+ Hi 1, 6 - 2, 10 Zło fizyczne próbą wiary w Stwórcę i Pana. „Mądrościowa idea stworzenia wyklucza boskie źródło zła, „Boga złego”, „Boga lutego”. Ukazuje to Księga Hioba (IV-III w. przed Chr.). Istnieje zło fizyczne i moralne, ale jego źródłem jest samo stworzenie, Stwórca zaś może je zinterpretować na dobro w swojej ekonomii świata, jeśli człowiek przyjmie Boga. Zło moralne jest immanentne winie ludz­kiej, grzechowi i rozrywa istotną więź między Stwórcą a człowiekiem jako stworzeniem. Zło fizyczne nie jest karą za grzech per se, chyba że per accidens, jak cierpienie moralne, wyrzuty sumienia, „przyćmienie oblicza stworzonego”. Ostatecznie zło fizyczne jest ogniową próbą wiary w Stwórcę i Pana (Hi 1, 6 - 2, 10). Wiara ta określa los ludzki od strony człowieka, który winien współpracować ze Stwórcą. Stworzoność i zależność od Stwórcy i Pana tematyzuje istotnie istotę człowieka, jego egzystencję, skończoność, ograniczoność, nicość i grzeszność (Hi 4, 17-21). Byt stworzony jest w tym aspekcie przeniknięty grzesznością w obliczu Stwórcy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 270/. „Stwórca jest obecny w samym środku życia ludzkiego: fizycznego, biologicznego, moralnego, społecznego, duchowego (W. M. Fac, G. W. Strug). Z racji stwórczej ma absolutną władzę nad stworzeniem. Stąd należy mu bezgranicznie ufać, wierzyć i zdawać się na Niego (Hi 5, 10-11; 38, 39-41). Pozostanie wszakże nigdy niezgłębiony: „Wszechmoc­ny jest – któż Go dosięże? Pełen potęgi, światłości, bogaty w prawość, nie w ucisk” (Hi 37, 23; por. 26, 5-14). Stworzenie jest wobec Stwórcy nicością: „Gdzieś był, gdy zakładałem ziemię?” (Hi 38, 4). Jednakże świat stworzony ze swym niewypowiedzianym pięknem jest swoistą teofanią, ktizeofanią (objawieniem Stwórcy). Wszystko odsłania Piękno Stwórcy: przestworza, niebo, ziemia, morza, zorze, krańce świata, „mie­szkanie światła”, wody niebieskie, chmury, deszcze, gwiazdy, pogoda, żywienie zwierząt, cała fauna i flora ze swymi darami i doskonałościami (Hi 38-39)” /Tamże, 271.

+ Hi 1, 6. Aniołowie wszyscy stanowią wspólnotę „Dworu Niebieskiego”. „Wspólnota anielska. W Biblii hebrajskiej aniołowie są w dwoja­kim kontekście: jako indywidualni posłańcy Jahwe (Rdz 16, 7-11; 21, 17; 22, 11; Wj 14, 19; Lb 22, 22-35; Sdz 13, 3-21) i jako cała święta wspólno­ta aniołów, stanowiąca „Dwór Niebieski” czy Zastępy Pańskie (Iz 6, 2-3; 1 Krl 22, 18; Ps 148, 2; Hi 1, 6 nn.; 2, 1-6; 33, Tb 12, 15). Jest to praidea Królestwa Bożego, Kościoła Jahwe, niebieskiej osoby kolektyw­nej stworzeń. Objawienie Boże odrzucało od początku ideę monopersonalną, jakoby miała istnieć w ogóle tylko „jedna osoba”, choćby Boska, absolutnie samojedna. Idea zaś wspólnoty osób znalazła dwie swoje rea­lizacje, współpracujące ze sobą: w świecie anielskim i w świecie ludzkim. Niektórzy uczeni badają tu jedynie wpływy tradycji mezopotamskich, egipskich, a szczególnie kananejskich, gdzie występowała wyraźna idea króla i jego dworu (L. Stachowiak, J. Kudasiewicz, H. Haag, A. Ganoczy, Th. Schneider, J. Łach). Jahwe zatem „musiał” i u pisarzy izraelskich posiadać swój Dwór Niebieski ze wszystkimi rodzajami dwo­rzan i sług, a zatem należałoby się obawiać, że prawda o aniołach nie jest objawiona, lecz tylko została skomponowana na sposób literacki przez pisarzy świętych na wątku ówczesnej instytucji monarchy i jego dworu. Tymczasem można mówić jedynie o zależności obrazowo-języko­wej, a nie noetycznej. Już bardziej można by tu widzieć diafanię obja­wienia uniwersalnego, które jednak zostało odpowiednio oczyszczone przez autorów natchnionych. Bóg tedy, już w Starym Testamencie, nie jest una tantum et solitaria persona (DH 451), lecz gromadzi wokół siebie duchy osobowe na sposób jednej Wspólnoty, powierzając przy tym każ­demu aniołowi odpowiednią rolę w Komunii Osób, a samemu pozostając jako jedyne i absolutne odniesienie dla wszystkich innych osób (Iz 6, 1-4; Ps 95, 3; 1 Krl 22, 19-23; por. 1 QM 12, 8; 15, 14; 1 KM 3, 22; 10, 35; U, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 448/.

+ Hi 1, 6. Cherubini symbolizowani w alegorii asyryjskiej w postaci zwierząt. „Najwyższe chóry. W Starym Testamencie z czasem zarysowały się trzy najwyższe chóry anielskie. Są to: „Aniołowie oblicza Bożego” (TH Tb 12, 15; por. 1 QH 6, 13) w doskonałej liczbie siedmiu (Tb 12, 6-15). Liczba siedem, a zwłaszcza funkcja oblicza Bożego wyraża najbardziej szczególny związek rzeszy aniołów nie tylko z naturą Bożą, ale wprost ze światem osobowym Boga; widzą oni Boga twarzą w twarz, a raczej osobą w osobę. „Cherubini” (od akad. karabu – modlić się, błogosławić, wstawiać się; rzeczownik: karibu lub karubu) to osobowa istota, która się modli, prosi, oręduje, to czteroskrzyli aniołowie podtrzymujący tron Boży (Ps 99, 1), zanoszący do tronu modlitwy ludzi i aniołów niższych, orędujący za całym stworzeniem, objawiający mądrość Bożą, majestat i potęgę, strzegący własności Bożej – Raju (Rdz 3, 24), unoszący Rydwan Jahwe (Ez 10; Ps 18, 11), znajdujący się w samym centrum kultu Boga; byli przedstawiani najpierw w postaci ludzkiej, a potem, pod wpływem alegorii asyryjskiej, ze skrzydłami i znakami orła, lwa łub wołu (Wj 25, 18-22; Lb 7, 89; 1 Krl 6, 23-28; Ez 1, 4-13; 28, 14-16; por. Hbr 9, 5; Ap 4, 8).  „Serafini” (hebr. śaraf – płonący, gorejący, oczyszczający), sześcioskrzydli, w całości oddani chwalbie Boga, wysławiający Jego Świę­tość, wyrażający Tajemnicę Istnienia i oczyszczający stworzenia zbliżają­ce się do Jahwe (Lb 21, 6-9; Pwt 8, 15; Iz 6, 2-7; 1 Krl 22, 19; Hi 1, 6; por. Hen 61, 10; 71, 6)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 448/.

+ Hi 1, 6. Synowie Boży aniołami. „Kształtowanie się prawdy o aniołach. 1. Terminologia. Nazwa „aniołowie” - oznaczająca istoty osobowe, duchowe, realizujące miłość Bożą ku człowiekowi - przyszła do nas bez­pośrednio z języka łacińskiego: angelus - posłaniec, zwiastun, posłany; została tam zapożyczona z greckiego: angelos (pisane: aggelos), tak Septuaginta przetłumaczyła hebrajskie malak. Słowo malak oznaczało pier­wotnie czynność posyłania kogoś, a z czasem konkretną istotę posłaną (posłańca, posła, zwiastuna, nuncjusza). Ogólnie „aniołami” były nazywane nie tylko istoty niebieskie, lecz także prorocy, kapłani (Ml 2, 7), królowie (2 Sm 14, 17.20), Jan Chrzci­ciel (Mt 11, 10; J 1, 6), człowiek w ogóle (1 Sm 29, 9; J 3, 34) - każdy jest posłany do człowieka - a nawet i Chrystus jako posłany od Ojca do ludzkości (J 5, 38; 6, 29; 7, 29). Kiedy jednak mówimy o „aniele” w kontekście religijnym, to chodzi o znaczenie wąskie: o istotę duchową, posyłaną przez Boga z nieba na świat. Uczestniczy on czynnie w Bożym dziele stwarzania i zbawiania. Terminologia biblijna długo nie była ustalona dokładnie, jakkolwiek Nowy Testament już niczego w tym względzie nie dodał. Funkcjonowało bogactwo nazw: „Anioł Jahwe” (Rdz 16, 7-14; Wj 3, 2-6), „anioł Pana” (Mt 1, 20.24; Łk 1, 11; Dz 5, 19), „synowie Boży” (Rdz 6, 2; Hi 1, 6; 2, 1; Ps 29, 1), „aniołowie Boży” (Rdz 28, 12; Łk 12, 8-9; J 1, 51), „sługi” (Hi 4, 18), „święci” (Hi 5, 1; Ps 89, 6; Mk 8, 38; Ef 1, 18), „pełni mocy” (Ps 103, 20), „chwały” (2 P 2, 10), „wojsko niebieskie” (Joz 5, 14) i zbliżone. W literaturze międzytestamentalnej doszły niektóre nazwy bardziej eminentne i częściej podkreślające wspólnotowość aniołów: „wojsko świętych” (1 QH 3, 22; 10, 35), „wojsko anielskie” (1 QM 12, 8), „wojs­ko wieczne” (1 QH 11, 13), „święci aniołowie” (1 QS b 3, 6), „synowie niebios” (1 QS 4, 22; 11, 8), „herosi mocy” (1 QM 15, 14), „herosi niebiescy” (1 QH 3, 35-36), „lud świętych bohaterów” (1 QM 12, 8), „święte duchy” (L QH 8, 11-12), „duchy wiedzy” (1 QH 3, 22-23; 11, 13; por. W. Grossouw, H. Haag, L. Stachowiak, H. Schlier, M. Seemann)“ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 445/.

+ Hi 1, 6-12. Szatan ukazany wyraźnie, V wiek przed Chr. „Demonologia 2° W Starym Testamencie. Natchniona informacja o szatanie w Sta­rym Testamencie rozwija się od pierwotnej nazwy: „przeciwnik” czy „wróg” (Rdz 26, 21; 1 Sm 29, 4; Ps 71, 13). Oznacza ona jakąś funda­mentalną, aprioryczną i radykalną „przeciwność” ludzką, stanowiącą „siłę Bożą”, podporządkowaną ściśle Bogu, ale na początku nie odróż­nianą wyraźnie od działania Boskiego ani od anioła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 469/. „W Księgach sprzed niewoli babilońskiej jest mowa o duchowych mocach Bożych, pomyśl­nych dla człowieka i niepomyślnych, wspierających i oskarżających, na­gradzających i karzących, co z czasem rozwinęło się w postacie aniołów i duchów złych (1 Sm 16, 14-23; 18, 10; 19, 9; Sdz 9, 23; Za 3, 1-2; 1 Krl 22, 21-23; Hi 1-2; Ps 109, 6; por. Hen Hbr 53, 3). Rozwój tej myśli widać najlepiej, gdy się porówna 2 Sm 24, 1, gdzie sam Bóg miał pobu­dzić Dawida do zliczenia Izraela (czego mu nie było wolno uczynić), a 1 Krn 21, 1, gdzie jest powiedziane o tym samym, że Dawida podjudził do tego szatan. W rozwoju świadomości demonologicznej była cała pe­dagogia Boża, która prowadziła lud pierwotny do monoteizmu, a poza tym nie było jeszcze wyraźnie zakreślonej płaszczyzny historiozbawczej, na której szatan działa w sposób mu właściwy. Wyraźna mowa o szatanie w Starym Testamencie ma miejsce w V w. przed Chr. u Hi 1, 6-12; 2, 1-7. „Szatan” jest już odróżniany od „dworu Bożego” (anielskiego) i nie jest już aniołem kary Bożej, lecz spontanicz­nym i autonomicznym wrogiem człowieka, chcącym oderwać go od Boga, od bojaźni Bożej, od przykazań i oskarżającym go fałszywie przed Stwórcą. Chce wykazać, że Hiob jest bogobojny nieszczerze, że jego postawa religijna jest utylitarna i że w sytuacji niepowodzeń i niedoli odejdzie od Boga. W rezultacie występuje tu ponownie edeniczny motyw kuszenia i próby duchowej człowieka. W tekście jahwistycznym, gdzieś z końca II tysiąclecia przed Chr. Rdz 3, 1-5, nie ma wprawdzie nazwy „szatan”, ale jest jego pierwotny obraz pod metaforą „Węża” (por. Ap 12, 9; Targum i Midrasz)” /Tamże, s. 470.

+ Hi 1, 6-2, 10. Synowie Boży nazwa ta zdaje się oznaczać duchy co do ich istoty ontycznej, a więc i dobre, i złe zarazem. „Określenia teologiczne demonów. W Biblii, zwłaszcza Nowego Testamentu, funkcjonuje wiele określeń, oddających różne aspekty roli szatana i jego demonów w historii niezbawienia: kusiciel (Mt 4, 3; 1 Tes 3, 5), wróg (Mt 13, 25.28.39; Łk 10, 19), kłamca (J 8, 44), oskarżyciel (Ap 12, 10), zabójca (J 8, 44), duch nieczysty (Dz 19, 12.15; Ef 6, 12), Zły (1 J 2, 13-14; Mt 6, 13; 13, 19.38; Ef 6, 16), wielki Smok (Ap 12, 3; 13, 2), starodawny Wąż (Ap 12, 8; 20, 2), anioł (posłaniec) szatana (2 Kor 12, 7), antychryst (1 J 4, 3), książę tego świata (J 12, 31; 14, 30; 16, 11; Łk 4, 6; 1 Kor 2, 6), bóg tego świata (2 Kor 4, 4; Ef 2, 2), mocarz (Mk 3, 27 par.), anioł ciemności (2 Kor 11, 14), anioł czeluści (Ap 9, 11), rządcy świata ciemności (Ef 6, 12), aniołowie szatana (Mt 25, 41; 2 Kor 12, 7; Ap 12, 7.9). Tajemnicza nazwa „synowie Boży” (Rdz 6, 2; Hi 1, 6-2, 10) zdaje się oznaczać duchy co do ich istoty ontycznej, a więc i dobre, i złe zarazem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 467.

+ Hi 10, 10-11. Szata człowieka skóra i ciało. „Czy nie odziałeś skórą i ciałem, czy nie utkałeś z kości i ścięgien?” (Hi 10, 10-11). Zauważamy w tym fragmencie także symbolikę „tkacką”. Chcemy podkreślić fakt, że rozważany obraz nie jest zorien­towany na określenie jakiejś części składowej ludzkiej istoty, jaką mogłoby stanowić ciało, wzgardzone w kulturze greckiej właśnie z powodu jego materialności, surowej i pospolitej. Tym­czasem symbol garncarza ma przypominać cechę egzystencjal­ną i strukturalną ludzkiej istoty, czyli jej przypadkowość, gra­nice, jej śmiertelność, ale jednak z zachowaniem świadomości, że także ona zależy od Stwórcy, do którego zostaje odniesiona cała istota. Zdumiewająca strofa jednego z psalmów obrazuje w sposób wręcz oślepiający zależność stworzenia od Stwórcy, i to we wszystkich życiowych aspektach: «Ty bowiem utworzyłeś moje nerki, utkałeś mnie w łonie mej matki. Dziękuję Ci, że mnie stworzyłeś tak cudownie... Mój szkielet nie był dla Ciebie ukryty gdy mnie ukształtowałeś w skrytości, utkałeś w głębi ziemi. Także zarodek widziały twe oczy i w Twej księdze były już zapisane dni, które zostały ukształtowane gdy jeszcze żaden z nich nie istniał» (Ps 139,13-16). […] Człowiek ma tę cechę, że jest istotą żyjącą. Na scenę wkracza więc nowy symbol — tchnienie w nozdrza, wprowadzające oddech, symbol wspólny dla innych kultur starożytnego Bliskiego Wschodu i nie tylko dla nich (jak już mieliśmy okazję powiedzieć); „Pan Bóg tchnął w nozdrza” człowieka dopiero „ukształtowanego”. W praktyce autor wprowadza, choć go nie używa, inne charakterystyczne słowo z zakresu antropologii — oznaczające ducha ożywiającego” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 93/. „Czytamy bowiem w Psalmie 104, 30: „Posyłasz Twego ducha i zostają stworzone”. Symboliczną pod­stawą słowa ruah jest właśnie „wiatr”, będący wyrazem życio­wego tchnienia człowieka, jego oddechu. W sensie ścisłym to boskie wdmuchiwanie dotyczy także zwierząt, które również posiadają ruah, tchnienie życia, jak to widać na stronie pozornie bulwersującej i prowokacyjnej biblijnego mędrca Koheleta-Eklezjastesa, w rzeczywistości bardziej tradycyjnej, niż to może wydawać się na pierwszy rzut oka” /Tamże, s. 94.

+ Hi 1-2. Moce duchowe Boże w księgach biblijnych rozwinięte w postacie aniołów i duchów złych. „Demonologia 2° W Starym Testamencie. Natchniona informacja o szatanie w Sta­rym Testamencie rozwija się od pierwotnej nazwy: „przeciwnik” czy „wróg” (Rdz 26, 21; 1 Sm 29, 4; Ps 71, 13). Oznacza ona jakąś funda­mentalną, aprioryczną i radykalną „przeciwność” ludzką, stanowiącą „siłę Bożą”, podporządkowaną ściśle Bogu, ale na początku nie odróż­nianą wyraźnie od działania Boskiego ani od anioła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 469/. „W Księgach sprzed niewoli babilońskiej jest mowa o duchowych mocach Bożych, pomyśl­nych dla człowieka i niepomyślnych, wspierających i oskarżających, na­gradzających i karzących, co z czasem rozwinęło się w postacie aniołów i duchów złych (1 Sm 16, 14-23; 18, 10; 19, 9; Sdz 9, 23; Za 3, 1-2; 1 Krl 22, 21-23; Hi 1-2; Ps 109, 6; por. Hen Hbr 53, 3). Rozwój tej myśli widać najlepiej, gdy się porówna 2 Sm 24, 1, gdzie sam Bóg miał pobu­dzić Dawida do zliczenia Izraela (czego mu nie było wolno uczynić), a 1 Krn 21, 1, gdzie jest powiedziane o tym samym, że Dawida podjudził do tego szatan. W rozwoju świadomości demonologicznej była cała pe­dagogia Boża, która prowadziła lud pierwotny do monoteizmu, a poza tym nie było jeszcze wyraźnie zakreślonej płaszczyzny historiozbawczej, na której szatan działa w sposób mu właściwy. Wyraźna mowa o szatanie w Starym Testamencie ma miejsce w V w. przed Chr. u Hi 1, 6-12; 2, 1-7. „Szatan” jest już odróżniany od „dworu Bożego” (anielskiego) i nie jest już aniołem kary Bożej, lecz spontanicz­nym i autonomicznym wrogiem człowieka, chcącym oderwać go od Boga, od bojaźni Bożej, od przykazań i oskarżającym go fałszywie przed Stwórcą. Chce wykazać, że Hiob jest bogobojny nieszczerze, że jego postawa religijna jest utylitarna i że w sytuacji niepowodzeń i niedoli odejdzie od Boga. W rezultacie występuje tu ponownie edeniczny motyw kuszenia i próby duchowej człowieka. W tekście jahwistycznym, gdzieś z końca II tysiąclecia przed Chr. Rdz 3, 1-5, nie ma wprawdzie nazwy „szatan”, ale jest jego pierwotny obraz pod metaforą „Węża” (por. Ap 12, 9; Targum i Midrasz)” /Tamże, s. 470.

+ Hi 14, 5. Lata życia człowieka znane Bogu (Hi 14,5; Ps 39,5) „Zgodnie z Pismem Świętym Bóg nie tylko wszystko stworzył, ale też jeszcze przed stworzeniem wszystko przewidział, ponieważ wszystko zaplanował. Nie tylko List do Rzymian 8-11, ale cała Biblia daje temu świadectwo. Sobór w Jerozolimie stwierdził: „Znajome są Bogu od wieku wszystkie sprawy jego” (Dz 15,18; BG). A według słów Pawła, Bóg „sprawuje wszystko według zamysłu woli swojej” (Ef 1,11). Wyroki Boże są uniwersalne i całościowe. Wyroki Boże obejmują wszystkie wydarzenia na całym świecie, zarówno w fizycznym, jak i w moralnym wymiarze, zarówno dobre, jak i złe (Ef 1,11). Obejmują one: (a) dobre czyny ludzi (Ef 2,10); (b) ich złe czyny (Prz 16,4; Dz 2,23; 4,27-28); (c) zdarzenia niezamierzone przez człowieka (1Mj/Rdz 45,8; 50,20; Prz 16,33); (d) skutki i prowadzące do nich środki (Ps 119,89-91; 2Tes 2,13; Ef 1,4); (e) lata życia człowieka (Hi 14,5; Ps 39,5) oraz miejsce jego zamieszkania (Dz 17,26) (Louis Berkhof, Systematic Theology, Grand Rapids 1946, s. 105)” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 34/. „Ponieważ stworzenie jest dziełem Boga, dlatego jest określone i uwarunkowane przez Boga. Jeśli wszechświat jest samoistny, jeśli ewolucja jest prawdą, wtedy nie można mówić o predestynacji, ponieważ nadrzędną i normatywną kategorią jest czas, zaś wieczność jest co najwyżej produktem czasu. W ta-kim wypadku to człowiek sam się zbawia i determinuje swój los poprzez swe doczesne decyzje. Kreacjonizm i predestynacja wzajemnie się warunkują i na poziomie logicznym nie sposób ich rozdzielić. Każde osłabienie kreacjonizmu skutkuje osłabieniem predestynacji i w rezultacie prowadzi do uwarunkowania wieczności przez czas. Arminianizm znajduje się pod wielkim wpływem greckiego humanizmu i dlatego stawia czas ponad wiecznością. Ale jeśli Bóg stworzył człowieka i wszech-świat, to człowiek i wszechświat są produktem Boga, który wszystko warunkuje i określa. Doktryna o ewolucji przecząc stwórczemu działaniu Boga, przeczy także temu, że Bóg określa i warunkuje stworzenie i wszystkie zdarzenia. Ewolucjonizm to naukowy arminianizm utrzymujący, że to czas jest czynnikiem, który wszystko określa i warunkuje, co w gruncie rzeczy prowadzi do uniwersalnej autogenezy i prawdopodobnie także do autoregeneracji” /Tamże, s. 35/.

+ Hi 16, 9. Wrogość szatana wobec dobra wszelakiego. „Demonologia 1. Realność szatana i innych demonów 1. Terminologia. Terminologia demonologiczna jest bardzo rozbudo­wana zarówno w języku Biblii, jak i w językach pozabibłijnych. 1° Szatan – od hebr. stn, śatan w czasowniku znaczy: być wrogiem, walczyć przeciw, przeciwstawiać się komuś, zwalczać (np. 1 Krl 11, 14.25); rzeczownikowo zaś ha śatan znaczy: wróg, przeciwnik, adwer­sarz, fałszywy oskarżyciel, potwarca (Hi 16, 9; 30, 21; 1 Krn 21, 1; Za 3, 1-3; Mk 1, 13); gr. satanas odnoszone jest również do ludzi, którzy prze­ciwstawiają się Bogu (Mk 8, 33; Mt 16, 23). 2° Diabeł- z gr. dia-ballein - skierować w poprzek, przeciwstawić, poróżnić, rozrzucić, powodować zniszczenie i chaos, oczerniać, oskarżać, oszukiwać; ho diabolos - ktoś, kto staje w poprzek, przeciwstawia się, przeciwnik, oskarżyciel, wróg osobisty, oszust, zwodziciel (Mdr 2, 24; Mt4, 1-11; Łk4, 1-13; J 8, 44)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 465/. Nie ma różnicy między terminem śatan a diabolos, tyle że oba ozna­czają przywódcę, a reszta jest nazywana „demonami”; nie jest poprawna liczba mnoga: szatani, diabły. 3° Belzebub – w trzech brzmieniach: Beelezebub, Beelzebul i Beeze-bul – pochodzi z upodobnienia do Baal-Zebub - pan ofiar bałwochwal­czych, pan much (?), pan gnoju (?); Baal to bóstwo z dodaniem określe­nia miejsca (np. 2 Krl 1, 2-6.16); faryzeusze tak nazywali księcia złych duchów (Mk 3, 22 par.; Mt 10, 15; 12, 24.27), czyli szatana. 4° Lucyfer (gr. Phosphoros, łac. Lucifer - niosący światło, jutrzen­ka) – stara nazwa gwiazdy porannej, Wulgata tak przetłumaczyła hebr. hele! benszahar – Jaśniejący, Syn Jutrzenki: „Jakże to spadłeś z niebios, Jaśniejący, Synu Jutrzenki?” (Iz 14, 12); wcielający się w jakiegoś króla Babilonu, miasta „antyboskiego”, wrogiego Izraelowi, także król bezbo­żnego Tyru (Ez 28, 11-19) i inni symbolizujący największe zło. Ma to być szatan, wódz zbuntowanych aniołów, „spadający z nieba do szeolu” (Iz 14, 15), „pierworodny stworzenia światła”, lecz obalony z nieba do piekieł z powodu pychy (2 P 2, 4; Jud 6; Ap 9, 1; 12, 8-10); „Pierworod­ny światłości” stał się „Pierworodnym ciemności” (por. Rdz 1, 3-4), czyli szatanem (Orygenes, Tertulian, Euzebiusz z Cezarei). 5° Demon (łac. Daemonium) – z gr. daimon (od wedyjskiego deva, perskiego daiva – istota jaśniejąca) - istota wyższa od ludzi, ale niższa od Boga i potrzebująca wyzwolenia; Septuaginta i Nowy Testament uży­wają przeważnie daimonion, „demonowy” – przymiotnik rzeczownikowy od daimon, a niekiedy mataion – „bezużyteczny”. W Biblii „demony” występują przeważnie jako istoty złowrogie człowiekowi. Poza Biblią znano demony dobre i złe lub kosmiczne i personalistyczne; w okresie judaistycznym zidentyfikowano demony z duchami złymi (Tb 6, 8). 6° Nazwy polskie- nie są również precyzyjne, ale za to bardziej licz­ne. Opierają się przeważnie na tradycji chrześcijańskiej: szatan, diabeł, Belzebub, Lucyfer, demon, czart (rzucający czary, przeklęty), Zły, ka­duk (zwodziciel), licho, bies, Kusy, zły duch, kuternoga, paskudnik, pie­kielnik, Kudłacz, Kosmaty i inne. Wielość tych nazw świadczy o ogrom­nej wrażliwości na zło. Poza tym w pozachrześcijańskim widzeniu świata uzyskiwały ogromną przewagę złe duchy, demony i pesymizm” /Tamże, s. 466.

+ Hi 18, 15. Lilith Demon żeński nawałnicy, burzy (Iz 34, 14), a także ruin, wymarłych pomieszczeń (Hi 18, 15), symbol braku odpo­czynku wiecznego (słowiańska „strzyga”, „trup żyjący”, wampir wysysa­jący krew z żywych ludzi). „2. Imiona demonów. Nie sposób mówić tu o ogromnej liczbie imion własnych, jakie się pojawiły – i w dużej mierze funkcjonują do dziś – w obszarach religii pozachrześcijańskich, a także w religijności ludowej oraz w fanta­stycznej literaturze pięknej lub satanistycznej, hermetycznej. Onomasty­ka demonologiczna jest rozwinięta nieskończenie bardziej niż angelologiczna. Tutaj trzeba się ograniczyć do obszaru - bezpośredniego przedpola - Biblii hebrajskiej i judeochrześcijańskiej. Asmodeusz (od Eszma-Deva) - jeden z siedmiu złych duchów pers­kich – zabójca, rozbijający życie małżeńskie (Tb 3, 8; 6, 8; 8, 2 ), także zabijający dzieci poczęte, jeszcze nie narodzone. Azazel (pochodzenia kananejskiego) – zły duch pustynny, terenów bezwodnych, obszaru drapieżnych zwierząt; jego szkodliwą moc miał ni­weczyć kozioł ofiarny, wypędzany na pustynię (Kpł 16, 8.20.26; Iz 13, 21; 34, 14; por. Mt 12, 43 par.). Belial – demon nieładu, chaosu, buntownik przeciwko zbawczym planom Bożym (1 Sm 25, 25; 2 Sm 16, 7; 1 Krl 21, 13); w Nowym Testamencie jako Beliar – przeciwnik Chrystusa i Jego misji odkupień­czej, anty-chryst (2 Kor 6, 15). Abaddon (gr. Apollyon, łac. Exterminans) – Niszczyciel, niszczący ład Wszechświata, zabijający przyrodę, rozbijający społeczności ludzkie (por. Ps 88, 12; Hi 26, 6; 28, 22; Prz 15, 11; 2 Sm 24, 16; Mdr 18, 25; Ap 9, 11). Mastema – duch wściekłości, agresji, mąciciel losów osobistych (1 QS 3, 23; 1 QM 13, 11; CD 16, 5). Sammael (pochodzenia perskiego) – duch obrzydliwości bożków ka­miennych, tyle co starosłowiański Simargł czy Siemargł – w postaci psio-głowego ptaka, demon wszelkiej brzydoty. Lilith (babilońskie lilitu) - żeński demon nawałnicy, burzy (Iz 34, 14), a także ruin, wymarłych pomieszczeń (Hi 18, 15), symbol braku odpo­czynku wiecznego (słowiańska „strzyga”, „trup żyjący”, wampir wysysa­jący krew z żywych ludzi). Szedim – złe duchy różni bożkowie (Pwt 32, 17; Ps 106, 37) i Śeirim – „kosmaci” (mataia) (Kpł 17, 7; 2 Krn 11, 15; Iz 13, 21)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 467.

+ Hi 19, 25. Oddanie czegoś w zamian za wyzwolenie (). „Wypowiedzi Nowego Testamentu nawiązują w opisie zbawczego sensu śmierci Jezusa do wyzwolenia Izraela przedstawianego obrazowo jako wykup. W centrum wypo­wiedzi Nowego Testamentu w tej sprawie znajduje się od­kupienie (=wykupienie) wspólnoty przez Krew Jezusa Chrystusa (Ap 1,5). Jezus przyszedł, aby zdjąć grzech i usu­nąć dzieła Szatana (1 J 3,5.8). Trzy grupy słów opisują działanie Jezusa w tym względzie: / 1. Ratować, zbawiać. To słowo, używane najczęściej, podkreśla wyrwanie z sytuacji życiowo niebezpiecznej, z pomocą siły przeważającej. W Ewangeliach synoptycz­nych (Mt, Mk i Łk) pozostaje to pojęcie często i gęsto w łączności ze zbawczym czynem Jezusa. Tak zostaje wy­bawiony z grzechu i choroby paralityk u Marka 2,1-12. Św. Paweł mówi również o wybawieniu, kiedy opisuje zbawcze działanie Boga. Kto wierzy przepowiadanej Ewan­gelii, słowu o krzyżu, ten będzie wybawiony z zepsucia („błogosławiony'', Rz 1,16; 1 Kor 1,21). / 2. Uwolnić, wyzwolić. Miarodajne jest przy użyciu tych pojęć wyobrażenie o wyzwoleniu z zależności przez danie czegoś w zamian [Kpł 25,25 nn; Hi 19,25: „Wiem, że mój Odkupiciel (hebr. goel) żyje”]. W perykopie o panowaniu i służeniu stwierdza Jezus w końcowym słowie, że daje swoje życie dla zapłacenia okupu za wielu (Mt 20,28; Mk 10,45). Słowo o okupie (lytron) wskazuje w ten sposób na zadośćuczynienie, naprawcze znaczenie śmierci Jezusa Chrystusa. Przyjmując dobrowolnym aktem posłuszeństwa swoją śmierć, zapłacił Jezus swoim życiem równowartość za grzech człowieka. Człowiek pozostaje w niewoli grze­chu i nie potrafi się z niej własną siłą wyzwolić. Dopiero kiedy pozwala on, by w akcie pojednania ogarnęło go Sło­wo Boże i kiedy pozwala się w ten sposób odkupić z grze­chu, śmierci i Szatana, dokonuje się zmiana właściciela. Ten, kto uwierzył w Jezusa, już nie jest w mocy grzechu, będąc dzieckiem Boga: pod Jego panowaniem zostaje on wyzwolony do swojego właściwego przeznaczenia, do ży­cia z mocy Stwórcy – w Duchu Świętym i przez Ducha Świętego” /S. Pisarek, Od stworzenia przez odkupienie do „nowego nieba i nowej ziemi”, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 91-115, s. 104/. „3. Zachować. To pojęcie charakteryzuje odkupienie ja­ko zachowanie i ochronę przed grożącymi wydarzeniami. Słowo o zapłaceniu okupu posiada nie tylko działanie za­dośćczyniące, ale i wyzwalające. Nie tylko wina, lecz rów­nież jej następstwa – zagłada, śmierć i sąd – zostają w od­kupieniu człowieka uchylone. Chrystus odkupił nas od śmierci jako „zapłaty za grzech” (Rz 6,23) i od „przekleń­stwa Prawa” (Ga 3,13). Pełne odkupienie nastanie z powrotem Jezusa. W 1 Tes 1,9.10 mówi św. Paweł o nawróceniu wspólnoty do praw­dziwego Boga, aby służyć i „oczekiwać na Jego Syna z nie­ba, którego On ze śmierci wzbudził; Jezusa, który wybawi nas od przyszłego gniewu” /Tamże, s. 105/.

+ Hi 2, 1. Synowie Boży aniołami. „Kształtowanie się prawdy o aniołach. 1. Terminologia. Nazwa „aniołowie” - oznaczająca istoty osobowe, duchowe, realizujące miłość Bożą ku człowiekowi - przyszła do nas bez­pośrednio z języka łacińskiego: angelus - posłaniec, zwiastun, posłany; została tam zapożyczona z greckiego: angelos (pisane: aggelos), tak Septuaginta przetłumaczyła hebrajskie malak. Słowo malak oznaczało pier­wotnie czynność posyłania kogoś, a z czasem konkretną istotę posłaną (posłańca, posła, zwiastuna, nuncjusza). Ogólnie „aniołami” były nazywane nie tylko istoty niebieskie, lecz także prorocy, kapłani (Ml 2, 7), królowie (2 Sm 14, 17.20), Jan Chrzci­ciel (Mt 11, 10; J 1, 6), człowiek w ogóle (1 Sm 29, 9; J 3, 34) - każdy jest posłany do człowieka - a nawet i Chrystus jako posłany od Ojca do ludzkości (J 5, 38; 6, 29; 7, 29). Kiedy jednak mówimy o „aniele” w kontekście religijnym, to chodzi o znaczenie wąskie: o istotę duchową, posyłaną przez Boga z nieba na świat. Uczestniczy on czynnie w Bożym dziele stwarzania i zbawiania. Terminologia biblijna długo nie była ustalona dokładnie, jakkolwiek Nowy Testament już niczego w tym względzie nie dodał. Funkcjonowało bogactwo nazw: „Anioł Jahwe” (Rdz 16, 7-14; Wj 3, 2-6), „anioł Pana” (Mt 1, 20.24; Łk 1, 11; Dz 5, 19), „synowie Boży” (Rdz 6, 2; Hi 1, 6; 2, 1; Ps 29, 1), „aniołowie Boży” (Rdz 28, 12; Łk 12, 8-9; J 1, 51), „sługi” (Hi 4, 18), „święci” (Hi 5, 1; Ps 89, 6; Mk 8, 38; Ef 1, 18), „pełni mocy” (Ps 103, 20), „chwały” (2 P 2, 10), „wojsko niebieskie” (Joz 5, 14) i zbliżone. W literaturze międzytestamentalnej doszły niektóre nazwy bardziej eminentne i częściej podkreślające wspólnotowość aniołów: „wojsko świętych” (1 QH 3, 22; 10, 35), „wojsko anielskie” (1 QM 12, 8), „wojs­ko wieczne” (1 QH 11, 13), „święci aniołowie” (1 QS b 3, 6), „synowie niebios” (1 QS 4, 22; 11, 8), „herosi mocy” (1 QM 15, 14), „herosi niebiescy” (1 QH 3, 35-36), „lud świętych bohaterów” (1 QM 12, 8), „święte duchy” (L QH 8, 11-12), „duchy wiedzy” (1 QH 3, 22-23; 11, 13; por. W. Grossouw, H. Haag, L. Stachowiak, H. Schlier, M. Seemann)“ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 445/.

+ Hi 2, 10. Nieszczęście skutkiem działania Boga. „Związek pomiędzy nieszczęściem a Bożym działaniem niczym nie różni się od przykładów przedstawionych w w. 3-5 (impf.-pf.): po konsekwencjach rozpoznajemy, że dwóch się spotkało, lew upolował ofiarę, ptak wpadł w sidła. Przy czym w. 4-5 zakładają śmierć upolowanych ofiar. Nieszczęście, które właśnie zbliża się w postaci wrogich wojsk do bram miasta, niesie śmierć, zagładę. Nie może być zatem najmniejszych wątpliwości, że nieszczęście nadciągające na Samarię jest Bożym dziełem (hf[ jest czasownikiem opisującym Boże stwórcze działanie, zarówno w naturze jak i historii narodów i jednostek) (Zob. J. Vollmer, Art. hf[, THAT II, 359nn.), a tym samym Bożą karą (zob. np. 3,10; 9,4). Nie tylko Amos wyraził przekonanie, że Boże działanie może nieść nieszczęście, że Bóg może stwarzać to, co jest dla człowieka złe: Wj 32,14; Hi 2,10; Jon 3,10 czy Iz 45,7. Mimo to radykalność takiego stwierdzenia w ustach najstarszego proroka piśmiennego musiała szokować. Z powodu win – nieprawości społecznej ze strony elit (Zob. W.H. Schmidt, Wprowadzenie do Starego Testamentu, Bielsko-Biała 1997, s. 170; G. Witaszek, Moc słowa prorockiego, Jak rozumieć Pismo święte 7, Lublin 1996, s. 65nn (zwł. s. 71nn) i Amos: prorok sprawiedliwości społecznej, Lublin 1996 (zwł. s. 207nn); J. Jeremias, Der Prophet Amos, ATD 24,2, Göttingen 1995, s. XVIII. Oskarżenie rozszerzone zostaje potem na cały lud i obce narody (np. Am 1-2*), które dzięki wyzyskowi ubogich mogą otaczać się luksusem (3,9-4,3; 6,1-11), pokładając złudne nadzieje w kulcie (4,4-5; 5,4-5.21-24) (Por. H.W. Wolff, Dodekapropheton 2: Joel und Amos, BK.AT XIV/2, Neukirchen-Vluyn 1969, s. 126; J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. XVII n.) – Bóg sam zwrócił się przeciwko swojemu ludowi (zob. też bezpośrednio poprzedzające 3,1n*) i go uśmierci. Dęcie w róg może też symbolizować rolę proroka, który ogłasza nadchodzące nieszczęście (w. 8b) (Por. J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. 36)” /Jakub Slawik [Dr, adiunkt w Katedrze Wiedzy Starotestamentowej i Języka Hebrajskiego ChAT], Misja prorocka na podstawie Am 3,3-8, „Rocznik Teologiczny” [ChAT] 51/1-2 (2009) 5-19, s. 12/.

+ Hi 2, 1-6. Aniołowie wszyscy stanowią wspólnotę „Dworu Niebieskiego”. „Wspólnota anielska. W Biblii hebrajskiej aniołowie są w dwoja­kim kontekście: jako indywidualni posłańcy Jahwe (Rdz 16, 7-11; 21, 17; 22, 11; Wj 14, 19; Lb 22, 22-35; Sdz 13, 3-21) i jako cała święta wspólno­ta aniołów, stanowiąca „Dwór Niebieski” czy Zastępy Pańskie (Iz 6, 2-3; 1 Krl 22, 18; Ps 148, 2; Hi 1, 6 nn.; 2, 1-6; 33, Tb 12, 15). Jest to praidea Królestwa Bożego, Kościoła Jahwe, niebieskiej osoby kolektyw­nej stworzeń. Objawienie Boże odrzucało od początku ideę monopersonalną, jakoby miała istnieć w ogóle tylko „jedna osoba”, choćby Boska, absolutnie samojedna. Idea zaś wspólnoty osób znalazła dwie swoje rea­lizacje, współpracujące ze sobą: w świecie anielskim i w świecie ludzkim. Niektórzy uczeni badają tu jedynie wpływy tradycji mezopotamskich, egipskich, a szczególnie kananejskich, gdzie występowała wyraźna idea króla i jego dworu (L. Stachowiak, J. Kudasiewicz, H. Haag, A. Ganoczy, Th. Schneider, J. Łach). Jahwe zatem „musiał” i u pisarzy izraelskich posiadać swój Dwór Niebieski ze wszystkimi rodzajami dwo­rzan i sług, a zatem należałoby się obawiać, że prawda o aniołach nie jest objawiona, lecz tylko została skomponowana na sposób literacki przez pisarzy świętych na wątku ówczesnej instytucji monarchy i jego dworu. Tymczasem można mówić jedynie o zależności obrazowo-języko­wej, a nie noetycznej. Już bardziej można by tu widzieć diafanię obja­wienia uniwersalnego, które jednak zostało odpowiednio oczyszczone przez autorów natchnionych. Bóg tedy, już w Starym Testamencie, nie jest una tantum et solitaria persona (DH 451), lecz gromadzi wokół siebie duchy osobowe na sposób jednej Wspólnoty, powierzając przy tym każ­demu aniołowi odpowiednią rolę w Komunii Osób, a samemu pozostając jako jedyne i absolutne odniesienie dla wszystkich innych osób (Iz 6, 1-4; Ps 95, 3; 1 Krl 22, 19-23; por. 1 QM 12, 8; 15, 14; 1 KM 3, 22; 10, 35; U, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 448/.

+ Hi 2, 1-7. Szatan ukazany wyraźnie, V wiek przed Chr. „Demonologia 2° W Starym Testamencie. Natchniona informacja o szatanie w Sta­rym Testamencie rozwija się od pierwotnej nazwy: „przeciwnik” czy „wróg” (Rdz 26, 21; 1 Sm 29, 4; Ps 71, 13). Oznacza ona jakąś funda­mentalną, aprioryczną i radykalną „przeciwność” ludzką, stanowiącą „siłę Bożą”, podporządkowaną ściśle Bogu, ale na początku nie odróż­nianą wyraźnie od działania Boskiego ani od anioła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 469/. „W Księgach sprzed niewoli babilońskiej jest mowa o duchowych mocach Bożych, pomyśl­nych dla człowieka i niepomyślnych, wspierających i oskarżających, na­gradzających i karzących, co z czasem rozwinęło się w postacie aniołów i duchów złych (1 Sm 16, 14-23; 18, 10; 19, 9; Sdz 9, 23; Za 3, 1-2; 1 Krl 22, 21-23; Hi 1-2; Ps 109, 6; por. Hen Hbr 53, 3). Rozwój tej myśli widać najlepiej, gdy się porówna 2 Sm 24, 1, gdzie sam Bóg miał pobu­dzić Dawida do zliczenia Izraela (czego mu nie było wolno uczynić), a 1 Krn 21, 1, gdzie jest powiedziane o tym samym, że Dawida podjudził do tego szatan. W rozwoju świadomości demonologicznej była cała pe­dagogia Boża, która prowadziła lud pierwotny do monoteizmu, a poza tym nie było jeszcze wyraźnie zakreślonej płaszczyzny historiozbawczej, na której szatan działa w sposób mu właściwy. Wyraźna mowa o szatanie w Starym Testamencie ma miejsce w V w. przed Chr. u Hi 1, 6-12; 2, 1-7. „Szatan” jest już odróżniany od „dworu Bożego” (anielskiego) i nie jest już aniołem kary Bożej, lecz spontanicz­nym i autonomicznym wrogiem człowieka, chcącym oderwać go od Boga, od bojaźni Bożej, od przykazań i oskarżającym go fałszywie przed Stwórcą. Chce wykazać, że Hiob jest bogobojny nieszczerze, że jego postawa religijna jest utylitarna i że w sytuacji niepowodzeń i niedoli odejdzie od Boga. W rezultacie występuje tu ponownie edeniczny motyw kuszenia i próby duchowej człowieka. W tekście jahwistycznym, gdzieś z końca II tysiąclecia przed Chr. Rdz 3, 1-5, nie ma wprawdzie nazwy „szatan”, ale jest jego pierwotny obraz pod metaforą „Węża” (por. Ap 12, 9; Targum i Midrasz)” /Tamże, s. 470.

+ Hi 2, 5. Baśar Ciało w znaczeniu empirycznym. Według Aleksandra Brücknera polski termin „osoba” wywodzi się z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se, a konkretnie z polskiego „się”, „siebie”, „sobie”, po prostu „o sobie”. „Osoba” wyrasta na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego fenomenu rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego „ja”, do „jaźni”. Rodzaj żeński terminu miałby pochodzić stąd, że najpierw odnoszono go głównie do kobiet. Wyrazy: wsobny, osobno, osobność, osobisty, osobowość, osobić (przywłaszczyć), osobnik, uosobienie itd. są pochodne w stosunku do „osoby” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 73/. Osoba według Starego Testamentu. „Stary Testament nie zna terminów odpowiadających wprost nazwom prosopon i persona, choć tłumacze Septuaginty posłużyli się greckim terminem prosopon na oddanie niektórych nazw hebrajskich. Biblia hebrajska posiada wiele terminów obocznych lub bliskoznacznych. 1. Najbardziej „zewnętrzne” to terminy oznaczające ciało człowieka: a) ciało w znaczeniu empirycznym (gr. sarks, soma, łac. caro, corpus) to baśar (Rdz 2, 21; Lb 8, 7; Sdz 8, 7; 1 Sm 17, 44; Hi 2, 5); fizyczny byt jednostki ludzkiej, a jednocześnie życie cielesne jako twór Boży, podmiot i przedmiot Bożego stwarzania; b) ciało jako „sam” człowiek – gaf (np. Wj 21, 3. 4); c) ciało jako tułów, w którym gromadzi się życie ludzkie – gewijah (Rdz 47, 18; Ez 1, 11. 23; Dn 10, 6); d) głowa jako symbol człowieka – rosz (Rdz 3, 15; 48, 14; Sdz 9, 53; 1 Sm 17, 54). 2. Pojęciowo-substancjalne znaczenie miały terminy oznaczające doczesność człowieka: a) Adam – człowiek i pochodne (Rdz 1, 26; 2, 7, 8); b) isz – mąż – po staropolsku człowiek (Rdz 2, 18. 20. 23; Wj 12, 4; 16, 16; 2 Sm 17, 1); c) rosz – głowa, indywiduum, jednostka (1 Sm 28, 2; Sdz 5, 30; 1 Krn 12, 23)” /Tamże, s. 73-74.

+ Hi 21, 12. Instrument dęty drewniany ūgāv „Drugi ze wspomnianych w Księdze Rodzaju instrumentów ‚ūgāv mógł być najprawdopodobniej rodzajem instrumentu dętego drewnianego. Słowo to, pojawia się w Biblii tylko cztery razy: we wskazanym fragmencie, potem w Księdze Psalmów (Ps 150), a wreszcie dwa razy w Księdze Hioba (21,12; 30,31). W targumach występuje też jako abuva, co w języku aramejskim oznacza pusty, wydrążony, skąd bierze się przekonanie, że abuv i abuva, jak też ‚ūgāv mogły być po prostu rodzajem fletu, a według innych badaczy utożsamiano je jako chālīl z instrumentami stroikowymi (prototypami współczesnego oboju) (Por. M. Seidel, Der Beitrag des Alten Testaments zu einer Musikgeschichte Altisraels, Leipzig 1969, s. 4). Obok dwóch najważniejszych rodzajów instrumentów, Księga Rodzaju wymienia jeszcze tōf, czyli rodzaj bębenka (por. Rdz 31,27), który powraca także w opisie przejścia przez Morze Czerwone zawartym w Księdze Wyjścia: Miriam prorokini, siostra Aarona, wzięła bębenek do ręki, a wszystkie kobiety szły za nią w pląsach i uderzały w bębenki (Wj 15,20). W wielu współczesnych tłumaczeniach przytoczonego tekstu na język angielski, pojawia się określenie tōf, jako timbrel rozumiany jako tambourine (Tamże, s. 6). Należy jednak sądzić, że wydaje się mało prawdopodobne, aby instrument Miriam miał oznaczać tamburyn, posiadający oprócz wąskiej obręczy i membran, miniaturowe brzęczące talerzyki. Bębenek ten, zaopatrzony był raczej w jedną lub dwie struny jelitowe biegnące wzdłuż membrany wewnątrz obręczy, podobnie jak używane współcześnie w kulturze marokańskiej bendir. W świetle tekstów biblijnych, najczęściej grały na tych instrumentach kobiety, łącząc muzykę z tańcem i śpiewem, a przede wszystkim z wydarzeniem o radosnym charakterze (por. Ps. 150,4; Sdz 11,34; 1 Sm 18,6) (A. Rebić, Muzyka w Starym Testamencie, „Communio” 2(2001), s. 14)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 223/.

+ Hi 21, 22. Sąd Boży nad aniołami ideą zawartą w całym Starym Te­stamencie, „Ten, co sądzi mocarzy” (por. Rdz 5, 1-10; 6, 2-4; Hen Et 6-7; Test Rub 5, 6). „Od anioła do szatana. Szatan jest zdarzeniem „angelogenezy” (an-gelopoiesis, angelopojezja). Inaczej mówiąc: wywodzi się z Bożego Aktu Stwórczego, ale o przeciwnej autointerpretacji ze strony tych istot du­chowych. Bardzo wielu egzegetów przyjmuje dziś, że Stary Testament nie postawił w ogóle pytania o pochodzenie szatana, a zrobiła to dopiero literatura pozakanoniczna, a potem neotestamentalna. Jest to jednak zbyt duża powściągliwość hermeneutyczna, płynąca z metody czysto lek­sykalnej w egzegezie. Obecnie trzeba docenić bardziej metodę semanty­czną, która odkrywa te same semy pod różnymi leksemami. Gdyby na­wet wszystkie teksty o szatanie traktować jako ujęcia mitologiczne, to jednak dla wiary chrześcijańskiej są to fundamentalne fakty skrypturystyczne. 1° Upadek aniołów. W samym jahwistycznym (z XI-IX w. przed Chr.) opisie Kusiciela-Węża tkwi myśl, że Bóg, który stworzył „wszystko bar­dzo dobre” (Rdz 1, 31), nie mógł stworzyć ducha, anioła, istotę rozum­ną, jako wewnętrznie złą (Rdz 3, 1-5). Na początku była to więc istota dobra, a stała się złą, przynajmniej w ujęciu literackim, tuż przed sceną kuszenia człowieka. Kusiła jako rozumna, wolna i działająca i dlatego podlegała przekleństwu na całą historię: „Ponieważ to uczyniłeś, bądź przeklęty [...]. Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie a niewiastę, po­między potomstwo twoje [synów ciemności – Cz. S. B.], a potomstwo jej” (Rdz 3, 14-15). Opis upadku człowieka zakłada jednak, że Wąż był już zły, przynajmniej że szatan przybrał postawę złego. Upadek anioła mógł mieć miejsce tuż przed upadkiem człowieka. Zresztą niektórzy Ojcowie Kościoła uważali, że szatan mógł popełnić wiele różnych grze­chów, a pośród nich doprowadzenie pierwszego człowieka do buntu przeciwko Stwórcy. A ponadto o fakcie upadku, przynajmniej grzechu antyadamowego, świadczy potępienie Węża przez Boga. Cały Stary Te­stament miał ideę sądu Bożego nad aniołami: „Ten, co sądzi mocarzy” (Hi 21, 22; por. Rdz 5, 1-10; 6, 2-4; Hen Et 6-7; Test Rub 5, 6). A sąd karzący zakłada winę i grzech sądzonego. Sama nazwa „Lucyfer”, użyta u Iz 14, 4-20, mówiąc bezpośrednio o strąceniu z tronu któregoś z królów Mezopotamii i u Ez 28, 11-19 o upadku króla Tyru, wyraźnie nawiązuje do motywu strącenia z nieba do szeolu najwspanialszego ongi Anioła Światłości. Trzeba pamiętać, że większość chrześcijańskich interpretatorów uważała, że diabeł wywodzi się z najwyższego chóru aniołów – princeps angelorum (Tertulian, Laktancjusz, św. Cyryl Jerozolimski, św. Hieronim, św. Tomasz z Akwinu), tylko św. Jan Damasceński uczył, że upadł anioł z najniższego stopnia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 475.

+ Hi 26, 5-8. Miejsce pobytu człowieka po śmierci podziemne określano mianem szeolu (Iz 14, 9n.; Ez 32, 17-32). „Zwyczaje pogrzebowe Izraelitów w świetle Biblii / Obecna w mentalności hebrajskiej filozoficzno-religijna koncepcja życia i śmierci człowieka nie była nacechowana dualistycznym podziałem na duszę i ciało. Śmierć nie była więc uważana za moment rozdzielenia tych dwóch elementów. Człowiek żywy był pojmowany jako „dusza żyjąca”, zaś umarły jako „dusza martwa”. Wierzono, że śmierć tak długo nie unicestwia człowieka, jak długo istnieją zwłoki czy choćby kości. Zmarły kontynuuje swoją egzystencję w stanie skrajnego osłabienia, niby cień, a podziemne miejsce pobytu określano mianem szeolu (Hi 26, 5-8; Iz 14, 9n.; Ez 32, 17-32). Wobec tych przekonań dotyczących losu człowieka po śmierci zupełnie zrozumiała jest troska Izraelitów, jaką otaczano ciało zmarłego, i waga, jaką przywiązywano do godnego pochówku. Pozbawienie kogoś pogrzebu i porzucenie jego ciała na pastwę dzikich zwierząt czy drapieżnych ptaków oznaczało, że człowiek ten nie będzie mógł zaznać pokoju i było wyrazem okrucieństwa oraz jednym z najgorszych przekleństw. Zgodnie bowiem ze starotestamentalnymi przekonaniami, dusza dalej odczuwa to, czego doznaje ciało (1Krl 14, 11; Jr 16, 4) (Por. P. Grelot, Śmierć, w: X. Leon-Dufour (red.), Słownik teologii biblijnej, tłum. K. Romaniuk, Poznań-Warszawa 1985, s. 940n.). Zabiegi wokół ciała zmarłego rozpoczynał występujący niemal powszechnie zwyczaj zamykania jego oczu (Aluzja do tego zwyczaju występuje w Rdz 46, 4). Znajduje on wyjaśnienie w pojmowaniu śmierci na podobieństwo snu. Następnie najbliżsi krewni całowali zmarłego (Rdz 50, 1). Prawdopodobnie wówczas przystępowano do pośmiertnej toalety, ale pierwsze potwierdzające ją informacje pochodzą z czasów Nowego Testamentu (Mt 27, 59 i par.; J 11, 44; 19, 39n.). Balsamowanie ciała nigdy nie było praktykowane w obrzędowości Izraelitów, a dwie odmienne sytuacje, o których wspomina Księga Rodzaju, są wyraźnie powiązane ze zwyczajami egipskimi (Rdz 50, 2-3.26). Zwłoki ubierano, a żołnierzom pod głowę wkładano miecz, zakładano zbroję i na ciało składano tarczę (Ez 32, 27). Zmarłego nigdy nie wkładano do trumny, ale zwłoki niesiono na noszach (2Sm 3, 31; Łk 7, 14). Nie wiadomo, ile czasu upływało między śmiercią a złożeniem do grobu. Można przypuszczać, że był to krótki okres, i pogrzeb następował jeszcze tego samego dnia (Por. R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu, t. I: Nomadyzm i jego pozostałości. Instytucje rodzinne. Instytucje cywilne, tłum. T. Brzegowy, Poznań 2004, s. 66n.). Krewni zmarłego, na wiadomość o jego śmierci, rozdzierali szaty, przywdziewali żałobne ubranie, zdejmowali obuwie i turban, zasłaniali brodę albo twarz. Głowę posypywano ziemią lub zanurzano twarz w prochu. Zdarzało się, że tarzano się w nim. Starotestamentalna żałoba zna także praktykę siadania na popiele oraz postu, który trwał od jednego do siedmiu dni. Sąsiedzi i przyjaciele przynosili krewnym zmarłego posiłki, albowiem nieczystość, jaka ogarniała ich dom, nie pozwalała na przyrządzanie jedzenia” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 116/.

+ Hi 26, 6. Abaddon Niszczyciel, niszczący ład Wszechświata, zabijający przyrodę, rozbijający społeczności ludzkie (por. Ps 88, 12; Hi 26, 6; 28, 22; Prz 15, 11; 2 Sm 24, 16; Mdr 18, 25; Ap 9, 11). „2. Imiona demonów. Nie sposób mówić tu o ogromnej liczbie imion własnych, jakie się pojawiły – i w dużej mierze funkcjonują do dziś – w obszarach religii pozachrześcijańskich, a także w religijności ludowej oraz w fanta­stycznej literaturze pięknej lub satanistycznej, hermetycznej. Onomasty­ka demonologiczna jest rozwinięta nieskończenie bardziej niż angelologiczna. Tutaj trzeba się ograniczyć do obszaru - bezpośredniego przedpola - Biblii hebrajskiej i judeochrześcijańskiej. Asmodeusz (od Eszma-Deva) - jeden z siedmiu złych duchów pers­kich – zabójca, rozbijający życie małżeńskie (Tb 3, 8; 6, 8; 8, 2 ), także zabijający dzieci poczęte, jeszcze nie narodzone. Azazel (pochodzenia kananejskiego) – zły duch pustynny, terenów bezwodnych, obszaru drapieżnych zwierząt; jego szkodliwą moc miał ni­weczyć kozioł ofiarny, wypędzany na pustynię (Kpł 16, 8.20.26; Iz 13, 21; 34, 14; por. Mt 12, 43 par.). Belial – demon nieładu, chaosu, buntownik przeciwko zbawczym planom Bożym (1 Sm 25, 25; 2 Sm 16, 7; 1 Krl 21, 13); w Nowym Testamencie jako Beliar – przeciwnik Chrystusa i Jego misji odkupień­czej, anty-chryst (2 Kor 6, 15). Abaddon (gr. Apollyon, łac. Exterminans) – Niszczyciel, niszczący ład Wszechświata, zabijający przyrodę, rozbijający społeczności ludzkie (por. Ps 88, 12; Hi 26, 6; 28, 22; Prz 15, 11; 2 Sm 24, 16; Mdr 18, 25; Ap 9, 11). Mastema – duch wściekłości, agresji, mąciciel losów osobistych (1 QS 3, 23; 1 QM 13, 11; CD 16, 5). Sammael (pochodzenia perskiego) – duch obrzydliwości bożków ka­miennych, tyle co starosłowiański Simargł czy Siemargł – w postaci psio-głowego ptaka, demon wszelkiej brzydoty. Lilith (babilońskie lilitu) - żeński demon nawałnicy, burzy (Iz 34, 14), a także ruin, wymarłych pomieszczeń (Hi 18, 15), symbol braku odpo­czynku wiecznego (słowiańska „strzyga”, „trup żyjący”, wampir wysysa­jący krew z żywych ludzi). Szedim – złe duchy różni bożkowie (Pwt 32, 17; Ps 106, 37) i Śeirim – „kosmaci” (mataia) (Kpł 17, 7; 2 Krn 11, 15; Iz 13, 21)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 467.

+ Hi 26, 6. Zatracenie świata złego dokonane przez aniołów na końcu świata (Wj 12, 29; Hi 26, 6; Ps 88, 12; Ap 9, 11). Apokalipsa będzie to czas żniwa historii: „I wyszedł anioł ze świątyni, wołając głosem donośnym do Siedzącego na obłoku: »Zapuść Twój sierp i żniwa dokonaj, bo przyszła już pora dokonać żni­wa, bo dojrzało Żniwo na ziemi«„ (Ap 14, 15). Anioł o „obliczu słońca” woła, że „dokona się misterium Boga” (Ap 10, 7; por. 10, 1-6), czyli misterium Boga-Człowieka i Jego Kościoła. Przez środek nieba leci „anioł mający Wieczną Ewangelię do obwieszczenia” (Ap 14, 6). Jest anioł chwały Chrystusa, karzący wszelką nieprawość dziejów, a zwłasz­cza imperia prześladujące Chrystusa w Jego Kościele (Ap 18, 1-3.21). Aniołowie współpracują z Chrystusem w pleromizacji Kościoła. Cza­sami przypominają rolę Anioła Zatracenia (Wj 12, 29; Hi 26, 6; Ps 88, 12; Ap 9, 11), rozmontowują struktury świata na sąd (Ap 8, 6 nn.), trąbami obwieszczają koniec świata (Ap 10, 7) i inaugurują Królestwo Wieczne: „I siódmy anioł zatrąbił: »Nastało nad światem królowanie Pana naszego i Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków« (Ap 11, 15). Mimo wielkiej roli aniołów – a raczej dzięki tej roli - Chrystus jest Królem i Panem historii, Żniwiarzem świata i Sędzią ludzkości. I On jest w centrum liturgii powszechnej, która jest tożsama z dziejami zba­wienia (Ap 5). I tak dochodzi do apogeum chwalba Boga Ojca i Jego Syna, nie anonimowa, lecz osobowa – chwała Boga osobowego, chwała osoby Syna, chwała wspólnoty aniołów i chwała wspólnoty ludzkiej, ze­branej w Kościół. Tylko osoba może być twórcą chwały oraz jej dawcą i biorcą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 453.

+ Hi 26, 7. Stworzenie świata ex nihilo. Antropologiczna interpretacja prahistorii biblijnych. Sumaryczna interpretacja prahistorii. 2. Podstawowe stwierdzenia tekstów. „Teksty prahistoryczne, jahwistyczny i kapłański są prapierwotne, fundamentalne i pełne treści, ale jed­nocześnie redakcyjnie dosyć niedoskonałe, jakby niedokończone i nie zawsze w pełni zharmonizowane, nie tylko między sobą – o czym już mówiliśmy – ale i wewnątrz siebie. Być może, że „zszywanie” i przepra­cowywanie starszych przekazów przez redaktorów Księgi Rodzaju było tak kierowane przez Ducha Świętego, by ich treść nie została zbyt upro­szczona lub spłycona. Mimo wszystko da się wydobyć idee i tematy o istotnym znaczeniu dla antropologii teologicznej. 1) Istnieje Bóg jako Istota wszechmocna, praistnieniowa i osobowa. 2) Jest to Stwórca, Bóg Początków, Absolutny Suweren i Pan wszechświata, ludzkości i wszechdziejów; stworzył (bara) wszystko – jak się później rozjaśniło – „z nicości” (2 Mch 7, 28; Hi 26, 7; Rz 4, 17) i ciągle stwarza w jakimś sensie (Ez 36, 22-28), aż do wskrzeszenia Jezusa z martwych. 3) Stwarza On świat i człowieka przez swoje Słowo (Rdz 1, 3 nn.; Iz 55, 10-11; Syr 43; J 1, 1-14), przez swą Mądrość (Mdr 7, 26; 8, 4) oraz przez swego Ducha (Rdz 1, 2; Ez 36; Ps 104; Rz 8, 11; 1 P 3, 18), co „w sumie” Nowy Testament ukaże jako Trójcę stwarzającą. 4) Stwórca jest „wkomponowany” w rozumienie człowieka, jego struktur, genezy oraz historii pierwotnej, chrystologicznej i eschatologi­cznej (Jan Paweł II, J. B. Metz, H. U. von Balthasar, K. Rahner). 5) Bóg zwraca się ku istocie ludzkiej w sposób personalny i antropo-centryczny: ujmuje go w centrum swoich zamysłów, miłuje go, stworzył go całym Sobą – swoim słowem, samodarem i czynem rąk, uczynił go istotą osobową, najgodniejszą, ponad „niebo i ziemię” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 296.

+ Hi 27, 3. Duch życia, neszamah (1 Krl 17, 17); oznacza istotę człowieka, ośrodek życia osobowego i spełnienie człowieczeństwa. „Polski termin „osoba” wywodzi się zapewne z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se, a więc z polskiego „się”, „siebie”, „sobie”, po prostu „o sobie” (A. Bruckner). „Osoba” więc wyrastała na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego fenomenu rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego podmiotu, do „ja”, do jaźni. Wyrazy: osobny, osobność, osobisty, osobie (przywłaszczyć), osobnik, uosobienie itd. są pochodne względem „osoby” i bazują na semie „wyodrębnionej jednostki”. 2. „Osoba” w Biblii. Są nieraz wygłaszane opinie, że termin „osoba” nie występuje w Biblii. Nie jest to w pełni prawdziwe. Odpowiednia terminologia nie jest dokładnie usystematyzowana semantycznie, ale występuje. 1° Stary Testament. Terminologia personologiczna Starego Testamentu nie wiąże się z maską teatralną, lecz raczej z ogólnymi nazwami człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 400/. Większość z tych nazw była odnoszona również do Boga jako archetypu osoby: mareeh – postać, figura, sylwetka (Iz 52, 14); selem – obraz (Rdz 1, 26-27); demuth – podobieństwo, wygląd (Rdz 1, 26; 5, 1.3; 2 Kor 16, 10); faneh – oblicze, twarz, lice (Rdz 9, 23; Wj 34, 35; Ez 1, 6; Iz 63, 9); panim – twarz zwrócona ku komuś, oblicze Pańskie (Rdz 32, 31; 27, 17; Ps 4, 7; 80, 4.8.20); leb (lew) – serce, istota ducha ludzkiego, siedlisko poznania, decyzji i uczuć, podmiot religii, moralności, wiary, łaski i recepcja działań Bożych (Prz 27, 19; Syr 13, 25; 1 Sm 16, 7; Jr 11, 20; 12, 2; Ps 7, 10; 51, 12); samo wnętrze bytu ludzkiego (Wj 15, 8; Ps 16, 7; Jon 2, 1; por. Mt 12, 40); osobę oddają często terminy: nefesz – dusza, pierwiastek życia, tłumaczony przez LXX jako psyche (Rdz 2, 7,19); ruah – duch (Rdz 2, 19; 7, 22) oraz neszamah – duch życia (1 Krl 17, 17; Hi 27, 3); wszystkie te trzy terminy oznaczały istotę człowieka, ośrodek życia osobowego i spełnienie człowieczeństwa; „osobę” w Starym Testamencie oddaje wyraz „imię,,: szem (Rdz 3, 20; Ps 54, 3), zeker (dzecher): Wj 3, 15; Iz 26, 8; Ps 102, 13; imię oddawało istotę postaci w aspekcie duchowym, religijnym i absolutnym, a następnie określało rolę człowieka, partię i zadanie, jakie dana jednostka miała odegrać w planie Bożym, w Bożej ekonomii stworzenia i zbawienia; znaczenie to było bardzo bliskie „teatralnemu” /Tamże, s. 401/.

+ Hi 27, 3. Ruach Jahwe oddawało boskiego dawcę życia, ruchu, tchnienia i ducha (Rdz 2, 7; 45, 27).Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie. Pre-trynitologia starotestamentalna. „2. Loci classici. […] 7) Ponadto w Starym Testamencie występuje prefigura Ducha Świętego w postaci „Ducha Bożego”, „Ducha Jahwe” (Ruach Jahwe, Pneuma Theou, Spiritus Dei). Pojęcie to rodziło się powoli i ze sfer niższych. Słowo ruach pierwotnie znaczyło „wiatr” i dla pasterskiego i rolniczego języka oznaczało żywiciela, dawcę deszczu, płodów, urodzaju (Rdz 8, 1; 1 Krl 18, 45). Wiatr był czczony jako bóstwo niemal w każdej religii „przyrodniczej”. Czasami ruach występowało jako „dech”, „oddech” i oznaczało tętno życia, istoty żyjące i jestestwa oddychające. Tutaj Ruach Jahwe oddawało boskiego dawcę życia, ruchu, tchnienia i ducha (Rdz 2, 7; 45, 27; Hi 27, 3). A wreszcie Ruach Jahwe oznaczało stwórczą obecność Boga, zasadę stworzenia: „a Duch Boży unosił się nad pierwotnymi wodami” (Rdz 1, 2), a także przenikanie wszystkiego przez Jahwe. Czasami też występuje jako Potęga Boża, Moc Boża, działanie Boże i to obok Jahwe, choć służy Mu (Am 4, 13; Jr 10, 13; Mdr 1, 7; Ps 139, 7). / Z czasem Ruach był rozumiane coraz bardziej zbawczo: jako charyzmat, moc prorocka, dar mesjański, cudotwórczość, wspólnota z Bogiem, nowe stworzenie, odnowa serca (Ez 2, 2; 3, 24; 11, 19-20; 18, 31; 36, 36-37; Iz 32, 15-20; 42, 1; 61, 1). Jest posyłany do ludzi (Mdr 9, 17) i pozostaje w ich sercach (Deutero-Iz 63, 10). Na końcu czasów w Dniu Jahwe będzie wylany na wszystkich, na całego Izraela, na wszystkie ludy, na cały świat, na całą historię ludzką i dla osiągnięcia zbawienia (Jl 3, 1-5; Iz 4, 4-6; 32, 15-20; 44, 3-5). Występuje też pewna personifikacja, choć słaba (2 Sm 23, 2; Ag 2, 5; Deutero-Iz 10-11), według której Duch Święty jest Osobą obok Jahwe. Wydaje się, że słaba personifikacja Ducha Bożego w Starym Testamencie uwarunkowała dużo późniejsze uformowanie się wiary w Bóstwo Ducha w porównaniu z Synem Bożym” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 171.

+ Hi 27, 3. Źródło życia w człowieku Osoba według Starego Testamentu. „4. W Starym Testamencie istotę osoby oddaje termin „dusza”, „duch” – nefesz, ruach (Rdz 2, 7. 19; 7, 22), a także neszamah jako „duch życia”, „źródło życia w człowieku” (1 Krl 17, 17; Hi 27, 3; Iz 2, 22; 42, 5). Dusza i duch nie były nigdy pojmowane jako oderwane od świata, jak w platonizmie i neoplatonizmie, lecz oznaczały istotę człowieka, centrum życia osobowego i spełnienie człowieczeństwa i były bardzo ściśle zespolone ze sferą somatyczną. Nie jest jednak prawdą, co podnoszą liczni dzisiejsi bibliści, jakoby w Starym Testamencie był czysty monizm antropologiczny. Człowiek według Hebrajczyków dzielił się na stronę duchową i somatyczną, co podawał już przekaz o stworzeniu człowieka: proch ziemi i Boże tchnienie życia (Rdz 2, 7). 5. I wreszcie osobę w Starym Testamencie – w ślad za egipską szkołą w Memfis i tradycją sumeryjską – oddaje „imię” – szem (Rdz 3, 20; Ps 54, 3) lub zeker (dzecher), zwłaszcza „imię Boże” (Wj 3, 15; Iz 26, 8; Ps 102, 13). Imię oddawało istotę postaci, głównie w aspekcie duchowym, religijnym i absolutnym. Wobec człowieka określało ono rolę i zadanie, jakie dana jednostka miała odegrać w planie Bożym, w Bożej ekonomii stworzenia i zbawienia. Było to ujęcie osoby historiozbawczej i eschatologiczne, np. „Izrael” oznaczać miało tego, „kto zwycięży Boga i człowieka” (Rdz 32, 29) lub tego, w „kim Bóg zajaśnieje szczególną chwałą” (M. North), zaś „Jezus” (Jehoszuah lub Jeszuah) miało oznaczać „Tego, w kim zrealizuje się prawda, że tylko Bóg jest Zbawicielem”. W każdym języku zresztą imię (sama nazwa „imię” i konkretna postać słowna imienia) ma oddawać samo sedno tajemnicy konkretnej osoby, niekiedy ma być kluczem i kodem historii tej osoby” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 74-75.

+ Hi 28, 22. Abaddon Niszczyciel, niszczący ład Wszechświata, zabijający przyrodę, rozbijający społeczności ludzkie (por. Ps 88, 12; Hi 26, 6; 28, 22; Prz 15, 11; 2 Sm 24, 16; Mdr 18, 25; Ap 9, 11). „2. Imiona demonów. Nie sposób mówić tu o ogromnej liczbie imion własnych, jakie się pojawiły – i w dużej mierze funkcjonują do dziś – w obszarach religii pozachrześcijańskich, a także w religijności ludowej oraz w fanta­stycznej literaturze pięknej lub satanistycznej, hermetycznej. Onomasty­ka demonologiczna jest rozwinięta nieskończenie bardziej niż angelologiczna. Tutaj trzeba się ograniczyć do obszaru - bezpośredniego przedpola - Biblii hebrajskiej i judeochrześcijańskiej. Asmodeusz (od Eszma-Deva) - jeden z siedmiu złych duchów pers­kich – zabójca, rozbijający życie małżeńskie (Tb 3, 8; 6, 8; 8, 2 ), także zabijający dzieci poczęte, jeszcze nie narodzone. Azazel (pochodzenia kananejskiego) – zły duch pustynny, terenów bezwodnych, obszaru drapieżnych zwierząt; jego szkodliwą moc miał ni­weczyć kozioł ofiarny, wypędzany na pustynię (Kpł 16, 8.20.26; Iz 13, 21; 34, 14; por. Mt 12, 43 par.). Belial – demon nieładu, chaosu, buntownik przeciwko zbawczym planom Bożym (1 Sm 25, 25; 2 Sm 16, 7; 1 Krl 21, 13); w Nowym Testamencie jako Beliar – przeciwnik Chrystusa i Jego misji odkupień­czej, anty-chryst (2 Kor 6, 15). Abaddon (gr. Apollyon, łac. Exterminans) – Niszczyciel, niszczący ład Wszechświata, zabijający przyrodę, rozbijający społeczności ludzkie (por. Ps 88, 12; Hi 26, 6; 28, 22; Prz 15, 11; 2 Sm 24, 16; Mdr 18, 25; Ap 9, 11). Mastema – duch wściekłości, agresji, mąciciel losów osobistych (1 QS 3, 23; 1 QM 13, 11; CD 16, 5). Sammael (pochodzenia perskiego) – duch obrzydliwości bożków ka­miennych, tyle co starosłowiański Simargł czy Siemargł – w postaci psio-głowego ptaka, demon wszelkiej brzydoty. Lilith (babilońskie lilitu) - żeński demon nawałnicy, burzy (Iz 34, 14), a także ruin, wymarłych pomieszczeń (Hi 18, 15), symbol braku odpo­czynku wiecznego (słowiańska „strzyga”, „trup żyjący”, wampir wysysa­jący krew z żywych ludzi). Szedim – złe duchy różni bożkowie (Pwt 32, 17; Ps 106, 37) i Śeirim – „kosmaci” (mataia) (Kpł 17, 7; 2 Krn 11, 15; Iz 13, 21)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 467.

+ Hi 28, 28. Bojaźń Boża początkiem i koroną wszelkiej mądrości (Pwt 1, 7; Koh 1, 11; Ps 111, 10). „Duch Jahwe jest źródłem innych darów. Dary te należy tłumaczyć w kontekście starotestamentalnym, a nie w sensie współczesnej teologii. Duch Mądrości – kto posiada ten dar, tj. mądrość w sensie biblijnym, ten łatwo poznaje wewnętrzną istotę rzeczy, nie tylko samą w sobie, lecz również w relacjach do Boga. Nie jest to mądrość czysto intelektualna, lecz i praktyczna. Prawdziwym mędrcem bowiem nie jest ten, kto zna jakąś rzecz lub posiada nadzwyczajną wiedzę, lecz ten, kto zna swoje obowiązki i potrafi je wykonać w sposób możliwie najlepszy [jeżeli ktoś ma obowiązek gromadzić wiedzę, to jest mędrcem wtedy, gdy ją gromadzi, a nie wtedy, gdy ma ją w swoim umyśle]. Mędrzec poznaje wszystko w świetle Bożym [czyli mędrcem nie jest filozof, lecz teolog, którego obowiązkiem jest właśnie ukazać wszystko w świetle Objawienia]. Duch rozumu (binah) – dar ten zawiera w sobie podobnie treści, jak poprzedni, kładzie jednak większy akcent na wrodzoną zdolność rozróżniania między prawdą a kłamstwem, między dobrem a złem. Duch rady (‘esa) – dar ten odnosi się przede wszystkim do sądowniczej władzy króla. Mesjasz, obdarzony tym darem, będzie podejmował właściwe decyzje w sytuacjach szczególnie trudnych. Dzięki posiadaniu tego daru Mesjasz zasłużył na tytuł „Przedziwny Doradca” (Iz 9, 5). Duch męstwa (gebura) przypomina znowu inne imię Mesjasza – „Bóg Mocny” (el gibbor). Zapowiadany król z pokolenia Dawida nie tylko będzie najroztropniejszy w swych radach, lecz będzie również posiadał siłę i moc do wprowadzania ich w czyn. Duch wiedzy (da’at) – dar ten oznacza dokładną znajomość Boga i jego stosunku do człowieka; da’at obejmuje znajomość nieskończonej miłości Bożej (Oz 2, 22; 4, 1-6, 6) i obowiązków złożonych przez Niego na ludzi” /J. Kudasiewicz, Odkrywanie Ducha Świętego. Medytacje biblijne, Wydawnictwo Jedność, Kielce 1998, s. 81/. „Mesjasz, posiadając ten dar, będzie postępował zgodnie z wolą Bożą i z prawami, jakie ma wobec swych poddanych (Jr 22, 16). Duch bojaźni Bożej – bojaźń Jahwe była fundamentem etyki starotestamentalnej; oznaczała ona praktycznie uznanie praw Boga wobec człowieka, który miał obowiązek oddawania Bogu czci, uznania Boga i jego praw oraz bojaźni przed Bogiem jako najwyższym sędzią. Bojaźń Boża uważana była za początek i koronę wszelkiej mądrości (Pwt 1, 7; Koh 1, 11; Hi 28, 28; Ps 111, 10). Bojaźń Boga rodzi się z poznania Jego świętości i majestatu. W Septuagincie i w Wulgacie termin „bojaźń” (îresah) został przetłumaczony przez „pobożność” (eusebia, pietas), natomiast ten sam termin hebrajski w wersecie następnym oddano przez „bojaźń”, otrzymując w ten sposób tradycyjną liczbę siedmiu darów Ducha” /Tamże, s. 82.

+ Hi 30, 21. Wrogość szatana wobec dobra wszelakiego. „Demonologia 1. Realność szatana i innych demonów 1. Terminologia. Terminologia demonologiczna jest bardzo rozbudo­wana zarówno w języku Biblii, jak i w językach pozabibłijnych. 1° Szatan – od hebr. stn, śatan w czasowniku znaczy: być wrogiem, walczyć przeciw, przeciwstawiać się komuś, zwalczać (np. 1 Krl 11, 14.25); rzeczownikowo zaś ha śatan znaczy: wróg, przeciwnik, adwer­sarz, fałszywy oskarżyciel, potwarca (Hi 16, 9; 30, 21; 1 Krn 21, 1; Za 3, 1-3; Mk 1, 13); gr. satanas odnoszone jest również do ludzi, którzy prze­ciwstawiają się Bogu (Mk 8, 33; Mt 16, 23). 2° Diabeł- z gr. dia-ballein - skierować w poprzek, przeciwstawić, poróżnić, rozrzucić, powodować zniszczenie i chaos, oczerniać, oskarżać, oszukiwać; ho diabolos - ktoś, kto staje w poprzek, przeciwstawia się, przeciwnik, oskarżyciel, wróg osobisty, oszust, zwodziciel (Mdr 2, 24; Mt4, 1-11; Łk4, 1-13; J 8, 44)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 465/. Nie ma różnicy między terminem śatan a diabolos, tyle że oba ozna­czają przywódcę, a reszta jest nazywana „demonami”; nie jest poprawna liczba mnoga: szatani, diabły. 3° Belzebub – w trzech brzmieniach: Beelezebub, Beelzebul i Beeze-bul – pochodzi z upodobnienia do Baal-Zebub - pan ofiar bałwochwal­czych, pan much (?), pan gnoju (?); Baal to bóstwo z dodaniem określe­nia miejsca (np. 2 Krl 1, 2-6.16); faryzeusze tak nazywali księcia złych duchów (Mk 3, 22 par.; Mt 10, 15; 12, 24.27), czyli szatana. 4° Lucyfer (gr. Phosphoros, łac. Lucifer - niosący światło, jutrzen­ka) – stara nazwa gwiazdy porannej, Wulgata tak przetłumaczyła hebr. hele! benszahar – Jaśniejący, Syn Jutrzenki: „Jakże to spadłeś z niebios, Jaśniejący, Synu Jutrzenki?” (Iz 14, 12); wcielający się w jakiegoś króla Babilonu, miasta „antyboskiego”, wrogiego Izraelowi, także król bezbo­żnego Tyru (Ez 28, 11-19) i inni symbolizujący największe zło. Ma to być szatan, wódz zbuntowanych aniołów, „spadający z nieba do szeolu” (Iz 14, 15), „pierworodny stworzenia światła”, lecz obalony z nieba do piekieł z powodu pychy (2 P 2, 4; Jud 6; Ap 9, 1; 12, 8-10); „Pierworod­ny światłości” stał się „Pierworodnym ciemności” (por. Rdz 1, 3-4), czyli szatanem (Orygenes, Tertulian, Euzebiusz z Cezarei). 5° Demon (łac. Daemonium) – z gr. daimon (od wedyjskiego deva, perskiego daiva – istota jaśniejąca) - istota wyższa od ludzi, ale niższa od Boga i potrzebująca wyzwolenia; Septuaginta i Nowy Testament uży­wają przeważnie daimonion, „demonowy” – przymiotnik rzeczownikowy od daimon, a niekiedy mataion – „bezużyteczny”. W Biblii „demony” występują przeważnie jako istoty złowrogie człowiekowi. Poza Biblią znano demony dobre i złe lub kosmiczne i personalistyczne; w okresie judaistycznym zidentyfikowano demony z duchami złymi (Tb 6, 8). 6° Nazwy polskie- nie są również precyzyjne, ale za to bardziej licz­ne. Opierają się przeważnie na tradycji chrześcijańskiej: szatan, diabeł, Belzebub, Lucyfer, demon, czart (rzucający czary, przeklęty), Zły, ka­duk (zwodziciel), licho, bies, Kusy, zły duch, kuternoga, paskudnik, pie­kielnik, Kudłacz, Kosmaty i inne. Wielość tych nazw świadczy o ogrom­nej wrażliwości na zło. Poza tym w pozachrześcijańskim widzeniu świata uzyskiwały ogromną przewagę złe duchy, demony i pesymizm” /Tamże, s. 466.

+ Hi 30, 31. Instrument dęty drewniany ūgāv „Drugi ze wspomnianych w Księdze Rodzaju instrumentów ‚ūgāv mógł być najprawdopodobniej rodzajem instrumentu dętego drewnianego. Słowo to, pojawia się w Biblii tylko cztery razy: we wskazanym fragmencie, potem w Księdze Psalmów (Ps 150), a wreszcie dwa razy w Księdze Hioba (21,12; 30,31). W targumach występuje też jako abuva, co w języku aramejskim oznacza pusty, wydrążony, skąd bierze się przekonanie, że abuv i abuva, jak też ‚ūgāv mogły być po prostu rodzajem fletu, a według innych badaczy utożsamiano je jako chālīl z instrumentami stroikowymi (prototypami współczesnego oboju) (Por. M. Seidel, Der Beitrag des Alten Testaments zu einer Musikgeschichte Altisraels, Leipzig 1969, s. 4). Obok dwóch najważniejszych rodzajów instrumentów, Księga Rodzaju wymienia jeszcze tōf, czyli rodzaj bębenka (por. Rdz 31,27), który powraca także w opisie przejścia przez Morze Czerwone zawartym w Księdze Wyjścia: Miriam prorokini, siostra Aarona, wzięła bębenek do ręki, a wszystkie kobiety szły za nią w pląsach i uderzały w bębenki (Wj 15,20). W wielu współczesnych tłumaczeniach przytoczonego tekstu na język angielski, pojawia się określenie tōf, jako timbrel rozumiany jako tambourine (Tamże, s. 6). Należy jednak sądzić, że wydaje się mało prawdopodobne, aby instrument Miriam miał oznaczać tamburyn, posiadający oprócz wąskiej obręczy i membran, miniaturowe brzęczące talerzyki. Bębenek ten, zaopatrzony był raczej w jedną lub dwie struny jelitowe biegnące wzdłuż membrany wewnątrz obręczy, podobnie jak używane współcześnie w kulturze marokańskiej bendir. W świetle tekstów biblijnych, najczęściej grały na tych instrumentach kobiety, łącząc muzykę z tańcem i śpiewem, a przede wszystkim z wydarzeniem o radosnym charakterze (por. Ps. 150,4; Sdz 11,34; 1 Sm 18,6) (A. Rebić, Muzyka w Starym Testamencie, „Communio” 2(2001), s. 14)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 223/.

+ Hi 33, 23. Wstawiennictwo anioła, który jest ciągle w pogotowiu, aby pośredniczyć między Bogiem a człowiekiem w obu kierunkach. „Mesjasz niebiański. Religia, głównie żydowska, wytworzyła też ideę, że Mesjasz będzie postacią „od Boga”, w jakimś sensie boską. 1) W Starym Testamencie występuje idea Anioła Bożego – Malak Jahwe, Angelos tou Theou, Angelus Dei. Ogólnie Malak Jahwe jawi się w czterech postaciach: Anioł Jahwe jest reprezentantem Boga, działaniem Boga, niemal identyfikacją: „Anioł Jahwe znalazł Hagar na pustyni [...]. Hagar naz­wała Jahwe przemawiającego do niej: Tyś Bóg Widzialny” (Rdz 16, 7.13), Jest to tzw. anioł inkarnacyjny, występujący w postaci ludzkiej, przygotowujący ludzi do przyjęcia „Boga wcielonego” (Rdz 31, 11 nn.; 48, 15-16; Wj 3, 2; Ml 3, 1). Liczni Ojcowie Kościoła byli przekonani, że anioł inkarnacyjny przygotowywał Izraelitów do idei i faktu Mesjasza jako Syna Bożego uczłowieczonego. Malak oznacza moc Bożą, realizującą dzieje ludzkie, symbolizującą Boga „walczącego”, a więc jakiegoś Wodza Niebiańskiego: „Anioł Boży szedł na przedzie wojsk izraelskich” (Wj 14, 19; por. Wj 23, 20-23; 32, 34). Malak Jahwe w aspekcie eklezjotwórczym to Głowa istot niebies­kich, synów Bożych i świętych; jest więc pośrednikiem między Bogiem a aniołami i ludźmi (Za 1, 10-11; 3, 1-4; Wj 29, 45; Joz 5, 13 nn.)- Może symbolizować też naród izraelski jako kolektywnego sługę Bożego, Po­mazańca i Syna (Pwt 7, 7; Ez 20, 5-6; Iz 43, 20-21). Malak Jahwe to postać otrzymująca od Boga specjalną funkcję lub rolę: ratunek w wojnie, udzielenie nadzwyczajnej łaski, odsłonięcie wiel­kiej tajemnicy (Dn 12, 1; 2 Mch 11, 6-7; 15, 23). W sumie Anioł Jahwe spełniał trzy główne zadania od Boga wobec świata i jego dziejów: rewelacyjne – objawiał wolę Bożą i zamiary Boże co do człowieka (Wj 3, 2); tutaj też należy „anioł tłumacz Boga” – interpres, melis (Wj 40, 3; 47, 1 nn.; Za 1, 7-2, 5); zadanie soteriologiczne – wybawiał Jakuba ode złego (Rdz 48, 17), wyprowadzał Izraela z Egiptu (Wj 14, 19-20; 23, 20), kierował stale ży­ciem i postępowaniem Mojżesza; – wstawiennicze – anioł jest w pogotowiu, aby pośredniczyć między Bogiem a człowiekiem w obu kierunkach (Tb 12, 12.15; Hi 33, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 520/. „Anioł Boży nie jest namaszczany w sposób doczesny, ale ma coś z Pomazańca przez to, że występuje w Duchu Bożym, a więc posiada ja­kieś duchowe namaszczenie. Nie należy się dziwić, że na początku roz­woju chrystologii naukowej sięgano nieraz do angelologii, według której Chrystus był „Aniołem Bożym” /Tamże, s. 521.

+ Hi 33, 4. Stworzenie człowieka przez Ducha Świętego „Fragmenty listów Damazego I do biskupów Wschodu, ok. 374 r. / Fragmenty pism papieża Damazego I, skierowanych do biskupów Wschodu, są najprawdopodobniej fragmentami różnych listów napisanych w latach 372-378. M. Richard twierdzi jednak, że są to fragmenty jednego listu, wysłanego w 374 r. Damazy I podejmuje istotne problemy wiary chrześcijańskiej: tajemnicę Trójcy Świętej, prawdziwość Wcielenia Słowa Bożego oraz udział Ducha Świętego w wydarzeniu Wcielenia. / Trójca / Z tego powodu, bracia, upada owo Jerycho, które jest rozgłośnym prawzorem światowych rozkoszy, i nie powstaje, ponieważ wszyscy jednym głosem mówimy, że Trójca jest jedną mocą, jednym majestatem, jednym Bóstwem, jedną substancją, twierdzimy tak, że jest wprawdzie nierozdzielną potęgą, jednak są trzy osoby, które nie wracają do siebie ani nie stają się zmniejszone [...] lecz pozostają zawsze; [twierdzimy] także, że nie ma jakichś stopni potęgi i różnych czasów powstania, że Słowo ani nie jest tak objawione, abyśmy odmawiali Mu urodzenia, ani niedoskonałe, aby do osoby brakowało Mu albo natury Ojca, albo pełni Bóstwa: [twierdzimy] także, że Syn ani w działaniu nie jest różny, ani różny w mocy, albo różny we wszystkim, że swojego istnienia nie ma skądinąd, ale jest” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 36/ „zrodzony z Boga i nie jako fałszywy, lecz jako prawdziwy Bóg został zrodzony z prawdziwego Boga, jako prawdziwe światło z prawdziwego światła, aby nie był uważany za mniejszego albo różnego, ponieważ Jednorodzony ma odblask wieczystej światłości (por. Mdr 7, 26), ponieważ w porządku natury nie może istnieć ani światło bez blasku, ani blask bez światła; [On jest] także obrazem Ojca, aby ten, kto Go zobaczył, zobaczył także i Ojca (J 14, 9); On też dla naszego zbawienia wyszedł z Dziewicy, aby narodzić się jako doskonały człowiek dla doskonałego człowieka, który zgrzeszył. Twierdzimy więc, bracia, że Syn Boży przyjął także doskonałego człowieka. Wyznajemy także Ducha Świętego, niestworzonego, i jednego majestatu, jednej substancji, jednej siły z Bogiem Ojcem i naszym Panem Jezusem Chrystusem. Nie zasługuje na obelgę bycia stworzeniem Ten, który został zesłany, aby stwarzał, jak zapewniał święty prorok, kiedy mówił: „Ześlij swego Ducha i będą stworzone” (Ps 103, 30). Później inny wypo­wiedział się tak samo: „Duch Święty, który mnie stworzył” (por. Hi 33, 4). Nie powinien bowiem być oddzielony od Bóstwa Ten, który jest związany w działaniu i odpuszczeniu grzechów” 37/.

+ Hi 34, 11. Grzech człowieka jednostkowego wpływa na społeczeństwo. Historia dogmatu grzechu pierworodnego „2. W Starym Testamencie. Biblia przedstawia w sposób obrazowy i ogólny, że grzech jawi się u początków każdej określonej historii, każdej fazy dziejowej i epoki: Rdz 4, 4.17.20-22.26; 9, 20; 10, 8; 11, 1-9. W dziejach antropogenezy od początku występuje rozziew między stwór­czym planem Bożym a stanem faktycznym z winy człowieka. W rezulta­cie zachodzi powszechność grzeszności: „Nie ma nikogo, kto by nie grzeszył” (1 Kr 8, 46; por. Rdz 6, 5; Ps 143, 2; Hi 4, 17; Rz 3, 9.23; 5, 12). Tradycja jahwistyczna za początek grzechu uznała nieposłuszeństwo człowieka wobec Boga w raju (Rdz 2-3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 336/. „Grzech ten przejawia się ciągle w postaci śmiertelnych grzechów osobistych: Kain, Lamek, Przed-Noachici, ludzie wieży Babel – i prowadzi do powszechnego skażenia (G. von Rad). Według prahistorii kapłańskiej złe mogą być myślenie i dążenie serca ludzkiego (Rdz 6, 5; 8, 21). Ogólnie grzechem pierworod­nym jest zerwanie przez człowieka Przymierza z Bogiem, które jest za­wierane na początku każdej „jednostki dziejowej^” i degeneruje daną populację do końca (J. Ch. von Hofmann, J. Nagórny). Grzech jawi się także na początku każdej historii jednostkowej, czyli mikrohistorii: „Oto zrodzony jestem w przewinieniu, w grzechu poczęła mnie matka” (Ps 51, 7). Jednak każdy śmiertelny grzech jednostkowy przechodzi – według Starego Testamentu – na forum społeczne. Nie ule­ga wątpliwości, że ponosi się odpowiedzialność za swoje czyny z racji ich wpływu na własną rodzinę i ród: Wj 20, 5-6; Jr 17, 10; 31, 19-20; 32, 19; Ez 18, 3-4; Prz 24, 12; Hi 34, 11; Syr 16, 12-14. W tym duchu prorocy opłakują raz po raz odwracanie się od Boga całego narodu. Jak dobro, tak i zło mają swoje zapodmiotowanie kolektywne (solidarność w życiu i śmierci, w nagrodzie i karze) i dlatego grzech Głowy społeczności prze­chodzi na podwładnych i na całą daną społeczność: Ps 51, 7; 58, 4; Mdr 2, 24; Syr 25, 24 (L. Stachowiak). W rezultacie grzech Głowy rodzaju ludzkiego określa los całej Rodziny Ludzkiej, w tym wpływa także, choćby minimalnie, na winę habitualną, na „stan winy społecznej” /Tamże, s. 337.

+ Hi 36-41. Przezieranie Boga przez przyrodę Teofanie dzielą się na zstępujące i wstępujące „Bóg jawił się na dwa sposoby jednocześnie, choć nie każdej jednostce: zstępująco – przez mowę, zjawiska, cuda, objawienia, oraz wstępująco – przez prace umysłu i serca Izraela, jego przeżycia, dociekania, doświadczenia. Nawet kiedy Izraelici byli tylko receptorami teofanii zstępującej, to działo się to na zasadzie teoriopoznawczej: „cokolwiek jest przyjmowane to na sposób przyjmującego” (św. Tomasz z Akwinu). Objawienie to posługiwało się różnymi doczesnymi środkami: historią, instytucjami, językiem etnicznym, konkretnymi zdarzeniami, ludźmi, kulturą”. Objawienie Boga żywego (teofania) dokonywało się „za pośrednictwem natury (kosmosu, przyrody, świata, materii, ciała) oraz historii (zdarzeń, faktów, czynów, dokonań, sytuacji, losów, procesów). Obie te sfery jednak nie były ani rozdzielone, ani utożsamione. Natura była niejako materialną stroną teofanii, historia zaś stroną formalną. Natura była bardziej znakiem (significans), a historia znaczeniem (significatum). I zespalały się razem w jedną całość. Bóg przezierał przez przyrodę, naturę (np. Hi 36-41), ale „przemawiał” – dawał znaki, sygnały, sensy, tłumaczenia – przez znaki historyczne, a zwłaszcza przez osoby”. Historia odegrała istotną rolę w procesie objawiania się Boga ludziom. „Historia jest bliższa stronie semantycznej języka. Jeśli w ogóle natura jest jakimś językiem Bożym w szerszym znaczeniu (la langue, F. de Saussure), to historia (zdarzenia, fakty, res gestae, losy) raczej konkretną wypowiedzią Boga o sobie, mową adresowaną do samego człowieka (la parole), niejako konkretnym zastosowaniem języka stworzeniowego jako struktury ogólnej (por. Mdr 10-19; Syr 44-50)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 59.

+ Hi 37, 13. Prawa umieszczone przez Stwórcę w naturze każdej rzeczy regulują porządek w całym kosmosie. „Natura”, „indywiduum”, „osoba” – uściślenia terminologiczne / Dokonując refleksji nad swoją kondycją ludzką, człowiek odkrywa, że jest zarazem odrębny od innych ludzi oraz bardzo do nich podobny. Z jednej strony, jest niepowtarzalną „indywidualnością”, z drugiej zaś, częścią jednej rodziny ludzkiej, z którą dzieli wspólne wszystkim jej członkom człowieczeństwo. Pojęcie „indywiduum” wyraża ową odrębność i niepowtarzalność każdego człowieka, podczas gdy pojęcie „natury” wyraża to, co wspólne wszystkim ludziom. Odwołując się do starożytnej filozofii greckiej oraz biblijnej tradycji judeochrześcijańskiej, Sobór zakłada istnienie jednej wspólnej wszystkim ludziom natury ludzkiej (Grecki termin „physis” (φύσις), pierwotnie odnosił się do charakterystycznych cech poszczególnych elementów tworzących świat – takich jak przedmioty nieożywione, rośliny, zwierzęta, człowiek – które świadczą o ich wzajemnej odmienności i pozwalają odróżnić jedne od drugich. W języku łacińskim odpowiada mu termin „natura”, który pochodzi od słowa nasci – rodzić (się) – i zawiera w sobie ideę stworzenia świata. Według Biblii wszystko, co stworzył Bóg jest dobre (por. Rdz 1, 1-2. 4a oraz 2, 4b-24). Księgi Mądrościowe rozumieją naturę jako świat stworzony przez Boga i mówią o pewnym porządku istniejącym w całym stworzeniu. Porządek ten opiera się na prawach, które Stwórca umieścił „wewnątrz” (czyli w naturze) każdej rzeczy (por. Ps 18, 1-9; Hi 9, 10; 37, 13). Już samo słowo wskazuje na pochodzenie całej natury (również ludzkiej) od Boga–Stwórcy, który ją „rodzi” swoim Słowem stwórczym i wyposaża w prawa podtrzymując ją w uporządkowanym trwaniu; Zob. ‘Natura’ w: Encyklopedia chrześcijaństwa, H. Witczyk (red.), t. 3, Kielce 20055, s. 113-114)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 64/.

+ Hi 37, 23. Prawość Boga „Mądrościowa idea stworzenia wyklucza boskie źródło zła, „Boga złego”, „Boga lutego”. Ukazuje to Księga Hioba (IV-III w. przed Chr.). Istnieje zło fizyczne i moralne, ale jego źródłem jest samo stworzenie, Stwórca zaś może je zinterpretować na dobro w swojej ekonomii świata, jeśli człowiek przyjmie Boga. Zło moralne jest immanentne winie ludz­kiej, grzechowi i rozrywa istotną więź między Stwórcą a człowiekiem jako stworzeniem. Zło fizyczne nie jest karą za grzech per se, chyba że per accidens, jak cierpienie moralne, wyrzuty sumienia, „przyćmienie oblicza stworzonego”. Ostatecznie zło fizyczne jest ogniową próbą wiary w Stwórcę i Pana (Hi 1, 6 - 2, 10). Wiara ta określa los ludzki od strony człowieka, który winien współpracować ze Stwórcą. Stworzoność i zależność od Stwórcy i Pana tematyzuje istotnie istotę człowieka, jego egzystencję, skończoność, ograniczoność, nicość i grzeszność (Hi 4, 17-21). Byt stworzony jest w tym aspekcie przeniknięty grzesznością w obliczu Stwórcy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 270/. „Stwórca jest obecny w samym środku życia ludzkiego: fizycznego, biologicznego, moralnego, społecznego, duchowego (W. M. Fac, G. W. Strug). Z racji stwórczej ma absolutną władzę nad stworzeniem. Stąd należy mu bezgranicznie ufać, wierzyć i zdawać się na Niego (Hi 5, 10-11; 38, 39-41). Pozostanie wszakże nigdy niezgłębiony: „Wszechmoc­ny jest – któż Go dosięże? Pełen potęgi, światłości, bogaty w prawość, nie w ucisk” (Hi 37, 23; por. 26, 5-14). Stworzenie jest wobec Stwórcy nicością: „Gdzieś był, gdy zakładałem ziemię?” (Hi 38, 4). Jednakże świat stworzony ze swym niewypowiedzianym pięknem jest swoistą teofanią, ktizeofanią (objawieniem Stwórcy). Wszystko odsłania Piękno Stwórcy: przestworza, niebo, ziemia, morza, zorze, krańce świata, „mie­szkanie światła”, wody niebieskie, chmury, deszcze, gwiazdy, pogoda, żywienie zwierząt, cała fauna i flora ze swymi darami i doskonałościami (Hi 38-39)” /Tamże, 271.

+ Hi 37, 7. Słabości duchowe ma każdy człowiek. „Synod Kartagiński XV roku 418 rozpoczęty 1 maja / Z synodem tym kojarzy się najczęściej 8 kanonów przeciwko pelagianom. W niektórych rękopisach jest ich 9, przy czym jako trzeci kanon jest włączony inny tekst. Kanony te przypisywano początkowo błędnie II synodowi w Milewie (Numidia). Są to kanony 109-116 w zbiorze kanonów Kościoła afrykańskiego. Kanony 3-5 są cytowane w Indiculus, kan. 7, należącym – co prawie pewne – do Epistula trattoria autorstwa papieża Zozyma, co oznacza, że zostały przez niego wyraźnie zaaprobowane” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 50/. „Kan. 7. Postanowili także, że ktokolwiek mówi, iż święci w Modlitwie Pańskiej mówią: „I odpuść nam nasze winy” (Mt 6, 12) nie dlatego, że mówią to za samych siebie, ponieważ ta prośba nie jest im już potrzebna, lecz za innych, którzy są grzesznikami w swoim ludzie, i dlatego żaden ze świętych nie mówi: „Odpuść mi moje winy”, lecz: „Odpuść nam nasze winy”, aby rozumiano, że sprawiedliwy prosi o to raczej za innych niż za siebie, ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, s. 52/. „Albowiem święty i sprawie­dliwy był także Apostoł Jakub, kiedy mówił: „W wielu bowiem rzeczach upadamy wszyscy” (Jk 3,2). Dlaczego bowiem jest dodane „wszyscy”, jeśli nie (dlatego), żeby to zdanie zgadzało się także z Psalmem, gdzie czyta się: „Nie pozywaj na sąd swojego sługi, bo nikt żyjący nie jest sprawiedliwy przed Twoim obliczem”? (Ps 143, 2). I w modlitwie najmądrzejszego Salomona: „Nie ma człowieka, który by nie zgrzeszył” (1 Krl 8, 46). I w księdze świętego Hioba: „W ręku każdego człowieka daje znak, aby każdy człowiek znał swoją słabość” (Hi 37, 7). Stąd także święty i sprawiedliwy Daniel, kiedy w modlitwie mówił w liczbie mnogiej: „Zgrzeszyliśmy, zbłądziliśmy, popełniliśmy nieprawość” (Dn 9, 5. 15), inne (grzechy), które wyznaje prawdziwie i pokornie, aby nie sądzono, jak niektórzy myślą, że mówił nie o swoich, lecz raczej o grzechach swojego narodu, następnie powiedział: „Gdy [...] modliłem się i wyznawałem grzechy swoje i grzechy mojego narodu” (Dn 9, 20) przed Panem, moim Bogiem, nie chciał mówić: „nasze grzechy”, lecz powiedział: „grzechy swojego narodu” i „swoje”, ponieważ jako prorok przewidział tych przyszłych, którzy (go) tak źle rozumieli. Kan. 8. Postanowili także, aby kiedykolwiek chcą, żeby same słowa Modlitwy Pańskiej, gdzie mówimy: „Odpuść nam nasze winy” (Mt 6, 12), były tak wypowiadane przez świętych, aby wymawiano je pokornie, nie prawdziwie, ci niech będą obłożeni anatemą. Kto bowiem może znieść modlącego się i okłamującego także nie ludzi, lecz samego Pana, a który ustami wyraża życzenie, aby mu mogło być odpuszczone, i sercem mówi, że nie ma win?” /Tamże, s. 53/.

+ Hi 38, 19 Światłość niezależna od słońca. „W prahistorii kapłańskiej dochodzi do głosu ktizjologia niezwykle rozwinięta i stanowiąca uporządkowaną syntezę wszystkich trzech nur­tów pradawnych. Oczywiście na czele jest teoria językowo-onomastyczna: Rdz 1, 3.5.6.8 itd. „Bóg rzekł: niechaj się stanie...”, „I nazwał Bóg...”. Jest to kierunek – powiedzielibyśmy dziś – personalistyczny, gdyż Bóg stwarza jako Ktoś rozumny, wolny, powodujący się miłością i na sposób osobowy. Za słowem, za nazywaniem rzeczy przez Stwórcę idzie też fizyczne działanie Boże: Rdz 1, 7.16.25 itd. A ostatecznie stwo­rzenie dopełnia się przez współpracę człowieka ze Stwórcą: Rdz 1, 9.11.24 i inne. Nawiązywanie zaś do starej tradycji widoczne jest już w dwu pierwszych wierszach kosmogenicznego poematu akkadyjskiego z początku II tysiąclecia przed Chr. Enuma elisz („Kiedy w górze”), będą­cego zresztą semicką wersją o wiele starszego mitu sumeryjskiego: <Kiedy w górze niebo nie było nazwane, A na dole ziemia nie była wymieniona z imienia... (Tabl. I)> Osobną wreszcie kwestią jest wyraźne nawiązywanie do prastarej teorii bytu jako światła – luminizmu: Bóg, życie i duch w istocie swej są światłością. Prahistoria kapłańska zakłada, że Elohim jest Światłością niestworzoną, a wszystko inne jest światłością odbitą. Pojęcie światła stworzonego miała już Stara Mezopotamia: „Światło, życie i wszystko, co żyje, zostało stworzone” (Gilgamesz, tabl. X). Według P „światłość jest dobra” (Rdz 1, 4; por. 1, 17-18). Istnieje ona niezależnie od słońca: „niechaj się stanie światłość! I stała się światłość” (Rdz 1, 3; por. Hi 38, 19). Zasadą jednak światła stworzonego jest Światłość niestwo­rzona (Ps 36, 10; 1 Tm 6, 16; Wj 3, 2; J 1, 7.9; 8, 12; 9, 5; 1 J 1, 5). W tym duchu ostatecznie osoby ludzkie są „dziećmi światłości i dziećmi dnia” (1 Tes 5, 5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 266.

+ Hi 38, 4. Człowiek nicością wobec Boga. „Mądrościowa idea stworzenia wyklucza boskie źródło zła, „Boga złego”, „Boga lutego”. Ukazuje to Księga Hioba (IV-III w. przed Chr.). Istnieje zło fizyczne i moralne, ale jego źródłem jest samo stworzenie, Stwórca zaś może je zinterpretować na dobro w swojej ekonomii świata, jeśli człowiek przyjmie Boga. Zło moralne jest immanentne winie ludz­kiej, grzechowi i rozrywa istotną więź między Stwórcą a człowiekiem jako stworzeniem. Zło fizyczne nie jest karą za grzech per se, chyba że per accidens, jak cierpienie moralne, wyrzuty sumienia, „przyćmienie oblicza stworzonego”. Ostatecznie zło fizyczne jest ogniową próbą wiary w Stwórcę i Pana (Hi 1, 6 - 2, 10). Wiara ta określa los ludzki od strony człowieka, który winien współpracować ze Stwórcą. Stworzoność i zależność od Stwórcy i Pana tematyzuje istotnie istotę człowieka, jego egzystencję, skończoność, ograniczoność, nicość i grzeszność (Hi 4, 17-21). Byt stworzony jest w tym aspekcie przeniknięty grzesznością w obliczu Stwórcy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 270/. „Stwórca jest obecny w samym środku życia ludzkiego: fizycznego, biologicznego, moralnego, społecznego, duchowego (W. M. Fac, G. W. Strug). Z racji stwórczej ma absolutną władzę nad stworzeniem. Stąd należy mu bezgranicznie ufać, wierzyć i zdawać się na Niego (Hi 5, 10-11; 38, 39-41). Pozostanie wszakże nigdy niezgłębiony: „Wszechmoc­ny jest – któż Go dosięże? Pełen potęgi, światłości, bogaty w prawość, nie w ucisk” (Hi 37, 23; por. 26, 5-14). Stworzenie jest wobec Stwórcy nicością: „Gdzieś był, gdy zakładałem ziemię?” (Hi 38, 4). Jednakże świat stworzony ze swym niewypowiedzianym pięknem jest swoistą teofanią, ktizeofanią (objawieniem Stwórcy). Wszystko odsłania Piękno Stwórcy: przestworza, niebo, ziemia, morza, zorze, krańce świata, „mie­szkanie światła”, wody niebieskie, chmury, deszcze, gwiazdy, pogoda, żywienie zwierząt, cała fauna i flora ze swymi darami i doskonałościami (Hi 38-39)” /Tamże, 271.

+ Hi 38, 6. Kamień węgielny Ziemi założył Bóg w akcie stworzenia. „Ziemia symbolizuje zasadę bierną. Wielką Macierz, genitalia żeńskie, dawcę życia, płodność, orkę, siew, żniwa, skarbnicę życia i bogactw, odrodzenie; nieruchomość, gęstość, kondensację, przeciwieństwo nieba, świętości, duchowości; ciemność, świat podziemny, śmierć, grób, nieśmiertelność, wieczność; wolę i potęgę boską, chwałę Pana, podnóżek Boga, gniew bóstwa, świętość; cykliczność istnienia; uczuciowość; mądrość; zmysł praktyczny, materializm; świadka, gwaranta. Ziemia dyskiem wspierającym się na słupach, zob. Kolumna. Mówi Pan do Hioba: „Na czym osadzone są filary ziemi, kto założył jej kamień węgielny?” (Hi 38,6). Ziemia podnóżkiem Boga. „To mówi Pan: (...) ziemia podnóżkiem nóg moich” (Iz 66,1). Ziemia – wieczność, nieśmiertelność. „Pokolenie przemija i pokolenie nadchodzi, a ziemia na wieki stoi” (Koh 1,4). Ziemia – cykliczność: narodziny, rozkwit, dojrzałość i więdnięcie” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 494/.

+ Hi 38, 7. Aniołowie istnieją od początku świata. „Angelofanie. Jednakże od samego początku są wzmianki o jakichś istotach niebieskich, które pozostają na szczególnej służbie u Boga Stwórcy i Zbawcy. Aniołowie są obecni od chwili stworzenia (Hi 38, 7 - „synowie Boży”) i w ciągu całej historii zbawienia, zwiastując z daleka i z bliska to zbawienie oraz służąc wypeł­nieniu zamysłu Bożego. Oto niektóre przykłady: zamykają raj ziemski (Rdz 3, 24), chronią Lota (Rdz 19, 1-23), ratują Hagar i jej dziecko (Rdz 21, 17), powstrzymują rękę Abrahama (Rdz 22, 11), pośredniczą w przekazywaniu Prawa (Dz 7, 53), prowa­dzą lud Boży (Wj 23, 20-23), zwiastują narodziny (Sdz 13) i powołania (Sdz 6, 11-24; Iz 6, 6), towarzyszą prorokom (1 Krl 19, 5). Wreszcie anioł Gabriel zwiastuje narodze­nie Poprzednika oraz narodzenie samego Jezusa (Łk 1, 11.26) (KKK 332). A także w sposób bardziej wizjonerski Jakub spotyka się z aniołami, których nazywa „obozem Bożym” (Rdz 32, 1-2), Jozue widzi „hetmana wojska Pańskiego” (Joz 5, 13-14), Izajasz ma wizję Serafinów przy Tro­nie Bożym (Iz 6, 2-3), cała Księga Tobiasza opowiada o aniele podróży Rafaelu (jeśli nie jest to tylko koncepcja literacka), anioł Pański wyzwa­la młodzieńców z pieca ognistego (Dn 3, 49-50, zapewne midrasz). Szczególny rozwój angelologii widoczny jest w Hi, Dn, Tb, a następ­nie w apokryfach: w Księgach Henocha, Księdze Jubileuszów, syryjskiej Apokalipsie Barucha i w literaturze z Qumran. Przy tym w żadnej innej religii nie wystąpiły istoty w tak czystej koncepcji duchowej, tak wwiązane w Bożą Opatrzność, w plan zbawczy i dzieło zbawcze, o takiej idei służby Bogu i korelacyjne względem człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 447/.

+ Hi 4, 17. Grzeszność powszechna (por. 1 Kr 8, 46; Rdz 6, 5; Rz 3, 9.23; 5, 12). Historia dogmatu grzechu pierworodnego „2. W Starym Testamencie. Biblia przedstawia w sposób obrazowy i ogólny, że grzech jawi się u początków każdej określonej historii, każdej fazy dziejowej i epoki: Rdz 4, 4.17.20-22.26; 9, 20; 10, 8; 11, 1-9. W dziejach antropogenezy od początku występuje rozziew między stwór­czym planem Bożym a stanem faktycznym z winy człowieka. W rezulta­cie zachodzi powszechność grzeszności: „Nie ma nikogo, kto by nie grzeszył” (1 Kr 8, 46; por. Rdz 6, 5; Ps 143, 2; Hi 4, 17; Rz 3, 9.23; 5, 12). Tradycja jahwistyczna za początek grzechu uznała nieposłuszeństwo człowieka wobec Boga w raju (Rdz 2-3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 336/. „Grzech ten przejawia się ciągle w postaci śmiertelnych grzechów osobistych: Kain, Lamek, Przed-Noachici, ludzie wieży Babel – i prowadzi do powszechnego skażenia (G. von Rad). Według prahistorii kapłańskiej złe mogą być myślenie i dążenie serca ludzkiego (Rdz 6, 5; 8, 21). Ogólnie grzechem pierworod­nym jest zerwanie przez człowieka Przymierza z Bogiem, które jest za­wierane na początku każdej „jednostki dziejowej^” i degeneruje daną populację do końca (J. Ch. von Hofmann, J. Nagórny). Grzech jawi się także na początku każdej historii jednostkowej, czyli mikrohistorii: „Oto zrodzony jestem w przewinieniu, w grzechu poczęła mnie matka” (Ps 51, 7). Jednak każdy śmiertelny grzech jednostkowy przechodzi – według Starego Testamentu – na forum społeczne. Nie ule­ga wątpliwości, że ponosi się odpowiedzialność za swoje czyny z racji ich wpływu na własną rodzinę i ród: Wj 20, 5-6; Jr 17, 10; 31, 19-20; 32, 19; Ez 18, 3-4; Prz 24, 12; Hi 34, 11; Syr 16, 12-14. W tym duchu prorocy opłakują raz po raz odwracanie się od Boga całego narodu. Jak dobro, tak i zło mają swoje zapodmiotowanie kolektywne (solidarność w życiu i śmierci, w nagrodzie i karze) i dlatego grzech Głowy społeczności prze­chodzi na podwładnych i na całą daną społeczność: Ps 51, 7; 58, 4; Mdr 2, 24; Syr 25, 24 (L. Stachowiak). W rezultacie grzech Głowy rodzaju ludzkiego określa los całej Rodziny Ludzkiej, w tym wpływa także, choćby minimalnie, na winę habitualną, na „stan winy społecznej” /Tamże, s. 337.

+ Hi 4, 17-21. Człowiek tematyzowany przez stworzoność i zależność od Stwórcy i Pana. „Mądrościowa idea stworzenia wyklucza boskie źródło zła, „Boga złego”, „Boga lutego”. Ukazuje to Księga Hioba (IV-III w. przed Chr.). Istnieje zło fizyczne i moralne, ale jego źródłem jest samo stworzenie, Stwórca zaś może je zinterpretować na dobro w swojej ekonomii świata, jeśli człowiek przyjmie Boga. Zło moralne jest immanentne winie ludz­kiej, grzechowi i rozrywa istotną więź między Stwórcą a człowiekiem jako stworzeniem. Zło fizyczne nie jest karą za grzech per se, chyba że per accidens, jak cierpienie moralne, wyrzuty sumienia, „przyćmienie oblicza stworzonego”. Ostatecznie zło fizyczne jest ogniową próbą wiary w Stwórcę i Pana (Hi 1, 6 - 2, 10). Wiara ta określa los ludzki od strony człowieka, który winien współpracować ze Stwórcą. Stworzoność i zależność od Stwórcy i Pana tematyzuje istotnie istotę człowieka, jego egzystencję, skończoność, ograniczoność, nicość i grzeszność (Hi 4, 17-21). Byt stworzony jest w tym aspekcie przeniknięty grzesznością w obliczu Stwórcy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 270/. „Stwórca jest obecny w samym środku życia ludzkiego: fizycznego, biologicznego, moralnego, społecznego, duchowego (W. M. Fac, G. W. Strug). Z racji stwórczej ma absolutną władzę nad stworzeniem. Stąd należy mu bezgranicznie ufać, wierzyć i zdawać się na Niego (Hi 5, 10-11; 38, 39-41). Pozostanie wszakże nigdy niezgłębiony: „Wszechmoc­ny jest – któż Go dosięże? Pełen potęgi, światłości, bogaty w prawość, nie w ucisk” (Hi 37, 23; por. 26, 5-14). Stworzenie jest wobec Stwórcy nicością: „Gdzieś był, gdy zakładałem ziemię?” (Hi 38, 4). Jednakże świat stworzony ze swym niewypowiedzianym pięknem jest swoistą teofanią, ktizeofanią (objawieniem Stwórcy). Wszystko odsłania Piękno Stwórcy: przestworza, niebo, ziemia, morza, zorze, krańce świata, „mie­szkanie światła”, wody niebieskie, chmury, deszcze, gwiazdy, pogoda, żywienie zwierząt, cała fauna i flora ze swymi darami i doskonałościami (Hi 38-39)” /Tamże, 271.

+ Hi 4, 18. Aniołowie sługami Jahwe. „Kształtowanie się prawdy o aniołach. 1. Terminologia. Nazwa „aniołowie” - oznaczająca istoty osobowe, duchowe, realizujące miłość Bożą ku człowiekowi - przyszła do nas bez­pośrednio z języka łacińskiego: angelus - posłaniec, zwiastun, posłany; została tam zapożyczona z greckiego: angelos (pisane: aggelos), tak Septuaginta przetłumaczyła hebrajskie malak. Słowo malak oznaczało pier­wotnie czynność posyłania kogoś, a z czasem konkretną istotę posłaną (posłańca, posła, zwiastuna, nuncjusza). Ogólnie „aniołami” były nazywane nie tylko istoty niebieskie, lecz także prorocy, kapłani (Ml 2, 7), królowie (2 Sm 14, 17.20), Jan Chrzci­ciel (Mt 11, 10; J 1, 6), człowiek w ogóle (1 Sm 29, 9; J 3, 34) - każdy jest posłany do człowieka - a nawet i Chrystus jako posłany od Ojca do ludzkości (J 5, 38; 6, 29; 7, 29). Kiedy jednak mówimy o „aniele” w kontekście religijnym, to chodzi o znaczenie wąskie: o istotę duchową, posyłaną przez Boga z nieba na świat. Uczestniczy on czynnie w Bożym dziele stwarzania i zbawiania. Terminologia biblijna długo nie była ustalona dokładnie, jakkolwiek Nowy Testament już niczego w tym względzie nie dodał. Funkcjonowało bogactwo nazw: „Anioł Jahwe” (Rdz 16, 7-14; Wj 3, 2-6), „anioł Pana” (Mt 1, 20.24; Łk 1, 11; Dz 5, 19), „synowie Boży” (Rdz 6, 2; Hi 1, 6; 2, 1; Ps 29, 1), „aniołowie Boży” (Rdz 28, 12; Łk 12, 8-9; J 1, 51), „sługi” (Hi 4, 18), „święci” (Hi 5, 1; Ps 89, 6; Mk 8, 38; Ef 1, 18), „pełni mocy” (Ps 103, 20), „chwały” (2 P 2, 10), „wojsko niebieskie” (Joz 5, 14) i zbliżone. W literaturze międzytestamentalnej doszły niektóre nazwy bardziej eminentne i częściej podkreślające wspólnotowość aniołów: „wojsko świętych” (1 QH 3, 22; 10, 35), „wojsko anielskie” (1 QM 12, 8), „wojs­ko wieczne” (1 QH 11, 13), „święci aniołowie” (1 QS b 3, 6), „synowie niebios” (1 QS 4, 22; 11, 8), „herosi mocy” (1 QM 15, 14), „herosi niebiescy” (1 QH 3, 35-36), „lud świętych bohaterów” (1 QM 12, 8), „święte duchy” (L QH 8, 11-12), „duchy wiedzy” (1 QH 3, 22-23; 11, 13; por. W. Grossouw, H. Haag, L. Stachowiak, H. Schlier, M. Seemann)“ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 445/.

+ Hi 5, 1. Święci aniołami. (Por. Ps 89, 6; Mk 8, 38; Ef 1, 18), „Kształtowanie się prawdy o aniołach. 1. Terminologia. Nazwa „aniołowie” - oznaczająca istoty osobowe, duchowe, realizujące miłość Bożą ku człowiekowi - przyszła do nas bez­pośrednio z języka łacińskiego: angelus - posłaniec, zwiastun, posłany; została tam zapożyczona z greckiego: angelos (pisane: aggelos), tak Septuaginta przetłumaczyła hebrajskie malak. Słowo malak oznaczało pier­wotnie czynność posyłania kogoś, a z czasem konkretną istotę posłaną (posłańca, posła, zwiastuna, nuncjusza). Ogólnie „aniołami” były nazywane nie tylko istoty niebieskie, lecz także prorocy, kapłani (Ml 2, 7), królowie (2 Sm 14, 17.20), Jan Chrzci­ciel (Mt 11, 10; J 1, 6), człowiek w ogóle (1 Sm 29, 9; J 3, 34) - każdy jest posłany do człowieka - a nawet i Chrystus jako posłany od Ojca do ludzkości (J 5, 38; 6, 29; 7, 29). Kiedy jednak mówimy o „aniele” w kontekście religijnym, to chodzi o znaczenie wąskie: o istotę duchową, posyłaną przez Boga z nieba na świat. Uczestniczy on czynnie w Bożym dziele stwarzania i zbawiania. Terminologia biblijna długo nie była ustalona dokładnie, jakkolwiek Nowy Testament już niczego w tym względzie nie dodał. Funkcjonowało bogactwo nazw: „Anioł Jahwe” (Rdz 16, 7-14; Wj 3, 2-6), „anioł Pana” (Mt 1, 20.24; Łk 1, 11; Dz 5, 19), „synowie Boży” (Rdz 6, 2; Hi 1, 6; 2, 1; Ps 29, 1), „aniołowie Boży” (Rdz 28, 12; Łk 12, 8-9; J 1, 51), „sługi” (Hi 4, 18), „święci” (Hi 5, 1; Ps 89, 6; Mk 8, 38; Ef 1, 18), „pełni mocy” (Ps 103, 20), „chwały” (2 P 2, 10), „wojsko niebieskie” (Joz 5, 14) i zbliżone. W literaturze międzytestamentalnej doszły niektóre nazwy bardziej eminentne i częściej podkreślające wspólnotowość aniołów: „wojsko świętych” (1 QH 3, 22; 10, 35), „wojsko anielskie” (1 QM 12, 8), „wojs­ko wieczne” (1 QH 11, 13), „święci aniołowie” (1 QS b 3, 6), „synowie niebios” (1 QS 4, 22; 11, 8), „herosi mocy” (1 QM 15, 14), „herosi niebiescy” (1 QH 3, 35-36), „lud świętych bohaterów” (1 QM 12, 8), „święte duchy” (L QH 8, 11-12), „duchy wiedzy” (1 QH 3, 22-23; 11, 13; por. W. Grossouw, H. Haag, L. Stachowiak, H. Schlier, M. Seemann)“ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 445/.

+ Hi 5, 10-11. Ufność człowieka wobec Boga powinna być całkowita. „Mądrościowa idea stworzenia wyklucza boskie źródło zła, „Boga złego”, „Boga lutego”. Ukazuje to Księga Hioba (IV-III w. przed Chr.). Istnieje zło fizyczne i moralne, ale jego źródłem jest samo stworzenie, Stwórca zaś może je zinterpretować na dobro w swojej ekonomii świata, jeśli człowiek przyjmie Boga. Zło moralne jest immanentne winie ludz­kiej, grzechowi i rozrywa istotną więź między Stwórcą a człowiekiem jako stworzeniem. Zło fizyczne nie jest karą za grzech per se, chyba że per accidens, jak cierpienie moralne, wyrzuty sumienia, „przyćmienie oblicza stworzonego”. Ostatecznie zło fizyczne jest ogniową próbą wiary w Stwórcę i Pana (Hi 1, 6 - 2, 10). Wiara ta określa los ludzki od strony człowieka, który winien współpracować ze Stwórcą. Stworzoność i zależność od Stwórcy i Pana tematyzuje istotnie istotę człowieka, jego egzystencję, skończoność, ograniczoność, nicość i grzeszność (Hi 4, 17-21). Byt stworzony jest w tym aspekcie przeniknięty grzesznością w obliczu Stwórcy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 270/. „Stwórca jest obecny w samym środku życia ludzkiego: fizycznego, biologicznego, moralnego, społecznego, duchowego (W. M. Fac, G. W. Strug). Z racji stwórczej ma absolutną władzę nad stworzeniem. Stąd należy mu bezgranicznie ufać, wierzyć i zdawać się na Niego (Hi 5, 10-11; 38, 39-41). Pozostanie wszakże nigdy niezgłębiony: „Wszechmoc­ny jest – któż Go dosięże? Pełen potęgi, światłości, bogaty w prawość, nie w ucisk” (Hi 37, 23; por. 26, 5-14). Stworzenie jest wobec Stwórcy nicością: „Gdzieś był, gdy zakładałem ziemię?” (Hi 38, 4). Jednakże świat stworzony ze swym niewypowiedzianym pięknem jest swoistą teofanią, ktizeofanią (objawieniem Stwórcy). Wszystko odsłania Piękno Stwórcy: przestworza, niebo, ziemia, morza, zorze, krańce świata, „mie­szkanie światła”, wody niebieskie, chmury, deszcze, gwiazdy, pogoda, żywienie zwierząt, cała fauna i flora ze swymi darami i doskonałościami (Hi 38-39)” /Tamże, 271.

+ Hi 9, 10. Prawa umieszczone przez Stwórcę w naturze każdej rzeczy regulują porządek w całym kosmosie. „Natura”, „indywiduum”, „osoba” – uściślenia terminologiczne / Dokonując refleksji nad swoją kondycją ludzką, człowiek odkrywa, że jest zarazem odrębny od innych ludzi oraz bardzo do nich podobny. Z jednej strony, jest niepowtarzalną „indywidualnością”, z drugiej zaś, częścią jednej rodziny ludzkiej, z którą dzieli wspólne wszystkim jej członkom człowieczeństwo. Pojęcie „indywiduum” wyraża ową odrębność i niepowtarzalność każdego człowieka, podczas gdy pojęcie „natury” wyraża to, co wspólne wszystkim ludziom. Odwołując się do starożytnej filozofii greckiej oraz biblijnej tradycji judeochrześcijańskiej, Sobór zakłada istnienie jednej wspólnej wszystkim ludziom natury ludzkiej (Grecki termin „physis” (φύσις), pierwotnie odnosił się do charakterystycznych cech poszczególnych elementów tworzących świat – takich jak przedmioty nieożywione, rośliny, zwierzęta, człowiek – które świadczą o ich wzajemnej odmienności i pozwalają odróżnić jedne od drugich. W języku łacińskim odpowiada mu termin „natura”, który pochodzi od słowa nasci – rodzić (się) – i zawiera w sobie ideę stworzenia świata. Według Biblii wszystko, co stworzył Bóg jest dobre (por. Rdz 1, 1-2. 4a oraz 2, 4b-24). Księgi Mądrościowe rozumieją naturę jako świat stworzony przez Boga i mówią o pewnym porządku istniejącym w całym stworzeniu. Porządek ten opiera się na prawach, które Stwórca umieścił „wewnątrz” (czyli w naturze) każdej rzeczy (por. Ps 18, 1-9; Hi 9, 10; 37, 13). Już samo słowo wskazuje na pochodzenie całej natury (również ludzkiej) od Boga–Stwórcy, który ją „rodzi” swoim Słowem stwórczym i wyposaża w prawa podtrzymując ją w uporządkowanym trwaniu; Zob. ‘Natura’ w: Encyklopedia chrześcijaństwa, H. Witczyk (red.), t. 3, Kielce 20055, s. 113-114)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 64/.

+ Hi Księga przykładów (exempla) ogarniana terminem Prawo w sensie szerszym. „Szczególnie interesujące dla egzegezy biblijnej jest principium, czyli wykład wstępny pt. Generalis introitus ad Sacram Scripturam Jana z la Rochelle (zm. 1245). „Podzielił on kanon ksiąg Starego Testamentu na trzy części: 1) Prawo, tj. księgi przykazań, które wskazują na moc Chrystusa; 2) Proroków, tj. księgi objawienia, które wskazują na prawdę Chrystusa i obejmują proroków większych i mniejszych; 3) Psalmy, tj. księgi modlitwy, które wskazują na dobroć Chrystusa”. Termin Prawo w sensie ścisłym odnosił on do Pięcioksięgu Mojżesza, natomiast w sensie szerszym także inne księgi, a więc dziesięć ksiąg przykładów (exempla): Jozuego, Sędziów, Królewskie, Paralipomenon, Ezdrasza, Estery, Judyty, Tobiasza, Hioba, Machabejskie; oraz pięć ksiąg przypowieści: Eklezjastesa, Pieśni nad Pieśniami, Mądrości, Eklezjastyka. „Wśród wyżej wymienionych ksiąg Jan z La Rochelle rozróżnił księgi kanoniczne (primae auctoritatis) oraz deuterokanoniczne (secundae auctoritatis – Eklezjastyk i Mądrości). Tomasz z Akwinu termin Prawo rozumiał w odniesieniu do całego Starego Testamentu. Na temat Pierwszego Przymierza wypowiadali się w XIII wieku jeszcze: Remigiusz Girolami (zm. 1319), Hugo de Sancto Caro, św. Bonawentura, Mikołaj z Liry, Robert Groseteste i inni. Największe zasługi w dziele ustalenia porządku i podziału ksiąg biblijnych miał Stefan Langton (zm. 1228). Do XIII zbiór ksiąg świętych przełożonych przez św. Hieronima przedstawiano w różnych porządkach i układach. „Langton uporządkował je następująco: 1) Księgi historyczne (prócz Machabejskich), 2) Księgi Mądrościowe, 3) Prorocy, 4) Księgi Machabejskie, 5) Nowy Testament. Ustalił też kolejność ksiąg w poszczególnych grupach. Jego klasyfikacja została zaakceptowana i przyjmuje się ją do dziś. Na początku XIII wieku przedmiotem wykładów na wydziale teologicznym było wyłącznie Pismo Święte. Z tych wykładów rodziły się kwestie teologiczne. Mistrzów teologii nazywano wówczas „magistri in Sacra pagina”. Rozwój filozofii wpłynął wydatnie na rozwój innych nauk, a zwłaszcza teologii, która zaczęła się przekształcać w obszerną, całkiem autonomiczną naukę” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 111.

+ Hi rozwija angelologię. „Angelofanie. Jednakże od samego początku są wzmianki o jakichś istotach niebieskich, które pozostają na szczególnej służbie u Boga Stwórcy i Zbawcy. Aniołowie są obecni od chwili stworzenia (Hi 38, 7 - „synowie Boży”) i w ciągu całej historii zbawienia, zwiastując z daleka i z bliska to zbawienie oraz służąc wypeł­nieniu zamysłu Bożego. Oto niektóre przykłady: zamykają raj ziemski (Rdz 3, 24), chronią Lota (Rdz 19, 1-23), ratują Hagar i jej dziecko (Rdz 21, 17), powstrzymują rękę Abrahama (Rdz 22, 11), pośredniczą w przekazywaniu Prawa (Dz 7, 53), prowa­dzą lud Boży (Wj 23, 20-23), zwiastują narodziny (Sdz 13) i powołania (Sdz 6, 11-24; Iz 6, 6), towarzyszą prorokom (1 Krl 19, 5). Wreszcie anioł Gabriel zwiastuje narodze­nie Poprzednika oraz narodzenie samego Jezusa (Łk 1, 11.26) (KKK 332). A także w sposób bardziej wizjonerski Jakub spotyka się z aniołami, których nazywa „obozem Bożym” (Rdz 32, 1-2), Jozue widzi „hetmana wojska Pańskiego” (Joz 5, 13-14), Izajasz ma wizję Serafinów przy Tro­nie Bożym (Iz 6, 2-3), cała Księga Tobiasza opowiada o aniele podróży Rafaelu (jeśli nie jest to tylko koncepcja literacka), anioł Pański wyzwa­la młodzieńców z pieca ognistego (Dn 3, 49-50, zapewne midrasz). Szczególny rozwój angelologii widoczny jest w Hi, Dn, Tb, a następ­nie w apokryfach: w Księgach Henocha, Księdze Jubileuszów, syryjskiej Apokalipsie Barucha i w literaturze z Qumran. Przy tym w żadnej innej religii nie wystąpiły istoty w tak czystej koncepcji duchowej, tak wwiązane w Bożą Opatrzność, w plan zbawczy i dzieło zbawcze, o takiej idei służby Bogu i korelacyjne względem człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 447/.

+ Hi Synagoga Literatura bogata powstawała przy synagogach w ramach haggady. „Gatunek literacki midrasz wyraża prawdy Boże w szacie opowiadania, które nie zawsze musi być faktycznie historyczne. „Piśmiennictwo izraelskie podlegało ewolucji. W literaturze historycznej następuje rozwój w kierunku zbliżonym do ścisłej historiografii (1 Mch), a z drugiej strony pojawia się historia swobodniejsza, poetyczna (2 Mch). Większym przemianom uległa w okresie niewoli babilońskiej i po niej literatura prorocka. Charakterystycznym wytworem tego okresu jest różnorodna literatura, określana ogólnie jako gatunek literacki midrasz. Midrasz powstał jako owoc rozważań nad już zapisanym Słowem Bożym, uważanym za prawidło wiary i obyczajów i z którego starano się wyprowadzić wnioski dla aktualnie przeżywanych czasów. […] Żydzi oddają się pilnie badaniu Ksiąg świętych (hbr. Taras = szukać; stąd: midraŝ), by dociec, czego żąda od nich Słowo Boże w obecnej sytuacji religijno-politycznej” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 265/. Szata historyczna służy w zasadzie tylko do wyrażenia celu dydaktycznego. Midrasz wypowiada pouczenia dydaktyczne w szacie historycznej. „Wyodrębniamy trzy główne podgatunki midraszu: a) Halacha (halákh = chodzić, postępować według Tory) szuka w Piśmie, a zwłaszcza w Torze, norm prawnych dla należytego postępowania. Halacha powstała głównie w środowisku uczonych w prawie i Piśmie. b) Haggada (haggád = opowiadać, mówić) jest swobodnym komentarzem Pisma Świętego dla zbudowania słuchaczy przez zachęty moralne, wyjaśnianie uroczystości religijnych, treści wiary itp. W ramach haggady powstała bogata literatura przy synagogach. Zalicza się do niej zwłaszcza Księgę Hioba, Judyty, Tobiasza, Estery, Jonasza. Nie wyklucza to oczywiście elementów rzeczywistych wyjaśnień. c) Peszer (pašar lub patar = wytłumaczyć, wyjaśnić) jest to piśmiennictwo, które w oparciu o motyw dawniejszych Proroków lub innych fragmentów biblijnych wykazuje jego wypełnienie się w dziejach przeszłości lub teraźniejszości, by na tej podstawie wysnuwać wnioski odnośnie do tego, co „ma przyjść” w czasach eschatologicznych (por. Dn 9; Za 9-14). Peszer rozwinął się w apokaliptykę, zajmującą się opisywaniem wydarzeń eschatologicznych, którym nadaje formę symboli, wizji, wydarzeń na miarę kosmiczną, ingerencji duchów i nieustannej komunikacji świata nadprzyrodzonego z doczesnym”/Tamże, s. 266/.

+ Hi 34, 15. Ciało ludzkie zjednoczone z Bogiem w Chrystusie. „Wielki Jubileusz zakończenia drugiego tysiąclecia, do którego przygotowuje się Kościół, ma bezpośrednio profil chrystologiczny, chodzi bowiem o uczczenie narodzenia Jezusa Chrystusa. Równocześnie jest to profil pneumatologiczny, albowiem tajemnica Wcielenia dokonała się „za sprawą Ducha Świętego”. „Sprawił” ją Duch Święty, który – jako współistotny Ojcu i Synowi – jest w absolutnej tajemnicy Trójjedynego Boga: Osobą-Miłością, Darem nie stworzonym, a zarazem bezpośrednim źródłem wszelkiego obdarowania, jakie pochodzi od Boga – w porządku stworzenia; jest też bezpośrednią zasadą i jakby podmiotem samo udzielania się Boga w porządku łaski. Tajemnica Wcielenia stanowi zenit owego obdarowania, stanowi zenit samoudzielania się Boga w porządku łaski. Poczęcie bowiem i narodziny Jezusa Chrystusa są największym dziełem, jakiego dokonał Duch Święty w dziejach stworzenia oraz w dziejach zbawienia: szczytem łaski – qratia unionis, źródłem wszelkiej innej łaski, jak wyjaśnia św. Tomasz. Wielki Jubileusz odnosi się do tego dzieła i odnosi się także – jeśli wnikamy w jego głębię – do Sprawcy tego dzieła: do Osoby Ducha Świętego. Pełni czasów odpowiada szczególna pełnia samoudzielania się Trójjedynego Boga w Duchu Świętym. „Za sprawą Ducha Świętego” dokonuje się tajemnica „unii hipostatycznej” – czyli zjednoczenia natury Boskiej i ludzkiej: Bóstwa i człowieczeństwa w jednej Osobie Słowa-Syna. Gdy Maryja przy zwiastowaniu wypowiada swoje „fiat”: „niech mi się stanie według twego słowa!” (Łk 1, 38), poczyna się w Niej w sposób dziewiczy człowiek: Syn Człowieczy, który jest Synem Bożym. Poprzez takie „uczłowieczenie” Słowa-Syna, samo udzielanie się Boga osiąga swoją definitywną pełnię w dziejach stworzenia i zbawienia. Ta pełnia zyskuje szczególne natężenie i wymowę w wypowiedzi Ewangelii Janowej: „Słowo stało się ciałem” (J 1, 14). Wcielenie Boga-Syna oznacza przyjęcie do jedności z Bogiem nie tylko ludzkiej natury, ale – w tej naturze – poniekąd wszystkiego, co jest „ciałem”: całej ludzkości, całego widzialnego, materialnego świata. Wcielenie ma także swój sens kosmiczny oraz kosmiczny wymiar. „Pierworodny wszelkiego stworzenia” (por. Kol 1, 15), wcielając się w konkretne człowieczeństwo Chrystusa, jednoczy się w pewien sposób z całą rzeczywistością człowieka, który także jest „ciałem” (por. np. Rdz 9, 11; Pwt 5, 26; Hi 34, 15; Iz 40, 6; Iz 52, 10; Ps 145 [144], 21; Łk 3, 6; 1 P 1, 24) – a w niej z wszelkim „ciałem”, z całym stworzeniem” (Dominum et Vivificantem 50).

+ Hiacynt Barwa pancerzy aniołów czterech, oraz ogień i siarka (Ap 9, 15 i Ap 9, 17). „Można by się zastanawiać, czy starożytne złote cheruby to nie nazbyt odległe dla poezji Słowackiego odniesienia, ale w Poecie i Natchnieniu napotykamy na znamienne przetworzenie biblijnego obrazu: (…) duchów dzieła Powinny w arkach cedrowych złożone Złotych aniołów skrzydłami zakryte Z tajemniczością w sobie rzeczy wtchnione Zamykać (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980) XII cz. 1). Trzeba jednak powiedzieć i to, że kolor złoty w omawianym liryku nie jest jakoś specjalnie dystynktywny dla wyobrażeń cherubinów w poezji Słowackiego, które równie często w dziełach poety bywają mroczne, a czasami wręcz czarne (Szerzej o tym w pracy Monika Kulesza, „Anioły Juliusza Słowackiego”, Roczniki Humanistyczne 1 (2006): 136-137). Zaś kolor złoty jest w ogóle najczęściej występującym kolorem przy angelofaniach w poezji Słowackiego, także przy objawieniach aniołów i archaniołów. Poza tym w wierszu Kiedy pierwsze kury Panu śpiewają… cherubiny widzimy w gotowości bojowej, co odsyła nas nie tyle do znaczeń związanych z ich obecnością na pokrywie Arki Przymierza, co do walecznej funkcji aniołów, jakimi to zbrojnymi zastępami anielskimi przepełniony jest cały Stary Testament” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 176/. „Jahwe często przedstawiany jest tam jako „potężny władca, który posiada dwór niebieski, obejmujący różne kategorie sług, a nawet całe ich zastępy i armie” (Lech Stachowiak, „Anioł”, w: Encyklopedia katolicka, t. 1 (Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1995), k. 606). Jednakże wedle Starego Testamentu aniołowie opuszczali niebiosa, by toczyć walki wespół ze śmiertelnymi (Wj 14, 19-20; 1 Krl 21, 19; 2 Kr 19, 35; 2 Kr 6, 17; 2 Mch 10, 29-30; Joz 5, 14), natomiast w przestrzeni komentowanego wiersza widzimy cherubiny w gotowości do walki, ale z siłami ciemności, mającej rozegrać się nie na ziemi, lecz w niebie. A walka jasnych aniołów z siłami ciemności „na niebie” na powrót odsyła nas do Apokalipsy: „I wybuchła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem” (Ap 12, 7). Jak jednak wyglądają anielskie zastępy w Apokalipsie, gdy przywołać ich wymiar ikonograficzny? „I zostali uwolnieni czterej aniołowie (…) I ujrzałem w widzeniu te konie i tych, co na nich siedzieli: mających pancerze barwy ognia, hiacyntu i siarki” (Ap 9, 15 i Ap 9, 17). Zatem kolorystyka anielskiej zbroi barwy ognia (obok barwy hiacyntu i siarki) odsyła nas na powrót do Apokalipsy. I nie jest wykluczone, że to właśnie Apokalipsie św. Jana zawdzięczamy czerwone uzbrojenie hufców anielskich w utworze Kiedy ranne kury Panu śpiewają…” /Tamże, s. 177/.

+ Hiacynt barwą pancerzy jeźdźców apokaliptycznych „I piąty anioł zatrąbił: i ujrzałem gwiazdę, która z nieba spadła na ziemię, i dano jej klucz od studni Czeluści. I otworzyła studnię Czeluści, a dym się uniósł ze studni jak dym z wielkiego pieca, i od dymu studni zaćmiło się słońce i powietrze. A z dymu wyszła szarańcza na ziemię, i dano jej moc, jaką mają ziemskie skorpiony. I powiedziano jej, by nie czyniła szkody trawie na ziemi ani żadnej zieleni, ani żadnemu drzewu, lecz tylko ludziom, którzy nie mają pieczęci Boga na czołach. I dano jej nakaz, by ich nie zabijała, lecz aby pięć miesięcy cierpieli katusze. A katusze przez nią zadane są jak zadane przez skorpiona, kiedy ugodzi człowieka. I w owe dni ludzie szukać będą śmierci, ale jej nie znajdą, i będą chcieli umrzeć, ale śmierć od nich ucieknie. A wygląd szarańczy: podobne do koni uszykowanych do boju, na głowach ich jakby wieńce podobne do złota, oblicza ich jakby oblicza ludzi, i miały włosy jakby włosy kobiet, a zęby ich były jakby zęby lwów, i przody tułowi miały jakby pancerze żelazne, a łoskot ich skrzydeł jak łoskot wielokonnych wozów, pędzących do boju. I mają ogony podobne do skorpionowych oraz żądła; a w ich ogonach jest ich moc szkodzenia ludziom przez pięć miesięcy. Mają nad sobą króla – anioła Czeluści; imię jego po hebrajsku: Abaddon, a w greckim języku ma imię Apollyon. Minęło pierwsze „biada”: oto jeszcze dwa „biada” potem nadchodzą. I szósty anioł zatrąbił: i usłyszałem jeden głos od czterech rogów złotego ołtarza, który jest przed Bogiem, mówiący do szóstego anioła, który miał trąbę: Uwolnij czterech aniołów, związanych nad wielką rzeką, Eufratem! I zostali uwolnieni czterej aniołowie, gotowi na godzinę, dzień, miesiąc i rok, by pozabijać trzecią część ludzi. A liczba wojsk – konnicy: dwie miriady miriad – posłyszałem ich liczbę. I tak ujrzałem w widzeniu konie i tych, co na nich siedzieli, mających pancerze barwy ognia, hiacyntu i siarki. A głowy koni jak głowy lwów, a z pysków ich wychodzi ogień, dym i siarka. Od tych trzech plag została zabita trzecia część ludzi, od ognia, dymu i siarki, wychodzących z ich pysków. Moc bowiem koni jest w ich pyskach i w ich ogonach, bo ich ogony – podobne do węży: mają głowy i nimi czynią szkodę. A pozostali ludzie, nie zabici przez te plagi, nie odwrócili się od dzieł swoich rąk, tak by nie wielbić demonów ani bożków złotych, srebrnych, spiżowych, kamiennych, drewnianych, które nie mogą ni widzieć, ni słyszeć, ni chodzić Ani się nie odwrócili od swoich zabójstw, swych czarów, swego nierządu i swych kradzieży” (Ap 9, 1-21).

+ Hiacynt Jowisz działa na człowieka za pośrednictwem hiacyntu, srebra, kryształu, barwy zielonej i brązowej. „Ficino / Sympatia kosmiczna istnieje dlatego, że dusza nosi w sobie idealny odcisk przedmiotów zmysłowych i rozpoznaje je za sprawą zasady syntetyzującej, która – jak dwustronne zwierciadło – odbija jednocześnie przedmioty zmysłowe i wie­czne prawzory oraz umożliwia ich porównywanie. Istnieje zatem pewnego rodzaju neutralna i wspólna płaszczyzna, na której świat zewnętrzny i wewnętrzny spotykają się ze sobą na równych prawach. Talizmany Ficina są – jak można wnosić z De vita coelitus comparanda – przedmiotami wykonanymi ludzką ręką, które oddziałują na mocy podobieństwa na wyższe istoty. Wedle Picatrix, Słońce jest królem siedzącym na tronie z magicznymi znakami solarnymi u stóp. Wenus jest kobietą z rozwianymi włosami, która dosiada jelenia, trzymając w prawej ręce jabłko, a w lewej kwiaty, i jest odziana na biało. Nie inaczej wyglądają kryteria, za pomocą których ustala się podobieństwo i sympatię między określonymi kamieniami, kwiatami i zwierzętami z jed­nej strony, a planetami – z drugiej. Wedle Ficina, każdy materialny przedmiot podlega wpły­wom niebieskim, skoro tylko wejdzie w kontakt ze światem wyższym. Klasyczny dowód na to zaczerpnięty z Corpus Her­meticum to opowiadanie, że kapłani i magowie egipscy przywo­ływali bóstwa, kiedy dokonywali działań magicznych na oży­wionych posągach ukształtowanych na wzór owych bóstw. Talizman (Ficino mówi zawsze o obrazach) jest przedmiotem materialnym, do którego został wprowadzony duch gwiazdy. Za pośrednictwem rozmaitych obrazów można osiągnąć wy­leczenie, zdrowie i siłę fizyczną. Na równi z talizmanem Ficino zaleca śpiewanie hymnów orfickich wedle melodii, które są podobne do muzyki sfer (zgodnie z tradycją pitagorejską). Myśl Pitagorasa, w postaci, w jakiej dotarła do nas za po­średnictwem Boecjusza i w formie nadanej przez niego, wy­chodzi z niezaprzeczalnego założenia, że określone melodie i określone modusy muzyczne mogą wywoływać smutek, ra­dość, podniecenie lub ukojenie. Tymczasem, wedle Ficina, magia orficka jest paralelna do magii talizmanów i oddziałuje na gwiazdy” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 203/. „De vita coelitus comparanda jest pełna wskazań, jak nosić talizmany, jakimi żywić się roślinami, by pozostawać w stosun­ku sympatii z pewnymi ciałami niebieskimi, jak prowadzić ceremonie magiczne z zastosowaniem odpowiednich aroma­tów, śpiewów i strojów, by dostroić się do gwiazd, na które chcemy wpłynąć lub których dobroczynnego działania chcemy doznać. Słońce można wezwać, kiedy nałoży się strój złocisty i do ozdobienia go użyje kwiatów pozostających w związku ze słońcem, heliotropu, melisy, krokusa, cynamonu. Solarnymi zwierzętami są kogut, lew i krokodyl. Wpływ Jowisza można wywołać za pośrednictwem hiacyntu, srebra, kryształu, barwy zielonej i brązowej” /Tamże, s. 204/.

+ Hiacynt Obraz Iwanowa Aleksandra stanowi kompozycję całkowicie klasycystyczną, przesiąkniętą pięknem wzorów sztuki greckiej „Z Akademią, poniekąd w sposób fatalny, była związana także twórczość Aleksandra Iwanowa (1806–1858), niewątpliwie największego artysty w jego generacji i jednej z najciekawszych postaci całej sztuki rosyjskiej. Jako syn malarza Andrzeja Iwanowa, profesora malarstwa historycznego, od lat najmłodszych zżyty ze sztuką i przeniknięty głęboką kulturą artystyczną, wykazywał on już w swoich wczesnych pracach, utrzymanych w tradycyjnym duchu akademickiego klasycyzmu, rysy swoiste. Obok dojrzałego opanowania formalnego rzemiosła malarskiego, kompozycji, kolorytu i rysunku znamienne jest głębokie uczucie ludzkie, które przemawia z tych obrazów (np. Priam u Achillesa z r. 1824), i niemniej umiejętna charakterystyka psychologiczna postaci. We Włoszech, dokąd wyjechał po ukończeniu Akademii i gdzie miał pozostać prawie do końca życia, znalazł się pod potężnym urokiem sztuki antycznej i klasycznego ideału piękna, co odbiło się także na pierwszych jego dziełach rzymskich” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska  do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 250/. „Tak np. obraz Apollon, Cyprys i Hiacynt stanowi kompozycję całkowicie klasycystyczną, przesiąkniętą pięknem wzorów sztuki greckiej; nie można jednak nie zauważyć, że wzory owe zharmonizowane są z motywami wziętymi z rzeczywistości i że tu także przejawia się wola artysty postępującego samodzielnie w granicach klasycyzmu. Ale klasycyzm i w malarstwie uznawał i stawiał na pierwszym miejscu walory plastyczne, wobec czego figuralna grupa w obrazie Iwanowa występuje w plastycznych konturach na ciemnym tle zielonych drzew. Podobnie postępował Iwanow w tym okresie w swoich kompozycjach na tematy religijne, przede wszystkim w obrazie Noli me tangere, gdzie obie figury, Chrystusa i Magdaleny, przedstawione są na tle głębokiej zieleni drzew; ale tu zaznacza się jednak odmienny już nieco stosunek do walorów barwnych. Było to niewątpliwie następstwem zaznajomienia się Iwanowa z malarstwem weneckim i zrozumienia jego wartości kolorystycznych. W Rzymie zetknął sie artysta także z nazareńczykami i zbliżył się zwłaszcza do Overbecka” /Tamże, s. 251/.

+ Hiacynt symbolizuje krainę szczęśliwości; raj, Arkadia. „Z analiz dwudziestowiecznych tekstów artystycznych wynika, że konotacja ‘miłość’ i jej uszczegółowienia stanowią część subramy RELACJA DO CZŁOWIEKA [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 136-137], podczas gdy z utworów z przełomu wieków, wskazujących na ‘piękny, delikatny zapach’ jako źródło motywacyjne, wynika, że omawiane komponenty należy przyporządkować do domeny CECHY FIZYCZNE. Cecha fiołka ‘pachnie pięknie’ otwiera miejsce dla konotacji ‘doskonałość’, która ewoluuje ku skojarzeniom fiołka z rajem, Arkadią, rozumianymi jako kraina szczęśliwości, np.: Ogród zaciszny, zielony, wiosenny Pełen hiacyntów i fijołków woni W raj się nam jasny, ozłotny rozdzwoni, W melodye słodkie, w szmery srebrne plenny. [W. Hordysz, Ogród zaciszny, zielony, wiosenny…, Hordysz Wacław, 1914, Powitanie słońca. Poezye, Kraków, s. 142] Dziś, jak niegdyś w Arkadyi, miłe dźwięki fletni Z bzów i fiołków zapachem nad kwietną równiną, W dal, na skrzydłach Zefiru, w nieskończoność płyną. [W. Łaszczyński, Flet, Łaszczyński Witold, 1899, Poezye, Warszawa, s. 58]. W miarę regularnie teksty przypisują fiołkowi również konotacje ‘cisza’, ‘spokój’, ‘ukojenie’, np: I przycichł cały świat, i srebrna jakaś mgła Okryła nas i świat, i zapadł wieczór cichy, I fijołkowa woń z traw oroszonych szła, [Cz. Jankowski, Wiosennej nocy sen, Jankowski Czesław, 1897, Wybór poezyj, Warszawa, s. 202] Noc cicha, noc jasna, w gwiaździstym zawoju Wiosenna noc idzie, muśnięciem swej dłoni Konwalje, fijołki i kwiecie powoju Usypia, i pęki zabranej im woni, I liści szelesty, i szmer ciszy zdroju W swej szacie unosi i na świat je roni, I sen błogi spuszcza oczom lśniącym łzami, I duszom stroskanym mówi: pokój z wami. [F. Arnsztajnowa, Lili, Arnsztajnowa Franciszka, 1911, Poezye. Serya druga, Warszawa, s. 31]. Z mórz zmierzch kojący płynie, Liliowy jak woń fiołków. [L. Staff, W dali, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 655]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 276/.

+ Hiacynt Warstwa jedenasta Miasta Niebiańskiego, hiacynt. „I uniósł mnie w zachwyceniu na górę wielką i wyniosłą, i ukazał mi Miasto Święte – Jeruzalem, zstępujące z nieba od Boga, mające chwałę Boga. Źródło jego światła podobne do kamienia drogocennego, jakby do jaspisu o przejrzystości kryształu: Miało ono mur wielki a wysoki, miało dwanaście bram, a na bramach – dwunastu aniołów i wypisane imiona, które są imionami dwunastu pokoleń synów Izraela. Od wschodu trzy bramy i od północy trzy bramy, i od południa trzy bramy, i od zachodu trzy bramy. A mur Miasta ma dwanaście warstw fundamentu, a na nich dwanaście imion dwunastu Apostołów Baranka. A ten, który mówił ze mną, miał złotą trzcinę jako miarę, by zmierzyć Miasto i jego bramy, i jego mur. A Miasto układa się w czworobok i długość jego tak wielka jest, jak i szerokość. I zmierzył Miasto trzciną poprzez dwanaście tysięcy stadiów: długość, szerokość i wysokość jego są równe I zmierzył jego mur – sto czterdzieści cztery łokcie: miara, którą ma anioł, jest miarą człowieka. A mur jego jest zbudowany z jaspisu, a Miasto – to czyste złoto do szkła czystego podobne. A warstwy fundamentu pod murem Miasta zdobne są wszelakim drogim kamieniem. Warstwa pierwsza – jaspis, druga – szafir, trzecia – chalcedon, czwarta – szmaragd, piąta – sardoniks, szósta – krwawnik, siódma – chryzolit, ósma – beryl, dziewiąta – topaz, dziesiąta – chryzopraz, jedenasta – hiacynt, dwunasta – ametyst. A dwanaście bram to dwanaście pereł: każda z bram była z jednej perły. I rynek Miasta to czyste złoto jak szkło przeźroczyste. A świątyni w nim nie dojrzałem: bo jego świątynią jest Pan, Bóg wszechmogący oraz Baranek. I Miastu nie trzeba słońca ni księżyca, by mu świeciły, bo chwała Boga je oświetliła, a jego lampą – Baranek. I w jego świetle będą chodziły narody, i wniosą do niego królowie ziemi swój przepych. I za dnia bramy jego nie będą zamknięte: bo już nie będzie tam nocy. I wniosą do niego przepych i skarby narodów. A nic nieczystego do niego nie wejdzie ani ten, co popełnia ohydę i kłamstwo, lecz tylko zapisani w księdze życia Baranka” (Ap 21, 10-27).

+ Hiacynt Wyściełanie łoża małżeńskiego Zeusa i Hery kwiatami złotowłosu (obok kwiatu lotosu, hiacyntu i krokusa). „Złotowłos (Asfodel) / Złotowłos symbolizuje śmierć, wieczność, świat zmarłych, smutek, melancholię, żal, monotonię; pokorę; sentymentalizm. Złotowłos, asfodel (Asphodelus) – rodzaj z rodziny liliowatych, roślina o niemiłym, smutnym wyglądzie; szarawy kolor liści i żółtawy kwiatów skojarzyły prawdopodobnie Grekom tę roślinę z bladością zmarłych i wyobrażeniem melancholii zaświatów. Złotowłos w mitologii grecko-rzymskiej – śmierć, wieczność, podziemny świat zmarłych; używany w kulcie Persefony i jej małżonka Hadesa, chtonicznej Artemidy-Hekate i chtonicznego Dionizosa, którego matkę, Semele, również obdarzano kwiatami złotowłosa. Jeden z kwiatów (obok kwiatu lotosu, hiacyntu i krokusa) wyściełających łoże małżeńskie Zeusa i Hery. Łąki asfodelowe rozciągające się szeroko w Hadesie miały być miejscem (według Odysei 11,539 Homera), gdzie przechadzają się cienie zmarłych skazanych na bezradosną, monotonną półegzystencję. Grecy sadzili asfodele na grobach, co wynikało, być może, z mniemania, że zmarłym także należy się jakieś pożywienie, mianowicie małe bulwy na korzeniach rośliny, jadane dawniej w Grecji przez wszystkich, a później tylko przez biedaków. Stąd asfodele były także symbolem pokory. „Nam raczej wieńce z trupich asfodeli” (W Olympii 29 Lucjana Rydla). „(Pomponia Grecyna) wygląda jakby za życia jeszcze chodziła po łące porosłej asfodelami” (Quo vadis? 1,1 Henryka Sienkiewicza). Złotowłos uważany był w folklorze za odtrutkę przeciw jadowi wężów, obronę przeciw czarom i robactwu, za afrodyzjak, lek na suchoty i konwulsje, ochronę świń przed chorobami, tępiciela myszy. Według Herodota koczownicy libijscy budowali swe szałasy z łodyg asfodelowych. Złotowłos w chrześcijaństwie – atrybut Madonny. Złotowłos w średniowieczu łączono z planetą Saturn. Złotowłos w języku kwiatów – żal” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 498/.

+ Hiacynta Marto Objawienie Maryi w Fatimie pierwsze miało miejsce 13 maja 1917 roku wobec trójki dzieci: Łucji dos Santos (10 lat), Franciszka i Hiacynty Marto (odpowiednio dziewięć i siedem lat). „Zanim trójce portugalskich dzieci z Fatimy objawiła się Maryja, wpierw miały objawienia „przygotowawcze” ze strony anioła, który przedstawiał się jako anioł pokoju albo anioł Portugalii (P. Mantero, Le ultime apparizioni della Madonna nel mondo, Udine 1990, s. 11-12). Wyjaśniał im sens objawień, uczył modlitwy, zachęcał do pokuty i umartwień a nawet udzielił Komunii Świętej (G. Hierzenberger, O. Nedomansky, Tutte le apparizioni della Madonna in 2000 anni di storia, Casale Monferrato 1996, s. 262). Pierwsze objawienie miało miejsce 13 maja 1917 roku wobec trójki dzieci: Łucji dos Santos (10 lat), Franciszka i Hiacynty Marto (odpowiednio dziewięć i siedem lat). Po nim było jeszcze pięć objawień, z wyjątkiem czwartego, kiedy dzieci zostały aresztowane, każde trzynastego dnia miesiąca. Ostatnie było 13 października 1917 roku. Matka Boża przedstawiła się im jako Madonna różańca i Niepokalane Serce Maryi. Przesłanie, jakie przekazała dzieciom, odnosiło się nie tylko do nich czy ich rodzin, nie tylko do sytuacji panującej w Portugalii, ale dotyczyło sytuacji i uwarunkowań całego ówczesnego świata. Dzieci zostały poproszone o modlitwę i pokutę w intencji nawrócenia grzeszników, a przede wszystkim w intencji nawrócenia Rosji. Warto, w powyższym kontekście zauważyć, że objawienia zakończyły się w miesiącu, w którym w Rosji wybuchła rewolucja zwana październikową. Po wnikliwych badaniach przeprowadzonych przez komisję, którą powołał ordynariusz diecezji, 13 października 1930 roku, decyzją miejscowego biskupa J. Correia de Silva, objawienia uznane zostały za autentyczne” /Ks. Wojciech Życiński SDB, Objawienia Maryjne XX wieku zatwierdzone przez Kościół. Istota przesłania, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), s. 271-281, s. 273/.

+ Hiacynta Troje pastuszków oglądało Matkę Boską „Zajmijmy się Fatimą. 13 maja 2000 roku Jan Paweł II beatyfikował dwoje pastuszków, którym ukazała się Matka Boska. Swe ocalenie po zamachu na placu św. Piotra 13 maja 1981 roku sam Papież przypisuje cudowi Matki Boskiej Fatimskiej. Mówi nawet, że zdarzenie to wywarło istotny wpływ na kształt jego pontyfikatu. Co się wydarzyło? 13 maja 1917 roku koło południa troje pastuszków – Łucja (10 lat) oraz jej rodzeństwo Hiacynta (7 lat) i Franciszek (9 lat) z dotychczas zupełnie nieznanej wioski portugalskiej – przeżyło coś niezwykłego. Nad dębem ukazało się jasne światło, które otaczało „piękną Panią". „Nie lękajcie się", powiedziała Matka Boska, „ogłoszę orędzie, które przyniesie ludziom pokój". Dzieci najpierw wyśmiano. Ale 13 października tego samego roku przybyto blisko siedemdziesiąt tysięcy ludzi, którzy chcieli się na własne oczy przekonać o autentyczności tych nowin” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 283/. „Ostatnie objawienie rozpoczęło się w południe. Deszcz nagle przestał padać. Chmury rozstąpiły się, słońce zaczęło z ogromną szybkością wirować wokół własnej osi niczym koło roweru. Na drzewa i ludzi nagle spłynęło fantastyczne światło. Tłum wybuchnął krzykiem przerażenia. Przez chwilę wydawało się bowiem, że słońce zaraz spadnie na zebranych. / Nie sposób sprawdzić, co się wówczas wydarzyło z czysto przyrodoznawczego punktu widzenia. W każdym razie ludzie byli pod wrażeniem tej niezwykłej chwili. Widzieli, że coś się dzieje. W jakiś sposób słońce było dla nich znakiem kryjącej się za tym wszystkim tajemnicy. Apokalipsa mówi o niewieście odzianej w słońce i stojącej na księżycu. Postać ta oznacza cały lud Boży Starego i Nowego Przymierza, a w szczególny sposób również Maryję. Słońce, w które odziana jest niewiasta, wskazuje na Chrystusa jako prawdziwe światło świata. Wizja ta wyraża zatem jej radykalną więź z Chrystusem. Księżyc – symbol przemijania – znalazł się u jej stóp. Symbol ten uwidacznia wielkość, która w pierwszej chwili może budzić przerażenie, ale potem staje się jednak pocieszającą mocą. Ludzie, którzy pielgrzymują do Fatimy czy Lourdes, czy Guadelupy, doświadczają zarówno tej wielkości, jak i pocieszającej, uzdrawiającej mocy, która bije z postaci Matki Boskiej” /Tamże, s. 284/.

+ Hiacynta z Fatimy Naśladowanie błogosławionych Franciszka i Hiacyntę; treść Litanii do błogosławionych Franciszka i Hiacynty. „Zamykająca litanijną sylwę modlitwa stowarzyszona spełnia wszelkie kryteria realizacji reguł gatunkowych w przypadku obu branych tu pod uwagę tekstów. Inne są jednak realizacje wzorca gatunkowego. W Litanii do błogosławionego Jana Pawła II ów modlitewny komunikat nawiązuje do schematu modlitwy ustalonej spokrewnionej z kolektą (modlitwy liturgicznej) z tą różnicą, że nie zawiera anamnezy (odwołania do działań Boga w przeszłości), lecz segment przypominający epiklezę (przywołanie działania Boga w danej chwili). Człony petycyjny i epikletyczny są ze sobą na linii tekstu przeplecione. Zgodnie z konwencją realizowany jest segment doksologiczny (konkluzja) oraz aklamacyjny. Oto ta modlitwa: [7] Wezwanie modlitewne: Módlmy się: Anakleza: Miłosierny Boże, Epikleza wpleciona w petycję: przyjmij nasze dziękczynienie za dar apostolskiego życia i posłannictwa błogosławionego Jana Pawła II i za jego wstawiennictwem pomóż nam wzrastać w miłości do Ciebie i odważnie głosić miłość Chrystusa wszystkim ludziom. Doksologia (konkluzja): Przez Chrystusa, Pana naszego. Aklamacja: Amen. W Litanii do błogosławionych Franciszka i Hiacynty uwzględniono natomiast ankletyczno-anamnetyczny schemat modlitewny, gdyż brzmi ona następująco: [8] Tytuł (zamiast wezwania): Modlitwa Anakleza: Boże nieskończenie dobry, Anamneza: który miłujesz niewinność i wywyższasz pokornych, Prośba: spraw, abyśmy za wstawiennictwem Niepokalanej Matki Twojego Syna, naśladując błogosławionych Franciszka i Hiacyntę, w prostocie serca Tobie służyli i weszli do królestwa niebieskiego. Doksologia: Przez naszego Pana Jezusa Chrystusa, Twojego Syna, który z Tobą żyje i króluje w jedności Ducha Świętego, Bóg przez wszystkie wieki wieków. Aklamacja: Amen” /Maria Wojtak [prof. dr hab. Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie. Instytut Filologii Polskiej], Potencjał tekstotwórczy wzorca gatunkowego na przykładzie litanii, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 319-336, s. 329/.

+ Hiacynty Kamienie drogocenne ozdobami kielicha: i topazy. „Aby lepiej zrozumieć gust średniowieczny, musimy zwrócić się do arbitra smaku i miłośnika sztuki z XII wieku - Sugera, opata Saint-Denis. Polityk i wyrobiony humanista, Suger był inspiratorem największych osiągnięć architektonicznych i figuratywnych Île de France. Stanowił zupełne przeciwieństwo, tak psychologiczne, jak moralne, ascetycznego św. Bernarda. Dla opata Saint-Denis Dom Boży powinien być schronieniem pięk­na, toteż wzorem dla Sugera był król Salomon, który wzniósł świątynię, a przewodnią regułą: dilectio decoris domus Dei (umi­łowanie piękna Domu Bożego)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 24/. „Skarbiec Saint-Denis jest pełen klejnotów i dzieł sztuki, które Suger opisuje dokładnie i z upo­dobaniem, „gdyż obawia się, że zapomnienie, zazdrosny rywal prawdy, zakradnie się i eksponat zostanie zniszczony przez jakiś późniejszy uczynek”. Mówi on na przykład z pasją o „wielkim 140-uncjowym kielichu ze złota ozdobionym cen­nymi kamieniami: hiacyntami i topazami, o naczyniu z porfiru przerobionym w przepiękny sposób ręką rzeźbiarza z amfory w postać orła, po tym, jak przez wiele lat leżało bezużytecznie w tej skrzyni”. Wyliczając te bogactwa, nie może pohamować entuzjazmu i satysfakcji z powodu przyozdobienia świątyni tak wspaniałymi przedmiotami. […]  „Rozmyślamy często z samego upodobania do Matki-Kościoła nad rozmaitością tak starożytnych jak nowszych ozdób; gdy patrzę na ów godny podziwu Krzyż św. Eligiusza połączony z innymi mniejszymi i na ów niezrównany ornament zwany pospolicie grzebieniem, który stoi na złotym ołtarzu, w głębi serca wzdycham: »Nakryciem twoim wszelki drogocenny ka­mień, sard, topaz, jaspis, chryzolit, onyks, beryl, karbunkuł i szmaragd« (Ez 28,13)”. [De rebus in administratione sua gestis, PL 186) (Por. E. Panofsky, Abbot Suger in the Abbey Church of St. Denis and its Art Treasures, Princeton 1973, 23,17 n., s. 62). Czytając taki tekst, nie sposób nie zgodzić się z Huizingą: Suger ceni głównie szlachetne metale, klejnoty i złoto. Upodo­banie do wspaniałości przewyższa u niego sentyment do pięk­na rozumianego jako jakość organiczna” /U. Eco, Sztuka..., s. 25/. „Pod tym względem Suger jest podobny do innych zbieraczy średniowiecznych, którzy napełniali swoje skarbce zarówno prawdziwymi dzieła­mi sztuki, jak i najbardziej niedorzecznymi dziwadłami. Kolek­cja księcia de Berry, jak wynika z jego inwentarzy, zawierała róg jednorożca, pierścień zaręczynowy św. Józefa, orzechy kokosowe, zęby wieloryba, muszle z Siedmiu Mórz (J. Guiffrey, Inwentaire de Jean de Berry, 11-2, Paris 1894-96; P. Riche, Trésors et collections d'aristocrates laïaqes carolingiens, „Cahiers Archeologiques” 22, 1972. Wobec przeogromnej kolekcji przedmiotów, w której oprócz siedmiu­set obrazów znajdujemy zabalsamowanego słonia, hydrę, bazy­liszka, jajko znalezione przez pewnego opata w innym jajku, mannę, która spadła z nieba w czasie klęski głodu, można wątpić o czystości średniowiecznego smaku, jego zdolności do rozróżniania rzeczy pięknych i osobliwych, sztuki i teratologii” /U. Eco, Sztuka..., s. 26.

+ Hiacynty szafirowe symbolem miłości „Z kolei L. Staff ciężki aromat róż porównuje do łez, a pesymistyczny nastrój utworu podkreślają leksemy krwawy, broczyć i zgon: Woń róż tak ciężka, jakby łzy, Na serce mi się kładzie… O, jak krwawymi broczy sny Zgon słońca na zapadzie!… [Zachod, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 292]. Zapach róży ewokuje destruktywne treści także w utworach B. Ostrowskiej: Róż mdlejących zapachem zdradzieckim, (…) Róż ją zapach upoił zdradziecki [Faun śpiący, „Świat” 1907, nr 40] oraz M. Glińskiego: I czuję zapach kwiatów: to fiołki to róże – Wychowanice Twoje – jeden dar puścizny Po tobie – nawpół zwiędłe i nawpół uschnięte, Wiją się po rozbitym, sczerniałym marmurze – Ale ja w ich zapachu czuję jad trucizny… O, kwiaty! i wy także zostańcie przeklęte! [Fragment II, Gliński Mieczysław, 1901, Poezye, Warszawa, s. 174]. Z obu wierszy emanuje nastrój grozy i niebezpieczeństwa. Podmiotowi lirycznemu w utworze Fragment zapach róż kojarzy się z jadem trucizny, przez co zostają zaktywizowane konotacje ‘zagrożenia’ i ‘śmierci’. Wyznaczników kresu jest w liryku więcej – zwiędłe, uschnięte kwiaty oraz rozbity, sczerniały marmur. Moderniści eksponują także związek między odurzającą, upojną wonią kwiatów różanych a zmysłową rozkoszą i namiętną miłością, np.: Nad łożem niech kołyszą szafirowe kruże Hiacynty różowe i ponsowe róże, By woń kwiatów zawrotna, co nad nami zwisły, Złotym szałem miłości przepoiła zmysły! [J. Pietrzycki, Wąż, Pietrzycki Jan, 1914, Fragmenty. Wybór liryków, Warszawa, s. 30] I ciepłe naokół wonie: To sennym różom cieką z warg płomiennych Czary, co serce odurzają w łonie; [J. Kasprowicz, Niebo i ziemia, I, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 225] Najkrótsza noc. Przekwitnąć pragną słodkie róże, Omdlewające w dusznej swych woni rozkoszy. Wino upojeń gwiezdne przelewają kruże, A zachwyt tęskni ku nam z niebiosów pustoszy. Zbyt piękna noc, ażeby nie śnić o miłości – Szczęśliwy, kto z jej wargi pocałunki kradł! [L. Staff, Radość i smutek szczęścia i chwili IV, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 659]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 112/. „W ostatnim liryku poeta wyeksponował słodki zapach róż, który tworzy atmosferę uniesienia i radości, wywołuje wspomnienie kochanki, pocałunków, zmysłowej rozkoszy” /Tamże, s. 113/.

+ hiamatôn charismata Dar uzdrawiania, energêma. Charyzmaty uporządkowane przez św. Pawła. „e – Termin energêma /dar uzdrawiania (charismata hiamatôn) i dar czynienia cudów (energêmata dynameôn)/ występuje w Nowym Testamencie tylko w 1 Kor 12, 6. 10. Nadaje on terminowi dynamis sens cudu (por. dynameis). W Rz 15, 19 jest dwukrotnie mowa o „mocy cudów (i znaków)” (sam „cud/znak” określony jest jednak terminem semeia, teras). W listach do Koryntian termin dynamis występuje aż 25 razy. W Gal 3, 5 tym, który działa cuda, jest Duch. W 2 Tes 2, 9 sprawcą „cudów” jest szatan; f – Charyzmat prorocki (obecny prawie na wszystkich etapach) jest szczególnie bogato odzwierciedlony w 1 Liście do Koryntian: a) profêteia: 1 Kor 12, 10; 13, 2. 8; 14, 6. 22; b) profêteuô: w Listach Pawłowych czasownik ten występuje tylko w 1 Kor 11, 4. 5; 13, 9; 14, 1. 3. 4. 5. 24. 31. 39; c) profêtês: 12, 28. 29; 14, 29. 32. 37. […] g – Termin „apostołowie/apostoł” jest obecny we wszystkich Listach Pawłowych. Oprócz ogólnego („charyzmatycznego”) sensu (jak w 1 Kor 12, 28. 29; Ef 2, 20; 3, 5; 4, 11) oznacza samego Pawła (Rz 1, 1; 11, 13; […], Pawła wraz z innymi apostołami (1 Kor 4, 9; 1 Tes 2, 7), grono apostołów z Kefasem i Jakubem (1 Kor 9, 5; 15, 7; Gal 1, 17. 19; Ef 1, 1), a także współpracowników Pawła: Andronika i Juniasa, jako przedstawicieli szerszego grona apostołów (Rz 16, 7; zob. też 2 Kor 8, 23; Flp 2, 25). Oznacza też fałszywych apostołów (2 Kor 11, 13), „wielkich (ironicznie?) apostołów” (2 Kor 11, 5; 12, 11)” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 307.

+ Hibat-Allach Nathanael Lekarz wieku XII z Bagdadu, autor znanego komentarza do Koheleta z roku 1142 r. „Przerosty alegorii w żydowskiej egzegezie filozoficznej i kabalistycznej sprawiły, że poczynając od końca XII w. egzegeci żydowscy zaczęli się znowu zwracać do wykładni tekstów biblijnych, dokonywanej według naturalnego, dosłownego sensu, co nie oznacza, że przestały powstawać komentarze filozoficzne i kabalistyczne […] Żydowskie piśmiennictwo egzegetyczne tej epoki przejawiało dużą oryginalność jedynie w Europie. Na wschodzie nie było wówczas samodzielnych egzegetów, jeśli nie liczyć słynnego lekarza z Bagdadu o nazwisku Hibat-Allach (Nathanael), autor znanego komentarza do Koheleta z roku 1142 r. Osiągnięcia naukowe uczonych żydowskich działających w Hiszpanii przeniósł na wschód Mojżesz Majmonides” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 161/. Żyd hiszpański z XIII wieku Nachman z Gerony kontynuował metody egzegetyczne Majmonidesa. „W swoim komentarzu do Pięcioksięgu i do Hioba, zależnym także częściowo od Rasziego, polemizował z Ibn Ezrą. Jan z Gerony napisał filozoficzny komentarz do Księgi Przysłów. Natan ben Samuel w ukończonym w 1307 r. komentarzu do Pięcioksięgu interpretował tekst biblijny w trzech sensach: peszat, midrasz i nistar (ukryty, tajemny i filozoficzno-mistyczny). Działający w Toledo w latach 1305-1327 emigrant z Niemiec – Aszer ben Jechiel, napisał tu glosę do Pięcioksięgu. Jego Syn Jakub (1280-1340) był autorem religijno-prawnego kodeksu (Turim), a także komentarza do Pięcioksięgu, w którym zastosował mistyczne wyjaśnienie liter, Samuel ben Niskim (1 poł. XIV w.), również z Toledo, napisał komentarze do Księgi Hioba, Daniela i Kronik według wykładni midrasz, uwzględniając osiągnięcia egzegetyczne Ibn Ery, Saadii, Rasziego i Abulwalida. Józef ben Eliezer (XIV w.) działał w Damaszku, dokąd przybył z Hiszpanii. Samuel Carca z Walencji napisał ok. 1368 r. filozoficzny komentarz do Pięcioksięgu” /Tamże, s. 162.

+ Hibernacja wiary chrześcijan podobnych do pogan. „Dlaczego współcześni ludzie tracą wiarę? / Wydaje się, że dzisiaj częściej odchodzą od wiary, niż ją tracą. Rzadko zdajemy sobie sprawę z tego, jaką rewolucję religijną spowodował biblijny judaizm ze swoją zasadą cotygodniowego święta i codziennej modlitwy. Ogromnie pomogło to zrozumieć, że Bóg nas kocha, że Mu na nas zależy, a nawet chciałby się z nami przyjaźnić. Bóg pogański był gdzieś daleko. Religijność pogańska nie tylko nie odczuwała potrzeby regularnego kontaktu z bogiem, ale nieraz doświadczała lęku, aby nadmiernym naprzykrzaniem się bogu nie narazić się na jego gniew z tego powodu, że próbujemy się z nim spoufalić. W tekstach starogreckich znajdziemy wiele świadectw tego lęku.  Współczesne zjawisko odchodzenia od praktyk religijnych ma wiele cech zwyczajnego regresu do dawnej religijności pogańskiej. Wielu współczesnych chrześcijan podobnie jak dawni poganie też tylko kilka razy w ciągu roku spełnia akty kultu, też w zasadzie uznaje Pana Boga i liczy na Jego opiekę, a w chwilach trudnych ucieka się do Niego szczególnie. Zarazem do głowy takim ludziom nie przyjdzie, żeby się z Bogiem zaprzyjaźnić. Tak jakby swoją wiarę wprowadzali w stan hibernacji. Drugim, też bardzo skutecznym, sposobem odchodzenia od wiary jest częściowe zawieszenie w swoim życiu któregoś z Bożych przykazań. Współcześnie taki mechanizm odejścia od Boga odbywa się najczęściej poprzez zakwestionowanie trzech przykazań Dekalogu: nie zabijaj, nie cudzołóż i nie kradnij. / Czy często spotyka się ojciec z ludźmi deklarującymi się jako niewierzący? / Niektórzy nazywają się niewierzącymi, mimo że nimi nie są, a tylko zaniedbali się w chodzeniu do kościoła albo nie lubią księży. Bardzo bym przestrzegał przed manierą zbyt łatwego nazywania siebie człowiekiem niewierzącym. Nasze słowa mają tajemniczą siłę sprawczą. Jeżeli zacznę się nazywać tym albo tamtym, w końcu naprawdę stanę się tym, kim się nazywam” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 226/.

+ hic et nunc Konkret uwarunkowań naśladowania Jezusa Chrystusa, świętość nie jest dostosowaniem się. Teolog hiszpański z benedyktyńskiego opactwa Montserrat przytacza myśl polskiego filozofa Leszka Kołakowskiego (el filósofo polaco Leszek Kołakowski): „Lęk przed komunizmem miał w sobie moc sensorodną. Już nie ma komunizmu, boimy się jednak wszystkiego, ponieważ zostaliśmy pozbawieni podstawy duchowej, na której wzrasta zaufanie do życia”. Prześladowanie jest stałym elementem religii profetycznej, która nie adaptuje się do społeczeństwa i do stratyfikacji władzy. „Pokusa konstantyńska zagraża chrześcijaństwu ciągle. Świętość nie jest dostosowaniem się, lecz naśladowaniem Jezusa Chrystusa w konkretnych uwarunkowaniach hic et nunc”. Marginalizacja jest niezbywalnym elementem religii profetycznej. Chrześcijaństwo utożsamia się ze społeczeństwem na tyle, na ile jest ono uformowane według Ewangelii. W przeciwnym razie spełnia rolę krytyczną. Świadectwo nie jest reklamą, zawsze wiąże się z sprzeciwem ze strony sił antybożych. Logika Boża oznacza miłość w każdej sytuacji. Z miłością wiąże się krytyka jako ciągła refleksja w środowisku społeczeństwa cynicznego i konfliktowego /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 195/. Krytyka chrześcijańska rozpoczyna się od „rozeznawania duchów”, znanego w tradycyjnej mistyce i realizowana jest według kryteriów dla zachowania dobra i wyeliminowania zła. Kryterium fundamentalnym jest Boże Miłosierdzie. Chrześcijanie są świadomi, że człowiek na tej ziemi nigdy nie będzie miał pewności absolutnej dotyczącej sposobów rządzenia tym światem. Nie jest możliwe sporządzenie idealnej teorii na ten temat, a co dopiero realizacja ideału. Ideał ten istnieje, ale stanowi Misterium, które ciągle trzeba odczytywać i realizować. Niemożliwe jest pełne poznanie Boga. Złudzeniem jest posiadanie prawdy absolutnej. Tragedią jest tworzenie społeczeństwa według „prawdy absolutnej”. Nic bardziej sprzecznego z Ewangelią (Enzo Pace)” /Tamże, s. 196.

+ Hick J. Szkoła oksfordzka stosuje nauki o języku współczesne do języka chrześcijańskiego. Język teologiczny wznosi się na potocznym języku naturalnym, a następnie na naukowym i filozoficznym. „Jest to język paranaukowy (naukopodobny). Bierze on swe dane poznawcze przede wszystkim z objawienia zstępującego, ale następnie także z objawienia wstępującego. Wychodzi ze sfery empirycznej, ale zmierza ostatecznie ku ujęciu całej głębi znaczeń ponadempirycznych”. Zadanie języka teologicznego jako specjalistycznej konstrukcji to: pogłębianie poznań ponadempirycznych, zrozumienie ich na sposób ludzki, wyjaśnienie, krytyczna weryfikacja, uniesprzecznienie, ulogicznienie, dotarcie do świata wyższego i pełniejsza systematyzacja naukowa. Język teologiczny jest to konstrukcja kognitywna, weryfikacyjna, werytatywna i systametyzacyjna. „Podstawowe swe zadania osiąga najpełniej dopiero w systemie personalizmu, który wiąże pozytywnie wszystkie języki w jeden system znaków i sensów ponadempirycznych. Jest on doskonałym wyrazem, medium i korelatem świata międzyosobowego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 41/. Lingwistyka drugiej połowy XX wieku przeciwstawia się sceptycyzmowi, agnostycyzmowi i ateizmowi językowemu. Ks. Cz. S. Bartnik wymienia szkoły teologiczne, stosujące współczesne nauki o języku do języka chrześcijańskiego: – szkoła oksfordzka (John L. Austin, G. Ryle, P. Strawson, J. Wisdom, Ian Thomas Ramcey, John Hick, Alistar MacIntyre); – szkoła paryska (Paul Ricoeur, I. G. Barbour, H. Cazelles, Roland Barthes, Gabriel Vahanian, Claude J. Geffré); – szkoła erlandzka (P. Lorenzen, F. Kambartel, J. Mittelstrass, H. Peukert); – szkoła insbrucka (Emerich Coreth, Anton Grabner-Haider); – szkoła harwardzka (Richard R. Niebuhr, Langdon B. Gilkey, Harvey Cox, Michael Novak, a także Mircea Eliade, Rumun); – szkoła lubelska (K. Wojtyła, A. A. Krąpiec, Z. Zdybicka, A. Bronk, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź) /Tamże, s. 42.43.

+ Hick John Model kwestionowania jedyności Chrystusa Pana jako Zbawiciela sformułował w roku 1973 „W czasach współczesnych zakwestionowanie uniwersalnych roszczeń chrześcijaństwa dokonuje się „na miękko”, bez tej agresji, z jaką odrzucano orędzie ewangeliczne w okresie oświecenia. Gdyby naprawdę Chrystus był jedynym dawcą zbawienia - że przywołam argument szczególnie często dziś powtarzany - i gdyby naprawdę Bóg kochał każdego poszczególnego człowieka, to orędzie o tym zbawieniu powinno już dawno dotrzeć do wszystkich ludzi. Tymczasem Ewangelia dotarła do stosunkowo niewielkiej części ludzkości i nic nie zapowiada, żeby w najbliższym czasie miało się to zmienić, co więcej, chrześcijaństwo znajduje się obecnie w ewidentnym kryzysie. (W nawiasie przypomnę, jak potężny kryzys chrześcijaństwa zapowiadał sam Jezus, por. Łk 18, 8). Szczególnie popularnym modelem, służącym dzisiaj do kwestionowania jedyności Chrystusa Pana jako Zbawiciela jest sformułowany w roku 1973 przez Johna Hicka (i tak przez niego nazwany) „religijny przewrót kopernikański”. Wobec faktu ewidentnej - twierdzi John Hick – partykularności chrześcijaństwa wśród pozostałych religii, najwyższy czas odejść wreszcie od „ptolemejskiej” wiary w Chrystusa jedynego Zbawiciela i w Kościół, poza którym jakoby nie ma zbawienia, i przyjąć „heliocentryczny” model Boga objawiającego się wielopostaciowo (pluriform revelation). Owocem i dowodem tego wielorodnego objawienia są różne religie, które Hick uznaje za jednakowo kompetentne do wprowadzania ludzi w najważniejszy, ostateczny wymiar naszego istnienia” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 115/. „Co najmniej z dwóch najwyższej wagi powodów pomysł Hicka zasługuje na zdecydowane odrzucenie. Po pierwsze, jak przytomnie zauważa dokument z roku 1996 Międzynarodowej Komisji Teologicznej pt. Chrześcijaństwo i religie, 13: „Stwierdzenie, że wszystkie religie są prawdziwe, jest jednoznaczne ze stwierdzeniem, że wszystkie są fałszywe” (Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej, red. Janusz Królikowski, Kraków 2000, Wydawnictwo Księży Sercanów, s. 397). Innymi słowy, prawda w „heliocentrycznej” propozycji Johna Hicka jest czymś, co w religiach praktycznie nie powinno się liczyć. Otóż nie sposób nie zauważyć, że dla chrześcijaństwa otwarcie się na taką perspektywę oznaczałoby zgodę na to, że ani słowo Boże nie jest naprawdę słowem Bożym, ani odpuszczenie grzechów nie jest naprawdę odpuszczeniem grzechów, ani sakramenty sakramentami - słowem, trzeba porzucić wiarę i zacząć co najwyżej bawienie się w ludzi wierzących” /Tamże, s. 116/.

+ Hick John Próba tworzenia ujęcia spójnego dotyczącego zasady „poza Kościołem nie zbawienia". „Kwestia stosunku chrześcijaństwa do innych religii jest jedną z najgorętszych debat doktrynalnych, jakie toczą się we współczesnej teologii. I dotyczy to nie tylko Kościoła katolickiego, lecz również wszystkich wspólnot chrześcijańskich. Protestanci, katolicy i prawosławni -– razem stają w obliczu ponownego przemyślenia starożytnej zasady „poza Kościołem nie ma zbawienia", a podziały, jakie ta kwestia wywołuje, idą w poprzek dotychczasowych granic wyznaniowych, dzieląc mapę chrześcijaństwa nie tyle na trzy dotychczasowe nurty (katolicki, prawosławny i protestancki), ile na dwa nowe obozy: modernistyczny i zachowawczy. Podział ten – i o tym nie można zapominać – pokrywa się częściowo (ale tylko częściowo) z innym podziałem definiującym obecne chrześcijaństwo: na moralnych liberałów i konserwatystów” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 60/. „Utożsamienie jednak moralnych liberałów ze zwolennikami przypisania innym religiom jakichś elementów zbawczych jest uproszczeniem. Zbyt często bowiem zdarza się, że moralni konserwatyści są jednocześnie w kwestiach dialogu międzyreligijnego modernistami, a także że moralni liberałowie pozostają w kwestiach teologii religii zwolennikami tradycyjnego stanowiska, które jasno deklaruje, że „poza Kościołem (Chrystusem) nie ma zbawienia"” /Tamże, s. 61/. „Choć prawie nie ma już wyznania, które nie zajęłoby mniej lub bardziej jasnego stanowiska w kwestii zbawienia poza Kościołem – to jak na razie trudno akurat ten element wprowadzać w debatę ekumeniczną między rozmaitymi wspólnotami chrześcijańskimi. Powód jest bardzo prosty – nigdzie, w żadnym z Kościołów, wliczając w to katolicki – nie wypracowano jeszcze spójnej teologii religii, która byłaby do pogodzenia z zasadą „poza Kościołem nie zbawienia" albo wprost ją odrzucała. Istnieją oczywiście takie próby (by wymienić tylko Johna Hicka czy w Polsce o. Wacława Hryniewicza), ale na razie pozostają one na marginesie eklezjalnej refleksji teologicznej” /Tamże, s. 72/.

+ Hick Wycofanie wiary w Chrystusa w ramach egzegezy biblijnej. „Zadania teologii / Stoimy więc generalnie w obliczu dziwnej sytuacji. Teologia wyzwolenia próbowała nadać chrześcijaństwu i starym dogmatom nową praktykę, dzięki której zbawienie staje się w końcu faktem. Jednak praktyka ta pozostawiła za sobą zniszczenie zamiast przynieść wolność. Pozostał więc relatywizm i próba porozumienia się z nim. Ale to, co się w związku z tym proponuje, jest także puste, dlatego teorie relatywistyczne szukają pomocy w teologii wyzwolenia, aby na jej podstawie rozwijać działania praktyczne” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 105/. „New Age mówi: zostawmy nieudany eksperyment, jakim jest chrześcijaństwo i wróćmy do bogów, tak żyje się lepiej. W tym miejscu nasuwa się wiele pytań. Wychwyćmy te najbardziej praktyczne: dlaczego w obliczu tych procesów teologia klasyczna okazała się bezbronna? Gdzie są słabe miejsca, w których stała się niewiarygodna? Chciałbym wspomnieć o dwóch punktach teorii Hicka i Knittern, które się tu narzucają. Obaj głoszą potrzebę wycofania wiary w Chrystusa w egzegezie. Twierdzą, że egzegeza udowodniła, iż Jezus sam nie uważał się za Syna Bożego, za Syna Człowieczego, lecz dopiero z czasem pozwolił nazywać się tak swoim zwolennikom (Uzasadnienie znajdziemy u Menkego, Die Einzigkeit Jesu Christi im Horizont der Sinnfrage (Freiburg 1995), s. 90 i 97). Obaj – lecz Hick wyraźniej niż Knitter – powołują się dalej na oczywistość filozoficzną. Hick zapewnia nas, że Kant udowodnił niezbicie, iż nie można poznać pierwiastka absolutnego lub Absolutu w historii, bo nic takiego nie może w niej występować. Wychodząc ze struktury naszego poznania – mówiąc za Kantem – nie można wywnioskować tego, co głosi wiara chrześcijańska. Cuda, tajemnice i dary łaski to jedynie wiara bez podstaw, jak mówi Kant w swoim dziele Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (E. Kant, Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, wyd. pol.: Religia w obrębie samego rozumu, tł. A. Bobko, Kraków 1993. – B 302. M. Kriele w swej książce pt. Anthroposophie und Kirche, Erfahrungen eines Grenzgangers (Freiburg 1996) bardzo obrazowo i na podstawie własnego doświadczenia przedstawia duchowy klimat, który wyrósł z tej filozofii i do dziś wyciska swoje piętno; zwł. s. 18nn)” /Tamże, s. 106/.

+ Hicka Wiara w boskość Jezusa to jedynie poetycka metafora, wyrażająca, że był On kimś nadzwyczajnym ponad wszelkie wyobrażenie. „Przede wszystkim jednak sprowadzenie chrześcijaństwa do jednego szeregu z innymi religiami implikuje porzucenie wiary w boskość Jezusa i w Jego przedwieczność, czyli mówiąc po prostu – implikuje zniszczenie samej istoty chrześcijaństwa i zadowolenie się jego martwą skorupą, nadającą się tylko do wyrzucenia. Według Hicka wiara w boskość Jezusa to jedynie poetycka metafora, wyrażająca, że był On kimś nadzwyczajnym ponad wszelkie wyobrażenie. Nie trzeba dodawać, że poetycką metaforą jest również, zdaniem Hicka, zarówno wiara, że na krzyżu dokonało się nasze odkupienie, jak i wiara, że Chrystus zmartwychwstał. W obliczu takiej arogancji wobec mojej chrześcijańskiej wiary człowiek nie ma nawet sił podejmować dyskusji. Spontanicznie przypomina się cytowany tu już fragment Pierwszego Listu do Koryntian 15, 17-19. Jeżeli Chrystus tak naprawdę ani nie jest Synem Bożym, ani nie zmartwychwstał – to przecież nie ma sensu bawić się w chrześcijaństwo. A już szczególnie wielkimi idiotami byli męczennicy, którzy woleli umrzeć, niż wyrzec się wiary w Chrystusa. Słowem, nigdy dość przypominania, że chrześcijaństwo nie głosi mitu o Jezusie Chrystusie, który można by zależnie od pojawiających się potrzeb przerabiać i dostosowywać do takich lub innych upodobań. Chrześcijaństwo głosi Chrystusa, który jest Drogą, Prawdą i Życiem. Jeżeli ktoś sądzi, że to nieprawda, niech od nas odejdzie, ale niech nie udaje chrześcijanina. Jeżeli ktoś sądzi, że naiwnością i głupotą jest wierzyć w Chrystusa naprawdę, chętnie przyznajmy mu rację: Tak, my jesteśmy tacy właśnie głupi i naiwni, że w Chrystusa, który jest Bogiem prawdziwym i Zbawicielem wszystkich ludzi, wierzymy naprawdę” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 116/. „Nadziwić się nie mogę - pisał już apostoł Paweł o majsterkowiczach, którzy szukali jakiejś lepszej Ewangelii niż ta, którą głosili apostołowie - że tak szybko chcecie przejść do innej Ewangelii. Innej jednak Ewangelii nie ma: są tylko jacyś ludzie, którzy sieją wśród was zamęt i którzy chcieliby przekręcić Ewangelię Chrystusową. Ale gdybyśmy nawet my lub anioł z nieba głosił wam Ewangelię różną od tej, którą wam głosiliśmy – niech będzie przeklęty! Już to przedtem powiedzieliśmy, a teraz jeszcze mówię: Gdyby wam kto głosił Ewangelię różną od tej, którą otrzymaliście – niech będzie przeklęty!" (Ga 1, 6-9)” /Tamze, s. 117/.

+ Hidacjusz z Chaves (w. V) napisał Crónica (PL 51, 873-890), pierwszą w Hiszpanii i bardzo wiarygodną, która byłą kontynuacją kroniki Euzebiusza i św. Hieronima. Rozpoczyna się w pierwszym roku cesarza Teodozjusza (379) i dochodzi mniej więcej do roku 469. Avito z Braga (w. V), był jednym z „avitos”, którzy byli zwolennikami Orygenesa na Półwyspie Iberyjskim. Vidal oraz Tonancio (w. V) informują o istnieniu w Hiszpanii nurtu nestroriańskiego. W1.1 204

+ Hidalgo bohaterem powieści Cervantesa M. „Miguel de Cervantes urodził się w roku 1547 w rodzinie pogrążonej w szlachetnym ubóstwie. […] Był Cervantes z pewnością uczniem uznanego w Hiszpanii myśliciela erazmiańskiego Juana López de Hoyos i prawdopodobnie studiował w Salamance. Wpływ Erazma na Cervantesa jest tak pewny jak i jego ogromne oddziaływanie na hiszpańską kulturę w początkach XVI wieku. […] sam sekretarz królewski, Alfonso de Valdés był jego zagorzałym wyznawcą. Jednak po rozłamie w Kościele i reformacji Lutra przestano podziwiać Erazma. […] humanista Juan Luis Vives […], nawrócony Żyd i zwolennik Erazma, zbiegł z Hiszpanii przed inkwizycją” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 161/. „Wykaz dzieł zakazanych przez hiszpańską inkwizycję, zawierający pisma Erazma i Machiavellego, był surowszy od indeksu samego papieża. Filip II zabronił Hiszpanom studiować za granicą, z wyjątkiem Rzymu. To intelektualne zamknięcie zadało cios importowi i wydawaniu książek w Hiszpanii” /Tamże, s. 162/. „Cervantes zaczął więc rozwijać własny język aluzji, przeciwstawiający się normom narodowego konformizmu. Cervantes wymyśla parę-nieparę, biednego hidalga, który wyobraża sobie, że jest błędnym rycerzem z dawnych czasów, oraz towarzyszącego mu giermka szelmę Sancho Pansę. Pomiędzy nimi leży most spinający dwa krańce Hiszpanii: pikarejski z mistycznym, realizm przetrwania i marzenie o imperium. W ten sposób pogięta zbroja Don Kichota genialnie łączy się z bekaniem z głodu Sancho Pansy, język epiki z językiem pikareski” /Tamże, s. 162/. „Wynikiem jest właśnie ta niejednomyślność, której domagał się Erazm, rozumna głupota, względność rozumu, dzieło sztuki. Don Kichot mówi językiem abstrakcyjnego absolutu, podczas gdy Sancho Pansa językiem względnego konkretu. Postaci nie rozumieją się już nawzajem i współczesna powieść rodzi się, gdy bohaterowie przestają posługiwać się takim samym językiem” /Tamże, s. 163.

+ Hidalgo Don Kichot jest za stary, by sprostać swym przygodom. „Calderón de la Barka / Życie snem zostało napisane w roku 1634, w ogniu sporu między jezuitami, kładącymi nacisk na wolną wolę człowieka i jego rozum, a dominikanami, którzy oskarżali jezuitów o liberalizm i podkreślali wszechmoc boskiej sprawiedliwości. […] Calderón […] odpowiadał przede wszystkim na pytania stawiane przez sztukę. Jego czasy, problemy Europy po okresie Odrodzenia, podsuwały wielkie pytanie o naturę rzeczywistości. Co to jest rzeczywistość? Gdzie się znajduje i jak ją określić? Jak zdobyć wiedzę, skąd przychodzimy i dokąd zmierzamy? Calderón żył w czasach kontrreformacji, epoce, które domagała się obrony dogmatu. Swą sztuką rzucił cień na możliwości, jakie stwarza pojęcie prawdy, rzeczywistości, wolności i przeznaczenia. Calderón czyni problem z każdej pewności. Jako pisarz świetnie rozumie, że tylko z wątpliwości i konfliktu narodzić się może harmonia. I że trudno o większy konflikt niż między naturą i cywilizacją, snem i rzeczywistością. / Don Kichot, jak pisze Ramiro de Maeztu , jest początkującą książką o hiszpańskiej dekadencji. Hidalgo jest za stary, by sprostać swym przygodom. Bohaterska epoka Hiszpanii została zamknięta. Cervantes wymyślił zjawę, by zawiadomić Hiszpanię o końcu heroicznej epoki” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 178/. „Don Kichot powiedział Hiszpanii: Jesteś wyczerpana, wracaj do domu, a jeśli Bóg ci sprzyja, umrzesz w pokoju”. Sen o utopii poniósł klęskę w Nowym Świecie. Rozwiały się złudzenia o powszechnej katolickiej monarchii. […] klęski całej historii Hiszpanii i Ameryki hiszpańskiej równoważą zwycięstwa sztuki. Filip II, inkwizycja, Armada, prześladowania Żydów, Arabów i konwertytów, faworyci Filipa III, libertynizm Filipa IV i niedorozwój Karola Zaklętego z jednej strony, a z drugiej Don Kichot, święty Jan od Krzyża, święta Teresa, Dworki, Życie snem, Don Juan, El Greco […] historia Hiszpanii oraz jej amerykańskiej kolonii nie jest w istocie historią i dylematem dwóch narodów, dwóch kultur, dwóch rzeczywistości i dwóch snów, które desperacko próbują się spotkać, odnaleźć i zrozumieć? Dwie przeciwstawne wartości, dwie sfery rzeczywistości, które czasem się unoszą, przeskakują nad pustką, robiąc nawet salto mortale, byle osiągnąć drugi brzeg, brzeg pragnień, a tam zjednoczyć się z przedmiotem pożądania. Dlatego właśnie kontrast dwóch bohaterów powieści Cervantesa, Don Kichota i Sancho Pansy jest jednak ważny, a postaci zachowują swą siłę przyciągania. Wszyscy ludzie wszystkich czasów rozpoznają w nich dylemat Hiszpanii, polegający  na tym, że każdy z nas mocuje się z tym, co rzeczywiste, i z tym, co idealne. Staczamy walki między tym, co upragnione, a tym, co możliwe. […] Święty Jan pragnął przekroczyć zupełną ciszę, podczas gdy święta Teresa mówi: „pomiędzy garnkami przechadza się Pan” /Tamże, s. 179/. „Wszyscy jesteśmy ludźmi z La Manchy. […] W Hiszpanii kulturę uratowała wyobraźnia i pragnienie. […] pełne znaczenie nadała La Manchy Ameryka” /Tamże, s. 180.

+ Hidalgo Don Kichot leczony z szaleństwa przez Rycerza Zwierciadeł. Oświetlenie drogi przyszłości kultury latynoamerykańskiej przez promień starożytnego zwierciadła. „W miejscu kultu we wnętrzach grobowców znaleziono pogrzebane zwierciadła, mające poprowadzić zmarłych w zaświaty. Wklęsłe, matowe i gładkie mieszczą w sobie iskrę światła zrodzonego we wnętrzu ciemności. Pogrzebane zwierciadło należy jednak nie tylko do świata indiańskiej wyobraźni. Meksykańsko-kataloński poeta Ramôn Xirau zatytułował jedną ze swych książek L’Espil Soterrant (Pogrzebane zwierciadło) ożywiając starożytne podania śródziemnomorskie, wcale nie tak odległe od legend najstarszych indiańskich mieszkańców Ameryki. Zwierciadło – spoglądające z Ameryki ku Morzy Śródziemnym i ze świata śródziemnomorskiego patrzące na Amerykę” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 10. „Zwierciadło z czarnego pirytu na naszym brzegu oceanu. Znalezione we wnętrzu piramidy w El Tajín w Veracruz, zdumiewającym miejscu, którego nazwa znaczy „błyskawica”. […] Zbudowane z kamieni El Tajín jest zwierciadłem czasu. Na drugim brzegu wymyślony przez Cervantesa Rycerz Zwierciadeł wydaje bitwę Don Kichotowi próbując uleczyć go z szaleństwa. Ten jednak ma w głowie lustro, w którym odbija się wszystko, co stary hidalgo przeczytał i co nieszczęsny szaleniec uznaje za prawdziwe odbicie rzeczywistości. W niezbyt odległym Muzeum El Prado Velázquez maluje siebie malując to, co w rzeczywistości przedstawia na obrazie; jak w lustrze. A w głębi jego obrazu inne zwierciadło odbija prawdziwych świadków dzieła: ciebie i mnie. Może lustro Velázqueza odbije przypadkiem także na hiszpańskim brzegu dymiące zwierciadło azteckiego boga nocy Tezcatlipoca, w chwili gdy odwiedza on pierzastego węża Quetzalcoatla, boga pokoju i tworzenia, przynosząc mu w darze lustro. Dobry bóg widząc swe odbicie utożsamia się z ludźmi i pada na ziemię: zwierciadło odarło go z boskości” Tamże, s. 11.

+ Hidalgo Konkwistadorzy chcieli być hidalgami, panami na włościach. Człowiek Renesansu Nowy w Nowym Świecie. „Nie tylko czyny wojskowe skłaniają, by uznać Hernána Cortésa za wyjątkową postać Odrodzenia. Był makiaweliczną postacią, która nie znała sama siebie. Bez wątpienia Machiavelii jest starszym bratem zdobywcy Nowego Świata. Czymże jest Książę, jeśli nie podręcznikiem dla nowego człowieka renesansu? Nowego człowieka, który chce stworzyć swój własny los dzięki woli i pomimo opatrzności, wolny od nadmiernych obowiązków, które pociągają za sobą dziedziczne przywileje czy szlachectwo krwi. Książę zdobywa królestwo na tym świecie, królestwo, które jest zaprzeczeniem Utopii. Cortés jednak okazał się księciem, którego nigdy nie było. […] W miejsce pionowych struktur władzy Azteków ustanowiono tak samo pionowo skierowaną władzę hiszpańskich Habsburgów. Dziedziczymy obydwa te układy pionowe, stąd nasze zawzięte walki o demokrację są o wiele trudniejsze, i może bardziej godne podziwu. Trzeba jednak zdać sobie sprawę, ze podbój Nowego Świata był częścią dynamiki hiszpańskiej rekonkwisty. Jej walki stanowią rodowód zdobywców Ameryki, których ukształtował także renesansowy indywidualizm o makiawelicznym rodowodzie. […] W Nowym Świecie nie zaszczepili jednak ideałów demokratycznych, których w Wiekach Średnich broniło wielu ich przodków. […] Między indywidualizmem w rozumieniu demokracji, a indywidualizmem pojmowanym jako feudalny przywilej, wybrali ten drugi. W ten sposób cnotę indywidualizmu, jej wymiar obywatelski, poświęcili widmowej wizji władzy, której nie mieli ich przodkowie w Hiszpanii. Konkwistadorzy chcieli być hidalgami, panami na włościach. Być hidalgiem oznacza jednak nie musieć pracować, ale zmuszać innych do pracy dla siebie. Znaczy zdobywać chwałę na wojnie, otrzymując władzę i ziemię w nagrodę” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 118.

+ Hidalgo połączeniem iberyjskiego indywidualizmu i rzymskiego stoicyzmu. Wpływ Rzymu na Hiszpanię silny i długotrwały. „Do dziś w Andaluzji seneca oznacza „mądrość”, a mądrość polega na rozumieniu, że życie nie polega na szczęściu. W szczęśliwym świecie któż potrzebowałby filozofów? Sam Seneka na śmierć odpowiadał w sposób stoicki. Kiedy utracił łaskę Nerona, ubiegł gniew cesarza popełniając samobójstwo. Hiszpanii dał na zawsze filozofię, która leży w samym sercu hiszpańskiej duszy, miarkując jej ekscesy, zmuszając, by po wielkich przygodach wojennych, odkryciach, podbojach, przemocy i śmierci, zawsze powracała do siebie samej. Hiszpania, ziemia świętych, malarzy, poetów i wojowników, bezustannie mogłaby powtarzać stoickie prawdy. Ciekawe, ze w bohaterze Don Kichota można dostrzec człowieka, który na koniec musi ukrócić swe szaleństwa powracając do rodzinnego domu, do siebie samego i do swojej śmierci” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 36/. „Być Może najbardziej interesującym rysem hiszpańskiego stoicyzmu jest wizja człowieka, który dzięki poznaniu samego siebie panuje nad swymi namiętnościami, własną naturą, a nawet nad swoim przeznaczeniem. Krańcowy indywidualizm iberyjskiej Hiszpanii, rozsławiona siłą partyzanckich dowódców, graniczące z szaleństwem poświęcenie obleganych miast, nieumiejętność zorganizowania się w grupę – wszystko to koryguje stoicka filozofia Rzymianina. Iberyjski indywidualizm wraz z rzymskim stoicyzmem stworzą jedną z głównych postaci hiszpańskiego teatru kultury – hidalgo. Dosłownie: hijo de algo („czyjś syn” – przyp. tłum.), czyli dziedzic, człowiek honoru, danego słowa, człowiek o szlachetności widocznej na zewnątrz, lecz przede wszystkim człowiek szlachetnego wnętrza. El Greco daje nam ostateczną wersję tego ideału w obrazie Kawaler z ręką na piersi, Cervantes – jego odpowiednik literacki w postaci Rycerza w Zielonej Opończy z Don Kichota” Tamże, s. 37.

+ Hidalgo Szlachcic utworzony z oddziałów ludowych rekonkwisty. „Przez wieku Hiszpania była krajem pogranicza, a pogranicze Hiszpanii było nią samą. Przygraniczne osiedla stanowiły linię frontu rekonkwisty. Były kolebką hiszpańskiej władzy, a także kolebką hiszpańskich swobód. Właśnie dlatego, że linie podziału między islamem a chrześcijaństwem miały zmienny przebieg, władza miast była większa niż władza chrześcijańskich królestw, które powstawały wraz z nimi. Przewaga miast polegała na tym, że mogły udzielić lub odmówić poparcia królom Kastylii, Aragonii lub Leonu; mogły wymienić swoje poparcie w czasie wojny na swobody w czasie pokoju. Handel i wojna sprzyjały w ten sposób nie tylko powstawaniu niezależnych królestw, lecz także niezależnych miast zamieszkanych przez rycerzy konnych i pieszych, szlachtę i chłopów, ludzi Kościoła oraz zbrojną ludność z nadania królewskiego. Mieszkańcy ci rządzili się sami i wierzyli w samorząd. Stworzyli rady miejskie, niezależne sądownictwo oraz ogłaszali lokalne ustawy. Głównymi bohaterami tego ruchu ku pogranicznym miastom stali się wolni rolnicy. Wzrost ich liczby przekształcił ludowe oddziały rekonkwisty w mieszczan oraz mniej lub bardziej drobną szlachtę – hidalgów. Jak pisze historyk José Antonio Maravall, idea honoru żywa od czasów iberyjskich zyskiwała na sile w miarę, jak rekonkwista dawała swym uczestnikom poczucie udziału we wspólnym dziele, które dla wszystkich – ludu, szlachty, króla i jego drużyny – stanowiło właśnie sprawę honoru. Rekonkwista, dodaje Maravall, przełamała feudalny sposób myślenia. Ciężar przymierzy coraz bardziej przesuwał się nie w kierunku pana feudalnego, lecz w stronę Hiszpanii. Gdzie jednak znajdowała się ta Hiszpania? W osobie króla? W mieście?” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 63.

+ hidayat Wiara ludu niszczona przez herezję. Islam nie ma dogmatów. Herezja jest odczuwana spontanicznie jako sprzeczna z wiarą ludu, jako odstępstwo od prostej drogi (hidayat). Środowiskiem tworzenia herezji były grupy rządzące, które dążyły zawsze do narzuceniu wszystkim swojej władzy nie tylko zewnętrznie, lecz również w płaszczyźnie duchowej. Drastycznym przykładem kuźni herezji były władze imperium ottomańskiego, które przejęły styl rządzenia od Bizancjum /połączenie cywilizacji turańskiej z bizantyjską jest również w Rosji, zwłaszcza w okresie komunizmu/. Ortodoksja rozumiana była jako zgodność z poglądami grupy panującej, utożsamiona była z postawą konformizmu /A. Abel, Naturaleza y causa de la angustia y del rechazo en tres herejias musulmana: jāriysmo, mu’tazila i batinismo, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11^e-18^e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 39-48, s. 39/.  Jāriyíes byli pierwszą sektą w islamie, o charakterze prorockim, eschatologicznym, rygorystycznym. Pojawiły się też tajne grupy przyjmujące dualizm irański, manichejski, bātiníes. Herezjarchowie działali jako prorocy, głosząc swoje poglądy, według własnego odczucia. Posługiwali się często przemocą, tworząc zbrojne grupy swoich zwolenników. Wszyscy inni, łącznie z innymi muzułmanami, byli przez nich uważani za niewiernych. Działali pod wpływem impulsu, pod wpływem wzburzenia spowodowanego małą gorliwością otoczenia. Najbardziej opornych mordowali. Eschatologia islamska kształtowała się pod wpływem chrześcijaństwa i religii irańskiej /Tamże, s. 42/. Jāriyíes sektą islamską o charakterze prorockim, natomiast mu’tazilíes opierali wszystko na intelekcie ludzkim /Tamże, s. 44.

+ Hiena nie tworzy jedności z psem. „Każda istota żyjąca lubi podobną do siebie, a każdy człowiek tego, kto jest mu równy. Każda istota żyjąca łączy się według swego gatunku, a człowiek przystaje do podobnego sobie. Czy współżyć będzie wilk z jagnięciem? Podobnie grzesznik ze sprawiedliwym? Jakiż pokój być może między hieną a psem i jakiż pokój być może między bogatym a ubogim? Dziki osioł na pustyni jest żerem dla lwów, a biedni są łupem dla bogatego. Jak obrzydliwością jest dla pysznego pokora, tak obmierzłym dla bogatego jest biedny. Kiedy bogaty się potknie, przyjaciele go podeprą, kiedy biedny upadnie, odepchną go nawet przyjaciele. Gdy bogaty wpadnie w nieszczęście, wielu ma takich, którzy mu pomogą, gdy wstrętnie mówić będzie, jeszcze uniewinniać go będą. Gdy natomiast biedny w nieszczęście wpadnie, będą go ganili, a gdy mówić będzie mądrze, nie znajdzie uznania. Gdy bogaty przemówi, wszyscy zamilkną i mowę jego wynosić będą pod obłoki. Gdy biedny przemówi, spytają: Któż to taki?, a jeśliby się potknął, całkiem go obalą. To bogactwo jest dobre, które jest bez grzechu, a ubóstwo jest złem w ustach bezbożnego. Serce człowieka zmienia jego twarz, raz na dobro, to znów na zło. Wyrazem serca w pomyślności – twarz wesoła, ale wynajdywanie przypowieści – to trudne myślenie” (Syr 13, 15-26).

+ Hiena symbolem chciwości. „Zęby węża-smoka - talizmany zapewniające pomyślność i zdrowie. Gdy mityczny Kadmos założył Kadmeę, przyszłe Teby. Zabił węża-smoka i zasiał jego zęby w ziemi: powyrastali z nich wojownicy, którzy się wzajem pozabijali: pięciu pozostałych przy życiu, nazwanych Spartoi (gr. 'zasiani'), stało się protoplastami arystokracji tebańskiej. Podobnie postąpił Jazon, na polecenie króla Kolchidy, z zębami zabitego węża-smoka pilnującego złotego runa. Pliniusz w swojej Historii naturalnej nie zadowala się stwierdzeniem, że smoki napadają latem na słonie, ale stara się wyjaśnić, dlaczego tak czynią: robią to, jego zdaniem, aby się orzeźwić krwią słoniową, która, jak wiadomo (!). jest zimna. Wąż-smok – przeciwnik, prawróg, diabeł, susza, mróz, choroba, zaraza, ciemność, nieczystość. Zwierz Apokalipsy to „smok wielki, ryży, mający siedem głów i dziesięć rogów, a na głowach – siedem koron; ogon jego ciągnął się przez trzecią część gwiazd niebieskich” (12, 3-4). Siedem głów wyobraża tu 7 grzechów głównych: ludzka głowa – pycha. Wąż - zazdrość, wielbłąd – gniew, ślimak – nieczystość, hiena - chciwość itd. Archanioł Michał i aniołowie walczyli ze smokiem. „i zrzucony został ów smok wielki, wąż starodawny, nazwany diabłem i szatanem, który zwodzi cały świat” (12,9” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 393/.

+ Hiena wietrząca krew zamiast patrioty rycerza Polski dawnej. „Zmienia się sceneria, zmieniają się twarze. Znika sceneria cmentarza-Polski, na którym dokonywało się wzniosłe, romantyczne misterium wtajemniczenia. Dostojna upiorność hetmanów i husarzy zmienia się w inną upiorność. Maski spadają z ludzkich twarzy. Spod maski Mohorta, patriotycznego rycerza dawnej Polski, „lampy życia niewygasłej” – wysuwa się hiena wietrząca krew. Na twą młodą głowę zmąconymi oczami patrzę, a gromady ich całe widzę. Nad każdą – wszystkie do łez krwawych opłakiwać będą, a wśród wszystkich – każda mi niczym. Bo śmierć, obojętności matka, nie nad dolą tam czyjąś, a nad duszy wspólnej przyszłością dumać mi każe... [...] Wszystko samo się wyniszczy, samo wypiele... [233] Wszystko - co nie służy „sprawie”, wszystko, co nie jest ofiarą. Świat duchowy Komierowskiego zawęża się więc do szlachetnej patriotycznej monomanii, która nie liczy się z czymkolwiek, co wykracza poza jej horyzont. Takim się objawia Komierowski we śnie Niny. Ale ten jego obraz rozwinie się w całej pełni dopiero w spojrzeniu barona Niemana. Zastygnie w pozytywistycznie wystylizowanym obrazie „hieny idealizmu”, postaci, która w imię szlachetnych ideałów odbiera elementarną radość życia i gasi moc „realnego działania”. Bo taką postacią jest major dla Niemana: to ktoś, kto zaszczepia udrękę pesymizmu, wlewa w duszę „smęt bezradny”, będący dla wielu dwuznacznym alibi wszelkiej życiowej nieudolności, a więc ktoś podobny do Woydy. Ale i – Nina to nagle w zdumieniu dostrzega – podobny także do Niemana: – łączy ich nienawiść i pogarda dla Woydy! Kim jest zatem Komierowski naprawdę? „Mohortem”, „lampą życia”, „duchowym pobratymcą carskiego pułkownika”, „arką przymierza”, „rębajłą”, „patriotycznym herosem”, monomanem, ubezwłasnowolnionym rekwizytem polskości, tragiczną postacią nie słuchanego patriarchy, „hieną idealizmu”, wampirycznym upiorem, który wysysa siły żywotne ze swoich ofiar? I czy można mu dziś zaufać? Ozimina stawiała czytelnika przed tymi pytaniami. Podobne pytania czytelnik musiał postawić w odniesieniu do młodszego Komierowskiego, brata Heleny Nieman. I tu także Berent ukazywał postać z kilku perspektyw. Pierwszą wyznaczają słowa samego Michała Komierowskiego, a także scena jego wyznań odsyłająca pamięć czytelnika do kanonicznej sytuacji dialogowej romantyzmu – do opowieści więźnia. Oto dziedzic romantycznych spiskowców opowiada o buncie zesłańców, w którym uczestniczył; objawia się tu jako uosobienie uporu i bezkompromisowej żądzy wolności. W opinii kilku krytyków on to właśnie – „człowiek podziemia” – symbolizował, obok „siłaczki” Wandy i chłopa Niemsty, tytułową „oziminę” (Zob. M. Kridl, [Wacława Berenta „Ozimina”]. „Książka” 2011, nr 6, s. 4; G.- Dwie nieznane recenzje „Oziminy” Berenta. Opracował J. Zieliński. „Pamiętnik Literacki” 1979, z. 4. – J. Zieliński, Jeszcze jedna zapomniana recenzja „Oziminy". J., 1980, z. 3)” /Stefan Chwin, Myśl polska po "Zmierzchu bogów": o "Oziminie" Wacława Berenta (W. Berent, Ozimina. Opracował M. Głowiński. Wrocław 1974), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBN PAN], 75/z. 1 (1984) 117-143, s. 127/.

+ Hieny w Królu Lwie przerażają „Rozszarpię cię... rozerwę cię na strzępy... zabiję.../ Bohaterowie negatywni Disneyowskiej Królewny Śnieżki (1937), Alicji w krainie czarów (1951) czy Księgi dżungli (1967) budzą dziś rozczulenie. Niegodziwości, których się dopuszczali, pokazywane były dość oględnie, a co drastyczniejsze szczegóły pozostawiano domyślności widza. Wygląd „czarnych charakterów" wywoływał lekką odrazę i dreszczyk strachu u dzieci oraz wyrozumiały uśmiech u dorosłych. Z czasem jednak zło w kinie dziecięcym stawało się coraz sugestywniejsze. W końcowych scenach Małej syrenki (1989) wygląd i szał wiedźmy morskiej Urszuli może już co wrażliwszego malucha skłonić do zamknięcia oczu, zwłaszcza jeśli ogląda film na dużym ekranie. Podobnie jest ze sposobem ukazania gniewu hien i zdradzieckiego lwa Skazy w Królu Lwie. Za odważniejsze forsowanie Rubikonu dziecięcej wytrzymałości na strach wzięli się jednak dopiero twórcy zrealizowanej przez 20th Century Fox Anastazji (1997), swobodnej wersji półlegendarnej historii o spadkobierczyni tronu Romanowów, ocalałej z rewolucyjnej pożogi 1917 roku. Bohaterem negatywnym filmu nie jest wszakże Lenin, Stalin czy inny Trocki, lecz... Rasputin. Wystylizowany na obleczonego w czarną szatę maga, swą moc zawdzięcza paktowi z diabłem. Po zaprzedaniu duszy Złemu otrzymuje w zamian czarodziejską lampę, wypełnioną zielonkawym dymem (czytelna aluzja do Draculi Francisa Forda Coppoli). To właśnie dzięki niej może dokonywać prawdziwych cudów podłości i zniszczenia. Postać Rasputina od początku budzi niepokój, a momentami lęk. Jest wyraźnie obliczona na przykucie uwagi także dorosłego widza. Tylko on może wszak wychwycić: po pierwsze aluzję do wampirycznego horroru Coppoli, po drugie makabryczną groteskowość Rasputina, który osłabiony nie może dać sobie rady z własnym ciałem” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 196/. „Jest w filmie scena, kiedy odpadają mu dłonie, usta, nawet oko, a szyja najpierw monstrualnie się wydłuża, by potem całkowicie się zapaść, w rezultacie czego głowa kontynuuje swój monolog wewnątrz tułowia. Motyw rozpadającego się lub poddanego anatomiczno-fizjologicznym anomaliom ciała to kolejny trop, wiodący w stronę „dorosłych" horrorów z Friedkinowskim Egzorcystą na czele, w którym z ciałem opętanej przez demona dziewczynki również dzieją się straszne i niezwykłe rzeczy, włącznie z obracaniem się głowy wokół własnej osi” /Tamże, s. 197/.

+ Hierachiczność władzy stowarzyszenia ezoterycznego. „wolnomularstwo jest jednym z tych uniwersalistycznych prądów duchowych, które znajdowały wyraz materialny w ponadnarodowych związkach tajnych. Wyrosło zaś na gruncie wsześniejszych doświadczeń ludzkości. U różnych ludów bowiem, w rozmaitych częściach świata, jeszcze na szczeblu społeczności plemiennej wyodrębniały się z niej stowarzyszenia o charakterze ezoterycznym, tj. zamknięte dla niewtajemniczonych” /L. Hass, Zasady w godzinie próby. Wolnomulartswo w Europie Środkowo-Wschodniej 1929-1941, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1987, s. 278/. „pieczołowite chronienie owej wiedzy przed niestowarzyszonymi czy też przez jej zapisywanie pismem ezoterycznym, czy też przez zakaz jakiegokolwiek jej zapisu i ustne jej przekazywanie we własnym kręgu oraz gromadzenie u siebie informacji o metodach skutecznego sterowania ludźmi. Od uczestników stowarzyszenia ezoterycznego wymagano ścisłego przestrzegania tajemnic wobec „niewtajemniczonych” oraz posłuszeństwa kierownikom stowarzyszenia. Na swój użytek wewnętrzny każde takie gremium wytwarzało własny język ezoteryczny, rodzaj szyfru organizacyjnego, niezrozumiałego dla nieczłonków, oraz obrzędowość – nieraz skomplikowaną – scaloną z dwu bądź nawet wielostopniowych systemów ideologiczno-religijnych. Jego ujawniana na zewnątrz część służyła do programowania całej społeczności plemiennej, natomiast całość – do programowania uczestników stowarzyszenia. W drugim przypadku realizowano je według ustalonego, empirycznie wypracowanego programu udostępniania im wiedzy sterowniczej, etapami. Towarzyszyły temu stopnie wtajemniczenia. W każdym tego rodzaju stowarzyszeniu ezoterycznym bardzo istotne funkcje sterownicze spełniało uroczyste, odbywające się według ustalonego rytuału, dopuszczenie niewtajemniczonego, czyli profana, do stowarzyszenia – obrzęd inicjacji” /Tamże, s. 279/. „racjonalistycznego typu myślenie oświeceniowego pochodzenia, abstrahujące od […] uwarunkowań, dopatrywało się w owych podobieństwach więzi genetycznej. Dlatego analogie pomiędzy obrzędowością i symboliką wolnomularską a znacznie nawet wcześniejszych innych stowarzyszeń ezoterycznych skłaniały wielu obserwatorów, jak również niektórych gorliwych wolnomularzy, do wniosku, że ruch „sztuki królewskiej” istnieje od zamierzchłej przeszłości, stanowi wręcz bezpośrednią kontynuację organizacyjną owych towarzyszących wczesnym etapom ludzkości pierwotnych korporacji kapłańskich czy też bractw misteryjnych pierwszych społeczności cywilizacyjnych nad Nilem, Eufratem bądź Gangesem” /tamże, s. 280.

+ Hierachologia zamiast eklezjologii w neoscholastyce. Teologia hiszpańska od roku 1950 (Humani Generis) była dyskursem ustabilizowanym, ukonstytuowanym na jasno określonym fundamencie. Źródłem były dokumenty Stolicy Apostolskiej a celem wyspecjalizowane publikacje. Dalszym krokiem rozpowszechniania myśli były podręczniki, stanowiące syntezę neotomistyczną. Brakowało ważnego instrumentu intelektualnego, którym jest rygor metody nauk historycznych. Zwracali na to uwagę zwłaszcza jezuici i dominikanie francuscy. Brakowało też otwartości na filozofię współczesną. Ignorowano nawet dość wyważone ujęcia postkantowskie (Rousselot, Maréchal). Uznawano jedynie „filozofię wieczystą” św. Tomasza z Akwinu, jako instrumentu, który pozwalał tworzyć teologię zunifikowaną, logiczną i jednoznaczną. Tworzyła się swoista subkultura nazywana filozofią chrześcijańską, która nie miała wiele wspólnego z aktualną rzeczywistością, a przecież tomizm miał rozpoczynać refleksję od konkretnie istniejących realiów. Tego rodzaju teologia zamykała się w uczelniach akademickich i środowiskach klerykalnych, tworząc swoiste katolickie intelektualne getto. Neotomizm spełniał rolę Vulgaty dla neoscholastyki. Filozofie współczesne były pozostawiane z boku nie tyle z powodu ich nieortodoksyjności, czy nieprzydatności, lecz dlatego, że były trudne, często dla mentalności hiszpańskiej niedostępne. [Trzeba jakiejś potęgi myśli, stawiającej badacza ponad równymi sposobami myślenia, aby je zrozumieć, porównać i ocenić ich wartość]. Antymodernizm i antyekumenizm hiszpański wynikał w pewnej mierze ze stabilności wiary, ale też w znacznej mierze z braku zdolności do zrozumienia innego sposobu myślenia. Odrzucano nurty myślowe, zanim sprawdzono, czy są one zgodne, czy też przeciwstawne ortodoksji katolickiej /E. Vilanova Bosch, La teología en España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50 (1990) 385-433, s. 401/. [Taka postawa sprzeciwiała się zasadom inkwizycji, dla której centralnym trudem było zbadanie prawdy]. Nawet jeżeli starano się uzgodnić prawdę teologiczna z życiem społecznym, to jako punkt odniesienia przyjmowany wyidealizowany „złoty” wiek XVI, czas rozwoju geograficznego, administracyjnego, gospodarczego, kulturowego i duchowego. Ten czas dawno już był przeszłością, legendą. Tymczasem do Sobory Watykańskiego II w Hiszpanii panowała „teologia rekonkwisty” (Peter Berger). Jej fundamentem było przekonanie, że Hiszpania ciągle jest „skarbcem [rezerwą, rezerwuarem] duchowym Zachodu”. W kwestiach jedności narodu sięgano aż do epoki wizygockiej (A. Alvarez Bolado, Teología política en España, „Dios y la Ciudad”, Madrid 1954, s. 155-156/. Ekleziologia była w praktyce eklezjokracją, czyli opisem sposobu sprawowania władzy. Kościół był w niej ukazany jako potęga polityczna równoległa do społeczności cywilnej. Zamiast teologii była teoria prawa, zamiast refleksji nad społecznością wszystkich wiernych chrześcijan była tylko hierarchologia (Y. Congar). Myśli encykliki Piusa XII Mistici Corporis Christi z roku 1943 docierały do Hiszpanii z wielkim opóźnieniem. Konserwatyzm hiszpańskiej eklezjologii bronił monolitycznej jedności przed modyfikacjami i adaptacjami /Tamże, s. 402.

+ Hierapolis wieku III Kapłan pogański nauczycielem Bardesanesa; w Menbidż.  „Bardesanes, Bar Daisan, ur. 11 VII 154 w Edessie, zm. ok. 222 tamże (lub w Ani), syryjski astrolog, filozof i poeta. Pochodził z rodziny pogańskiej; uczył się początkowo u kapłana pogańskiego w Menbidż (Hierapolis), skąd wg Euzebiusza z Cezarei (Euzebiusz, Historia IV 30, 13) przeszedł do szkoły gnostyka Walentyna; podczas zdobywania Edessy (216) przez cesarza Karakallę przebywał w Armenii; był przyjacielem króla Abgara IX Wielkiego. W 25 roku życia przyjął chrzest; polemizował z poglądami religijnymi Marcjona; wg Efrema Bardesanes pisał, wraz z synem Harmoniuszem (bardesanici), hymny i psalmy, komponował do nich melodie, aby łatwiej szerzyć swoją naukę. Wg Epifaniusza Bardesanes reprezentował pokrewną walentyńskiej naukę o eonach (aion) i przypisywał Chrystusowi pozorne ciało, uważany więc był za gnostyka; niektórzy uczeni, np. F. Haase, uważają, że Bardesanes był heretykiem, ale nie gnostykiem; nowsze badania nad fragmentami zachowanych jego dzieł wykazały, że Bardesanes nie głosił gnostyckiego dualizmu, lecz swoisty rodzaj astrologii. Z bogatej twórczości Bardesanesa zachowało się dzieło Peri heimarmenes (do XIX w. znane z fragmentów cytowanych przez Euzebiusza), odkryte 1855 w rękopisie syryjskim przez W.E. Curetona (Spicilegium syriacum, L 1855) oraz F. Nau (Liber legem regionum, P 1889; PSyr I 2, 490-658); Bardesanes głosił w nim wolność woli ludzkiej, jednego z istotnych składników ludzkiej natury; człowiek nie jest zły z natury, ale może się nim stać z własnej woli; uważał nadto, że przeznaczenie człowieka związane jest z woli Boga bardzo ściśle z układem ciał niebieskich. Ze 150 hymnów, jakie ułożył na wzór 150 psalmów, znamy niektóre wiersze przytoczone przez Efrema (Hymni 53-55, w: Opera syriaca, R 1740, II 554); zaginęły natomiast księgi apologetyczne i dialogi przeciw marcjonitom i innym heretykom, a także historia Armenii, z której korzystał Mojżesz z Chorene. Niektórzy twierdzą, że Bardezanes ułożył Ody Salomona. Bardezanes jest uważany za ojca syryjskiej poezji (Bardenhewer I 364-371; F. Haase, Zur Bardesanischen Gnosis (TU 34, 4), L 1910; W. Mitchell, S. Ephraim's Prose Refutations of Mani. Marcion and B. I, C 1912, II 1921; Baumstark SL 12-14; F. Haase, Neue Bardesanesstudien, OC 24(1924) 129-140; tenże. Altchristliche Kirchengeschichte nach orientalischen Quellen, L 1925, 327-340; H.H. Schaeder, Bardesanes von Edessa in der Überlieferung der griechischen und der syrischen Kirche, ZKG 51 (1932) 21-73; A. Baumstark, Iwannis von Dura über Bardesanes, OC 30(1933) 62-71; Chabot 21-23; L. Cerfaux, RAC I 1180-1186; Quasten I 300-302; H. Grégoire, Bardesanes et S. Aber-dus, Byzan 25-27 (1955-57) 363-368; B. Ehlers, B. von Edessa – ein syrischer Gnostiker, ZKG 81 (1970) 334-351)” /A. Szafrański, Bardesanes, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 29.

+ Hierarcha chrześcijaństwa najpotężniejszy ma siedzibę w Rzymie „Założenie Konstantynopola w roku 330 – konkretny i namacalny fakt historyczny – zapewne tłumaczy powszechny zwyczaj uznawania okresu panowania Konstantyna za coś w rodzaju linii demarkacyjnej między starożytnością i średniowieczem. Można by jednak znaleźć wiele konkurencyjnych dat: rok 378 – wstąpienie na tron Teodozjusza I, pierwszego władcy, którego cesarstwo było wyłącznie chrześcijańskie; rok 476 – upadek cesarstwa rzymskiego na Zachodzie; rok 622 – dojście do głosu islamu, który podzielił dawny świat Rzymu na świat muzułmański i świat chrześcijański; czy wreszcie rok 800, w którym Karol Wielki przywrócił do istnienia chrześcijańskie imperium na Zachodzie. Jeśli tego typu linię demarkacyjną potraktować poważnie, powstaje niebezpieczeństwo, że młodego Konstantyna wypadnie uznać za przedstawiciela starożytności, a starego Konstantyna – za władcę średniowiecznego. Sprawą o wiele ważniejszą jest ustalenie dla każdego określonego momentu historii ogólnej równowagi między dziedzictwem przeszłości z jednej strony, a sumą innowacji z drugiej: jednym słowem, to, co zawodowi historycy nazywają czasem “ciągłością” i „brakiem ciągłości”. W myśl tego kryterium można stwierdzić z pewną dozą przekonania, że w 330 r. n. e. w Konstantynopolu nie dokonał się żaden akt zachwiania istotnej równowagi. Pozycja miasta Rzym nieuchronnie zmalała – nie bez znaczenia był tu fakt, że Konstantyn zlikwidował gwardię pretoriańską, której główna kwatera w Rzymie została zrównana z ziemią. Ale praktyczne znaczenie Rzymu zaczęło maleć o wiele wcześniej. Zresztą na dłuższą metę okazało się to korzystne: tracąc kontrolę nad imperium, które zaczęło się już rozsypywać, Rzym uwolnił się od powiązań z losami cesarstwa. Miał sobie znaleźć nową i trwałą rolę do odegrania jako siedziba najpotężniejszego hierarchy chrześcijaństwa. Aktualny biskup Rzymu nie był jednak bynajmniej zbyt pewny własnej pozycji. Sylwester I (pont. 314-335) nie wziął udziału ani w synodzie w Arles, który Konstantyn zwołał w 314 roku, aby ostatecznie zakończyć spór donatystów, ani w soborze powszechnym w Nicei” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 244/.

+ Hierarcha Kategoria charakteryzująca miasto (jedność, początek, obecność, podsta­wa, fundament, hierarchia, porządek). „Wprawdzie przez współczesnych interpretatorów Timajosa Platoński „trzeci gatunek” utożsamiany bywa z chorą (Taką interpretację przedstawił M. Serres w Hermes IV. La Distribution, Paris 1977, s. 61), to jednak w samym dialogu Platona sprawa nie przedstawia się w sposób tak jednoznaczny. Na pojęcie chory nakłada się bowiem pojęcie toposu. Może ona oznaczać także 'kraj' (kraj zamieszkania), 'miejsce' (fizyczne miejsce we wszechświecie), środo­wisko przyrodnicze („W rzeczywistości we wszystkich miejscach, w któ­rych ani surowe zimno, ani upał nie stają na przeszkodzie, zawsze istnieje rasa ludzka w mniejszej lub większej ilości” (Platon, jw., s. 27) oraz mityczną krainę, Atlan­tydę, o której istnieniu kapłan w Timajosie opowiadał Solonowi” /E. Rewers, Przestrzeń nowoczesnego miasta: między logosem i chorą, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 175-185, s. 182/. „Dla filozofów analizujących dzieło Platona Timajos stanowi zatem szczególne wy­zwanie. Mogą utrzymywać, jak to zrobił Arystoteles w Fizyce, iż dla Plato­na nie istniała zasadniczo różnica między przestrzenią i materią. W świetle takiego redukcyjnego odczytania problem chory może w ogóle się nie po­jawić. Współczesne interpretacje dalekie są jednak od przypisywania Pla­tonowi takiego samoograniczenia. Przeciwnie, tropią wszystkie wątki Pla­tońskiego wywodu, nie tylko respektując występujące między nimi napię­cia i sprzeczności, lecz, co więcej, odnajdując w wieloznaczności chory in­spiracje prowadzące do przezwyciężenia zachodnioeuropejskiego logosu. Miasto opisywały takie kategorie, jak jedność, początek, obecność, podsta­wa, fundament, hierarchia, porządek. Za M. de Certeau określiłabym je mia­nem urbanistycznego ratio (M. de Certeau, Walking in the city, [w:] The Cultural Studies Reader, red. S. During, London-New York 1993, s. 154). Przestrzeń ponowoczesnego miasta w słab­szym sensie usiłuje rozluźnić rygory wypływające z owego ratio. W mocniej­szym, powraca do metafory miasta – chory” /E. Rewers, Przestrzeń…, s. 183/.

+ Hierarcha kościoła wschodniego pozazdrości papieżowi władzy nad całym chrześcijaństwem „Z innych archetypów należy wymienić jeszcze przepowiednie, które stwierdzają, iż pod koniec czasów papież będzie się zmagał z jakimś hierarchą kościoła wschodniego, który pozazdrości mu władzy nad całym chrześcijaństwem, albo z jakimś antypapieżem z łona samego Kościoła katolickiego (na te przepowiednie wpłynęło zapewne zaistnienie takich historycznych zdarzeń, jak schizma wschodnia i zachodnia). Te zdarzenia też mogą mieć swoje odbicie w stosunkach Gandalf – Saruman. Ostatnim przeciwnikiem, który według poglądów niektórych katolików pojawił się na arenie dziejów, są masoni, którzy to podobno „całkiem otwarcie godzą na zgubę Kościoła" (papież Leon XIII Humanum Genus) – Saruman zaś więzi Gandalfa. Dalej papież Leon XIII mówi, że równocześnie zawsze są gotowi podkopywać fundamenty państw, atakować władców, wypowiadać im walkę i oskarżać, a nawet ich wypędzać – a czyż to wszystko nie przypomina stosunku Sarumana do króla Theodena? Dalej Leon XIII twierdzi, że mamy do czynienia z przeciwnikiem podstępnym i przebiegłym, który potrafi schlebiać i ludom, i władcom, ująć i jednych, i drugich gładkością swych maksym, niemożliwe jest jednak, żeby jakakolwiek sprawa nie zdradziła swej natury przez skutki, jakie wywołuje... Czyż to znowu nie przypomina zwodzącego głosu Sarumana, i jego spisków ze Smoczym Językiem? Co do klęski masonerii zaś są dwie słynne wizje: Katarzyny Emmerich z października 1820 roku i św. Jana Bosko (wizja okrętu kościoła), wedle których w ich szeregach ma nastąpić zamęt, mają oni wystąpić sami przeciw sobie, co będzie nosiło rozmach prawie klęski żywiołowej, i mają zatonąć. Tymczasem Tolkien, opisując atak Entów na Isengard, czyli siedzibę Sarumana, gdy wszystko ulega ogólnej destrukcji jak w żywiole, czyni lekką aluzję w opisie, kiedy to Orthanc jest zasypywany swoim własnym materiałem:  „bloki masonerii (roboty murarskiej)... rozbijały się na oknach Orthancu” /Jakub Szymański, Tolkien – prorok czasów ostatecznych, [1970; magister teologii KUL, tłumacz tekstów średniowiecznych (m.in. Witelona. św. Anzelma z Cantenbury, św. Izydora z Sewilli, Piotra Lombarda, św. Tomasza z Akwinu), specjalizuje się w angelologii i demonologii, publikował m.in. w „Nowej Fantastyce". Obecnie pracuje nad książką o Antychryście. Mieszka w Gdańsku], „Fronda” 34(2004), 128-147, s. 135/. „Następnie zaś też Isengard zostaje zalany wodą. W Księdze Daniela powiedziano, iż koniec Antychrysta nastąpi wśród powodzi i do końca wojny potrwają zamierzone spustoszenia” /Tamże, s. 136/.

+ Hierarcha prawd chrześcijańskich. Teologia, szczególnie dogmatyczna, jest żywą próbą dotarcia do tego widzenia Boga, człowieka i wszelkiej rzeczywistości, jakie miał Jezus Chrystus. Tak więc jest On najbardziej właściwym podmiotem i przedmiotem teologii, zwłaszcza dogmatycznej. Teologia dogmatyczna należy do świata Jego Osoby. Poprzez teologię dokonuje się najgłębszą i najpełniejszą komunikację poznawczą i werytatywną między osobą ludzką (indywidualną i społeczną) a osobą Jezusa Chrystusa (i osobami Trójcy Świętej), która z kolei jest warunkiem dobrej teologii. Jezus Chrystus jako Prawda odbija się w nieskończonej niemal liczbie fragmentów, aspektów, ujęć, sformułowań i zdań, które w patrystyce nazwano „dogmatami” (dogma). W nich staje się w określonym aspekcie obecny. Ze swej strony jest obecny cały w każdym dogmacie: totus in fragmento i cały w doktrynie. Dlatego też każdy dogmat stanowi swego rodzaju nierozbijalną całość chrześcijańską. Nie niweczy to istnienia w całym systemie określonej hierarchii: hierarchia veritatum. Każdy dogmat z osobna i wszystkie razem są ikoną Jezusa Chrystusa, widzeniem duchowym, słowem (logos) i „ziarnem” Królestwa Ewangelicznego. Bartnik przypomina, że nazwy „teologia dogmatyczna” (theologia dogmatica), dla odróżnienia od „teologii moralnej” (theologia moralis), użył po raz pierwszy teolog luterański Georg Calixt (1586-1656). Ks. Cz. S. Bartnik wskazuje jednak wyraźnie, że nazwa ta jest nieudana i to pod wieloma względami. Proponuje określenie „teologia teoretyczna”, gdyż teoretycznie ujmuje całość doktryny wiary, natomiast „teologia moralna” zajmuje się konkretnym sposobem postępowania. Słowo „dogmat” w patrystyce oznaczało mniemanie, określenie kościelne, dekret, wyrok, definicję, decyzję Kościoła w sprawach doktryny wiary. Dzisiaj natomiast kojarzy się z fideizmem, aprioryzmem, bezzasadną pewnością siebie, opinia irracjonalną. Wskutek tego nazwa „teologia dogmatyczna” otrzymuje skojarzenie jak najgorsze. „Język religijny starzeje się na równi ze świeckim. Należy w porę tworzyć nowy, lepszy. Jednak w języku musi być ciągłość i dlatego często trzeba tolerować terminy nieudane, a nowotwory językowe mają życie trudne i nieprzewidywalne /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 9.

+ Hierarcha prawosławny rosyjski objaśnia sprawę strachu Piotra I przed zwierzęcością człowieka jako strach szatański przeciwstawny strachowi Bożemu, strach o ciało, nie zaś o Sąd Boży i los pośmiertny; Episkop Warnawa (Bielajew). „Zgodnie z oceną Sołowjowa, Ruś Przedpiotrową cechowało nie tylko piętno „barbarzyństwa”, ale również „nieludzkości” i „zwierzęcości”. Pierwotny bodziec podobnego postrzegania jej przez samego Piotra, Kara-Murza wiąże w szczególności z dziecięcym przeży­ciem okropności buntu strzelców z 1682 r. (Por. Burowskij, Piotr Pierwyj. Proklatyj impierator, Moskwa 2008, s. 45-54), który na całe życie pozostawił w przyszłym carze „głęboki wstręt duchowy do zwierzęcego oblicza dzikiego, ciemnego, prymitywnego, i w ogóle nie chrześcijańskiego, staromoskiewskie­go fanatyzmu” (A. Kara-Murza, Zakluczenije. Formuła Pietra Wielikogo, [w:] A. Kara-Murza, L. Polakow, Rieformator. Russkije o Pietrie I. Opyt analiticzeskoj antołogii, Iwanowo 1994, s. 283). Późniejszy Piotr I uderzał w „barbarzyństwo” i „zwierzęcość” wszędzie tam, gdzie się ich – w Rosji i ludziach – dopatrywał. Przytoczywszy z aprobatą opinię-diagnozę Lwa Tołstoja, zgodnie z którą postę­powanie Piotra I wyznaczało pragnienie, by poznać wszytko aż do samych granic, Kara-Murza postawił pytanie o to, co właściwie car chciał poznać w równie krańcowy sposób. Zaproponował następującą odpowiedź: „Piotr »szukał czło­wieka«” (Tamże, s. 285). Poszukując ostatecznej Prawdy o Człowieku, pytał o granicę między Człowiekiem i Zwierzęciem, chciał poznać, skąd bierze się i gdzie kończy Czło­wiek, skąd bierze się patologia itp. Ogarnięty fobią „przed możliwością nie­postrzegalnego przenikania zwierzęcości w ludzi”, nienawiścią do stanu przy­wyknięcia do stałej obecności „zwierzęcia […] razem z ludźmi, która stałaby się życiową, bytową »normą«” (Tamże, s. 288. Współczesny nam rosyjski hierarcha prawosławny objaśnia z kolei sprawę strachu Piotra I przed zwierzęcością w sposób radykalnie odmienny, identyfikując ją jako „strach szatański”, przeciwstawny „strachowi Bożemu” – strach o ciało, nie zaś o Sąd Boży i los pośmiertny. Por. Episkop Warnawa (Bielajew), Osnowy iskusstwa swiatosti, Niżnij Nowogorod 2003, s. 488–489), wszędzie tępił „zwierzęcość” i wszędzie szukał Człowieka – włącznie ze samym sobą. Można zatem mówić, wywodzi Kara-Murza, o różnych obliczach Piotra: „człowieka wśród barbarzyńców”, „superzwierzęcia wśród zwierząt” i „barba­rzyńcy wśród ludzi”. Cały zaś problem podobnych wieloznaczności wiąże się, kontynuuje on, z odmiennością opinii na temat tego, co uważa się za „barba­rzyństwo”; jeśli np. odrzuci się pogląd o „barbarzyństwie” dawnej Rusi, przy­chodzi zapytać, z czym właściwie walczył car swoimi „barbarzyńskimi” metoda­mi, i odpowiedzieć: walczył z ludźmi. Za sporem – i u jego podstaw – o Piotra Wielkiego, kryje się zatem bardziej ogólny i podstawowy spór, dotyczący naro­du rosyjskiego i jego losu. Zajęcie stanowiska w owym sporze zakłada de facto określony koncept historiozoficzny” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 360/.

+ Hierarcha wartości dziedzin życia społecznego zależy od cywilizacji „Autorytet – aspekt etymologiczny i historyczny / Słowo „autorytet” wywodzi się od łacińskiego auctor, na zasadzie pożyczki językowej w języku polskim „autor”, czyli sprawca, twórca (pomnożyciel), ale także mistrz, przewodnik, znawca, biegły (z łac. ekspert, arbiter, profesjonalista), wyrocznia, powaga, czyli właśnie autorytet. W swym podstawowym sensie słowo „autorytet” odnosi się do określonej osoby, która cieszy się uznaniem społecznym (prestiżem), jest z tego tytułu wzorcem osobowym, posiada mandat zaufania i oddziałuje na życie społeczne, stanowi w tym życiu punkt odniesienia, miarę (kryterium) jego celowości” /Henryk Kiereś [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Autorytet i cywilizacja, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii. Wydawnictwo KUL], 22 (2011/2012) 19-31, s. 20/. „Przywołane synonimy i bliskoznaczniki słowa „autorytet” świadczą, że instytucja autorytetu „niejedno ma imię”, że – inaczej mówiąc – jest obecna we wszystkich kontekstach życia wspólnotowego, a więc w nauce, moralności, sztuce i religii. Każda z tych dziedzin posiada własne cele i własne kryteria samooceny, ale zauważmy, iż nie są to dziedziny autonomiczne, tworzą one bowiem określoną hierarchię, ta zaś – powtórzmy – zależy od przyjętej przez wspólnotę metody życia społecznego, czyli od koncepcji cywilizacji. Metoda ta określa cel ostateczny życia ludzkiego jako ludzkiego, a tym samym rozstrzyga kwestię hierarchii dziedzin kultury oraz hierarchię w zakresie instytucji autorytetu” /Tamże, s. 21/.

+ Hierarcha zasiadający na tronie w prezbiterium w otoczeniu kapłanów ma przywodzić na myśl Zbawiciela otoczonego Aposto­łami. „Cerkiew (5). Trzecia i najważniejsza część cerkwi – ołtarz (łac. altare - podwyższone miejsce ofiarne, w cerkwi także jako prezbiterium) odpowiada „świętemu świę­tych” w świątyni starotestamentowej. W warstwie symbolicznej ta część świątyni jest mieszkaniem Boga; miejscem, gdzie na tronie zasiada Chrystus; wyrażeniem boskości Chrystusa; niebem na ziemi. Miejscem najważniejszym ołtarza i zara­zem najświętszym jest „priestoł” („tron Boży”), który symbolizuje to, co znaj­duje się ponad niebiosami, tron niewidzialnego Boga. „Priestoł” jest również symbolem ziemskich miejsc ofiarnych: stół ostatniej wieczerzy, Golgota, Grób Pański, Wieczernik, a także symbolem Grobu Pańskiego. Dlatego przykryty jest białym obrusem mającym przypominać całun, w który zawinięte zostało ciało Chrystusa. Na nim położona jest błyszcząca, jasna tkanina, która ma symbo­lizować Przemienienie Pańskie. W lewej części ołtarza postawiony jest stół ofiar­ny („żertwiennik”), na którym przygotowuje się chleb i wino do Eucharystii; nakryty takimi samymi obrusami co „priestoł”, ma przypominać miejsce narodzenia Chrystusa - Betlejem i równocześnie miejsce śmierci - Golgotę. Na ołtarzu jest jeszcze tron biskupi, górne miejsce („gornieje miesto”) podkreśla­jące duchową i kanoniczną władzę biskupa (sukcesja apostolska), a po jego obu stronach ustawione są „sopriestolia”, siedzenia dla prezbiterów. Górne miejsce posiada również swoją symbolikę. Może na nim zasiadać jedynie biskup i ma ono przypominać niewidzialny tron Chrystusa. Zasiadający na nim hierarcha w otoczeniu kapłanów ma przywodzić na myśl Zbawiciela otoczonego Aposto­łami. / Architektonicznie z cerkwią może być związana dzwonnica. Dzwony oznaj­miające święta roku kościelnego, nawołujące do modlitwy, przypominające o tajemnicy wcielenia w warstwie symbolicznej są głosem Boga. Poświęcone przez biskupa przekazują błogosławieństwo, które stało się ich udziałem. Wy­różnia się trzy rodzaje uderzeń: małe, symbolizujące starotestamentowych proro­ków i zapowiadane przez nich przyszłe wydarzenia; wielkie, które całej ziemi ogłaszają Dobrą Nowinę; żelazne, zapowiadające nadejście sądu ostatecznego, dźwięki trąb anielskich wzywające żywych i umarłych przed oblicze Pana” /A. Bezwiński, Церковь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 105.

+ Hierarchi kościelna Prawo do sądzenia w sprawach porządku kościelnego odrzucone „Zwingli bronił się przed zarzutami o podżeganie do niepokojów i herezję, odmawiając przy tym kościelnej hierarchii prawa do sądzenia w sprawach porządku kościelnego (Por. D. Janz, Reformation reader, Minneapolis 2008, s. 183; U. Gäbler, Huldrych Zwingli: His life and work, Philadelphia 1986, s. 56-59). Zurych stawał się coraz bardziej niespokojny pod względem religijnym na linii biskup – Rada Miasta. Napięcia były również w szwajcarskim sejmie między poszczególnymi frakcjami. Sejm miał zastrzeżenia do Zurychu, który zabraniał głoszenia nowych nauk i dlatego Rada Miasta zobowiązana była do podjęcia inicjatywy i znalezienia optymalnego rozwiązania w tej kwestii. Zaproszono na spotkanie duchowieństwo miasta i podmiejskiego regionu, aby umożliwić poszczególnym frakcjom przedstawienie swoich opinii. Zaproszenie wysłano również do biskupa Konstancji, z prośbą o wzięcie udziału bądź wysłanie swojego przedstawiciela. Chciano określić, kto będzie mógł bez przeszkód głosić swoje poglądy. W dyspucie (29.01.1523) uczestniczyło około sześćset osób. Biskup wysłał delegację na czele z wikariuszem generalnym, Janem Fabri. Ostatecznie Zwingli uzyskał zgodę na kontynuowanie głoszenia kazań, natomiast pozostali kaznodzieje musieli nauczać zgodnie z Pismem Świętym (Por. E. Cameron, The European Reformation, Oxford 2012, s. 108; G. Potter, Zwingli, Cambridge 1976, s. 97-101). W tym samym roku Leo Jud, najbliższy przyjaciel Zwingliego i proboszcz kościoła pod wezwaniem św. Piotra w Zurychu, publicznie wezwał do usunięcia figur świętych i innych obrazów. To doprowadziło do licznych demonstracji i działań obrazoburczych. Rada Miasta postanowiła rozwiązać ów problem, jak również odnieść się do istoty mszy św. i jej ofiarniczego charakteru. Tradycyjni zwolennicy Eucharystii byli zdania, że była ona prawdziwą ofiarą, z kolei Zwingli opowiadał się za tym, że był to pamiątkowy posiłek. Tym razem w dyspucie uczestniczyło około dziewięćset osób, ale ani biskup, ani konfederacja nie wysłały swoich przedstawicieli. Spotkanie rozpoczęło się 26 października 1523 roku. Przeciwnikiem Zwingliego był Konrad Hofmann. Pojawiła się także grupa osób pod przewodnictwem Conrada Grebela, jednego z inicjatorów ruchu anabaptystów, domagających się szybszego tempa reform. Anabaptyści prosili między innymi o zastąpienie chrztu niemowląt chrztem dorosłych” /Wojciech Medwid [Uniwersytet Papieski Jana Pawła II, Kraków], Wpływ Ulricha Zwingliego na kształt szwajcarskiej reformacji, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 48,2 (2015), 479-491, s. 482/.

+ Hierarchia akademicką powiązana biurokracją naukową. „Zwierzchnik-podwładny / Wraz z pojawieniem się „wielkiej nauki” biurokracja, jako pewien model zarządzania, stała się trwałym elementem życia naukowego. Uczony występuje tu w roli funkcjonariusza firmy, który podlega poleceniom swoich przełożonych. Biurokracja naukowa posiada jednak pewne osobliwości, które biorą się z jej powiązania z hierarchią akademicką. Świat zwierzchników tworzą zwykle osoby utytułowane. Miejsce w formalnej organizacji jest z reguły nadawane i nie zależy od swobodnego wyboru. Władza realizowana jest na podstawie drobiazgowego określenia zakresu kompetencji poszczególnych funkcjonariuszy. Patron – klient (Opisując ten wzór na gruncie życia naukowego posługuje się opracowaniem J. Tarkowskiego, Socjologia świata polityki. Patroni i klienci, t. 2, Warszawa 1994). Wzór ten kształtuje się na bazie nieformalnych układów, których celem jest realizowanie partykularnych interesów osób w nich uczestniczących. Stosunki tu powstałe mają charakter bezpośredni i spersonalizowany. Ze swej istoty relacja między patronem i klientem jest asymetryczna. Protektor posiada dużo szerszy dostęp do dóbr cennych dla klienta, sam zaś zainteresowany jest rozwojem sieci nieformalnych wpływów. Związek ten jest utrzymywany dzięki wymianie i poprzez nią realizuje się dominacja patrona nad klientem. Zasada lojalności grupowej jest podstawową regułą określającą wzajemne świadczenie sobie usług. Wzory te przenikają się w znacznym stopniu są wobec siebie komplementarne. Istotne jednak jest to, który z tych układów pełni dominującą rolę w życiu naukowym, to bowiem rozstrzyga o charakterze stosunków panujących w nauce w danym momencie jej rozwoju. Rozpoznać zaś to można poprzez badanie sytuacji konfliktu, w wyniku których zapadają rozstrzygnięcia ważne dla dalszego rozwoju kadr naukowych i prac badawczych” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 113/.

+ Hierarchia anielska nie oznacza podporządkowania, lecz uporządkowanie polegające na wzajemnym powiązaniu bytów w celu pomagania sobie nawzajem. Serafini wołają jeden do drugiego, czyli udzielają sobie wzajemnie boskich wizji. „Cherub jest bytem niebiańskim, który posiada dar poznawania i uwielbiania Boga, nosząc Go w sobie. Uczestnicząc w Mądrości rozlewa ją na niższe istoty, dzieląc się tymi darami, które sam otrzymał. Jest to funkcja zsyłania od Boga ku ludziom wszelkich darów. Nazwa Serafini oznacza ich stały i wieczny pociąg do rzeczy Boskich, zapał, natężenie, święty rozpęd ich szlachetnego i niewidzialnego porywu. Tak więc Serafini kierują ludzi ku Bogu, przerabiają na swój obraz istoty im podległe, ożywiają je i zapalają ogniem, którym sami płoną, który ich pożera. W ten sposób aniołowie są pośrednikami od Boga ku ludziom i od ludzi ku Bogu. Serafini symbolizują inteligencję Stwórcy. Bóg obdarza ludzi swą inteligencja, by potrafili Go poznać i wznosić się ku Niemu /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 79/. Serafini w hierarchii Pseudo Dionizego „wołają jeden do drugiego”, czyli udzielają sobie wzajemnie boskich wizji. Hierarchia nie oznacza podporządkowania, lecz uporządkowanie polegające na wzajemnym powiązaniu bytów w celu pomagania sobie nawzajem. Natura serafinów pozwala im poznać prawdę o wcieleniu Bożego Syna. Przez zrozumienie są oni zalani światłem, oglądają najwyższą piękność, początek i przyczynę wszystkiego, która jaśnieje w Trójcy Świętej. Posiadając dostęp do boskich światłości poznają także człowieczeństwo Zbawiciela. Naśladują oni Jezusa uczestnicząc „w pierwszym i bezpośrednim wylewie Jego sił boskich i ludzkich” /Tamże, s. 80.

+ Hierarchia anielska pierwsza jest oczyszczona i oczyszcza się, jest oświecana i oświeca się, jest udoskonalana doskonali się. „Chrystus jest ich jedynym pośrednikiem do Boga. Od Chrystusa otrzymują poznanie, szczególnie spraw związanych z ludźmi. Trony, Cherubini i Serafini, najwyższy chór anielski, symbolizują Kościół idealny, będący prawdziwą wspólnotą. Najpierw prowadzą dialog między sobą, nie uważają się za wszystko wiedzących, lecz pytają innych, a wreszcie wspólnie pytają Chrystusa. Otwartość na Słowo Boże, postawa słuchania świadczy o ich pokorze, która jest cechą bytów doskonałych, znajdujących się najbliżej Boga. Pierwsza hierarchia „jest oczyszczona i oczyszcza się, jest oświecana i oświeca się, jest udoskonalana doskonali się”. Pseudo Dionizy opisał trzy drogi prowadzące do Boga: droga oczyszczenia, droga oświecenia, droga zjednoczenia. Model ten, przejęty od Platona przez Klemensa Aleksandryjskiego, Orygenesa, Grzegorza z Nysy, Ewargiusza z Pontu, został przez Dionizego udoskonalony” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 81/. „Nazwa aniołowie jest najbardziej adekwatna dla trzeciego szeregu trzeciej hierarchii z tego powodu, że ich czynności są nam najlepiej znane, bo dotyczą świata ludzi. Są oni umieszczeniu na granicy świata boskiego i ludzkiego” /Tamże, s. 87. Pseudo Dionizy uzasadnia pogląd, że na całym świecie istnieje tylko jedna Opatrzność, nieskończenie wyższa od wszelkiej potęgi widzialnej i niewidzialnej. Opatrzność Boża czuwa nad całym stworzeniem poprzez aniołów, pozostawiając ludziom wolną wolę. Cały porządek hierarchiczny ustanowiony przez Opatrzność służy stworzeniom. Bóg w ten sposób wskazuje na siebie jako twórcę wszelkiego bytu, przyciąga do siebie istoty rozumne, dzieli się swoim uporządkowaniem i doskonałością /Tamże, s. 89/. Hierarchia ludzka jest odwzorowaniem hierarchii niebieskiej. W ten sposób ludzie są w jakiś sposób podobni do aniołów, bo pośredniczą pomiędzy tajemnicą Boga a stworzeniem” /Tamże, s. 91.

+ Hierarchia anielska teologii judeochrześcijańskiej ukazuje Jezusa Chrystusa jako zajmującego miejsce centralne jako Pan. Chrystologia Słowa podkreśla, że we wszystkich teofaniach ST objawiał się Logos Boga. Podtrzymywał to Filon, który nazywał Logos protos ángelos, a aniołów nazywał logoi. Dla chrześcijan Logos to Jezus Chrystus, który już objawił się w historii. Nazywany jest On aniołem chwalebnym (endoxos) oraz aniołem wielce czcigodnym (semnótatos), który wysyła innego anioła, zwanego Pasterzem, który objawia się i asystuje Hermasowi. Pasterz, posłany, przez anioła bardziej czcigodnego (= Chrystusa) Również anioł pokuty był posłany przez anioła bardziej czcigodnego. Chrystus w portyku Chwały w Santiago de Compostella jest ukazany jako anioł chwalebny i czcigodny, wstępujący do nieba, w eskorcie aniołów, tak jak w Ewangelii Piotra. W Testamencie Daniela Chrystus – Anioł, ukazany jest jako pośrednik zbawienia, między ludźmi a Bogiem. W hierarchii anielskiej teologii judeochrześcijańskiej Chrystus mógł zajmować miejsce centralne jako Pan. Był On jednak od aniołów odróżniony. Nawet wtedy, gdy był on nazywany aniołem, był innego rodzaju. Testament Daniela (VI, 2), którego autor był chrześcijaninem, nawołuje, aby zbliżyć się do Boga i do anioła, który pośredniczy między Bogiem i ludźmi. Mamy wiec do czynienia z aniołem pośrednikiem, i to tylko jednym, wyróżnionym. Wyrażenie to wyraźnie dotyczy Jezusa Chrystusa, gdyż Pośrednik jest tytułem chrystologicznym, i jest aplikowany tylko do Niego (1 Tym 2, 5; Hbr 9, 15; 12, 24). Jest to anioł ogromny, przychodzący w obłoku, który jest znakiem obecności Bożej. Anioł ten jest Słowem, jest Michałem (Mikael – Któż jak Bóg), posiadającym władzę ma nad ludem T31.8 55.

+ Hierarchia anielska ujmowana przez Dionizego Pseudo Areopagitę w kontekście kosmologicznym. Teologia kosmiczna zaczyna od Boga, a kończy na świecie wegetatywnym, roślinnym. Byt w całej jego rozciągłości był uwzględniany przez każdego teologa pierwszych wieków chrześcijaństwa, a ściślej przez każdego pisarza kościelnego czasów Ojców. Tematy ściśle teologiczne: Bóg, Trójca Święta, relacje wewnątrz boskie, nie były rozważane bez odniesienia do stworzenia, do duchów niebieskich, do Kościoła, do całego kosmosu. Kosmos był traktowany jako całość. Gdy w kosmologii pierwszych wieków mówiono o jego częściach, myślano też o jego całości. Teologia Ojców, szczególnie Ojców greckich może być nazwana teologią kosmosu, bo traktuje rzeczywistość całościowo, część zawsze jest przedstawiana w relacji do całości, a całość do części. Współbrzmi to z istotnym założeniem teologii dogmatycznej, która jest teologią systematyczną i poszczególne zagadnienia wiary przedstawia w świetle innych prawd, w świetle całości objawienia, a całość nie stanowi odrębnej idei, lecz jest rozumiana w świetle poszczególnych zbawczych wydarzeń. Dzieła areopagityczne zanurzone są głęboko w nurcie kosmologii chrześcijańskiej pierwszych wieków. Zgodnie z ówczesnym stylem myślenia ujmują rzeczywistość całościowo. Pseudo Aeropagita mówi o Bogu, o relacjach wewnątrz trynitarnych, o Chrystusie, który jest Bogiem i Człowiekiem, o aniołach i o człowieku, a zwłaszcza o jego stosunku do Boga w kontekście Kościoła. Nie zapomina o bytach nieożywionych. Zajmuje się w Corpus całą rzeczywistością. Z całości areopagityków można odtworzyć jego teologię kosmiczną poprzez odczytanie dzieł areopagitycznych (Corpus Areopagiticum) w świetle systemu utworzonego przez samego Dionizego W3 11.

+ Hierarchia anielskiej połączona z hierarchią kościelną przez sakrament myronu, ze względu na okrycie Olejów świętych skrzydłami Serafinów. Dionizy Pseudo Areopagita posługiwał się dwoma pojęciami na określenie oleju: „tò êlaion – olej i tò púron, olej pachnący. O pierwszym wspomina w r. II Hierarchii kościelnej, przy omawianiu chrztu, mając na uwadze olej przeznaczony do namaszczenia przed-chrzcielnego, a także w r. VII poświęconym obrzędom pogrzebowym. Gdzie mówi o oleju przeznaczonym do namaszczenia zmarłych. Olej drugi, tò púron, służy jedynie namaszczeniom konsekracyjnym: namaszczeniu po-chrzcielnemu, uświęceniu wody w chrzcielnicy i konsekracji ołtarza; krzyżmo pojawia się wyraźnie w r. IV. Olej stosowany przy namaszczeniu poprzedzającym chrzest stanowi wezwanie do świętych zmagań, do walki toczonej w ślad za Chrystusem; natomiast namaszczenie zmarłego wskazuje na walkę już ukończoną. Olej wonny służy namaszczeniu udzielanemu po trzykrotnym zanurzeniu kandydata w wodzie, a jego skutkiem jest przekazanie Ducha Świętego ochrzczonemu. Po-chrzcielne namaszczenie wiernego oznacza symbolicznie chrzest Chrystusa, kiedy to otrzymał On Ducha Świętego, aby przekazać Go potem Kościołowi: „Ale także temu, kto otrzymał już od Boga wzniosły sakrament odrodzenia, użycza łaska świętego namaszczenia zejście Ducha Świętego. […] Ten, który jako człowiek został uświęcony przez Ducha Świętego, jest tym samym, który, zachowując niezmiennie swoją boską substancję, udziela nam tego Ducha poświęcającego” (O hierarchii kościelnej, IV, 3, XI)” /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 270/. Dionizy Pseudo Areopagita interpretuje olej mistycznie. „Dionizowa „kontemplacja” (theoría) chrztu nie jest trynitarna, ale poniekąd wertykalna: ponieważ „Chrystus został namaszczony Duchem” (Dz 10, 38), jest On „Tym, który chrzci w Duchu” (J 1, 33), skoro zaś Chrystus otrzymał Ducha w chrzcie, przekazuje On nam także Ducha w chrzcie. Dionizy traktuje „sakrament myronu” jako uwieńczenie wszystkich sakramentów – albowiem myron pojawia się w wielu sakramentach i je udoskonala (wykańcza) – a także jako znak duchowej doskonałości umysłów (inteligencji). Jego interpretacja św. Krzyżma jest chrystologiczna, a nie pneumatologiczna. Jezus jest „ponadistotową Wonnością” i „obfitym źródłem” boskich wonności. […] Dionizosa interpretacja myronu jest także angelologiczna. […] Sakrament myronu ustala relację pomiędzy hierarchią niebieską i hierarchią kościelną, ze względu na okrycie Olejów świętych skrzydłami Serafinów)” /Tamże, s. 271.

+ Hierarchia aniołów druga „Druga hierarchia, druga triada, środkowa, tworzy zasadę pośredni­ctwa między pierwszą a trzecią i do niej należą: Panowania (Państwa), Zwierzchności (Władze) i Moce. Panowania (Ef 1, 21; Kol 1, 16) oddają Boże Panowanie nad Kosmosem, Królestwo Boga Wiecznego i wyrażają dążenie istot rozumnych, wolnych i „czystych” do Świętego Jeruzalem Wiecznego, do Wiecznej Społeczności Królestwa Niebieskiego. Zwierzchności (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają Boże Zwierzchnictwo, Boży Majestat, Ład i Porządek i przekazują aniołom niższym i człowiekowi moc panowania Bożego, zawiązkę władzy świętej, nad sobą i nad społecznością, także dyscyplinę moralną. Moce (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają energie wieczne, moc Bożą, siłę istnienia, potęgę kierowania Kosmosem i Ziemią (Naturą) i wcielają Moc Bożą w życie świata i człowieka (społeczności ziemskiej i Kościoła)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 455/. Trzecią hierarchię, najniższą, stanowią znowu trzy kolejne stopnie od najwyższego do najniższego: Księstwa, Archaniołowie, Aniołowie. Księstwa (Dn 10, 13. 20-21; 12, 1; Ap 1, 5; Ef 6, 12; por. 1 QS 3, 20; 1 QM 13, 10) mają prawo i zdolność wydawania rozkazów i poleceń, ustawiają świat ku Bogu jako Jedynemu Najwyższemu Królowi, uczest­niczą w sakramencie Boskiej władzy i udzielają boskiego charakteru władzy ludziom w państwie i Kościele. Archaniołowie to stopień między Księstwami a Aniołami, łączący tę triadę w jedność, koordynują działa­nia Aniołów, przewodzą ich poszczególnym zastępom i spełniają rolę posłańców Boga w podstawowych wydarzeniach historii zbawienia, jak Wcielenie, zmartwychwstanie, paruzja. Aniołowie zaś są na samej grani­cy świata Boskiego i ludzkiego jako „zwyczajni” współpracownicy Bożej Opatrzności stwórczej i zbawczej nad światem i człowiekiem (A. Louth, W. Łosski, M. Korczyński, M. Drapała)” /Tamże, 456.

+ Hierarchia aniołów odzwierciedla w sobie tajemnicę Trójcy Świętej, pomaga w poznaniu tej tajemnicy i wszczepia w nią. „Aniołowie zostali stworzeni przed stworzeniem świata widzialnego. Nauka Pseudo Dionizego pozwala nam wchodzić w rzeczywistość przez nas wyczekiwaną, „antycypować przyszłość”. Cały wszechkosmos upodobni się kiedyś do Kosmosu aniołów. Wpatrywanie się w Aniołów przybliża moment zjednoczenia całej rzeczywistości w Trójcy Świętej” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 100/ „Hierarchia według Pseudo Dionizego Areopagity nie dotyczy jedynie uporządkowania osób tworzących Kościół. Hierarchia to całokształt form świętych, rodzaj syntezy. Następnie: funkcja realizowana przez ten całokształt rzeczy świętych. Hierarcha to człowiek natchniony przez Boga, człowiek wszczepiony w hierarchię, spełniający jej funkcję, posiadający doskonałą świadomość tajemnic” /Tamże, s. 103/. „Hierarchia aniołów odzwierciedla w sobie tajemnicę Trójcy Świętej, pomaga w poznaniu tej tajemnicy i wszczepia w nią. Kościół z kolei odzwierciedla hierarchię anielską. Nie wystarczy zwrócić uwagę tylko na określone uporządkowanie, bo wtedy o Trójcy Świętej moglibyśmy powiedzieć tylko tyle, że istnieje w Niej określony porządek. Tymczasem Kościół odzwierciedla, za pośrednictwem aniołów, całe bogactwo Trójcy (natura, pochodzenia, relacje, Osoby). Hierarchie przenikają się wewnętrznie i oświecają” /Tamże, s. 104/. „W jaki sposób te prawdy są zapisane w życiu Kościoła? Celem hierarchii jest przebóstwienie, uosobienie, poprzez wtajemniczenie, oświecenia, poznanie, zjednoczenie, czyli miłość Kościoła wzorowana na miłości Trójcy Świętej. Celem hierarchii eklezjalnej jest uporządkowanie naszej rzeczywistości. To uporządkowanie ma nam pomóc w zrealizowaniu naszego powołania, jakim jest zbawienie” /Tamże, s. 105/. Kościół według Dionizego ma strukturę triadyczno-sakramentalną. „Wyrażenie prawdy o Kościele przy pomocy triad jest niewystarczające, to co było odpowiednie dla hierarchii niebieskiej nie wystarcza dla przedstawienia naszej hierarchii. Dlatego Areopagita odwołuje się do sakramentów” /Tamże, s. 106.

+ Hierarchia aniołów według Pseudo Dionizego Areopagity. „Teologia anioła. Porządek „kosmosu” anielskiego. Chrześcijaństwo przyjęło od po­czątku, że świat ludzki nie jest jedyny jako stworzenie osobowe, lecz istnieje jeszcze ponadto „świat anielski”, stanowiący „medium” między światem ludzkim a światem samego Boga. Świat anielski starał się ująć systematyczno-teologicznie – gdzieś pod koniec V w. – Pseudo-Dionizy Areopagita w dziele O świętym porządku niebieskim (Peri tes ouranias hierarchias, De caelesti hierarchia) - w dosyć swobodnym oparciu o Bi­blię. Świat niebieski stworzony podzielił on na 9 chórów, a ten na trzy hierarchie po trzy triady, „personalizując” tym samym rzeczywistość jako „środowisko Boże” i konstruując prozopoicznie Firmament Niebie­ski nad człowiekiem. Pierwsza hierarchia, pierwsza triada - idąc zawsze od szczebla naj­wyższego do najniższego - jest „wosobiona” w Życie Osób Bożych jako „aniołowie Oblicza Bożego”, najdoskonalsi życiem prozopoicznym. Są to, kolejno „w dół”: Trony, Cherubini i Serafini. Trony (Kol 1, 16; por. TH Tb 12, 15) odzwierciedlają Świętość Boga, są najgłębiej w Komunii Stworzeń Osobowych „zanurzeni” w Osobowy Świat Boga Jedynego i wyrażają Jedność niebiańską. Cherubini uosabiają Mądrość Boga, są Duchami Widzenia i zgłębiania Bytu Bożego i Jego Tajemnic, oraz poś­redniczą w rozlewaniu Światła Mądrości i Piękna Bożego na wszelkie stworzenie anielskie, ludzkie i materialne. Serafini wreszcie uosabiają Światłość Inteligencji i Miłości Bożej, są żarem pędu ku zjednoczeniu z Istotą (Naturą) Bożą i rozniecają ogień inteligencji i miłości w całym stworzeniu. Trony, Cherubini i Serafini stanowią triadę wielbiącą Trójcę Świętą Wiecznym Hymnem Bytu: „Święty, Święty, Święty jest Pan Bóg Zastę­pów, pełne są niebiosa i ziemia chwały Jego” (por. Iz 6, 3; Ap 4, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 455.

+ Hierarchia aniołów Zagadnienie angelologii marginalne poruszane przez Ojców Kościoła. „Angelologia działem teologii systematycznej, której przedmiot stanowią aniołowie (ich istnienie, funkcja i cel). W tradycyjnej teologii łączono angelologię z traktatem o Bogu-Stworzycielu; obecnie postuluje się podporządkowanie angelologii chrystologii, powiązanie z antropologią teologiczną oraz ukazanie jej przedmiotu w całokształcie zagadnień teologicznych z podkreśleniem roli aniołów w historii zbawienia. Prehistorię angelologii upatruje się w przekonaniach, które występowały we wszystkich starożytnych religiach bliskowschodnich i dotyczyły istnienia aniołów oraz ich relacji do Boga i człowieka. Zbieżność tych przekonań zdaje się wskazywać na wspólne praobjawienie. W ST pojęcie anioła uzyskało nową refleksję teologiczną o charakterze monoteistycznym; w NT zostało ono wzbogacone dalszymi elementami w formie ściślejszego powiązania nauki o aniołach z historią zbawienia. Angelologia u pisarzy starożytnych i ojców Kościoła miała charakter apologetyczny (Orygenes, Tertulian, Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz z Nyssy, Bazyli Wielki, Ambroży, Augustyn, Grzegorz Wielki, Jan z Damaszku). Przeciwstawiali się oni pojęciom judaistyczno-apokaliptycznym i hellenistyczno-gnostyckim w oparciu o teksty Pisma św. rozumiane w sposób literalny lub alegoryczny, bez zwracania uwagi na ich rodzaj literacki. Interpretacje ojców miały na celu wykazanie faktu stworzenia materialnego świata przez jedynego Boga-Stwórcę bez pośrednictwa aniołów oraz podkreślenie różnicy między aniołami jako stworzeniami a Chrystusem-Bogiem. Pierwszy systematyczny traktat angelologii napisał Pseudo-Dionizy Areopagita (V w.), on też pierwszy wypowiedział się wyraźnie na temat całkowitej duchowości natury aniołów. Opinie ojców Kościoła były pod tym względem niejasne; pojmowali oni te naturę jako materię eteryczną, subtelne ciało lub jakąś jej względną duchowość (w stosunku do absolutnej duchowości Boga), nadto poruszali takie marginalne zagadnienia, jak imiona aniołów, ich liczbę, gatunki, hierarchie, miejsce przebywania, a nawet ubiór i pożywienie /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 549.

+ Hierarchia atmanów Człowiek. Myśliciel indyjski Ankara (788?-820?) „uważa, że atman jest dlatego najistotniejszy ze wszystkich kręgów, że znajduje się w ich centrum i wiąże je wszystkie w pewną całość. W rezultacie człowiek jest ujmowany jako hierarchia „atmanów”. Może dlatego i hinduska koncepcja społeczeństwa pozostaje z istoty swej tak hierarchiczna i sprzeciwiająca się radykalnie egalitaryzmowi. Ludzie są bardziej i mniej „atmanowi”. A więc „bardziej ludzie” i „mniej ludzie”. Kasta stanowi odrębny „gatunek” człowieka lub osoby. […] Ten sam tekst Taittririya określa człowieka także drugim terminem: purusa (purusza). Podobnie jak łacińskie persona, tak i purusza jest pochodzenia niearyjskiego” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 65/. „Choć termin ten ma niejasną etymologię, to jednak oznacza raczej „byt męski”, mężczyznę, a w systemie sankhja i joga jaźń głęboką, pierwiastek duchowy pozbawiony treści poznawczych, emocjonalnych i wolitywnych, po prostu człowieka lub duszę. Purusza jest dopełnieniem prakriti – natury, pierwotnej materii, hyle i praxis. Prakriti i wszystkie jej warstwy nie mają zdolności poznawania, czucia, rozróżniania, świadomości. Jest źródłem aktywności, ale materialnej, pewną biernością, bezwładnością, nieświadomością, bezczuciem. […] Sankhjaniści (w. III) na oznaczenie puruszy używają też terminu atman, który u wedantystów (w. IX) oznacza ów najgłębszy pierwiastek człowieka i zarazem pierwiastek Wszechświata (Brahman). Sankhjaniści sprowadzają ostatecznie Brahmana do puruszy. Pedanta zaś, monistyczna, uczy o jednej duszy świata (atman-brahman), podczas gdy sankhja przyjmuje wielość dusz i jaźni indywidualnych. Purusza z Wed jest to Ktoś Jeden jako rodzaj, a nie jako jednostka. Indywidualizacja Poruszy następuje przez jego zetknięcie się z indywidualnymi zbiorami prakriti (subtelnymi ciałami). Sam Purusza bowiem nie działa, jest oderwany, wyjęty, odosobniony od świata (kevala – o-sobny), neutralny względem działających, czyli zanurzających się w rzeczywistość materialną. Ostatecznie istota ludzka wyraża się raczej w „duchowym niedziałaniu” niż w materialnym działaniu. Istota człowieka to niedziałanie. Człowiek to bierność i pasywność w stosunku do rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 66.

+ Hierarchia Autorytet czwartej Ewangelii wynika z usadowienia jej w tradycji osadzonej we wspólnocie wiary. „W J 21 zostają ustawione ostatecznie dwa typy autorytetu: autorytet hierarchiczny, ludzki autorytet dwunastu z Piotrem na czele i autorytet nauczycielski – autorytet charyzmatyczny, duchowy umiłowanego ucznia i jego wspólnoty […] Jest on kwalifikowanym świadkiem Jezusa, dlatego zostawia świadectwo na piśmie i identyfikuje się z narratorem, który istnieje w tekście i jako taki stale towarzyszy Jezusowi głoszonemu przez Kościół. Podobnie jak w ewangeliach synoptycznych Marka i Mateusza narrator nigdy nie występuje we własnym imieniu, lecz identyfikuje się ze wspólnotą wierzących (por. 1, 14), która jest świadkiem i stróżem słowa jezusowego do tego stopnia, że świadectwo Jezusa utożsamia się ze świadectwem wspólnoty wierzących (por. 3, 11). Kwalifikowane świadectwo umiłowanego ucznia w ostateczności przekazuje i kwalifikuje wspólnota wierzących (por. 21, 24)” 04 111.

+ Hierarchia Autorytet moralny tylko, postulował tak Jan Hus (1369-1415). „Postulował oddanie państwu majątków kościelnych, udzielanie komunii pod dwiema postaciami (sub utraque specie) jako znak równości religijnej między duchownymi i świeckimi, uznawanie tylko moralnego autorytetu hierarchii. […] zerwał z papieżem, przyjął autorytet samego Pisma Świętego i opowiedział się za oddaniem władzy nad Kościołem „dobrym panującym”. Został potępiony następnie przez wydział teologii i usunięty z Pragi. Gdy Jan XXIII w 1413 potępił autorytatywnie naukę Wiklifa, Hus napisał odpowiedź: Tractatus de Ecclesia, uznając jednak tym razem Kościół hierarchiczny w jego wymiarze doczesnym” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 152/. „Hus nie odrzucił w całości Eucharystii, ani prezbiteratu, bo sam był prezbiterem, ale „osłabił sakramenty w ramach ogólnej koncepcji „Kościoła duchowego” (ecclesia spiritalis). Ponadto przyjął wszystkie inne artykuły Wiklifa. Naukę katolicką uznał w ogólności za fałszywa. Domagał się uznania Pisma Świętego za jedyną normę wiary. Przy tym na uniwersytecie praskim doszło do walk między Czechami a Niemcami /F. Palacky, Geschichte von Böhmen, Praga 1850, Bd III bat. II, s. 44/. Sam Hus nie chciał łączyć sporu kościelnego ze sporem narodowościowym. […] Hus chciał odrodzić Kościół, ale w oparciu tylko o swój jednostkowy autorytet. […] Wspomniany [postulat komunii pod dwiema postaciami (utrakwiści, kalikstyni, kielichowcy) miał ładunek demokracji: równości społecznej, zrównania hierarchii z ludem, zniesienia kleru jako klasy społecznej. […] Kościół chrześcijański nie może żadną miarą wcielać się w życie doczesne, zwłaszcza publiczne. Religia jest głównie sprawą osobistą, wewnętrzną, emocjonalną” /Tamże, s. 153.

+ Hierarchia autorytet zwiększyła wskutek konieczności obrony przez błędami montanistów, dla rozpoznania prawdy apostolskiej. Charyzmaty wymienione przez św. Pawła (1 Kor, 1 Tes, Rz) wskazują na istnienie triady równie ważnych urzędów apostoła, proroka i nauczyciela. Linia paulińska Ef dokonuje retrospektywnej syntezy początków Kościoła podkreśla charyzmat apostoła i proroka (Ef 3, 5), nie pomijając nauczycieli, do których dodaje ewangelistów i pasterzy (Ef 4, 11) R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 383/. W etapie początkowym wielką rolę odegrało pismo. Jednakże po spisaniu Orędzia, w wieku II w zasadzie jedynym środkiem głoszenia Ewangelii był przekaz ustny. Zanikły szkoły skupione wokół bezpośrednich świadków słów i czynów Jezusa. Pojawiły się zalążki szkół skupionych wokół nauczycieli chrześcijańskich (Justyn i Pantenos). Aktywność prorocka odgrywała wielką rolę we wspólnotach objętych oddziaływaniem Didache /Ibidem, s. 384/. Profetyzm określany był w środowiskach chrześcijańskich pierwszych wieków w terminologii pogańskiej. Pasterz Hermasa, Ireneusz i Hipolit w walce z pogańska gnozą, w której prorocy odgrywali rolę pierwszoplanową, wytworzyli postawę ostrożności i nieufności wobec wszelakiego profetyzmu. Postawa nieufności wzmogła się, gdy pojawili się montaniści z ich profetyzmem ekstatycznym. Profetyzm montanistów był połączony z radykalnym rygoryzmem i entuzjazmem apokaliptycznym. Spowodowało to u obrońców ortodoksji chrześcijańskiej zwrócenie się ku nauczaniu racjonalnemu i uporządkowanej dydaktyce. Miejsce proroków, świadków prawdy żywej i entuzjastycznej, zajęli nauczyciele: katecheci, predykatorzy, nauczyciele i teologowie. Jednocześnie wzrósł autorytet ministerium hierarchicznego, dla rozpoznania prawdy apostolskiej. Prawda stała się kategoria nadrzędna. Prawda powinna być rozpoznawana i nauczana /Ibidem, s. 385.

+ Hierarchia autorytetów naturalna nie istnieje w Polsce „Żyjemy w kraju pozbawionym naturalnej hierarchii autorytetów. Zgadza się. Dlatego tak istotne jest odbudowanie debaty publicznej z elementarnym porządkiem tej debaty: gdzie jest formułowanie sądu i krytyka tego sądu. Podstawowa zasada debaty wywodzona jeszcze ze średniowiecza mówi, że tak należy definiować poglądy adwersarza, by mógł się pod nimi podpisać. Z taką metodą dzisiejsze życie publiczne ma, niestety, niewiele wspólnego. Jest tak, że Zbigniew Herbert mógł być cytowany we wszystkich czołowych księgach i intelektualnych manifestach tak długo, jak było to politycznie użyteczne, a potem kiedy okazał się nieprawomyślny, decyzją polityczną miał być odesłany do lamusa. Oczywiście ta klątwa nie działa, jego wiersze są czytane, tomiki kupowane. Zbigniew Herbert przestał jednak istnieć w oficjalnej przestrzeni publicznej. Jedyne co jeszcze udało się nam zrobić, to rzutem na taśmę wyprodukować o nim tryptyk w telewizji. Herbert przestał istnieć na mocy jakby niepisanej decyzji. Oczywiście to nie jest spisek, tylko raczej konsekwencje funkcjonowania owego Kulturkampfu. Jeżeli Herbert naznaczony został znakiem nieprawomyślności liberalnej, to przestaje istnieć mocą dyktatu kulturowego, który przecież w Polsce panuje. I w dodatku jest wzmacniany przez struktury państwa” /Jesteśmy integralni, rozmowa z Wiesławem Walendziakiem, [rozmawiał: Rafał Smoczyński rozmowa przeprowadzona w kilka dni po podjęciu przez Wiesława Walendziaka decyzji o starcie w wyborach parlamentarnych z listy AWS], „Fronda” 9/10(1997), 334-342, s. 340/.

+ Hierarchia autorytetów skostniała u arystotelików wieku XIV. Przemiany kulturowe Europy od wieku XIV do XVI. „Przeobrażenia, które w sferze szeroko podjętej kultury rozpoczynają się od XIV wieku wraz z twórczością Petrarki, trwają jeszcze do wieku XVI, na który przypada młodość i kształtowanie się poglądów Galileusza. Dlaczego w kulturze europejskiej przeobrażenia rozpoczynają się od twórczości Petrarki? Myślę, że dlatego, iż to właśnie Petrarka spostrzegł skostnienie ówczesnej kultury europejskiej. Skostnienie wyrażające się w tym, iż kultura stanowiła już tylko zbiór reguł, które musiały zostać przyswojone i respektowane przez kolejne pokolenia. Zabrakło w niej natomiast miejsca na twórczość, wyobraźnię, fantazję. To właśnie Petrarka pierwszy zarzuca arystotelikom, iż jeśli nawet rzeczy nauczane przez nich są prawdziwe, to niewiele nam mówią o znaczeniu i wartości życia. Dla Petrarki natomiast właściwym przedmiotem filozofii jest poznanie człowieka, sensu życia, w ogóle etyka. Petrarka walczył także o odmienny sposób ujmowania prawdy i zapewnienie człowiekowi możliwości poszukiwania tego, co prawdziwe, a zatem filozofii – w liczbie mnogiej – jako punktów widzenia zawsze częściowych, zawsze ograniczonych, zawsze wymagających uzupełnienia. Stanowisko Petrarki jest tu naprawdę radykalne, chodzi mu bowiem o poddanie dyskusji nie tylko encyklopedii, lecz także epistemologii. Petrarka ironicznie zauważa, że największym błędem arystotelików jest to, że są dogmatykami, oddanymi bez reszty zasadzie ipse dixit i „monarchicznej” wizji kultury, odrzucającymi wielorakość punktów widzenia i doktryn” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 174-175.

+ Hierarchia autorytetów wieku XVI zwieńczona Arystotelesem. „Scholastyka uznawała obiektywne prawdy, ale nauki nie traktowała bezosobowo (W. Tatarkiewicz). „Scholastyka jest przede wszystkim przejawem pewnego stylu myślenia i samookreśla się specyficzną dla siebie metodą uprawiania nauki. Podstawowa zasadą tego stylu myślenia jest „zasada autorytetu”, z którą ściśle w XVII w. związana jest swoiście pojęta „zasada postępu”. Scholastyk implicite zakłada, że prawda filozoficzna nie jest osiągalna środkami, którymi dysponuje jednostka. Nie można uprawiać filozofii – jak chciał Descartes – wychodząc od zera, zrywając z tradycją” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 165/. „Prawda może zostać poznana tylko wówczas, gdy jednostka skieruje się ku przeszłości i w niej odnajdzie myśliciela, który odkrył prawdę o rzeczywistości (autorytet). Z tym jednak, iż scholastyk XVII w. nie poszukuje autorytetu samodzielnie, lecz autorytet ten z reguły jest mu dany – określa go przynależność do instytucji. W stuleciu tym można wyodrębnić całą hierarchię autorytetów, ale na szczycie tej hierarchii niemal zawsze znajduje się Arystoteles. Dezintegracja Europy wieku XVI dokonała się nie tylko na płaszczyźnie religijnej czy politycznej, lecz również na płaszczyźnie filozoficznej. „Po renesansowo-reformacyjnym fermencie przyszedł okres intensywnego poszukiwania stabilizacji, dążenia do jedności. Na płaszczyźnie filozoficznej wyrazem tego dążenia była chęć zbudowania jednolitego, zwartego systemu. Projekt całkowitej jedności nie powiódł się, arystotelizm tomistyczny, jako wyraz absolutnej jedności, napotkał zbyt silną opozycję, głównie ze strony jezuitów oraz franciszkanów. Ostatecznie doszło do kompromisu, do jedności, ale w wielości. Symbolem jedności doktrynalnej stał się Arystoteles, lecz w ramach arystotelizmu działają różne szkoły. […] Arystoteles był poza zasięgiem krytyki, był bowiem symbolem filozoficzno-ideologicznej jedności (unitas doctrinae). Kto ośmiela się krytykować Filozofa, ten uchodzi za kogoś, kto niszczy filozofię chrześcijańską i doktrynalną jedność Kościoła katolickiego. Taki kontekst posiada zarówno uchwała parlamentu francuskiego z 1624 r., zabraniająca pod karą śmierci występowania przeciwko Arystotelesowi, jak i dyskusja scholastyków polskich z włoskim kapucynem Walerianem Magnim” /Tamże, s. 166.

+ Hierarchia autorytetu Struktura hierarchiczna autorytetu interpretowana jest w średniowieczu z punktu widzenia filozoficznej (neoplatonizm) i socjologicznej (prawo franko-germańskie) interpretacji porządku stworzenia. Niebezpieczeństwo herezji dotyka sfery wiary oraz organizacji struktury Kościoła. Do czasu intelektualnej erupcji wieku XIII, troska o czystość wiary realizowana jest według perspektywy figury hierarchicznej zdefiniowanej w początkach średniowiecza. Ideał konfrontowany z rzeczywistością jest przyczyną uświadamiania potrzeby reformy. Od XI do XVI wieku temat ten ożywia refleksję i polemikę. Można wyróżnić trzy etapy teorii – praktyki reformy. Pierwszy kończy się na początku XIII wieku. Charakteryzuje się napięciem między duchowieństwem a świeckimi odnośnie do sposobu przeprowadzania reformy. Druga faza, trwająca do wielkiego kryzysu XIV wieku, może być zdefiniowana słowami Mikołaja z Clamanges, De planctu Ecclesiae, i wymagania ruchów reformatorskich dzielą je według ich ewangeliczności i ich radykalizmu. Trzeci okres osiąga apogeum w XVI wieku, dochodząc do rozwiązania tematu reformy, albo przez definitywne określenia protestantów, w kontekście upadku renesansu, albo w formie definitywnej ze strony katolickiej /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 112/.

+ Hierarchia biskupów poszczególnych z Biskupem Rzymu i z Kolegium biskupów zachowana. „Biskup diecezjalny w relacji do najwyższej władzy / Sobór Watykański II naucza, że «biskupom, jako następcom Apostołów, w powierzonych im diecezjach przysługuje, siłą rzeczy, cała władza zwyczajna, własna i bezpośrednia, która jest konieczna do pełnienia ich pasterskich zadań (munus pastorale), z zachowaniem jednak zawsze władzy, którą na mocy swego urzędu posiada Biskup Rzymu w zakresie zastrzegania spraw sobie lub innej władzy» (Dekr. o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 8). W Auli synodalnej pojawiło się pytanie o możliwość rozważania relacji pomiędzy biskupem a najwyższą władzą w świetle zasady pomocniczości, zwłaszcza w kwestii stosunków pomiędzy biskupami a Kurią Rzymską; wyrażono także życzenie, aby relacje te, zgodnie z eklezjologią komunii, rozwijały się z uwzględnieniem kompetencji każdego, a więc przez wprowadzenie większej decentralizacji. Przedstawiona została prośba o przestudiowanie możliwości zastosowania takiej zasady w życiu Kościoła, mając na uwadze w każdym przypadku fakt, że konstytutywną zasadą w sprawowaniu władzy biskupiej jest komunia hierarchiczna poszczególnych biskupów z Biskupem Rzymu i z Kolegium biskupów. Jak wiadomo, zasada pomocniczości sformułowana została przez mojego czcigodnego poprzednika Piusa XI dla społeczeństwa cywilnego (Enc. Quadragesimo anno (15 maja 1931): AAS 23 (1931), 203). Sobór Watykański II, który nigdy nie użył wyrażenia «pomocniczość», zachęcił jednak do dzielenia się pomiędzy organizmami Kościoła, dając początek nowej refleksji na temat teologii biskupstwa, która przynosi efekty w konkretnym zastosowaniu zasady kolegialności do komunii kościelnej. Mówiąc o sprawowaniu władzy biskupiej, Ojcowie synodalni stwierdzili jednak, iż pojęcie pomocniczości okazuje się być dwuznaczne i nalegali, aby teologicznie pogłębić naturę władzy biskupiej w świetle zasady komunii (Por. Propositio 20)” /(Pastores gregis 56.I z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Hierarchia Biskupstwo hierarchiczne reprezentujące widzialność Kościoła powiązane jest z elementem duchowym, Ciało Chrystusa „Zwięzłość podręcznikowego ujęcia obowiązków życia eklezjalnego nie może przesłonić jednak faktu, że sprawa eklezjalnego charakteru życia chrześcijańskiego znalazła głębsze potraktowanie w teologii rosyjskiej w ogóle. Przede wszystkim, już w samych podręcznikach teologii moralnej, przy omawianiu podstaw życia moralnego zdecydowanie podkreślano istotną rolę w nim Kościoła jako środka zbawienia. Uwydatnienie aspektu eklezjalnego w życiu chrześcijańskim łączy się w Rosji z dynamicznym rozwojem eklezjologii w XIX w. (Por. Bp Pitirim, Osnownyje problemy sowriemiennogo blogosłowskgo issledowanija w ich razwitii z końca XIX wieka, Bogosłowskije Trudy 5(1970) s. 217-222). W koncepcji Kościoła uwzględniano nie tylko element widzialny wynikający z hierarchicznego biskupstwa, lecz za św. Pawłem i Ojcami Kościoła, zwłaszcza św. Janem Chryzostomem, który szczególnie inspirował teologię rosyjską, podkreślano element duchowy w Kościele, jako Ciele Chrystusa. Tendencje te znajdywały swoje odbicie także w teologii moralnej, która zresztą w swoim wykładzie zdecydowanie odwoływała się do prawd dogmatycznych. Tego rodzaju ujęcie można spotkać i wcześniej w moralnej myśli rosyjskiej. Wymienić tu należy przede wszystkim już wyżej wspomnianego Tichona Zadonskiego, który w swoich pismach łączył wskazania moralne z nauką o Kościele jako Ciele Chrystusa (Por. np. Tichon Zadonskij, O istinnom christianstwie, W: Tworienija, S. Pietierburg 1912, t. 3, s. 474-480). W tym samym duchu rozwijał swoją doktrynę jego wierny naśladowca i kontynuator bp Teofan Pustelnik, najwybitniejszy moralista rosyjski XIX w., który tę naukę znacznie rozbudował i pogłębił. Już w swoim podręczniku teologii moralnej, jakkolwiek skrótowo i zwięźle mówił o obowiązkach życia społecznego, w tym również i „kościelnych”, to jednak obszernie scharakteryzował istotę i proces życia chrześcijańskiego jako dążenie do obcowania z Bogiem oraz przedstawił je jako życie w Kościele i za pośrednictwem Kościoła (Por. Bp Teofan, Naczertanije christianskogo nrawouczenija, Moskwa² 1895, s. 411-486)” /Jan Pryszmont, Z problematyki społecznej w prawosławiu, Studia Theologica Varsaviensia 18/1 (1980) 153-165, s. 157/.

+ Hierarchia biurokratyczna niedostępna symbolizowana przez zamek. „Zamek zgaszony (w bajkach, legendach); nieświadomość, zamglona pamięć, nieokreślone pragnienia, roztargnienie. Zamek oświetlony (w bajkach, legendach) – świadomość, gorące, głębokie pragnienie, podjęta praca. Zamek Światła (w bajkach, legendach) – suma i spełnienie wszystkich szlachetnych, pozytywnych dążeń i marzeń, doskonałość. Zamek ten zwykle zawiera skarb; mieszka w nim rycerz dążący przez pokutę do zbawienia i dama jego serca; zamek pojawia się i znika niespodziewanie. Zamek – romantyczność. Gotycka siedziba pana feudalnego, miejsce akcji „czarnych romansów”, „powieści grozy”, z których pierwszą była Zamek Otranto, powieść gotycka (1764) Horacego Walpole'a. „W Anglii i w Szkocyi każdy zamek lordów, w Niemczech każdy dwór grafów był teatrem mordów!” (Pan Tadeusz, 1, 377-8 Mickiewicza)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 486/. „Zamek – siedlisko świata doczesnego albo sensu istnienia, albo nieosiągalnej łaski: w powieści Zamek (1926) Franza Kafki zamek, do którego geometra K. usiłuje się daremnie dostać walcząc ze skomplikowaną i niedostępną hierarchią biurokratyczną. W heraldyce: szlachectwo, wielkość, trwałość, obronność. W marzeniu sennym: szczęśliwe wydarzenie; (w ruinie) zmartwienie” /Tamże, s. 487/.

+ Hierarchia boskości obejmuje Imperatora Ewolucja władzy ortodoksji dokonała się w epoce patrystycznej. Była związana z nowym zjawiskiem, z pojawieniem się autorytetu imperatora chrześcijańskiego. Zjawisko to trzeba łączyć z hellenistycznym przypisywaniem im boskości. Odpowiedzialność imperatora posiadała aspekt religijny. W kulturze platońskiej i neoplatońskiej odpowiedzialność tą wiąże się z umieszczeniem imperatora w hierarchię „boską”, która wypływa z Jednego i stanowi pośrednictwo umożliwiające powrót do Jednego. Poprzez nawrócenie Konstantyna odpowiedzialność religijna imperatora przyjmuje koloryt chrześcijański i, co najmniej na Wschodzie, jest akceptowana przez biskupów, na linii prymatu. W perspektywie chrześcijaństwa o tendencji neoplatońskiej istnieje pewien rodzaj harmonii, ustalonej z góry przez Jedynego, zgodnie z którą również poznanie jest uzależnione od owego autorytetu najwyższego. Imperator zapewnia poznanie prawdziwe, jest on fundamentem tego poznania. Imperatorzy zatroskani bardziej o jedność polityczną niż o prawdę religijną, uzależnili politykę religijną od interesów imperium, a nie odwrotnie. Było to powodem prześladowań, początkowo skierowanych bardziej przeciwko poganom, a nie przeciwko heretykom H40 71.

+ Hierarchia brył złożonych coraz to bardziej, regularnych i wielościennych zmierza do ideału. Parmenides akcentował przestrzeń, natomiast Heraklit akcentował czas. Heraklit czas rozumiał jako monotonną kontynuację bez żadnych punktów wyróżnionych, a także bez jakiekolwiek połączenia z przestrzenią. Modelem rzeczywistości u Heraklita jest prosta, u Parmenidesa kula. „Kula Parmenidesa jest zatem bronią rzeczywistą i zabójczą dla chronocentryzmu Heraklita, może go zarówno wyjaśnić jak i pozbawić wszelkiej mocy. Czas poruszania się obiektów na powierzchni kuli nie może być „czasem – władcą świata”. Jest to czas ubogi, pozorny i kaleki – żałosny epifenomen określonej geometrii. Dlatego też przestrzeń parmenidejska jest ideą graniczną Platona, który nie chce jednak przyjąć jej na zasadzie założenia – Deus ex machina – ale chce do niej dojść i zbliżyć się, obierając za punkt wyjścia świat pitagorejski. Tworzy on hierarchię coraz to bardziej złożonych brył, regularnych i wielościennych, szukając jednak takiego ideału, aby były to bryły możliwie mnogością bloków przybliżające się do kształtu kuli, takie jednak, aby mogły przystawać do siebie „bez szczelin” na podobieństwo plastra pszczelego. Wówczas to okazałoby się, że świat jest całością szczelną, jednorodną, ale zarazem wewnętrznie parcjalną i dynamiczną jednocześnie, gdyż „kulopodobne” bryły wewnętrzne miałyby w sobie dość znaczną jeszcze liczbę osi symetrii, pozwalających na rodzaj obrotowości. Poszczególne żywioły materii starał się właśnie Platon przypisać do określonych typów brył i ich symetrii. Czas w takiej postaci byłby nie tylko powierzchniowy wobec świata – kuli, ale też immanentny temu światu, na zasadzie „kulopodobności” jego fragmentów. Znajdzie to potem kontynuację w wizji świata monad Leibniza” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 17.

+ Hierarchia bytowa różni świat bogów i ludzkość, poza tym nic. „Makroantropogeneza 3° Autokreacjonizm (samopojawienie się). Filozofowie chińscy: Guo Siang (Kuo Siang, 252-312), materialista Czang Caj (Zhang Cai, 1020-1077), a także liczni współcześni marksiści (za Heglem), tychiści (losowcy), zwolennicy „boskiego” charakteru przypadku (J. Monod, A. Schaff, J. Wiatr) odrzucają radykalnie greckie pojęcie przyczyny „zewnętrznej” i przyjmują, że świat i ludzkość są przyczyną samych siebie, czyli same siebie stwarzają. Dla wielu dawnych Chińczyków (jak i dla indyjskich dżinistów) tworzywo świata i człowieka nie różni się w gruncie rzeczy od próżni, nicości lub Bóstwa (por. Dawid z Dinant, A. De Mello)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 419/. Na przykład „powietrze” (k'i) samo siebie wprowadza w ruch lub w stan spoczynku, samo stanowi o sobie, samo dla siebie jest racją i samo siebie w zupełności tłumaczy. Samo tworzy rzeczy i samo je niszczy. Samo ma moc kończenia się i rozpoczynania. Teoria o świecie samostwarzającym się ma być – powiadają – równie rozumna lub równie nierozumna, jak nauka, że Tao (Bóstwo) jest niestworzone i istnieje samo przez się. Człowiek również istnieje sam z siebie i sam przez się – jak i Bóg. Choć więc jednostka ma jakiś początek i koniec, to jednak ludzkość nie ma początku przyczynowanego, sama dla siebie jest początkiem i sama siebie przyczynuje. Jak widzimy, porozumienie się pomiędzy odrębnymi kulturami nawet w sprawach tak zasadniczych, jak antropogeneza, jest ogromnie skomplikowane, jeśli nie niemożliwe; niekiedy trzeba zmieniać cały system pojęć. „4° Panteizmy. Teorie panteistyczne – różnych odmian i częste do dziś – głoszą, że świat, także ludzki, emanuje z Bóstwa, przeważnie rozumianego nieosobowo, że jest częścią Bóstwa, trochę niższym „produktem” lub bezpośrednio samym Bóstwem. Jest to jakaś pochodna najstarszych mitów teogonicznych i kosmogonicznych, że Bóstwo (świat bogów) i ludzkość są bytem jednorodnym, a tylko o różnych stopniach hierarchicznych. W każdym razie człowiek na ziemi jest istotą najwyższą nie tyle ze względu na strukturę osobową, ile ze względu na to, że wyłania się z Bóstwa antropogenetycznego – jak iskra z ogniska, jak promień ze słońca, jak myśl z duszy: Śankara (788-820), Jan Eckhart (1260-1327), Giordano Bruno (1548-1600), Emanuel Swedenborg (1688-1772), Helena P. Bławatska (1831-1891). /Tamże, s. 420.

+ Hierarchia bytowa według Platona. Liczby tworzące sferę pośrednią między ideami i materią, czyli są ponad materią. Ponieważ liczby są tworzone przez ludzką wyobraźnię, to wyobraźnia jest powyżej świata materialnego. „Aby odkryć genezę teorii romantycznych, sięgnąć musimy do innych źródeł. Pierwszy krok prowadzi nas ku poglądom głoszonym przez wielu neoplatoników, takich jak Jamblich czy Proklos (ale nie Plotyn). Neoplatonizm pierwszych wieków po Chrystusie cechuje swoisty synkretyzm, polegający na swobodnym łączeniu wątków filozoficznych z religią, mitologią, magią i teurgiką, przy czym te ostatnie mają swe źródła w myśli i praktykach Wschodu. I tak, z punktu widzenia filozoficznego, neoplatonizm głosi tzw. emanacjonistyczną koncepcję bytu: początkiem wszystkiego jest Prajednia, z której wypromieniowują kolejne hipostazy bytowe, jak duch czy dusza aż po materię. Musimy pamiętać, że świat neoplatoński jest wypełniony najrozmaitszej maści duchami, aniołami, eonami, z którymi człowiek wchodzi w kontakt. A ponieważ Platon wiązał pośrednią sferę (między ideami i materią) ze światem liczb, a te z ludzką wyobraźnią, to z punktu widzenia hierarchii bytowej dało to asumpt do postawienia wyobraźni powyżej świata materialnego” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 196/. „Co więcej, z punktu widzenia powstawania-emanacji, to właśnie liczba związana z wyobraźnią generuje kształt bytów materialnych. W ten sposób neoplatonizm, zachowując ciągle wyższość rozumu nad wyobraźnią, degraduje rzeczywistość materialną na korzyść wyobraźni, traktowanej jako przyczyna sprawcza tejże rzeczywistości. To nie wszystko. Albowiem filozoficzny obraz świata i powstawania może teraz zostać dopełniony wiedzą tajemną. Magia, alchemia i teurgika wkraczają do ludzkiej wyobraźni, a więc miejsca spotkania człowieka z duchami, i to z dwóch powodów. Po pierwsze, wybraniec może posłużyć się siłą wyższą w celu spowodowania określonych fizycznych zmian w człowieku i w świecie, po drugie – rytuał towarzyszący posiadaniu takiej siły pozwala człowiekowi na zbawienie, czyli na uwolnienie ducha od ciała. Dlatego też Proklos nie zawaha się powiedzieć, że teurgika posiada wyższą moc niż cała ludzka mądrość, mądrość bowiem daje tylko poznanie, ale nie posiada mocy sprawczej. W ten sposób neoplatonizm wiąże w jedno filozofię, religię i magię, a centralną osią jest wyobraźnia. Mimo wszystko jednak intelekt (nous) jest wyższy od wyobraźni, z tego tytułu, że on najbardziej zbliżyć się może do Prajedni, jest bowiem czymś najbardziej duchowym, bardziej duchowym niż wyobraźnia. Wyobraźnia więc pełni funkcję pomocniczą w stosunku do intelektu-ducha. Neoplatonizm, choć zdecydowanie przekracza samego Platona, to jednak nie dochodzi do punktu, w którym znaleźli się romantycy. Wobec tego musimy szukać dalej. Tym razem ze względu na to, że neoplatonizm był jakby ostatnim głosem filozoficznym na obszarze zachodniego Imperium Rzymskiego, Europa zaś pogrąży się na kilka wieków w ciemności spowodowanej najazdami plemion germańskich, spojrzenie nasze zwrócić musimy ku innym ludom, które przejęły dziedzictwo kultury antycznej. Są nimi Arabowie” /Tamże, s. 197/.

+ Hierarchia bytów Abu Mujna Nasir-i Chusrau (1003/4-1072/1077), teoretyk izmailizmu egipskich Fatymidów. „Z pozycji ismailickich występował przeciwko prawowiernemu islamowi sunnickiemu, jego koncepcjom życia pozagrobowego, sądu ostatecznego. Problematyka filozoficzna, którą podejmował, obejmuje zagadnienia relacji Boga i świata oraz struktury świata. Pod wpływem kabalistycznej interpretacji Koranu formuje swoją doktrynę stanowiącą jeden z wariantów filozofii ismailickiej. Na szczycie stawia niezmienny i wieczny początek – Boga. Poniżej – boski rozum, który jest stwórcą rzeczywistości wychodzącej w hierarchii porządku. Z rozumu wyłania się dusza pełniąca funkcję stworzyciela świata materialnego. Z niej wyłaniają się cztery elementy oraz sfera niebieska. Każda rzecz świata jest uduchowiona, posiada swoją duszę. Głosząc tego rodzaju animistyczną koncepcję wszechświata, Nasir-i Chusrau przyjmuje różne kategorie dusz od duszy ludzkiej do duszy minerału. Związuje duszę ściśle z ciałem twierdząc, iż dusza może istnieć tylko razem z ciałem” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 525.

+ Hierarchia bytów chroni przez złem, czyli przez nieistnieniem Zło o tyle jest przedmiotem Opatrzności o ile zawiera w sobie dobra, nie może całkowicie pozbawić się dobra i jako takie jest pod władzą Opatrzności. Opatrzność opiekuje się więc wszelkimi istotami poza tymi, którzy są w stanie potępienia, na czele z szatanami /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 61/. Opatrzność utrzymuje wszystkie istoty w ich esencji, czuwa nad tymi, które są wolne, nad wszechświatem, i nad każdą jego częścią, zważając na ich niepodległość. Bóg nie niszczy natury, lecz ja umacnia swoim światłem i mocą, czyli swą łaską. W sytuacji potępienia, u szatanów natura została zniszczona doszczętnie, nie ma tam cienia wolności. Według Dionizego Pseudo Areopagity zło oznacza wypadnięcie poza obręb hierarchii, poza obręb istnienia. Istoty, które ulegają złu wypadają nawet poza nieistnienie /Tamże, s. 62/. Czyżby Bóg już tam nie działał, pomijał, zapominał o swych stworzeniach?

+ Hierarchia bytów Dionizego Pseudo Areopagity odrzucona w nowożytności. Homo modernus jest także obywatelem i mieszczaninem, zdolnym do brania udziału w dyskusjach i decyzjach politycznych, do miłości w swoim wymiarze lirycznym, do rozwoju myśli i techniki, co implikuje też poziom przemian ekonomicznych. Nowożytność zmierza ku „demokracji”, ale nie „ludowej”. W teologii następuje ciągle rozwój pojęcia podmiotu. W pierwszym tysiącleciu teologami są prawie wyłącznie biskupi. W późnym średniowieczu teologami byli prawie wyłącznie opaci i duszpasterze, których sposób widzenia i rozumienia świata był różny (z punktu widzenia wspólnoty chrześcijańskiej i wspólnoty monastycznej). Trwała ciągle jedność pomiędzy dziedziną duszpasterstwa a refleksją rozumu. Natomiast nowożytność wprowadza dziedziny odrębne, wyspecjalizowane: prawo, ekonomia, technika posiadają swoje własne kompetencje. Czy człowiek nowożytny nie musi myśleć i wypowiadać swojego odniesienia do wiary, ponad tymi „świeckimi” dziedzinami? Pytanie to nie istniało wcześniej, gdyż wszystko było traktowane integralnie, i nie było dziedzin odrębnych /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 119/. Nowożytność wywodzi się z reformy Gregoriańskiej, realizowanej w kontekście konfliktu z Imperium, prowadzącej do rozwoju prawa kościelnego i cywilnego, które z kolei wpłynęło na rozwój teologii. W miarę jak stabilizowało się prawo publiczne, stało się coraz bardziej konieczne, zarówno ze strony prawników cesarskich, jak i papieskich, nie tylko zebranie tekstów i świadectw, lecz również poddanie ich krytyce, a nade wszystko zorganizowanie w posiadający swoje znaczenie corpus /Tamże, s. 120/. Prawo kościelne konsekwentnie stawało się niezależną dziedziną wiedzy. Narastał też wzajemny wpływ prawa i filozofii. W perspektywie dionizyjsko-augustiańskiej, podjętej przez Szkota Eriugenę i innych autorów średniowiecza, porządek, utożsamiany w znacznej mierze z godnością, poznaniem i mocą, pochodzi święcie i hierarchicznie od Boga. Wartości niższe widziane są w świetle Bożej ekonomii, jako potrzebne dla uzyskania wartości wyższych. Specjaliści od prawa cywilnego zwracali uwagę na potrzebę odróżnienia między Autorem Objawienia, który jest wraz z Ojcem Sędzią historii poprzez święte pośrednictwo Jezusa Chrystusa, Stworzyciela człowieka, a światem i społecznością, która także jest zasadą i gwarantem racji i jej słusznej realizacji /Tamże, s. 121.

+ Hierarchia bytów koncepcją filozoficzną wprowadzoną do chrześcijaństwa. „Na podłożu Pisma świętego już w starożytności rozwinęła się spekulatywna myśl chrześcijańska, wsparta tradycja filozofii greckiej, początkowo głównie w jej nurcie platońskim i neoplatońskim, wywodzącym się od Plotyna. Z takich inspiracji korzystali w II wieku n. e. apologeci wschodni (m. in. Justyn męczennik, zm. ok. 165; Atenagoras, w. II; Ireneusz, w. II-III) dążący do wykazania wyższości wiary chrześcijańskiej nad pogańską filozofią, ale zarazem odwołujący się do spekulacji filozoficznej i kładący w ten sposób podstawę pod chrześcijańska teologię. Tym samym tropem poszli również Ojcowie wschodni, zarówno aleksandryjscy (w. II-III), a wśród nich Klemens z Aleksandrii (ok. 150-przed 215), i przede wszystkim Orygenes, twórca systemu myślowego wyłonionego z przystosowania metafizyki neopaltońskiej do prawd wiary wyłożonych w Biblii (dzięki któremu do zasobu filozoficznych pojęć chrześcijańskich miały wejść takie pojęcia, jak niematerialność Boga, creatio ex nihilo – stworzenie z niczego, przejawianie się Boga w świecie, gradualizm bytów, oddzielenie pierwiastka zmysłowego i nadzmysłowego), jak też ojcowie kapadoccy, tworzący już w większości po soborze nicejskim (325), którzy przyczynili się znacząco do sformułowania dogmatów wiary. U schyłku patrystyki greckiej objawił się system filozoficzny myśliciela zwanego Pseudo-Dionizy Areopagita (w. V lub V-VI), który miał wywrzeć wpływ na całą bez mała myśl chrześcijańską średniowiecza. Główne pisma Pseudo-Dionizego zostały przełożone na łacinę w IX wieku, co przyczyniło się do ich szerszego oddziaływania na kulturę łacińskiego Zachodu. W jego teocentrycznym systemie zarysował się dualizm ducha i materii, Stwórcy-Absolutu i stworzenia, a hierarchiczna struktura bytów w sferze niebiańskiej znalazła odbicie i przedłużenie w ziemskiej hierarchii kościelnej. Apologeci zachodni (łacińscy) piszący głównie w III i IV wieku (Tertulian, ok. 155-ok. 220; Minucjusz Feliks, w. II/III; Arnobiusz, ok. 260-ok. 327; Laktancjusz, ok. 250-ok. 330), inaczej niż wschodni, odrzucili spekulacje filozoficzną na rzecz wiary, odwołując się wyłącznie do prawd przekazywanych przez Pismo święte. Głosili oni, że chrześcijaństwo odkryło prawdę niedostępną starożytnym filozofom” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 19.

+ Hierarchia bytów między Bogiem a człowiekiem według Awerroesa, przejął to z małymi odmianami od Awicenny „Awerroes (Ibn Roszd, 1126-1198) z Kordowy, teolog, prawnik, lekarz, matematyk, był ostatnim wielkim filozofem Arabów. Zajmował wysokie godności pod rządami paru kalifów, aż pod koniec życia, za Almanzora, został potępiony i wygnany za swe poglądy filozoficzne. Był autorem słynnych komentarzy do Arystotelesa, czterech aż traktatów o jedności rozumu, o zgodności religii i filozofii, polemiki ze zwalczającym filozofię Algazelem (Zniszczenie zniszczenia). Pisma jego, potępione przez muzułmanów, przechowane zostały dzięki Żydom hiszpańskim. Uważał Arystotelesa za największego z ludzi, którym Opatrzność obdarzyła ludzkość: ponad Arystotelesa umysł ludzki wznieść się nie może. Toteż zadanie swe widział w komentowaniu jego pism. Komentarzami tymi zyskał też największą sławę. Późniejsze średniowiecze nazywało go "Komentatorem", tak samo jak Arystotelesa nazywało "Filozofem" bez dalszych określeń” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 270/. „Awerroes chciał poglądy panujące w filozofii arabskiej oczyścić z pierwiastków neoplatońskich, faktycznie jednak nie wykonał tego programu, pozostał wierny tradycji; jego interpretacja Arystotelesa była daleka od autentyczności. Przede wszystkim, ogólną gradualistyczną koncepcję świata – hierarchię bytów między Bogiem a człowiekiem – przejął z małymi odmianami od Awicenny” /Tamże, s. 271/.

+ Hierarchia bytów Naród w hierarchii bytów „Zacznijmy od problemu umiejscowienia narodu w hierarchii bytów. Kościelna krytyka ruchów nacjonalistycznych i faszystowskich w okresie międzywojennym zwykle zawierała element postawienia wspólnoty narodowej (lub rasowej) ponad ekumeną katolicką i ustawienia narodu w roli absolutu, rodzaju idolatrycznego bożka, któremu nacjonaliści oddają cześć w miejsce Boga (Zob. wybór dokumentów uzasadniających potępienie Action Française w 1926 roku w: Jacques Prévotat: Les catholiques et l'Action française. Paris 2001, s. 673-702; Pius XI: Mit brennender Sorge. Nt złych stosunków katolików z faszystami w poszczególnych krajach zob. np. Antonio Costa Pinto: Os Camisas Azuis. Ideologia, Elites e Movimentos Fascistas em Portugal 1914-1945. Lisboa 1994, s. 225-28 (Portugalia); Jean Chaunu: Esquisse d’un jugement chrétien du nazisme. Paris 2007, s. 43-173 (Francja). Zarzut taki można było postawić Action Française, staroendekom, a przede wszystkim faszystom i nazistom. Trudno jednak sformułować go w kierunku młodego pokolenia narodowo-radykalnego. W słynnym tekście Podstawy narodowego poglądu na świat (1937) Wojciech Kwasieborski pisze: „pełnię duchowego rozwoju osiąga człowiek przede wszystkim przez naród, bo tylko w zdrowym, mocno zorganizowanym duchowo środowisku społecznym, wyrastają zdrowe duchowo jednostki”, ale mimo to „nie naród ale Bóg jest najwyższym celem człowieka” (Wojciech Kwasieborski: Podstawy narodowego poglądu na świat [1937]. [w:] J. Majchrowski (red.): Polska myśl polityczna XIX i XX wieku. T. III. Nacjonalizm: myśl „Potomstwa Obozowego”. Kraków 1993, s. 139). W tym samym roku Tadeusz Gluziński deklaruje, że religia nie jest sprawą prywatną jednostek, lecz wyznaniem społecznym: „Gdyby przyjąć dążenia przeciwników katolicyzmu do zacieśnienia religii do życia prywatnego jednostek, to katolickość Polski sprawdziłaby się do zagadnienia, czy Polacy są prawdziwymi katolikami w swym prywatnym życiu. (...) Kto głosi, że Polska ma być krajem katolickim, kto przyznaje Kościołowi katolickiemu naczelne stanowisko, ten musi się zgodzić zarówno na regulowanie życia publicznego zasadami etyki katolickiej jak i na konsekwencje prawne, wynikające z tych zasad” (Tomasz Gluziński: Naród i Kościół [1937]. [w:] A. Meller, P. Tomaszewski (red.): Życie i śmierć dla narodu! Antologia myśli narodowo-radykalnej z lat trzydziestych XX wieku. Toruń 2009, s. 126-27)” /Adam Wielomski, Nacjonalizm a katolicyzm. Pozycje i pojęcia od Piusa VI do Jana Pawła II, w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-39, s. 22/.

+ Hierarchia bytów naruszona przez Adama. „Ibn Ruszd/ Z Pierwszej Inteligencji wyłania się Druga Inteligencja – dusza świata, która – tak jak Pierwszą – ogranicza Niewyrażalna zasada. Ponadto jest ograniczona przez Pierwszą Inteligencję: czuje do niej pragnienie, ale nie może jej poznać, poznając tylko siebie i niepoznawalność Pierwszej Inteligencji. Z Drugiej Inteligencji, duszy świata, emanuje trzecia Inteligencja – duchowy Adam niebieski, prototyp ludzkości. Adam niebieski nie uznaje swego ograniczenia dzielącego go od drugiej Inteligencji, buntuje się przeciw temu i chce osiągnąć niepoznawalną zasadę; nie znając zaś ograniczeń drugiej i pierwszej Inteligencji nie pozwalających im poznać Zasady, identyfikuje ją z pierwszą Inteligencją, a sam z siebie czyni poznający absolut. Gdy popełni ten błąd, trwa w nim, a kiedy odzyskuje się odrzucając błąd, widzi się przesuniętym w hierarchii Inteligencji: w czasie, gdy zatrzymał się w błędzie, wyemanowane zostały następne siedem Inteligencji – cherubiny, a Adam niebieski został dziesiąta Inteligencją. To opóźnienie wprowadziło rozmiary w świat światłości, do którego należą wszystkie Inteligencje. Inne Inteligencje odrzucają prośbę Adama niebieskiego o jego miejsce w hierarchii i Adam decyduje się na stworzenie świata materialnego, aby zaciemnione formy świetlne odnalazły przez niego powrót do świata światłości. Otaczające dziesiątą Inteligencję formy świetlne zatopione bowiem zostały w ciemnościach i z ich walki z tymi ciemnościami wyłaniają się trzy rozmiary. Najcięższa masa utworzyła ziemię, zaś przestrzeń kosmiczna rozbiła się na różne sfery. Planety wchodzące w sfery sprawują rządy nad podległymi im obszarami kosmicznymi, zaś z ostatniej z nich, z Księżyca wchodzącego w okres swego „cyklu rządów”, wyrósł pierwszy człowiek na ziemi” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 590.

+ Hierarchia bytów ogarniana przez osobę ludzką. „Antropogeneza. Teorie biogenetyczne. 6° Teoria teilhardystyczna; życie miałoby powstać w określonym „krytycznym punkcie” realizacji zasady: kompleksyfikacja zewnętrzna (wzrost złożenia czy złożoności, asymilacja, reprodukcja) oraz przyrost „świadomości” (interioryzacja, uwewnętrznienie, wyższy psychizm), a więc im wyższa kompleksyfikacja materialna, tym głębsza „wewnętrzność” i tak dochodzi w trakcie ewolucji do „punktu wybuchu życia”. Najpierw był etap materii abiotycznej, potem etap „przed-życia”, we właściwym punkcie życie, a wreszcie nastąpi skok ku super-życiu (super-vie), a to wszystko dzięki unifikacji konwergentnej, uwewnętrzniającej drobiny przed-życia oraz dzięki energii radialnej, coraz lepszej organizacji bytów materialnych, inwencji ewolucyjnej i ortogenezie (ewoluowaniu w korzystnym kierunku). Życie ludzkie narodziło się jako nowa mutacja ewolucyjna na bazie biosfery „przedludzkiej” (P. Teilhard de Chardin, C. Bresch, N. W. Wildiers, C. Cuenot, J. P. Blanchard). 7° Autogeneza lub teoria holistyczna przyjmuje, że fundamentalną właściwością układu żywego jest zdolność samotworzenia się w sprzyjających warunkach; życie wyłania się ze specjalnych sposobów powiązania elementów niższych w wyższy i ścisły układ całościowy (holostruktura), który jest realizacją niezwykłej potencji ontologicznej, ukrytej w materii na bazie wodoru i dwutlenku węgla (H. R. Maturana, F. J. Varela, M. Zelenye, C. R. Woese). Tutaj można widzieć nawiązanie do witalizmu (H. Driesch, R. Zaniewski), według którego entelecheja sprawia, iż dany układ materialny staje się żywy. 8° Teoria medialności w procesie personogenezy – życie biologiczne stanowi strukturę medium (pośrednictwa, przejścia) między materią a życiem osobowym człowieka; jest to misteryjna, obustronna relacja między wszechświatem stworzonym a światem duchowym w postaci warunkującej zaistnienie osoby ludzkiej, a także dającej możność komunikowania się życia osobowego z resztą rzeczywistości; jest to sposób twórczego zakotwiczenia w całej hierarchii bytów, na którą składają się: chaos, materia bezładna, kryształ, przedkomórka, komórka, organizm wielokomórkowy, roślina, zwierzę, człowiek, a mówiąc krócej: materiogeneza, biogeneza i personogeneza (Cz. S. Bartnik)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 417/.

+ Hierarchia bytów ożywionych, Arystoteles. „Powyżej – w sensie metafizycznym – najprostszych nieożywionych substancji, jakie jego zdaniem znajdują się na ziemi, stawiał Arystoteles hierarchicznie uporządkowaną dziedzinę bytów ożywionych, uszeregowaną od bytów wegetatywnych poprzez zwierzęta niższe i wyższe, aż do człowieka. Opierając się na doskonałości ziemskiego bytu, postulował również istnienie porządku doskonałości ziemskiego działania i ruchu, który sięgałby aż do sfery księżyca. W ramach tego porządku, utrzymywał dalej Arystoteles, istnieją naturalne dyspozycje ruchu, odpowiedniego do rodzaju materii, jaka w danym wypadku wchodzi w rachubę: wznoszącego, opadającego, prostoliniowego, kołowego i tak dalej. Świat niebiański zaczynał się od księżyca. „Zawierał on w sobie planety, gwiazdy i przezroczyste, fizyczne sfery, w których były one osadzone i unoszone wokół ziemi” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 23-24/. Materię niebiańską, którą później powszechnie nazywano kwintesencją, pojmował Arystoteles jako wiecznie istniejącą, niezmienną, niezrodzoną i niezniszczalną. Aby odróżnić doskonalszą niebiańską dziedzinę materii kwintesencji od tej mniej doskonałej, ziemskiej, Arystoteles przedstawił pewną hierarchię sfer niebieskich, których razem było ponad pięćdziesiąt kilka, z których każda następna poruszana była przez dusze doskonalsze od dusz sublunarnych” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 252.

+ Hierarchia bytów prowadzi człowieka ku Bogu Hermetyzm ubóstwia człowieka i uczłowiecza Boga. „Piśmiennictwo hermetyczne prezentujące wizerunek uczłowieczonego Boga wpłynęło radykalnie na zmianę „reputacji” posłannika bogów, Hermesa-Merkurego. Miejsce oszusta lub wręcz złodzieja, czy „bóstwa ciemności i zła”, które pokonane zostanie przez Chrystusa, w epoce nowożytnej zajęła postać dyskretnego mędrca i wynalazcy, który ratuje świat przed zniszczeniem (Waleriano i Spencer) lub inna jeszcze: elokwentnego, pełnego życia i przyjaznego ludziom Mercutia z dramatów Szekspira (np. Romeo i Julia, Opowieść zimowa). Idea „wiecznego związku” wykrystalizowała się na gruncie doktryny korespondencji, przedstawionej w szmaragdowej tablicy. […] Podobnie w Poimandresie, w którym to ziemia „koresponduje” z niebem, zaś Mikrokosmos człowieka z makrokosmosem. Tak jak Hermes, pełniący funkcję łącznika pomiędzy niebiosami i ziemią, tak człowiek wspina się po drabinie bytów ku Bogu, zaś Bóg po tej samej drabinie schodzi ku człowiekowi: „człowiek ziemski jest śmiertelnym Bogiem, zaś […] Bóg niebios jest nieśmiertelnym człowiekiem” […] Idea korespondencji odległa jest przy tym od tradycyjnej doktryny mikro- i makrokosmicznej, tak w wersji platońskiej, jak i jako chrześcijańska metafora, prezentująca przepaść między człowiekiem a Naturą. Teologia hermetyczna sugeruje w zamian, że istnieje zasada życia, która przejawia się we wzajemnych związkach Boga, Natury i człowieka, zasada określająca człowieka jako istotę buntowniczą, ciekawą, aktywną intelektualnie i artystycznie. Idea korespondencji inspirowała postawę epistemologiczną, tradycyjnie nazywaną „renesansową”, a którą w ślad za Giordanem Brunem określić moglibyśmy jako „heroiczną”. Stanowiła wyraz buntu wobec wszechwładnego dotąd Fatum, wobec wizji człowieka oddalonego od Boga, obcego sobie i światu, w którym przyszło mu żyć” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 34. /chrześcijaństwo też jest „buntem” przeciwko fatum; człowiek nie jest podległy determinizmowi natury, gdyż jest dzieckiem Boży, odkupionym w wydarzeniu paschalnym przez Jezusa Chrystusa/.

+ Hierarchia bytów przedmiotem badań antropologii filozoficznej. Filozoficzność antropologii polega na tym, że w jakiś sposób dopełnia ona inne nauki o człowieku. „Dopełnienie ot może mieć postać: 1⁰ metanauki, a więc: a) logicznej (semiotycznej) analizy języka lub teorii metod nauk szczegółowych o człowieku, b) krytyki poznania występującego w tych naukach; 2⁰ zwieńczającego nadbudowania nad naukami o człowieku, a więc: a) encyklopedyczno-syntetycznego opracowania wyników antropologii przyrodniczej i kulturowej raz psychologii, b) uogólnienia rezultatów tych nauk, dokonanego bądź na płaszczyźnie jednej dyscypliny wiodącej, bądź ponaddyscyplinarnie wedle jakiejś idei-zwornika lub wcześniej przyjętej wizji świata, c) refleksji analitycznej nad faktami ogólnie przyjmowanymi w naukach szczegółowych o człowieku, zmierzającej do odpowiedzi na fundamentalne pytania dotyczące natury ludzkiej, ostatecznych racji sensu istnienia człowieka. Przeciw tym ujęciom występują kontynuatorzy filozofii klasycznej twierdząc, że antropologia filozoficzna jest wiedzą zasadniczo niezależną od nauk szczegółowych o człowieku, posiadającą charakter metafizyki, czyli teorii pryncypiów ontycznych bytu ludzkiego i jego działania. Same bowiem analizy języka, metod, wartości poznania przyrodniczego lub humanistycznego dotyczącego człowieka nie doprowadzają do ostatecznie ugruntowanego rozwiązania istotnych zagadnień związanych z naturą, egzystencją i lokalizacją człowieka w kosmosie. Podobnie antropologia filozoficzna, pojmowana jako uogólnienie lub synteza wyników nauk szczegółowych o człowieku, ani nie daje nienaukowo weryfikować, ani nie rozwiązuje najbardziej podstawowych problemów, dotyczących ostatecznych racji i sensu życia ludzkiego (budzących największe zainteresowanie)” /S. Kamiński, Antropologia, III Antropologia filozoficzna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 686-690, kol. 688.

+ Hierarchia bytów przyjmowana w filozofii neoplatońskiej. Substancja według Arystotelesa jest bytem istniejącym w sposób niezmienny. Byt ludzki nie mieści się w tych kategoriach, które wyznacza arystotelesowska substancja. Sama w sobie substancja ludzka się nie zmienia. Zmienia się natomiast jej działanie. „Człowiek ma swoją strukturę ontyczną, ale ze względu na to ze względu na to, ze jest on medium mundi nie posiada ściśle określonego, zdeterminowanego przez tę strukturę, sposobu działania.” Ponieważ sposób działania danego bytu określa jego naturę, stąd natura ludzka jest zmienna, jedną z jej cech jest zmienność. G. Piccolo della Mirandola w De homo dignitate głosił, że człowiek nie otrzymał w akcie stworzenia natury stałej i determinującej sposób jego działania. Jest on wolnym twórcą własnej natury, określa siebie swą własną aktywnością. Wolność w kształtowaniu swej własnej natury wyróżnia człowieka spośród innych bytów, a tym samym stanowi o godności człowieka /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 41/. Wolność człowieka spotyka się z światem, w którym króluje porządek (ordo). Człowiek powinien poznać panujący w świecie porządek i hierarchię bytów, która – zgodnie z podstawami filozofii neoplatońskiej – jest równocześnie hierarchia wartości. Wolność nie polega więc na dowolności, lecz na dostosowaniu się do panującego we wszechświecie ładu i harmonii. Wartości nie są dowolne, nie są wymyślane przez człowieka, lecz są obiektywne, ontycznie zakotwiczone, a ich gwarantem jest sam Stwórca. Wszechświat nie oznacza jednak tylko materii nieożywionej i ożywionej, lecz również składa się z bytów duchowych, które powinny być dla człowieka wzorem. Człowiek realizuje się tylko wtedy, gdy czyni siebie podobnym do duchów czystych, a przede wszystkim do samego Boga. Ukształtowanie przez człowieka swej natury na podobieństwo zwierząt jest degeneracją człowieka (G. Piccolo della Mirandola) /Tamże, s. 42.

+ Hierarchia bytów Rozważania filozoficzne o hierarchii bytów nic nie wnosi do teologii, a raczej szkodzi. „Zagadnienie koncepcji Boga wiąże się nierozerwalnie z kwestią teologii i pracy samego teologa. Dla Lutra „Teologiem godnym tego imienia nie jest ten, kto niepoznawalne w Bogu (Ez 33,23) chwyta rozumem poprzez rzeczy stworzone, ale ten, co poznawalne i plecy Boże pojmuje przez cierpienie i krzyż” (Wyznania Wiary Protestantyzmu, red. Z. Pasek, tłum. A. Wantuła, W. Niemczyk, Kraków 1995 1, 361, 353-374). Racjonalna refleksja zostaje tu sprowadzona do wydarzenia rozpaczy. Nie ma w niej miejsca na filozoficzne rozważania o hierarchii bytów czy naturalnej drodze poznania Boga. Słowa te świadczą o przyjętej przez Lutra metodzie poznania. Tylko Pismo Święte (sola scriptura) jest podstawą teologicznej refleksji i źródłem wiary. Brak nadrzędnego urzędu kościelnego, strzegącego depozytu wiary, powoduje, że teologia rodzi się w procesie dyskusji. Tezy o naturze Boga i świata są zatem wyprowadzane z indywidualnego doświadczenia religijnego. Teologia luterańska jest w gruncie rzeczy teologią krzyża, gdyż Bóg objawia się człowiekowi w cierpieniu (Tamże, 353-374). Człowiek chcąc poznać Boga, choć sam reformator używał w tym miejscu określenia „plecy Boże” (posteroria Dei), czyni to przez rozważanie cierpienia i krzyża Syna Bożego (Tamże, 361). Koncepcja Deus absconditus pokazuje, że Bóg ukrywa się stale w pokorze i hańbie krzyża” /Olaf Szczypiński [mgr lic. teologii, doktorant w Katedrze Filozofii i Antropologii Wydziału Teologicznego UWM w Olsztynie, student prawa na Wydziale Prawa i Administracji UKSW], Racjonalność, jako element wiary w wybranych wyznaniach chrześcijańskich, Studia Elbląskie 15 (2014) 245-262, s. 249/. „Luter uważał, że poznanie Boga przez Jego dzieła jest nadużyciem dokonanym przez człowieka, dlatego wskazywał, że Bóg sam zechciał, aby Go poznawano przez cierpienie (voluit ursus Deus ex passionibus cognosci). Zatem wolą Bożą jest by czczono Go jako tego, który skrył się w cierpieniu (colerent absconditum in passionibus) (Tamże, 362)” /Tamże, s. 250/.

+ Hierarchia bytów stworzonych porządkuje przekazywanie światła Bożego. Współpraca bytów stworzonych z Bogiem dokonuje się w sieci relacji hierarchicznych, przenikanych światłem Bożym. Światło Boże przekazywane jest wszędzie za pośrednictwem hierarchii bytów /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 140/. Uczestnictwo bytów w świetle źródłowym jest proporcjonalne, uporządkowane proporcjonalnie (taxis). W uporządkowaniu bytów stworzonych odzwierciedla się uporządkowanie wewnętrzne Osób Bożych (Ojciec, Syn, Duch). W ten sposób cały kosmos jest uporządkowany racjonalnie. Objawienie wiele mówi o Stwórcy i stworzeniach, ukazuje, że hierarchia bytów stworzonych jest powiązana z hierarchią wewnątrztrynitarną, jest tearchią. Stworzenia uczestniczą w życiu Boga, natomiast Bóg nie uczestniczy (w sensie podporządkowania, poddania się stworzeniom), lecz panuje nad wszystkim, ogarnia, przenika, dając życie. Doczesność cała jest zawsze nastawiona ku wieczności (sub specie aeternitatis) /Tamże, s. 143/. Dionizy Pseudo Areopagita odróżnia istotę Boga od energii niestworzonych (światło). Istota Boga nie uczestniczy w istocie bytu stworzonego, natomiast światło niestworzone uczestniczy w świetle stworzonym. Oba rodzaje światła jednoczy w sobie Jezus Chrystus /Tamże, s. 144/. Przeciwieństwem światła i dobra jest grzech. Zło według Dionizego ma strukturę ontyczną, dokonuje się nie tylko w płaszczyźnie woli i intelektu, nie tylko w płaszczyźnie czynów, lecz również w sferze substancji. Zło to anty-subsystencja (parhypostasis), zniszczenie relacji, ale też zniszczenie jej fundamentu substancjalnego. Symbolicznie ukazane jest jako ciemność, przeciwstawienie światła. Ciemność bytowa, ciemność sama w sobie jest brakiem światła, nie-transparencją. Ciemność jest określane w tych samych kategoriach, co światło, tylko, że jako jego przeciwieństwo (ad instar lucis) /Tamże, s. 146/. Bliskość nicości oznacza oddalenie od centrum Objawienia. Jeżeli Bóg jest ponad bytem, to nicość jest pod istnieniem. Wcielenie dokonało się w ciemnościach, to znaczy, Bóg ogarnął wszelkie bytu, aż do granicy nieistnienia, światłość zwyciężyła nad ciemnością /Tamże, s. 147/. W wolnej woli człowieka (liberum arbitrium) również spotyka się istnienie (recepcja Objawienia) z nicością (odrzucenie Boga). Czyn zły jest nicością, nie w sensie, że go niema, lecz w sensie bycia przeciwieństwem dobra, światła, istnienia. Odkupienie ogarnia władze duchowe człowieka, czyny osoby ludzkiej, całość duszy ludzkiej i całość ciała ludzkiego. Liturgia uobecnia odkupienie nie tylko we wnętrzu jej uczestników, lecz w całym kosmosie. Dokonuje się uniwersalne oświecanie, przenikanie wszystkiego światłem Bytu Najwyższego /Tamże, s. 148.

+ Hierarchia bytów stworzonych przez Boga Compositum. Transcendencja Boga wobec rzeczywistości, choć opiera się zasadniczo na wyeksponowaniu Tomaszowej teorii przyczyn, to jednak w niej się nie wyczerpuje. Bardzo istotnym bowiem elementem teizmu Akwinaty jest zwrócenie uwagi na osobowy charakter istnienia i działania Absolutu w odniesieniu do świata, zwłaszcza do świata wyznaczanego przez życie osób ludzkich (w swym istnieniu i działaniu pochodnych). Otóż, w tym kontekście, sprawą nadrzędną jest zwrócenie uwagi na istnienie transcendentaliów relacyjnych: prawdy, dobra i piękna oraz podkreślenie faktu, że Bytowość Boga jest najdoskonalszą „formą” życia osobowego /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 175/. Działając przez swój Intelekt, Absolut stwarza rzeczy, czyniąc je jednocześnie inteligibilnymi. Myślenie Boga – Jego Prawda jest ze swej natury transcendentna. Przekracza On wszelkie bytowe relacje. Transcendentale prawdy bytu niekoniecznego, zamienne z nim samym, realizuje się jedynie poprzez partycypację w nieskończonej Prawdzie Bytu Absolutnego. Jego poznanie – myślenie jest źródłem inteligibilności bytu, jego harmonii, obowiązywalności wszelkich praw logiki oraz funkcjonowania przyrody. Płaszczyzna rozważań dotycząca uwypuklenia życia osobowego Boga w aspekcie Jego transcendencji wobec świata prowadzi również do konstatacji, że jest On Transcendentnym Najwyższym Dobrem. To na mocy Jego woli – pożądania – miłości istnieje świat. Nie jest on dziełem przypadku, ślepych, bezcelowych dróg ewolucji, lecz hierarchicznie uporządkowanym compositum bytów, z których każdy realizuje wpisane weń dobro (jest amabilny). Jest ono nieodłącznym, transcendentalnym wymiarem bytu. Bóg jako Bonum Maximum, który cały jest swoją Wolą – Miłością jest jedynym Transcendentnym Bytem, który stanowi ostateczny cel działania wszelkich bytów przygodnych. Jego Dobroć jest niczym nieograniczona. Jego pożądanie – chcenie jest zarazem powołaniem do istnienia nowego dobra – bytu. Wszystkie zatem byty poza Nim, są Jego stworzeniami, są Jego „urzeczowioną miłością” /Tamże, s. 176.

+ Hierarchia bytów Środek zajmują obiekty matematyczne, Proklos Diadochus. „Żyjący w V wieku neoplatończyk Proklos Diadochus (410-485), najwybitniejszy przedstawiciel szkoły ateńskiej (Obok szkoły ateńskiej istniała szkoła aleksandryjsko-rzymska samego Plotyna, twórcy neoplatonizmu oraz szkoła syryjska Jamblicha) znany jest w historii filozofii matematyki głównie dzięki swemu Komentarzowi do I księgi «Elementów» Euklidesa. W dziele tym przedstawił i opatrzył komentarzami poglądy swych poprzedników, dając przegląd stano­wisk należących do tradycji akademickiej i perypatetyckiej. Rozwinął je następnie i wyprowadził z nich własny neoplatoński pogląd na matematykę. Jeśli chodzi o kwestie ontologiczne, to Proklos przyznaje obiektom matematycznym pozycję pośrednią w hierarchii bytów. Umieszcza je między bytami najwyższymi, cechującymi się prostotą, niezłożonością i niepodzielnością, a bytami materialnymi, które naznaczone są złożonością i podzielnością. Źródłem przedmiotów matematyki jest dusza, która zawiera w sobie ich prawzory co do istoty. To determinuje też metodę matematyki, która musi być dostosowana do natury badanych obiektów. Otóż Proklos głosi, że matematyce właściwe jest nie myślenie intuicyjne, a myślenie dyskursywne, a więc oparte na wnioskowaniu z uprzednio przyjętych przesłanek” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 34/. „Proklos akceptuje pochodzące od Arystotelesa i stosowane przez Euklidesa w Elementach zasady metodologiczne, w szczególno­ści wyróżnienie w teorii definicji, aksjomatów i postulatów. W Komentarzu rozważa naturę i charakter aksjomatów i postulatów zastanawiając się nad tym, co je łączy, a co różni. Dochodzi do wniosku, że ich cechą wspólną jest to, iż nie potrzebują żadnego uzasadnienia czy dowodu, przyjmuje się je jako znane. Różnica między nimi podobna jest do różnicy między twierdzeniami i zadaniami czy problemami. Proklos pisze: ,,W twierdzeniach mianowicie stawiamy zadanie zobaczenia i uznania, że wniosek wynika z założeń, w przypadku zaś problemów otrzy­mujemy polecenie znalezienia czy zrobienia czegoś. W aksjomatach przyjmuje się to, co natychmiast jest oczywiste i co nie sprawia żadnych trudności naszemu niewyćwiczonemu myśleniu, przy pos­tulatach zaś próbujemy znaleźć to, o co łatwo się wystarać i co łatwo stwierdzić nie zmęczywszy przy tych wysiłkach umysłu i nie potrzebując żadnych skomplikowanych procedur czy konstrukcji” /Tamże, s. 35.

+ Hierarchia bytów świata wyłaniającego się z źródła pierwszego. „Obraz świata i człowieka stworzony przez as-Suhrawardiego jest bardzo specyficzną, poetycką, mistyczna wizją, ale uwikłane są w nim klasyczne problemy filozofii tego czasu: wyjście wszechświata z pierwszego źródła – Światła Świateł, struktury wszechświata, istoty bytu, drogi człowieka wiodącej go do doskonałości. Wszechświat ujęty jest przezeń w kategoriach hierarchii, dualizmu i emanacji. Rzeczywistość dzieli na sferę ciemności – materii, oraz ducha – światła. Ciemność jest dla niego czymś pozytywnie istniejącym, realnym, a jej strefa rozciąga się poniżej gwiazd stałych aż po ziemię, obejmując sfery niebieskie oraz materię. Strefa światła obejmuje świat inteligencji, dusze niebios oraz dusze ludzi. Na czele tej strefy umieszcza pierwsze światło – Światło Świateł. Pomiędzy tymi sferami rozciąga się strefa form-obrazów rzeczy – rodzaj świata archetypów pozbawionych ciał. Należące do tego wszechświata byty są zhierarchizowane, a proces ich powstawania jest procesem emanacyjnym. Ze Światła Świateł emanuje pierwsza inteligencja, a z relacji pierwszej inteligencji i Światła Świateł emanuje pierwsza grupa inteligencji pierwotnych, które emanują jedne z drugich i są hierarchicznie uporządkowane. Z tych inteligencji emanuje druga grupa inteligencji pierwotnych. Poniżej tych inteligencji znajdują się wyemanowane przez nie sfery nieba gwiazd stałych oraz inteligencja niższego rzędu porządku obejmującego światła-dusze, poprzez które inteligencje pierwszej grupy rządzą światem niższym. Świat rzeczy materialnych, ziemskich i niebieskich, utworzony zostaje przez wpływ świateł – inteligencji na ciemność – materię” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 507/. „As-Suhrawardi stworzył szkołę, która przetrwała w Iranie przez dwa wieki, aż do renesansu safawidzkiego na przełomie XV i XVI wieku. W tym okresie oryginalne dzieła as-Suhrawardiego zostają ponownie odkryte i komentowane, dając nowy impuls orientalnej filozofii światła, trwającej w czasach nowożytnych” /Tamże, s. 508.

+ Hierarchia bytów tomistyczna odwrócona przez Pico della Mirandola. „W Heptalplusie Pico przyznaje Chrystusowi pozycję boskiego wzorca dla stworzenia istoty ludzkiej /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 508/. W Mowie Pico na temat natury człowieka wyraża pogląd, że nie zajmuje on jakiejś prostej pozycji w tradycyjnej hierarchii ontologicznej. Przykładowo, w schemacie tomistycznym hierarchia ontyczna, idąc od dołu ku górze, przedstawia się tak: elementy, złożenia, byty wegetatywne, zwierzęta, istoty ludzkie, porządek anielski, Bóg. U Pica porządek ulega zaburzeniu. Jego pogląd podobny jest temu, jaki przedstawił Kuzańczyk – główny akcent położony zostaje tu na to, że natura ludzka nie jest ograniczona, ani zdefiniowana Giovanni Pico della Mirandola, Oration on Dignity of Man, w: Renaissance Philosophy, wyd. i tłum, A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Libraly 1967, s. l 43-144. U Pica natura ludzka podobna jest zarówno apeironowi Anaksymandra jak i homoiomeriom Anaksagorasa. Stanowi ona mikrokosmos nieskończonego wszechświata – czyli zawiera w sobie po trosze wszystko. Nieskończonym wszechświatem, o jakim tu mowa, jest oczywiście wszechświat chrześcijański. W takim wszechświecie – i to właśnie chce wyraźnie pokazać Pico – Chrystus, jako boski wzorzec dla wszelkiego stworzenia, radykalnie zaburza klasyczny schemat filozoficzny, w którym istota ludzka zajmuje określoną pozycję ontologiczną, stojąc poniżej inteligencji niebiańskiej. Wszechświat – skoro taką rolę w jego stworzeniu odegrał Bóg-człowiek – został stworzony w pewnym sensie przez człowieka. Istoty ludzkie stoją zatem wyżej niż aniołowie” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 211.

+ Hierarchia bytów tworzących compositum świata. „Płaszczyzna rozważań dotycząca uwypuklenia życia osobowego Boga w aspekcie Jego transcendencji wobec świata prowadzi również do konstatacji, że jest On Transcendentnym Najwyższym Dobrem. To na mocy Jego woli – pożądania – miłości istnieje świat. Nie jest on dziełem przypadku, ślepych, bezcelowych dróg ewolucji, lecz hierarchicznie uporządkowanym compositum bytów, z których każdy realizuje wpisane weń dobro (jest amabilny). Jest ono nieodłącznym, transcendentalnym wymiarem bytu. Bóg jako Bonum Maximum, który cały jest swoją Wolą – Miłością jest jedynym Transcendentnym Bytem, który stanowi ostateczny cel działania wszelkich bytów przygodnych. Jego Dobroć jest niczym nieograniczona. Jego pożądanie – chcenie jest zarazem powołaniem do istnienia nowego dobra – bytu. Wszystkie zatem byty poza Nim, są Jego stworzeniami, są Jego „urzeczowioną miłością” /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 176/. Charakterystyka Bożego Bytu jako Transcendentnego Dobra i Prawdy prowadzi do wskazania Transcendentnego Piękna jako ich syntezy. Analiza transcendentalnych właściwości bytu, jakimi są prawda i dobro suponuje, iż byt jako istniejący konkret jest piękny. Czyste Istnienie Absolutu – maximum inteligibilności i miłości działania, ostateczna Przyczyna istnienia całego kosmosu, jest w najwyższym stopniu syntezą wszelkiej prawdy i dobra – Transcendentnym Pięknem. Jemu przysługuje ono w stopniu absolutnym. Osoba Boga – Pełnia poznania i woli jest zatem Samoistnym, Transcendentnym Pięknem, Dobrem i Prawdą” /Tamże, s. 177.

+ Hierarchia bytów umieszcza anioła ponad człowiekiem. Światło chwały przekracza wszelkie ujęcia filozoficzne. Według P. Scazzoso, dialektyka w Corpus areopagiticum nie prowadzi nigdy do syntezy, a jedynie ukazuje granice antynomii: teologia negatywna koryguje sformułowania teologii pozytywnej. Jednia przezwycięża różnice wynikające z wielości. Natura anioła znajdująca się w hierarchii bytów ponad naturą ludzką jest niepokalanym zwierciadłem. W niej człowiek może kontemplować siebie, oczyszczać się i przysposabiać do życia ascetycznego. Antynomia otwiera dostęp do poziomu niebiańskiego, czyli do poziomu boskiej ciemności, która jawi się jako rzeczywistość całkowicie inna od znanych nam w życiu doczesnym (P. Scazzoso, Ricerche sulla struttura del linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita. Introduzione alla lectura delle opere pseudo-dionisiane, Milano 1967, s. 112) /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 155/. Spotkanie i poznanie Boga nie jest możliwe dla człowieka bez pomocy łaski, jest możliwe wtedy, gdy człowiek jest prowadzony przez łaskę. Istota Boga jest ponad wszelkim bytem stworzonym, ponad istnieniem stworzonym, ponad substancją bytów przygodnych. Taj, jak każdy atrybut Boga, którego idea czerpana jest z rzeczywistości doczesnych, przekracza nieskończenie ową ideę myślaną przez człowieka, tak również jest z pojęciem substancji. Substancja Boga jest czymś, czego człowiek nie potrafi sobie wyobrazić, nie jest po prostu substancją w stopniu niezmiernie wyższym, ale jest nową jakością, niepojętą dla ludzkiego rozumu. Bóg pozostaje „Nieznany”. /Tak, jak informował o tym napis na ołtarzu na areopagu Ateńskim (Dz 17, 23): „nieznanemu Bogu”/. Ponadnaturalność istoty Boga znajduje się ponad myślą i ponad substancją. Wiedza ponadnaturalna dana jest przez Boga w Objawieniu. Struktura tej wiedzy (henosis) jest niesłychanie prosta. Transcendencja gnozeologiczna Boga, czyli przekroczenie wszelkich możliwych sposobów poznania możliwych dla człowieka łączy się z wyniesieniem człowieka przez łaskę Bożą ponad jego ograniczoność, ponad jego immanentną obecność w skończoności. Dokonuje się to przez dar z wysoka, przyjmowany z pokorą. Recepcja światła z wysoka pozwala na oglądanie wewnętrznego życia Boga. Nieskończoność ponadsubstancjalna znajduje się ponad wszelkimi substancjami, ponad inteligencją, ponad wszelką myślą. Z tego powodu nie jest możliwe wyrażenie istoty Boga w słowach ludzkich. Zjednoczenie mistyczne z Tym, który transcenduje każdą rzecz dokonuje się w postawie pasywnej wobec przychodzącego światła. Nie może być żadnego dostosowywania Objawienia do swojej mentalności, a tylko bierne przyjmowanie. Wtedy człowiek doznaje odczucia przemienienia, w którym zmienia się jego jakość bytowa (trans-figuratio; przekroczenie swojej dotychczasowej postaci, „figury”). Człowiek jest porwany na wyższy poziom jedności z Bogiem i na wyższy poziom poznania Boga /Tamże, s. 156/. W pełni nastąpi to w wydarzeniu Paruzji /Tamże, s. 157.

+ Hierarchia bytów uporządkowana według stopni bytowych, Dionizy Pseudo Areopagita. Bóg stwarza byty, zna je i zachowuje w ich własnym bycie, chroni je przed korupcją, przed zniszczeniem, aby nie wpadły w otchłań niebytu, zachowuje ich porządek wewnętrzny i uniwersalny, według stopni hierarchii bytowej. Zachowywanie swojej esencji pozwala bytom stworzonym dążyć bytom skończonym do doskonałości, która odpowiada ich esencji, według proporcji ich istnienia. Bóg jest stworzycielem, a także zbawicielem. Zachodzi jedność zachowywania bytów w istnieniu (creatio continua) i troski o ich zbawienie. Powołanie do istnienia jest też powołaniem do zbawienia, do osiągnięcia pełni należnej danemu bytowi. Harmonia płaszczyzny stworzenia i zbawienia tworzy piękno bytu, piękno ontyczne. Piękny jest byt o harmonijnej strukturze, ale w pełni piękny jest ten byt, który się rozwija, zmienia, ewoluuje, dążąc ku swojej pełni, ku doskonałości na swoją miarę. Bóg jest piękny w sposób absolutny, jest doskonały, ruch nie oznacza dążenia ku istnieniu, czy ku istnieniu pełniejszemu, gdyż Bóg jest pełnią istnienia, samym istnieniem, po prostu istnieniem. Ruch dokonuje się bez czasu, ciągle na płaszczyźnie absolutnej pełni. Struktura Boga polega na tym, że jest jedna natura i trzy Osoby. Ruch polega na miłości, czyli pełnemu oddawaniu się Osób Bożych sobie nawzajem (pochodzenia trynitarne, perychoreza). Między skończonością i nie-skończonością jest nieskończona przepaść, a pomimo to jest współuczestniczenie, tajemnicza jedność. Wszystko łączy światło Boże: byty stworzone z Bogiem i byty stworzone między sobą. Bóg obejmuje swoimi ramionami cały wszechświat, wszystko ogarnia swoim światłem. Energia Boża sprawia, że istnienie ich jest egzystencją (ek-sistere), czyli otwieraniem się, wychodzeniem z siebie, ku innym. Powołanie boskie przepełnia świat i dociera nie tylko bezpośrednio, lecz również za pośrednictwem bytów stworzonych. Każdy byt jest przywoływany przez inne byty do jedności z nimi. Stąd kontemplacja świata przybliża człowieka do spotkania z Bogiem /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 135/. Piękno, harmonia, wynika z przenikania wszystkiego boskim światłem. Piękno jest sposobem istnienia światła (H.G. Gadamer, Verità e metodo, tr. e cura di G. Vattimo, Milano 199510, s. 550). Światło utożsamia się z dobrem. Światło wszystko przenika i jednoczy, dobro polega na doskonałości własnej danego bytu oraz na harmonijnej jedności z innymi, z całością wszechbytu. Piękno jednostkowe współbrzmi i uzupełnia się z pięknem uniwersalnym /Tamże, s. 136.

+ Hierarchia bytów w systemie Dionizego Pseudo Areopagity staje się coraz bardziej boska, coraz bardziej przepojona boskością. Muñiz Rodriguez V. OFM, profesor Instytutu Teologicznego San Esteban w Salamance, opracował hasło Imiona Boga w Słowniku Teologicznym El Dios cristiano wydanym w Salamance w roku 1992. Najpierw zwrócił uwagę na refleksję Dionizego Pseudo Areopagity, który użył greckiego słowa theonumía. Dionizy zespolił dwa nurty myśli. Jeden odczytuje Pismo Święte, a drugi opisuje językiem apofatycznym drogę zjednoczenia się człowieka z Bogiem. Na tej drugiej drodze sięga do filozofii platońskiej i neoplatońskiej. Wskutek tego imiona Boże biblijne zmieniają swój sens /V. Muñiz Rodriguez, Nombres de Dios, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 970-975, s. 970/. Trzeba odróżnić terminy Theós (Dios, Bóg) oraz theótes (divinidad, boskość). Cała hierarchia bytów w systemie Dionizego staje się coraz bardziej boska, coraz bardziej przepojona boskością. Bóg sprawia, że uniwersum bytów jest boskie /Tamże, s. 971/. Stworzenie dokonuje się w dwóch etapach. Najpierw stworzone zostały idee wzorcze (próodos divinos), a następnie rzeczy. Boskość jest w rzeczach poprzez idee. Boskość jest mocą Boga, sposobem obejmowania uniwersum bytów i kierowania nimi. Boskość jest w jakiś sposób utożsamiona z opatrznością, czyli dobrocią Boga kierująca wszystko ku pełni. Therchía bytów tworzy spójną konstelację, której odpowiada konstelacja pól semantycznych. Opatrzność (prónoia) to wchodzenie mocy Boga w całość wszechświata, począwszy od aktu stwórczego. Therchía wyraża z jednej strony różnicę między światem a Bogiem, transcendencję Boga wobec świata, a z drugiej pierwiastek boski w substancji bytów stworzonych. Jest to proces dialektyczny wyróżniający byty jako istniejące autonomicznie wskutek aktu stwórczego, a jednocześnie ściśle złączone z Bogiem Stworzycielem. Dionizy nie poprzestaje na dialektyce statycznej, na opisie schematycznym, lecz mówi o procesie dialektycznym /Tamże, s. 972/. Bóg jest jeden (Monás), ale ma wiele imion, wiele atrybutów (Henás). Ontycznie wielość w Bogu dotyczy trzech Osób Boskich (Trías) /Tamże, s. 973/. Te trzy imiona Boga trzeba ujmować apofatycznie, dostrzegając sens jednoczący i odróżniający, ale tylko w sposób misteryjny. Zjednoczenie z Bogiem następuje poza wszelką afirmacją, a także poza wszelką negacją. Ważne jest, że Corpus Dionisiacum transcenduje prawdziwie Jednię neoplatońską i wszelkie wyobrażenia pogańskie /Tamże, s. 974.

+ Hierarchia bytów w systemie Platona. „Nawet jeżeli u Platona nie znajdujemy zapisu takiej dedukcji, a raczej tylko „strukturalne powiązanie” pojęć, ich każdorazowe odnoszenie do rzeczywistości, jakiegoś jej zakresu (lub zakresu bytu) oraz tworzenie wspomnianej już „hierarchii” jest dostatecz­nym powodem po temu, by twierdzić, iż system Platona ma cha­rakter dedukcyjny. Spełnia więc tym samym wymogi „neoidealizmu” stawiane filozofii w ogóle, filozofii, która winna tworzyć system właśnie lub dawać podstawę i przesłanki do jego budo­wania. Gdyby system Platona nie miał charakteru dedukcyjnego, trudno byłoby wytłumaczyć, w jaki sposób postulował on istnienie różnych poziomów poznania i bytu, w jaki sposób, nawet gdyby brać pod uwagę wzajemne strukturalne związki pojęć, dochodzić by miało do wynikania jakiejś sytuacji poznaw­czej i płaszczyzny bytu z innej. W interesującym nas przypadku trudno byłoby postawić pytanie nie tylko o genezę matematyki w kontekście epistemologicznym, jak i ontologicznym (o racje od­noszenia się – stosowania matematyki) oraz ontycznym (o istnie­nie matematyki w ogóle, jako doświadczenia transcendentalnego matematyczności świata)” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 54.

+ Hierarchia bytów według Dionizego Pseudo Areopagity tworzy drogę do Boga. Droga do poznania Boga według Dionizego Pseudo Areopagity istnieje, ale nie w Jego istocie, lecz przez przejawy: emanacją Boga są Jego moce i energie, w których się objawia. Filon mówił odpowiednio o atrybutach istotnych i atrybutach działania. Te drugie dotyczą objawiających Go energii. Znajomość katabatycznych (pozytywnych) określeń Boga, jego imion, zawdzięczamy właśnie działaniu w świecie bożych energii. Objawienie się Boga w świecie jest jednością wielości bożych energii, mocy, w których byty stworzone dzięki wolnej woli Boga i na wzór bożych idei mogą partycypować, jeśli pozwala na to udzielone im światło /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 99/. Dionizy Pseudo Areopagita głosi powrót wszystkiego do Boga, do natury Boga. Wszystko znajduje się i trwa w tej naturze, w Bogu. Powrót dokonuje się w jednym z trzech wyróżnionych przez Dionizego ruchów. Zastrzegając, że przypisywanie stałemu, niezmiennemu Bogu ruchu może dokonać się jedynie w „pewnym znaczeniu mistycznym” (O imionach Bożych, IV, 20), określa: 1) ruch w linii prostej jako regularny, nie naruszony rozwój, 2) ruch spiralny jako wyraz ustawicznej twórczości Boga, 3) ruch okrężny – „tożsamość Boga, Jego bezgraniczność, którą ogarnia środki i krańce (…), powrót do Niego tego wszystkiego, co z Niego wyszło” (Tamże, IX, 9). Tak wygląda kosmiczny aspekt przebóstwienia (theosis) w systemie Areopagity /Tamże, s. 100.

+ Hierarchia bytów według Dionizego Pseudo Areopagity. Splendor Boga spoczywa na stworzeniach. Światło Boże tworzy i określa rysy rzeczy stworzonych (Lux ilustrans; por. Św. Bonawentura, In Hexaëmeron, Collatio XII, s. 8). Bóg jest Początkiem wszystkiego jako przyczyna i końcem jako sens ich istnienia, cel do którego zdążają. Wszystko obejmowane jest przez Boga w jednym akcie relacji Stwórcy ze stworzeniami. W wielości bytów objawia się Jeden Stworzyciel, w metafizycznej dynamice complicatio-explicatio. Im więcej bytów poznajemy, im bardziej są one ze sobą powiązane skomplikowanym splotem relacji, tym bardziej odzwierciedlają prawdę o pięknie prostoty Boga jedynego. Możliwe to jest dzięki strukturze hierarchicznej porządkującej wszystkie byty stworzone. W tej strukturze ujawnia się tearchiczna moc Boga, tworząca tę strukturę według swojej struktury wewnętrznej, boskiej, oraz penetrująca wszystko, i wnętrza bytów i ich sposób wzajemnego powiązania. /Zarówno wnętrza bytów, jak też ich wzajemne powiązania mają charakter trynitarny, zakorzenione są w wewnętrznych pochodzeniach trynitarnych/. Wszystko przenikane jest światłem Bożym. Kategoria światła w systemie Dionizego Pseudo Areopagity ma kluczowe znaczenie. W ontologii światła ujawnia się klarowność, oczywistość prawdy bytów realnych. Piękno bytu, konstruowane przez światło Boże, w tym świetle jest też widziane, przez tych, którzy w nim uczestniczą. Dionizy mówi o miejscu duchowym w człowieku, gdzie spotyka się Światło niestworzone z jego odblaskiem dostrzeganym jako światło stworzone. Człowiek przenikany tym światłem zdaje sobie sprawę z tego, że jest ono darem, darem jest to, co jest dawane człowiekowi jako coś nowego i darem jest to, co otrzymał już w akcie stwórczym, i dzięki czemu może przyjmować nowe dary. Wszelkie dary pozwalające na dążenie bytów stworzonych do właściwej im pełni, a przede wszystkim wszelkie byty stworzone istniejące aktualnie, uporządkowane są według boskiej hierarchii (tearchia; taxis). Odpowiednio uporządkowana jest możliwość poznawania (episteme) i działania (energeia) /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 139/. Hierarchia wyznacza sposób wzajemnego uczestniczenia w sobie wszystkich bytów. Hierarchia nie jest tylko jednym z elementów systemu Dionizego, stanowi ona treść całego jego uniwersum myśli (Hans Urs von Balthasar). W hierarchii tej ważne jest nie tylko miejsce, usytuowanie, relacja z innymi, lecz również ograniczenia (peras), moc istnienia, ranga bytowa (taxis), miara, a także symetria (symmetria), tworzenie z innymi bytami układów lokalnych, adekwatność wzajemna (analogia). Hierarchia wewnętrzna bytów stworzonych przenikana jest światłem Bożym, złączona z Bogiem, i w ten sposób jest to tearchia /Tamże, s. 140.

+ Hierarchia bytów według filozofii islamskiej wieku XII. „Obraz świata i człowieka stworzony przez as-Suhrawardiego jest bardzo specyficzną, poetycką, mistyczna wizją, ale uwikłane są w nim klasyczne problemy filozofii tego czasu: wyjście wszechświata z pierwszego źródła – Światła Świateł, struktury wszechświata, istoty bytu, drogi człowieka wiodącej go do doskonałości. Wszechświat ujęty jest przezeń w kategoriach hierarchii, dualizmu i emanacji. Rzeczywistość dzieli na sferę ciemności – materii, oraz ducha – światła. Ciemność jest dla niego czymś pozytywnie istniejącym, realnym, a jej strefa rozciąga się poniżej gwiazd stałych aż po ziemię, obejmując sfery niebieskie oraz materię. Strefa światła obejmuje świat inteligencji, dusze niebios oraz dusze ludzi. Na czele tej strefy umieszcza pierwsze światło – Światło Świateł. Pomiędzy tymi sferami rozciąga się strefa form-obrazów rzeczy – rodzaj świata archetypów pozbawionych ciał. Należące do tego wszechświata byty są zhierarchizowane, a proces ich powstawania jest procesem emanacyjnym. Ze Światła Świateł emanuje pierwsza inteligencja, a z relacji pierwszej inteligencji i Światła Świateł emanuje pierwsza grupa inteligencji pierwotnych, które emanują jedne z drugich i są hierarchicznie uporządkowane. Z tych inteligencji emanuje druga grupa inteligencji pierwotnych. Poniżej tych inteligencji znajdują się wyemanowane przez nie sfery nieba gwiazd stałych oraz inteligencja niższego rzędu porządku obejmującego światła-dusze, poprzez które inteligencje pierwszej grupy rządzą światem niższym. Świat rzeczy materialnych, ziemskich i niebieskich, utworzony zostaje przez wpływ świateł – inteligencji na ciemność – materię” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 507/. „As-Suhrawardi stworzył szkołę, która przetrwała w Iranie przez dwa wieki, aż do renesansu safawidzkiego na przełomie XV i XVI wieku. W tym okresie oryginalne dzieła as-Suhrawardiego zostają ponownie odkryte i komentowane, dając nowy impuls orientalnej filozofii światła, trwającej w czasach nowożytnych” /Tamże, s. 508.

+ Hierarchia bytów według judaizmu. Judaizm wyznaje monizm antropologiczny. Monizm jest koncepcją podstawową w antropologii, nawet jeżeli w pewnych epokach istniał jakiś wpływ grecki, niosący inne koncepcje, z jednej strony dychotomiczne, z drugiej monistyczne. Człowiek jest jednością jako mieszanka człowieczeństwa z boskością i w zgodności z elementami, z których został ukształtowany. Bóg uczynił człowieka z ziemi i z ducha boskiego życia, którym ożywił człowieka. Dlatego człowiek jest bytem unitarnym o wielu obliczach, jest nefeš hayya, osobą żyjącą, jednością, nie dychotomią. Jako jedność posiada człowiek właściwości ziemskie i niebiańskie, zwierzęce i anielskie. Podobny do aniołów, bo potrafi mówić świętym językiem, rozumieć i posiadać blask w swoich oczach. Do zwierząt podobny jest, bo je i pije, pomnaża się poprzez cielesność i jak one znika, umiera. A110 595

+ Hierarchia bytów według personalizmu: pierwsza jest osoba, struktura osobowa, a natura jako anonimowa zasada bytu i działania jest wtórna, bo niższa w hierarchii bytów. „4. Osoba a natura. Według starej tradycji zachodniej za „pierwszą” w Bogu uważano naturę: Natura generans personas. I często Naturę Bożą i Boga Ojca utożsamiano, umniejszając Syna i Ducha Świętego. Dopiero następnie „usprawiedliwiano” naukę o troistości osób. W takim ujęciu jednak personalność Boga spoczywałaby w Naturze Bożej, nie zaś w realnych Osobach. Osobowość miałaby polegać tylko na wywodze­niu się z Natury czy też na uczestnictwie w Naturze Bożej. Przede wszy­stkim Natura byłaby czymś wtórnym w stosunku do anonimowego Bytu Duchowego, jak u Hegla. Uważano bowiem ogólnie, że natura bytu wy­łania z siebie osoby jako coś pochodnego i wtórnego, że natura jest racją osoby, a nie osoba racją natury. W duchu personalizmu należy to odwrócić: pierwsza jest osoba, struktura osobowa, a natura jako anonimowa zasada bytu i działania jest wtórna, bo niższa w hierarchii bytów. Osoba jest racją natury, a nie natura racją osoby. Osoba w sensie doskonałości ontycznej jest istnością, ponad którą nie można niczego wyższego nawet pomyśleć. Dlatego sam Bóg jest „ze względu” na Osoby, a nie ze względu na anonimową naturę. Dlatego „trynitogeneza” czy „teogeneza” nie przebiega od dos­konałości Osób do doskonałości Natury-Jedności, jak chciał Pierre Teilhard de Chardin, lecz od Natury ku Osobom, choć w Bogu nie ma jakiejś „sekwencji” substancjalnej. Samo wyrażenie „Bóg osobowy”, używane chętnie i bez analizy se­mantycznej ze strony „naturowców”, nie jest tu klarowne, gdyż sugeruje mylnie, jakoby w Bogu była tylko jedna Osoba lub jakby Natura była ważniejsza czy też sama przez się „osobowa”, jak w nietrafnej definicji Boethiusa („Osoba jest indywidualną substancją natury rozumnej”). Bóg to nie tyle „Natura osobowa” lub „Istota osobowa”, ile raczej „Osoby Natury Bożej”, „Osoby Istoty Bożej” czy też „Osoby Boga”, „Bóg Trójosobowy” czy „Bóg istniejący osobowo”. Toteż „Bóg” w rozumieniu chrześcijańskim oznacza najpierw Osoby: Ojca, Syna i Ducha Świętego, a Naturę (Istotę) niejako w dopełniaczu. Oczywiście, w rezultacie w Trójcy żadna Osoba nie byłaby sobą bez wspólnej tożsamości Natury (Istoty)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 234.

+ Hierarchia bytów wychodzi od Boga i zmierza ku Bogu. Ciemności prawdziwe są w świetle, tym większe im większe jest światło. Pan jest światłem i w nim nie ma ciemności, lecz jego nieosiągalne światło dla nas jest ciemnością. Są dwa źródła naszych ciemności, nasza ślepota oraz przeobfite światło (Izaak ze Stelli, Sermo 22, PL 194, 1761-1762). Mikołaj z Kuzy nazwał Dionizego Pseudo Areopagitę najwyższym tropicielem spraw boskich (De docta ignorantia, I 43). Jego dzieła są głębokie i misteryjne. Hans Urs von Balthasar nazwał go największym estetą wśród chrześcijańskich teologów. Opisał splendor Boga objawiającego się w świecie. Wśród jego naśladowców byli w jakiś sposób Jan Szkot Eriugena, Tomasz z Akwinu, Edyta Stein oraz H.U. von Balthasar /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio Della tenebra, ermeneutica della luce, Nel «Corpus Areopagiticum» “Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 119/. Maksym Wyznawca mówił o nim, że był oświecony promieniami boskimi i dlatego potrafił wyjaśniać sprawy boskie (P. Scazzoso, Ricerche sulla struktura del linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita. Introducione alla lettura delle opere pseudo-dionisiane, Milano 1967, s. 83, n. 10). W tym Dionizy kontynuował szkołę Ewangelii Janowej (Epistole X, 1117C; s. 462). Chrystus jest w tym ujęciu widzialnym misterium światła rozjaśniającego ciemności, oświecającego każdego człowieka przychodzącego na świat (Por. J 1, 5.9). Dionizy sam ukrył się pod osłoną swoich dzieł. Zgodnie z ideą hierarchii bytów, nie chciał wysuwać się ponad swoją pozycję, lecz być jednym z pośredników przekazujących informacje, czyli światło prawdy. Chciał, aby boska Tearchia była poznana racjonalnie i jeszcze bardziej wielbiona. Łączył poznanie z celebracją, teologię z duchowością, jedność z wielością, w sposób dynamiczny i dialektyczny, ponieważ takie jest boskie misterium /Tamże, s. 120/. Podkreślał znaczenie rozumu ludzkiego, który w świetle wiary nie przestaje być rozumem, jest nim jeszcze bardziej, jeszcze mocniej. Całość jego teologii jest jednym wielkim aktem świętej liturgii. Corpus areopagiticum jednoczy dialektycznie dynamikę wszelkiego bytu. Są w nim dwa istotne elementy filozofii platońskiej: proodos i epistrofe, czyli wychodzenie, zstępowanie, objawienie oraz powracanie, wstępowanie. Objawienie daje ludziom światło bytu, nie tylko informacje, ale coś ontycznego, zakorzenionego w bytowaniu najwyższym. Światło boskie nie jest widoczne, ale ostatecznie człowiek zmierza do uczestniczenia w nim /Tamże, s. 121/. Bóg w sobie (Bóg w Ciemności, czyli całkowicie niedostępny, istota Boga) objawia się jako światło. Ciemności nie są ty całkowitym zaprzeczeniem światła, gdyż są jego źródłem. Negacja nie wynika z niedoskonałości, lecz z transcendencji. Nie jest to via negativa, lecz via eminentiae. Ciemności Boga nie są zaprzeczeniem światła, które widzimy, lecz absolutnością tego światła. Głębi Boga nie można poznać rozumem, ale można doświadczyć intuicyjne, mistycznie, przez kontemplację /Tamże s. 12.

+ Hierarchia bytów wypełnia wszechświat. Człowiek wybiera przyszłość według swojej struktury bytowej, zgodnej ze strukturą wszechświata, opisaną przez Dantego. „Z punktu widzenia fizycznego i duchowego, człowiek w tym wszechświecie, wypełnionym hierarchiczną drabiną bytów, ciągnącą się od bezwładnego tworzywa w centrum do czystego ducha w Empireum – zajmuje szczebel pośredni” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 170/. „Hipoteza Kopernikańska traktowana jako teoria stwarzała wierzącym chrześcijanom kolosalne trudności. […] Ogólnie biorąc, łatwiej jest zrozumieć gwałtowność oficjalnej opozycji protestanckiej niż katolickiej. Mogła ona być bowiem związana z bardziej zasadniczą kontrowersją, jaka doprowadziła do rozłamu w Kościele” /Tamże, s. 171/. Dla reformatorów protestanckich Biblia była jedynym podstawowym źródłem nauki chrześcijańskiej. […] Pogardzali metaforyczną i alegoryczną interpretacją Pisma św. i nikt tak dosłownie jak oni nie trzymał się tekstu Biblii w kwestiach kosmologicznych od czasu Laktancjusza i Bazylego. Kopernikanizm mógł być dla nich symbolem naciąganych interpretacji, które, jak sądzili, w późnym okresie Średniowiecza oderwały chrześcijan od źródeł ich wiary. Dlatego też gwałtowność protestanckich ataków na kopernikanizm wydaje się bardziej naturalna” /Tamże, s. 172/. „Rzadko podnosi się kwestie, że potępienie heliocentryzmu przyniosło Kościołowi wielkie szkody” /Tamże, s. 174.

+ Hierarchia bytów zamieszkujących niebiosa. Apokalipsa przyjmowała stopniowanie niebios (miało ich być siedem), zamieszkałych przez różnorodne byty cielesne i duchowe, zgodnie z pewną ścisłą hierarchią, przy czym siódme niebo jest siedzibą Boga. Według struktury tego niebieskiego kosmosu, objawiającej tajemnice, zostaną sformułowane najistotniejsze dogmaty. W strukturze tej ważną rolę zajmują aniołowie. Angelologia pomaga interpretować problem zła. Na podstawie kategorii z dziedziny angelologii doktryna chrześcijańska określa Słowo i Ducha. Chrystus jest zazwyczaj nazywany Aniołem. Być może jest to reminiscencja „anioła Jahwe”, wysłannika teofanii Starego Testamentu. Interpretacja chrześcijańska dostrzega w nich objawianie się i działanie Słowa. Hermas w swej apokalipsie zatytułowanej Pasterz mówił o „chwalebnym aniele” lub „aniele czcigodnym”. Spełnia on rolę sędziego i wprowadza do Kościoła. Jest on nieskończenie większy od innych aniołów. C1.1  24

+ Hierarchia bytów, ismaelici. „Gnostycka zasada, polegająca na podkreśleniu przepaści między Bogiem i wszystkim poza nim, wyraża się w filozofii ismailickiej w dość tradycyjny sposób. Na szczycie jest Zasada stwórcza, która nie jest ani bytem, ani niebytem, nieokreślona, nieosiągalna myślą, której nie można przypisać żadnych określeń, żadnych atrybutów. Nie jest ani w czasie, ani nie w czasie. Zatem rozkaz „stań się”, od którego zaczął stawać się byt, był przed bytem i czasem. Na podstawie elementów filozofii neoplatońskiej, koncepcji pitagorejskich oraz religii wschodnich opisuje się proces emanacji świata odbywającej się według stopni hierarchicznych. Z zasady wyłania się Pierwsza inteligencja, stanowiąca wynik objawienia Zasady. Z niej zostaje wyemanowana druga inteligencja, a z dwóch inteligencji – trzecia, będąca prototypem człowieka – Adamem niebieskim. Z niego wyłaniają się dalsze inteligencje, z których ostatnia stwarza świat materialny. Stworzony w wyniku tego procesu, Adam ziemski, przekazuje swoje poznanie ludziom – przekazuje je pierwszemu imamowi, ten następnemu imamowi, i tak przekazywane jest ono od imama do imama. Po śmierci, Adam ziemski powraca do świata niebieskiego, zajmując miejsce dziewiątej inteligencji, czym zapoczątkowuje powrotny ruch wszystkich inteligencji „w górę” – ku Zasadzie. Kresem wszechświata będzie powrót do świata niebieskiego, a dzieje ludzkości są procesem powrotu do świata ducha. Zakończą się one powrotem całej ludzkości do tego świata. Ta koncepcja teozoficzna opracowana w ciągu X wieku uzyskała swoje pełne i precyzyjne przedstawienie u Ahmeda Hamada ad-Din al-Karmaniego, zmarłego ok. 1017 roku” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 524.

+ Hierarchia bytu, Ibn Masarra. Ibn Arabi „poglądy jego są pod wpływem Ibn Masarry, al-Ghazalego oraz ibn Gabirola. Należał do nurtu sufich i głosił mieszczącą się w ramach tego ruchu teozoficzną koncepcję określającą relacje Boga i człowieka. Przyjmuje, iż wszelkie istnienie jest jednością i jedność ma charakter absolutu, zaś istoty rzeczy pojedynczych są objawieniami tej treści. Jedność to inaczej Bóg. Jest on niepoznawalny dla człowieka i tylko Bóg zna swoją naturę jedności. Świat będący wielością nie został zatem przez Boga stworzony, jest on bowiem jedynie manifestacją jedności Boga. Ale ten świat nie jest identyczny ze światem poznawanym przez człowieka, w którym żyje i działa. Ten nasz świat jest jedynie zjawiskiem stanowiącym serie następujących po sobie zdarzeń. Celem człowieka jest poznanie jedności, do którego dochodzi doskonaląc swe poznanie. Pod wpływem Ibn Masarry – jego koncepcji pięciu hierarchicznych szczebli bytu oraz ujęcia materii – przyjmuje Ibn Arabi hierarchię pięciu materii: pierwszą jest materia duchowa wspólna dla tego, co stworzone; drugą jest materia duchowa wspólna dla istot stworzonych cielesnych i duchowych; trzecią materia wspólna dla ciał ziemskich i podksiężycowych, czwartą jest materia fizyczna ciał podksiężycowych, piąta – materia „wytworzona”, wspólna dla postaci przypadłościowych. Ibn Arabi był ostro atakowany za swoje poglądy w sprawie religii. Uznawał on bowiem praktycznie wszystkie religie, i to nie tylko monoteistyczne, za dobre, jako że każda z nich w jakiś sposób ujmuje Boga i wszystkie się spotykają, prowadząc do Boga” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 556.

+ Hierarchia cała zgromadzona na soborze ekumenicznym jest nieomylna. „Zasada synodalna w prawosławiu rosyjskim rozwinęła się szczególnie pod wpływem idei imperatora Piotra Wielkiego (1682-1725). Była to idea, że władzę nad Kościołem winni mieć nie prezbiterzy ani biskupi – kapłani są jedynie liturgami – lecz pełne zespoły; rada parafialna, synod biskupi i święty synod patriarszy. W zespołach tych główną rolę mają odgrywać świeccy. Po tej linii idzie następnie idea „soborności” wielkiego pisarza, myśli­ciela i poety Aleksieja S. Chomiakowa (1804-1860), „rosyjskiego ojca Kościoła”. Nawiązując do dawnych oraz romantycznych koncepcji „gmi­ny”, „wspólnoty”, proponuje on rozumienie Kościoła jako wspólnoty, która jest komunią kapłanów i wiernych oraz permanentnym „soborem” (synodem, zgromadzeniem) wszystkich. Protestantyzm, według Chomia­kowa, jest zbudowany na indywidualizmie, katolicyzm na totalitarności władzy, prawosławie dopiero trzyma się syntezy i realizuje Kościół jako „jedność w wolności”, jako „wspólnotę w miłości”. Kościół jest rządzony przez niewidzialną Głowę Chrystusa, a nieomylność daje mu Duch Świę­ty. Nieomylnością cieszy się dopiero sobór ekumeniczny, gromadzący całą hierarchię, ale najgłębszym nośnikiem nieomylności jest lud, czyli cały Kościół i zarazem każda jednostka, zespolona z Kościołem miłością i wolnością. Uchwały soboru muszą być akceptowane przez lud. / Zasada symbolizmu. Niektórzy prawosławni współcześni, np. Anastasios Kallis, P.N. Trembelas, P. Evdokimov i inni, uczą, że nigdy nie istniał prymat zapodmiotowany w osobie, lecz funkcję prymatu spełniają pewne elementy Kościoła: wspólna wiara, Chrystus jako Opoka, konsens Kościoła, Eucharystia, wspólnota „soborności”, w rezultacie – wszystkie elementy, które określają wiarę i życie Kościoła. Widzialnej przy tym jed­ności Kościoła w ogóle nie potrzeba, Kościół jest raczej duchowy i mi­styczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 218/.

+ Hierarchia Całokształt form świętych, rodzaj syntezy. „Aniołowie zostali stworzeni przed stworzeniem świata widzialnego. Nauka Pseudo Dionizego pozwala nam wchodzić w rzeczywistość przez nas wyczekiwaną, „antycypować przyszłość”. Cały wszechkosmos upodobni się kiedyś do Kosmosu aniołów. Wpatrywanie się w Aniołów przybliża moment zjednoczenia całej rzeczywistości w Trójcy Świętej” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 100/ „Hierarchia według Pseudo Dionizego Areopagity nie dotyczy jedynie uporządkowania osób tworzących Kościół. Hierarchia to całokształt form świętych, rodzaj syntezy. Następnie: funkcja realizowana przez ten całokształt rzeczy świętych. Hierarcha to człowiek natchniony przez Boga, człowiek wszczepiony w hierarchię, spełniający jej funkcję, posiadający doskonałą świadomość tajemnic” /Tamże, s. 103/. „Hierarchia aniołów odzwierciedla w sobie tajemnicę Trójcy Świętej, pomaga w poznaniu tej tajemnicy i wszczepia w nią. Kościół z kolei odzwierciedla hierarchię anielską. Nie wystarczy zwrócić uwagę tylko na określone uporządkowanie, bo wtedy o Trójcy Świętej moglibyśmy powiedzieć tylko tyle, że istnieje w Niej określony porządek. Tymczasem Kościół odzwierciedla, za pośrednictwem aniołów, całe bogactwo Trójcy (natura, pochodzenia, relacje, Osoby). Hierarchie przenikają się wewnętrznie i oświecają” /Tamże, s. 104/. „W jaki sposób te prawdy są zapisane w życiu Kościoła? Celem hierarchii jest przebóstwienie, uosobienie, poprzez wtajemniczenie, oświecenia, poznanie, zjednoczenie, czyli miłość Kościoła wzorowana na miłości Trójcy Świętej. Celem hierarchii eklezjalnej jest uporządkowanie naszej rzeczywistości. To uporządkowanie ma nam pomóc w zrealizowaniu naszego powołania, jakim jest zbawienie” /Tamże, s. 105/. Kościół według Dionizego ma strukturę triadyczno-sakramentalną. „Wyrażenie prawdy o Kościele przy pomocy triad jest niewystarczające, to co było odpowiednie dla hierarchii niebieskiej nie wystarcza dla przedstawienia naszej hierarchii. Dlatego Areopagita odwołuje się do sakramentów” /Tamże, s. 106.

+ Hierarchia cech charakterystycznych pojęcia według ich ważności. Koncepcja pojęcia prototypowa lub egzemplarzowa różni się od koncepcji klasycznej. Zasadnicza różnica „polega na tym, że o pojęciach mówi ona w kategoriach cech niedefinicyjnych. Druga ważna różnica, bardzo ściśle związana z pierwszą, dotyczy struktury pojęć. Pojęcia traktowane są jako struktury niejednorodne, w których odpowiadające im desygnaty nie są równoważne, lecz zajmują pozycje zróżnicowane. Egzemplarze pojęć skupiają się wokół jednego głównego egzemplarza, usytuowanego centralnie, zajmując pozycje od najbardziej zbliżonych do centralnego aż do skrajnie odległych. Egzemplarzem zajmującym pozycję centralną jest egzemplarz najbardziej typowy. Stanowi on najlepszy przykład danego pojęcia, tzn. rdzeń pojęciowy. Egzemplarz ten ma największą liczbę cech wspólnych wszystkim egzemplarzom (konsekwentnie należałoby powiedzieć – najmniejszą liczbę cech, które nie są wspólne wszystkim egzemplarzom). Zjawisko typowości desygnatów ujawnia się nie tylko w sferze pojęć. Jego przejawy można obserwować w wielu różnych dziedzinach życia. Wskazywałoby to na jego nieprzypadkowy charakter, na to, że jest ono przejawem jakiejś istotnej właściwości funkcjonowania systemu poznawczego, mającej praktyczne znaczenie przystosowawcze” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 176. Teoria prototypowa pojęć dzieli się na kilka wersji. Ogólnie, koncepcja pojęcia prototypowa lub egzemplarzowa różni się od koncepcji klasycznej. „Jest ich kilka wersji. W jednej z nich termin „prototyp” oznacza reprezentację cech charakterystycznych. Nie ma żadnych cech definicyjnych, są tylko cechy charakterystyczne, które różnią się wagami, czyli różnymi stopniami wewnątrz pojęcia […]. Obiekt jest egzemplarzem pojęcia, gdy jego cechy przekraczają progi cech pojęcia. Alternatywne sformułowanie tego poglądu stanowi prototyp wyrażony w terminach reprezentacji umysłowej najlepszego egzemplarza albo małego zbioru najlepszych egzemplarzy pojęcia” Tamże, s. 177. Z teorią prototypów wiąże się problem abstrakcji. „Pytanie o poziomy organizacji pojęć pozostaje nadal bez odpowiedzi. […] Rosch i jej współpracownicy utrzymują, że hierarchie pojęciowe mają określoną trójwymiarową strukturę, i uzasadniają, dlaczego tak jest […] (1976) Tamże, s.179.

+ Hierarchia celów nowa pojawia się w integracji wtórnej ludzkiej osobowości. Dezintegracja pozytywna według K. Dąbrowskiego. „W teorii dezintegracji pozytywnej K. Dąbrowskiego integracja oznacza stan scalenia i organizacji struktur psychologicznych oraz stan czynności, który wyróżnia się integracją pierwotną i wtórną. Integracja pierwotna jest spójną i sztywną organizacją struktury osobowości na prymitywnym poziomie, gdzie ośrodkiem dyspozycyjno-kierowniczym jest dominujący popęd lub grupa popędów. Dla integracji pierwotnej typowe są konflikty zewnętrzne przy braku konfliktów wewnętrznych oraz tzw. syntonia temperamentalna, tj. powierzchowne poczucie wspólnoty przeżywane pod wpływem nastroju chwili (np. w czasie imprez sportowych, tańców, picia alkoholu). Integracja wtórna jest nowym spójnym układem struktur i czynności powstałym po rozluźnieniu lub rozbiciu poprzedniego i może przybrać formę powrotu do integracji pierwotnej w udoskonalonej formie, integracji wtórnej w nowej formie z inną, ale nie doskonalszą hierarchia celów, wreszcie integracji wtórnej w formie nowej struktury (z nową hierarchią wartości), stanowiącą najwyższy poziom rozwoju. Dąbrowski określa integrację wtórną jako „samouświadomioną, samowybraną, samopotwierdzoną i samowychowującą się jedność pozytywnych właściwości psychologicznych, w której czynnikiem dominującym jest ideał osobowości” K. Kłysiak, Integracja. I. W biologii i psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 330-333, kol. 332.

+ Hierarchia cerkiewna antypaństwowa wprawiła Lenina w zakłopotanie. „W. Bułdakow […] mimochodem wskazując na rolę zachodniej recepcji fałszywek historycznych rodem z „krótkiego kursu” w kształtowaniu zimnowojennych wyobrażeń o rosyjskim totalitaryzmie i rewolucji 1917 poddaje krytycznej analizie ugruntowany już w sowietologii mit triumfu eserów i klęski bolszewików w wyborach do Konstytuanty. […] większość absolutną mieli eserzy (370), bolszewicy – tylko 175 mandatów. […] trend – zdobycie przez bolszewików miażdżącej demokratycznej większości wyborczej w najważniejszych politycznych i gospodarczych ośrodkach kraju – potwierdza się bardzo wyraźnie w wyborach municypalnych (maj-październik 1917)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 64/. „We wrześniu 1917 w wyborach w Moskwie dokonało się jeszcze wyraźniejsze przesunięcie. O ile w czerwcu na bolszewików głosowało 11,6% wyborców […] o tyle teraz opowiedziała się za nimi absolutna większość głosujących – 51,5%. W świetle tych danych spiskowa teoria przewrotu bolszewickiego, sprowokowanego jakoby klęskami partii w wyborach, nie znajduje potwierdzenia. […] Droga zaś bolszewików do władzy nie jako partii kadrowej, ale właśnie masowej (na co wielki nacisk kładł Zinowjew […]), prowadzi w tej rywalizacji przez sukcesy wyborcze i wydaje się stwarzać klasyczny dla XX wieku w Europie wzorzec” /Tamże, s. 65/. „Również cytowany przez Zyrianowa Lenin, który proces zachodzących po 1905 roku przemian interpretuje jako „upadek starego, średniowiecznego porządku na Rusi”, wydaje się cokolwiek zbity z tropu objawieniem się antypaństwowego, gminowładczego utopizmu millenarystyczno-prawosławnych fundamentalistów na szczycie hierarchii cerkiewnej: „Mamy przed sobą czysty klerykalizm. Cerkiew ponad państwem – jak to, co wieczne i boskie, ponad to, co doczesne, ziemskie”. Ultrapolityczna optyka obu obserwatorów nie pozwala uchwycić – z przeciwstawnych stanowisk – niepolitycznej esencji społecznego utopizmu (wyrażającego się na przykład w formie ideologii religijnych, a nie politycznych). Redukcjonizm, zawężający sferę rozumienia (interpretacyjnego) ruchów społecznych do granic polityki i ekonomii, który zaciążyć miał fatalnie na dwudziestowiecznej myśli społecznej europejskiego kręgu kulturowego, tutaj jeszcze ukazuje wyraźnie swoje późnodziewiętnastowieczne podłoże” /Tamże, s. 66.

+ Hierarchia cerkwi rosyjskiej współpracowała z policją zakładając Zgromadzenie Rosyjskich Robotników Fabrycznych m. Sankt-Petersburga, powołane wspólnym wysiłkiem pod wodzą duchownego petersburskiego więzienia przejściowego, Gieorgija Hapona. „Socjalizmem policyjnym ochrzczono w Rosji opartą na prowokacji policyjnej metodę walki z rewolucyjnym podziemiem na początku XX wieku. […] Richard Pipes upatruje pierwsze symptomy totalitaryzmu, / metoda ta polegała: a) na prowadzeniu przez prowokatorów czynnej działalności rewolucyjnej w istniejących organizacjach w celu dekonspiracji i kontrolowania […] b) na zakładaniu legalnych organizacji robotniczych o typie związkowym […] najbardziej znany przykład to Zgromadzenie Rosyjskich Robotników Fabrycznych m. Sankt-Petersburga, powołane wspólnym wysiłkiem hierarchii cerkiewnej i policji pod wodzą duchownego petersburskiego więzienia przejściowego, Gieorgija Hapona” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 61/. O masowym rozroście tej organizacji, odpowiedzialnej za tłumną demonstrację 9 stycznia 1905 i tym samym za wybuch rewolucji, świadczą liczby: sierpień 1903 – grupa inicjatywna 15-20 0sób […] koniec 1904 roku […] ok. 10 tys. Osób. […] w latach 1905-1907 […] partie czarnosecinne liczyć miały 410 tys. członków, a bazę ich stanowiło chłopstwo i „zdeklasowane elementy miejskie”. Bolszewików miało być w roku 1907 – 58 tys. (pod koniec 1917 – 350 tys.)[…] eserów – 63 tys. (400-800 tys.). […] proces tworzenia się partii politycznych na przełomie wieków w Rosji przebiegał w odwrotnym porządku niż w Europie Zachodniej: pierwsze ukształtowały się partie robotnicze i chłopskie […] następnie liberalno-burżuazyjne (kadeci o oktiabryści), wreszcie partie ziemiańskie i czarna sotnia. Kadrę inicjatywną i w dużej mierze aparat partii stanowiła z reguły raznoczynna inteligencja” /Tamże, s. 62/. „Na szeroką skalę rozwijały też organizacje czarnosecinne adresowaną do mas propagandę […] Rasizmowi i obskuranckiemu konserwatyzmowi towarzyszyły zarazem elementy utopii społecznej, zbliżającej się często do plebejskiego millenaryzmu, dostrzegane przez współczesnych „ascetyzm z elementem chłystowskim […] demokratyzm połączony z wiarą w idealne samodzierżawie, nie uciskające, lecz dobroczynne dla ludu” /Tamże, s. 63.

+ hierarchia charyzmatycznie związana z Pismem Świętym. Dzięki charyzmatom Słowo Boże, zawarte w depozycie Objawienia powierzonego Kościołowi, jest dalej przekazywane. P. Leks opisuje sposób, w jaki Bóg zabezpieczył przechowanie swego Słowa głoszonego i zapisanego oraz czyni refleksje nad jakością więzi zachodzących między hierarchicznie zróżnicowanym Ludem Bożym – a Pismem Świętym. Kościół jest depozytariuszem charyzmatycznie głoszonego i zapisanego Słowa Bożego tak jak Lud Boży jest depozytariuszem Objawienia w ST.  02 45

+ Hierarchia chrześcijańska połączona z równością fundamentalną wszystkich osób ludzkich. „Republika hiszpańska II roku 1933. Rivera życzył, aby „wszystkie ludy Hiszpanii, jak różne by nie były, czuły się zjednoczone w harmonii jednej nieodwołalnej jedności przeznaczenia. Oby zniknęły partie polityczne. Nikt nie narodził się nigdy członkiem partii politycznej. Przeciwnie, rodzimy się wszyscy członkami jednej rodziny; jesteśmy sąsiadami w jednej wielkiej wioski”. Partie polityczne są według niego tworami sztucznymi. Dzielą one społeczeństwo (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 228). „Chcemy mniej liberalnego pustosłowia a więcej szacunku dla głębokiej wolności człowieka. Gdyż tylko wtedy szanuje się człowieka, gdy się szanuje jego samego, jako nosiciela wartości wiecznych. W ten sposób my czynimy. Człowiek jest powłoką cielesną zawierającą duszę, która jest zdolna zbawić się lub potępić. Tylko wtedy, gdy człowieka traktuje się w ten sposób, można mówić, że szanuje się jego wolność. Ponadto, gdy się ta wolność łączy, tak jak my tego pragniemy, w system autorytetu, hierarchii i porządku”. „Chcemy aby wszyscy czuli się członkami jednej wspólnoty poważnej i kompletnej, to znaczy, że jest dużo funkcji do spełnienia: jedni poprzez pracę rąk, inni poprzez pracę ducha, niektórzy poprzez nauczanie obyczajów i postępowania.”. „Chcemy...praw indywidualnych...dla każdego człowieka, dla każdego członka wspólnoty politycznej, aby czyniąc tak, mógł zdobywać poprzez swą pracę życie człowiecze, sprawiedliwe i godne.” „Chcemy, by duch religijny, spoiwo najlepszych konstrukcji naszej historii, był respektowany i traktowany tak, jak na to zasługuje, aby państwo nie zajmowało się sprawami, które do niego nie należą, żeby nie brało udziału, tak jak to kiedyś czyniło, dla interesów innych, niż umacnianie prawdziwej religii, aby funkcje które do religii należą, były spełniane przez nią samą. Chcemy, aby Hiszpania odnalazła w sposób twórczy uniwersalny sens jej kultury i historii. Chcemy, w końcu, gdy tego się nie da uzyskać bez użycia siły, nie powstrzymywać się przed jej użyciem. Rivera zaznaczył, że istnieją takie okoliczności, w których nie można kierować się łagodnością (Tamże, s. 229).

+ Hierarchia cywilizacji według Toynbeego Arnolda: „Z. Czarnecki, w artykule Wyzwanie i odpowiedź. Arnolda Toynbeego fi­lozofia historii jako perspektywa zagłady i wizja ocalenia cywilizacji (Z. Czarnecki, Wyzwanie i odpowiedź. Arnolda Toynbeego filozofia historii jako perspekty­wa zagłady i wizja ocalenia cywilizacji, [w:] Historyczna dynamika wartości. Red. Z. Czarnecki, S. Symotiuk, Lublin 1990, s. 113-134), ukazuje Toynbeego jako badacza struktury czasu historycznego, wyznaczonej przez przemiany wartości i ich społeczne konsekwencje. Porządek chronologiczny dziejów był dla Toynbeego wskaźnikiem niewystarczającym, ponieważ zauważył on, że podobna filozofia dziejów likwidowała różnice występowania w czasie. Zamiast linearnej koncepcji dziejów zaproponował: „morfologię strukturalnie identycznych ze sobą kultur” (Tamże, s. 116). Koncepcja Toynbeego jest indywidualistyczna i, podobnie jak Konecznego, personalistyczna. Badacz pozostawał pod wpływem H. Bergsona i jego teorii ewolucji kreatywnej, zgodnie z którą rzeczywistość historyczna jest tworzona przez moce twórcze człowieka. Hierarchia cywilizacji według Toynbeego, wygląda następująco: cywiliza­cja minojska, cywilizacja helleńska, cywilizacja chrześcijańska zachodnia, cywilizacja ortodoksyjna bizantyjska plus cywilizacja ortodoksyjna rosyjska. Toyn­bee nie poświęca jednak większej uwagi kulturze ruskiej, bardziej zajmuje go znaczenie rewolucji sowieckiej dla cywilizacji europejskiej (A. Toynbee, A Study of History, New York 1966, Oxford University Press, t. 3, s. 363-365, rozdz. What is to be Russsia's role in our Western History?). Ruch w obrębie cywilizacji odbywa się na zasadzie wyzwania lub – jak tłumaczy ten termin M. Krąpiec – wezwania (challenge) i odpowiedzi (response). W koncepcji Toynbeego pojawiła się kategoria schizmy duchowej – za­łamanie się wszystkich dotychczasowych wartości. Rodzi się wówczas poczu­cie bezradności wobec skażenia grzechem, praw historii, a także eklektyzm w myśli i religii. Schizma duchowa objawia się jako ucieczka od zdezintegro­wanego świata, albo ze świata w ogóle, w sferę duchowej izolacji, w przeszłość lub przyszłość. Toynbee mówił także o uniwersalnym państwie, które staje się państwem opresyjnym. Pojawiają się wówczas genialne, twórcze, zbawcze jednostki. Badacz wymienia dwie kategorie tego rodzaju jednostek: 1) zbaw­ca z mieczem, który dąży do stworzenia lub zachowania ponadczasowego państwa; 2) zbawca z machiną czasu odwołujący się do przeszłości lub przy­szłości (Platon). Są to, według Toynbeego, bezskuteczne formy odpowiedzi na wyzwanie/wezwanie, jakim jest dezintegracja. Jedynie śmierć Zbawiciela okazała sie przezwyciężeniem dezintegracji i otwarciem perspektywy na nową chrześcijańską cywilizację (A. Toynbee, A Study of History, op.cit., t. 6, s. 213-278). „W ten sposób ciągłość procesu historycznego jest więc zapewniona. Ale to nie cywi­lizacje i ich osiągnięcia podlegają rozwojowi. Postęp rzeczywisty, zapewniający więź między przeszłością a społeczeństwami nowymi, dokonuje się wyłącznie w obszarze świadomości religijnej” (Z. Czarnecki, Wyzwanie…, s. 121)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 40/.

+ Hierarchia czasu i historii zanika w nowożytności, traci wartość: quid hoc ad eternitatem? Nowożytność pojawia się wtedy, gdy określona ilość „miejsc” manifestuje się w ich wymiarze ludzkim; można powiedzieć dość ludzkim, ale niekoniecznie zbyt ludzkim. Tymi miejscami, które zarysowują się wyraźnie w drugim średniowieczu, są: polityka, czyli sztuka wspólnego życia i orientowania się kolektywu ku dobru wspólnemu, którym jest: miłość i przyjaźń. Polityka jest sztuką życia na równych poziomach wraz z innymi, a w szczególności męża wraz z żoną. Polityka to nauka i technika, czyli sztuka wdzierania się w sekrety współzależności i funkcjonowania rzeczywistości oraz umiejętność interweniowania w nią. Nowożytne spojrzenie na rzeczywistość tworzy wcześniej czy później nową percepcję i nowe rozumienie czasu i historii. Nowożytność, z jej „natychmiast” nie interesuje się czasem i historią w ich kontekście eschatologicznym, nie bada ich relacji z wiecznością, która je transcenduje. Ujęcie hierarchiczne czasu i historii zanika, traci wartość: quid hoc ad eternitatem? Człowieka interesuje poziom własny świata i kryteria nowożytne doceniają jedynie aktywność doczesną. Wymaga to odpowiedniej autonomii myśli, co dla homo hierarchicus jawi się jako wielkie niebezpieczeństwo. Nowożytność wytwarza określoną wiedzę, określoną filozofię, autonomiczną wobec każdego Objawienia. Stawiane jest pytanie, czy autonomia ta powoduje totalną niezależność, czy też jest możliwe artykułowanie przez ludzką inteligencję Bożego Objawienia? Nowożytność to pojawienie się środowiska, w którym rodzi się podmiot, a jednocześnie obywatel i mieszczanin. Problematyczna staje się relacja autonomicznego podmiotu ludzkiego z innymi, którzy podobnie są skoncentrowani jedynie na sobie /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 118.

+ Hierarchia Cześć społeczności Kościoła. „Kościół jest równocześnie drogą i celem zamysłu Bożego: zapowiedziany w figurach w stworzeniu, przygotowany w Starym Przymierzu, założony przez słowa i czyny Jezusa Chrystusa, urzeczywistniony za pośrednictwem Jego odkupieńczego Krzyża i Jego Zmartwychwstania, został ukazany jako misterium zbawienia przez wylanie Ducha Świętego. Osiągnie swoje wypełnienie w chwale nieba jako zgromadzenie wszystkich odkupionych ziemiPor. Ap 14, 4.” (KKK 778). „Kościół jest równocześnie widzialny i duchowy, jest społecznością hierarchiczną i Mistycznym Ciałem Chrystusa. Jest jeden”, utworzony z elementu ludzkiego i elementu Boskiego. To czyni go tajemnicą, którą może przyjąć tylko wiara” (KKK 779). „Kościół jest na tym świecie sakramentem zbawienia, znakiem i narzędziem jedności Boga i ludzi” (KKK 780). Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, „Lud Boży posiada cechy charakterystyczne, które zdecydowanie 871 odróżniają go od ugrupowań religijnych, etnicznych, politycznych czy kulturowych w historii: – Jest on 2787 Ludem Bożym: Bóg nie jest własnością żadnego narodu. To On nabył dla siebie lud tych, którzy kiedyś nie byli ludem: „wybrane plemię, królewskie kapłaństwo, naród święty” (1 P 2, 9); – Członkiem 1267 tego Ludu staje się człowiek nie przez narodzenie fizyczne, ale przez „narodzenie z wysoka”, „z wody i z Ducha” (J 3, 3-5), to znaczy przez wiarę w Chrystusa i chrzest; – Zwierzchnikiem (Głową) 695 tego Ludu jest Jezus Chrystus (namaszczony, Mesjasz); ponieważ to samo namaszczenie, czyli Duch Święty, spływa z Głowy na Ciało, dlatego jest on „Ludem mesjańskim”; – „ Udziałem 1741 tego Ludu jest godność i wolność synów Bożych, w których sercach Duch Święty mieszka jak w świątyni”; – „Jego prawem jest 1972 nowe przykazanie miłości, tak jak umiłował nas sam Chrystus”Por. J 13, 34.. Jest to „nowe” prawo Ducha Świętego (Rz 8, 2; Ga 5, 25); – Jest posłany, aby być 849 solą ziemi i światłem świataPor. Mt 5, 13-16.. „Stanowi dla całego rodzaju ludzkiego potężny zalążek jedności, nadziei i zbawienia”. – „Jego celem 769 jest Królestwo Boże, zapoczątkowane na ziemi przez samego Boga, mające rozszerzać się coraz dalej, aż na końcu wieków dopełnione zostanie również przez Boga” Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 9.” (KKK 782).

+ Hierarchia częścią Tradycji. Wspólnota „katolicka” przeciwstawiała się gnostycyzmowi, znajdując oparcie w autorytecie biskupów i w solidarności wzajemnej między wspólnotami lokalnymi. Odszukiwanie nurtów niekompatybilnych z chrześcijaństwem ortodoksyjnym spowodowało w wiekach II i III wzrost wzajemnych kontaktów między Kościołami lokalnymi. Pomagała w tym a) praktyka nieustannej modlitwy jednych za drugich oraz interkomunia eucharystyczna między wspólnotami rozproszonymi; b) praktyka zapraszania sąsiednich biskupów dla konsekrowania nowych biskupów oraz przekazywanie opinii o stanie wiary; c) tradycja zwoływania synodów; d) wymiana i cyrkulacja listów; e) akceptacja zamiarów koordynowania wspólnot eklezjalnych przez biskupa Rzymu. Przed Soborem Nicejskim I identyczność katolicką zapewniały: Pismo Święte, reguła wiary i Tradycja, zawierająca w sobie kult sakramentalny i sukcesję ministerialną /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 399/. Rdzeń pierwszej kerygmy stanowiło wydarzenie Jezusa, które było też kluczem dla chrześcijańskiego pesher świętych Pism. Tradycja rozwijała się w różnych formach katechezy. Ewangelia była spisywana, gdy trwał jeszcze pierwotny wigor przekazu ustnego. Sytuacja ta utrzymywał się do końca wieku II. Dopiero w wieku III tradycja ustna przekształca się w nurt dokumentów i pism „apostolskich”, krążących między wspólnotami. Krótkie formuły wiary rozwijano. Formuła chrzcielna faworyzowała strukturę trynitarną nowych dokumentów. Jedne z nich służyły prezentowaniu reguły wiary dla głoszenia nauki apostolskiej wobec odchyleń heretyckich, inne otrzymały formę Credo deklaratywnego dla katechezy i ceremonii udzielania sakramentu chrztu. Genealogia osób przekazujących przestała być uważana za najważniejsze kryterium autentyczności z powodu nadużyć czynionych w tym względzie przez gnostyków. Najważniejszym kryterium autentyczności stała się reguła wiary wyznawana we wszystkich wspólnotach chrześcijańskich oraz pisma, a zwłaszcza Pisma Święte określone jako kanon Nowego Testamentu, koronujący pisma Starego Testamentu. Gwarantami kontynuowania nieskażonej tradycji byli biskupi /Ibidem, s. 400.

+ Hierarchia Dar komunii hierarchicznej dzielony przez Ojców synodalnych i innych uczestników Synodu zgromadzonych wokół Następcy Piotra „Za łaską Bożą, Specjalne Zgromadzenie Synodu Biskupów poświęcone Azji odbyło się w Watykanie w dniach 18 IV – 14 V 1998 r. Zostało zwołane po Zgromadzeniach Specjalnych dla Afryki (1994 r.) i Ameryki (1997 r.), a poprzedziło obradujące pod koniec roku Zgromadzenie Specjalne poświęcone Oceanii (1998 r.), przez niemal miesiąc Ojcowie synodalni i inni uczestnicy, zgromadzeni wokół Następcy Piotra, dzieląc dar hierarchicznej komunii, stali się wyrazicielami i konkretnym głosem Kościoła w Azji. Był to doprawdy czas szczególnej łaski!. Do przygotowania Synodu oraz powstania atmosfery głębokiej kościelnej i braterskiej komunii przyczyniły się wcześniejsze spotkania biskupów azjatyckich. Szczególnie cenne znaczenie w tym względzie miały zgromadzenia plenarne i seminaria organizowane przez federację Konferencji Episkopatów Azji oraz jej urzędy, które okresowo gromadziły dużą liczbę biskupów azjatyckich, umacniając osobiste i ministerialne więzy między nimi. Dane mi było uczestniczyć w niektórych z tych spotkań i przewodniczyć uroczystym celebracjom eucharystycznym na ich rozpoczęcie bądź zakończenie. Przy tych okazjach mogłem bezpośrednio obserwować spotkanie w dialogu Kościołów partykularnych, również Kościołów Wschodnich, w osobach ich pasterzy. Te i inne zgromadzenia regionalne biskupów Azji służyły opatrznościowo jako dalsze przygotowanie Zgromadzenia Synodalnego” /(Ecclesia in Asia 3.I), posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Hierarchia darem Ducha Świętego tworzącym organiczną całość z darami charyzmatycznymi, odpowiednią do harmonijnej całości organizmu Kościoła, Ciała Chrystusa (LG 11). Poprzez te dary ludzie uczestniczą w teandrycznym pośrednictwie Chrystusa i w Nim współuczestniczą w dziele zbawienia swych braci. Przed wcieleniem Duch Święty zsyłał dary tworzące już formy pośrednictwa, które ogłaszały, przygotowywały i antycypowały źródłowe pośrednictwo Jedynego Pośrednika (Unus Mediator; 1 Tym 2, 5). W ten sposób można mówić też o organicznej całości Kościoła wszechczasów, czyli całych dziejów ludzkości. Do wymiaru przestrzenno personalnego trzeba dołączyć wymiar czasowo personalny. Chrystus w swoim człowieczeństwie obejmuje całą ludzkość /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 10/. Dar Oblubieńca, realizowany w ruchu zstępującym Przymierza, w misji zespolonej Słowa i Ducha Świętego, wyraża się w różny sposób, czyniąc możliwym realizację daru Oblubienicy, który jest tą samą misją, ale o zwrocie przeciwnym, w ruchu wstępującym. Kościół, o ile jest włączony w tą misję, współpracuje z Oblubieńcem w przekazywaniu daru życia nadprzyrodzonego i ku niemu prowadzi, uczestnicząc w ruchu zstępującym i wstępującym Bożej misji. W ten sposób rodzi się i formuje nowy Lud Boży, Lud Boga Ojca, współpracujący w szerzeniu królestwa. Każdy czyni to zgodnie ze swoim partykularnym powołaniem, uczestnicząc w misji Kościoła, który jest sakramentem misji Słowa i Ducha. Strukturę organiczną Kościoła instytucjonalnego formują łaski hierarchiczne i charyzmatyczne zawarte w pośrednictwie Słowa i Ducha Świętego. Cała ta struktura służy zbawczej komunii ludzi z Bogiem i ludzi między sobą. Dzięki temu Kościół jest Oblubienicą odpowiadająca w sposób wolny na dar Oblubieńca (Por. 1 Kor 13, 8; KKK 773). Rys oblubieńczy Kościoła koresponduje z jego obliczem maryjnym /Tamże, s. 11.

+ Hierarchia darów duchowych Paweł zdefiniował termin charyzmat, będąc do tego zmuszony w etapie II swej działalności, wskutek pojawienia się „gorączki charyzmatycznej” w Koryncie. „Św. Paweł odpowiada w „tryptyku”, na który składa się treść 1 Kor 12-14. Wpierw poszerza perspektywę, którą mieli Koryntianie, wskazując, że istnieją wprawdzie różne dary duchowe, ale stanowią one jedność (1 Kor 12, 1-30). Następnie pogłębia tę perspektywę przez określenie, że dary duchowe nic nie znaczą bez miłości (1 Kor 13, 1-13). W trzeciej części „tryptyku” pisze o wyższości proroctwa nad darem języków (były to dwa charyzmaty nadzwyczajne, szczególnie interesujące Koryntian), przez co wskazuje zasadę hierarchii darów duchowych, w której stawia się na drugim planie ich spektakularność i ekstatyczność (1 Kor 14, 1-40). Innym tekstem, w którym pada pojęcie charyzmatów, jest 1 Kor 7. […] Dla zrozumienia Pawłowego pojęcia „charyzmatu” trzeba przeanalizować teksty: 1 Kor 7, 7; 12, 7. 11. 28; 14, 40, uwzględniając ich kontekst. Pośród nich kluczowym tekstem jest 1 Kor 12, 7: „Każdemu zaś [z wymienionych wcześniej charyzmatyków] jest dana manifestacja Ducha dla użyteczności”. Choć nie występuje w tym zdaniu pojęcie charyzmatów, to jednak opisuje ono zjawisko charyzmatów, gdyż 1 Kor 12, 7 jest logiczną kontynuacją 1 Kor 12, 4 („Różne są charyzmaty, lecz ten sam Duch”). W 1 Kor 12, 7 zawarte są trzy elementy „definicji” charyzmatów: a) […] „Każdemu zaś jest dana…” […]’ b) […] „…[widoczna] manifestacja Ducha…” […]; c) […] „dla użyteczności” […]” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 312-313.

+ Hierarchia demonów wyłania się z Absolutu. Piotr z Walencji w dziele Discurso (wiek XVII) porównywał czarnoksięstwo i magię hiszpańską do obrzędów opisanych w dziele Eurypidesa, Bachantki /M. Menéndez Pelayo, Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 277/. Każdy zabobon dzisiejszy ma jakiś odpowiednik w starożytności. Każdy zabobon starożytny odżywa w jakiś sposób dzisiaj /Tamże, s. 279/. Obok przesądów ludowych istnieje nurt magii filozoficznej (teurgia), powiązany z neoplatonizmem rozwijającym się w Aleksandrii, którego fundamentem był ruch neopitagorejczyków (Apoloniusz z Tiany). Systemy teurgiczne tworzyli Plotyn, Porfiriusz i Proklos. Wierzyli oni w hierarchię demonów, dobrych i złych, wyłaniających się z Absolutu. Mogły one być wykorzystane przez ludzi poprzez zaklęcia i ryty magiczne. Demonologia platońska zasymilowała pozostałości po misteriach egipskich i orfickich, które zostały wymieszane z kultami orientalnymi. W Rzymie wszystkie te nurty spotkały się z lokalnymi pozostałościami etruskimi /Tamże, s. 280/. Filozof neoplatoński Apulejusz, zwolennik teurgii, wspomniany został przez św. Augustyna /Tamże, s. 284/. Do Hiszpanii, za czasów Nerona, przybył słynny pitagorejczyk Apoloniusz z Tiany /Tamże, s. 298/. Informacje o magii w Hiszpanii zawiera opis męczeństwa, które ponieśli Luciano i Marciano w mieście Vich podczas prześladowania za cesarza Decjusza. Obaj najpierw byli magami i prowadzili życie rozwiązłe. Jeden z demonów, którego wezwali poinformował ich, że nie ma on żadnej władzy nad wiernymi uczniami Jezusa Chrystusa. Wtedy nawrócili się, spalili swoje księgi magiczne, wyznali publicznie swoje grzechy i prowadzili życie surowe /Tamże, s. 301.

+ Hierarchia Diakoni wymienienie diakonów w Flp 1, 1 obok „episkopów” wskazuje na to, że należą oni do hierarchii Kościoła „Diakonat Greckie słowo diakonos lub diakon, pochodzące prawdopodobnie od źródłosłowu diokein – iść w ślad, służyć, posługiwać, oznaczało ogólnie niemal każde służenie lub posługiwanie komuś czy czemuś. W chrześcijaństwie ten ogólny termin został zastosowany dla określenia najpierw samego Chrystusa jako Sługi Boga (Christos diako­nos, Rz 15, 8; Ga 2, 17), a następnie dla oznaczenia postępujących za Nim sług Boga, Chrystusa i Kościoła (J 12, 26; 1 Kor 3, 5; 2 Kor 6, 3 nn.; 11, 23; Kor 1, 7; 4, 7; 1 Tes 3, 2). Jest to termin „łagodniejszy” niż doulos (hebr. Bed). W terminie diakonos akcentowana jest posługa czło­wieka wolnego, w terminie doulos – służba konieczna, niewolnicza (J 8, 34; 13, 16; 18, 26; Dz 16, 17; Rz 1, 1; Ga 1, 10). 1° Powstanie diakonatu. Diakonia (posługa) Chrystusowa i eklezjal­na znalazła swoje oficjalne ucieleśnienie w specjalnym urzędzie diakona­tu. Wymienienie „diakonów” w Flp 1, 1 obok „episkopów” wskazuje na to, że należą oni do hierarchii Kościoła, jakkolwiek nie stanowią szczebla ściśle kapłańskiego, co przypomina Vaticanum II, według którego diako­ni należą do hierarchii Kościoła („na których nakłada się ręce nie dla kapłaństwa, lecz dla posługi” [KK 29]). Wydaje się, że analogicznie do prezbiteratu były też dwie wersje dia­konatu: hellenistyczna i hebrajska (A. Jankowski). Tutaj jednak było od­wrotnie niż w wersjach prezbiteratu: wersja hellenistyczna była uboższa, a judaistyczna bogatsza, jeżeli chodzi o funkcje eklezjalne. Diakoni po­chodzą w ogóle prawdopodobnie z ustanowienia apostolskiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 170/.

+ Hierarchia Dionizy Pseudo Areopagita hierarchię umieścił w centrum swej wizji. Bóg znajduje się w ciemnościach, poza wszelkim słowem, poza wszelką myślą. Dostęp do Niego jest jedynie przez czystą anagogię „teologii mistycznej” H40 74. Dionizy nie stosuje nomenklatury ontologicznej. Imiona boskie manifestują jedynie Ciemność niestworzoną. Nie definiuje on porządku statycznego. Mówi on o wielkim ruchu mistycznym. Ciemność początkowa, bez wychodzenia z siebie, eksterioryzuje się misteryjnie w wszystkich swoich manifestacjach. Nie zatrzymują się one na sobie, lecz są esencjalnie (w sensie mocnym tego słowa) ożywione przez pragnienie, eros, które je orientuje w kierunku Zasady bez zasady H40 75. Chciał on pogodzić wiarę ewangeliczną z myślą Proklosa. Teologia jego jest symboliczna, prawie apofatyczna. Umocniła tendencję anagogiczną (czyli bez poprawek wynikających ze stosowania analogii) H40 76.

+ Hierarchia dogmatów Kościoła istnieje „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Ecclesiae, 24 czerwca 1973 r. / 4. Dar nieomylności Kościoła nie może być pomniejszony / 1434 / Z tego, co powiedziano na temat zakresu i warunków nieomylności Ludu Bożego i Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, wynika, że w żadnym wypadku nie wolno wiernym przyjmować w odniesieniu do Kościoła jedynie” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 591/ „– jak utrzymują niektórzy – „podstawowego” trwania w prawdzie, które można by pogodzić z błędami rozproszonymi niekiedy w wypowiedziach, które Urząd Nauczycielski Kościoła przedstawia jako definitywne lub w wolnej od wątpliwości zgodzie Ludu Bożego w sprawach wiary i moralności. / 1435 / [...] Istnieje oczywiście porządek i jakby hierarchia dogmatów Kościoła, ponieważ różny jest ich związek z podstawą wiary. Hierarchia ta oznacza, że niektóre dogmaty opierają się na innych jako podstawowych i są przez nie oświecane. Wszystkie jednak dogmaty, ponieważ zostały objawione, należy przyjąć tą samą wiarą Boską?” /Tamże, s. 592.

+ Hierarchia dogmatów musi być zachowana. Bartnik Cz. S. przyjmuje personalizm jako system filozoficzny i teologiczny. Personalizm ten, indywidualny i społeczny zarazem, pozostaje zawsze otwarty na wszystkie inne kierunki i systemy, nie stając się jednak eklektyzmem ani nie zatracając siebie samego w morzu poglądów innych. Współczesny neomodernizm katolicki, jawiący się jako nowa teoria teologiczna, uważa on nie za nowoczesną siłę, lecz za słabość rujnującą myśl katolicką. Polska szkoła teologiczna ma swoje źródła w „polskim, humanistycznym i ‘wolnym’ personalizmie, który kształtuje się powoli od kilku wieków od form raczej prakseologicznych do systemowych”. Ogromna ilość odłamów chrześcijaństwa, rzędu dziesięciu tysięcy, jest zjawiskiem zdecydowanie negatywnym, wyrażającym głęboki upadek chrześcijaństwa i zapowiada rychłą śmierć wielu gałęzi Świętego Drzewa. Podobne podziały istnieją w Kościele katolickim wewnątrz różnych dziedzin teologii. Dziś niektórzy teologowie katoliccy różnią się niekiedy między sobą bardziej niż kiedyś różnili się katolicy od prawosławnych lub nawet od protestantów. Ks. Cz. S. Bartnik nawołuje do zachowania jedności wiary i nauczania, do zachowania wewnętrznej jedności dogmatycznej. Przypomina, że Kościół walczył o to na pierwszym miejscu przez ponad dwa tysiące lat. Podstawą jedności jest zachowanie dogmatów z ich hierarchiczną ważnością. Mogą być tworzone różne systemy teologiczne, teorie, a zwłaszcza hipotezy teologiczne, ale zawsze powinna być zachowana spójna jedność dogmatów /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 11.

+ Hierarchia dominacji kształtowa­na przez zachowania rytualne wynikają z zachowań terytorialnych „Zwierzęce korzenie człowieka / Jest rzeczą oczywistą – powiada Ernst Cassirer – że nie możemy przypisywać organizmom niższego rzędu takiego samego postrzegania przestrzeni jak człowiekowi” (E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, Warszawa 1971, s. 92). Z drugiej jednak strony, jak przekonują biolodzy, nasze zachowania przestrzenne nie wykraczają zbytnio poza te, które spotykamy w świecie zwierząt; po pierwsze dlatego, że jesteśmy zwierzętami, przynajmniej jeśli chodzi o nasze zachowania bio-społeczne, po drugie zaś dlatego, że dzielimy z nimi wspólną biologiczną prze­szłość (Zob.: O. Koenig, Kultur und Verhaltensforschung, München 1970, s. 258). Już chociażby te dwa fakty skłaniają do rozważenia, jakie konse­kwencje dla zachowania dzisiejszego homo mogła mieć nasza ewolucyjna przeszłość. Jak bowiem twierdzi Marston Bates, „ciągłość życia ma swe aspekty w czasie i przestrzeni. Idea ciągłości w przestrzeni pokrywa się w zasadzie z terminem biosfera, w czasie z terminem ewolucja” (M. Bates, Człowiek i jego środowisko, tłum. B. Molski, Warszawa 1967, s. 42). W tak krótkiej pracy trudno byłoby prześledzić wszystkie konsekwen­cje, wynikające z tego faktu. Jest to zresztą przedmiotem wielu studiów z dziedziny etologii i socjobiologii. Zwróćmy uwagę na najważniejsze z nich: terytorializm oraz sposób postrzegania świata. Pierwszym, który użył terminu „terytorium” w zoologii, był w pracy Territory in Birdlife z 1920 roku Eliot Howard. Do badań nad człowiekiem wprowadził je Arthur Keith, który zauważył, że korzeni wojny, patrioty­zmu i nacjonalizmu można szukać w ludzkiej terytorialności (Zob.: R. Ardrey, African genesis. A Personal Investigation into the Animal Orgins and Nature of Man, New York 1961, s. 18)” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 84/. „Każdy gatunek prymatów – twierdzi zatem antropolog Robert Ardrey – ze znaczącym wyjątkiem goryla – utrzymuje i broni terytoriów” (Tamże, s. 70). Ernst Mayr przypuszcza nawet, że terytorializm jest jednym z czynników zmniejszających konkurencję międzygatunkową E. Mayr, Populacje, gatunki, ewolucja, tłum. zbiór., Warszawa 1974, s. 77). Tymcza­sem Wilson uważa, że zachowania rytualne, prowadzące do ukształtowa­nia hierarchii dominacji, wynikają z zachowań terytorialnych, z tą wszak­że różnicą, że członkowie zorganizowanej grupy zwierząt żyją na jednym terytorium” /Tamże, s. 85/.

+ Hierarchia domow­ników Domostroj, „zgodnie z tradycją prawosławną, opiera się przede wszystkim na parenezie Ojców. Uzupełnia ją jednak wskazówkami dotyczącymi realnych historycznych zasad życia domowego – domowej ekonomii. Hierarchia domow­ników, zakres ich obowiązków, porządek dnia codziennego ontycznie wynika z porządku Objawienia. „Podnieś wszystkie swoje czyny i obyczaj i moral­ność do poziomu odpowiadającego Bogu” – nawołuje Domostroj w rozdziale czwartym. Słowa te wskazują, że zadaniem utworu jest odnalezienie od­powiedników porządku Bożego w organizacji życia codziennego mieszkańca Rusi. Dlatego Domostroj nie posiada, podobnie jak parenezy okresu Soborów Powszechnych, rozbudowanej egzegezy Nowego Testamentu. Wydaje się, że celowo pomija aspekt ontyczny teologii moralnej Ojców, obecny na przykład w Iluminatorze (Prosfietitiel) Josifa Wołokołamskiego i pismach polemicz­nych, których celem było objaśnienie heretykom i poganom, że ich etyka w związku z Objawieniem uzyskała źródło w wierze. W miarę upływu czasu apologia prawdy wiary została zastąpiona przez wyznanie wiary. Rozdziały 2, 3 i 4 Domostroju są tego przykładem. Domostroj poszerzył, odpowiednio do wzbogacania się obyczaju religijnego, pouczenie obejmujące postępowanie chrześcijanina podczas kalendarzowego roku kościelnego. Tak więc, porządkuje on wzorce zachowań ludzkich zgodnie z wiarą i staroruską tradycją. Nie można jednak, jak słusznie piszą liczni komentatorzy zabytku, traktować Domostroju jako źródła informacji o po­wszechnie panującej na Rusi obyczajowości, ale też nie można twierdzić, że opisuje on ideał nie mający nic wspólnego z rzeczywistością. Przesłanki różnią Domostroj także od istoty pouczenia skierowanego przez ojca duchownego do dzieci duchownych. Zatracił on charakter indywidualnego kontaktu, prowadzenia konkretnej osoby ku zbawieniu. W opracowaniach zwraca się uwagę na fakt podobieństwa Domostroju do reguły klasztornej. Wywodzi się to nie tylko stąd, iż literatura parenetyczna wyrasta z Reguły św. Bazylego i jej pochodnych, ale także z potrzeby życia według tych reguł ze względu na tożsamość celu” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 242/.

+ Hierarchia doskonałości światła, według Grosseteste’a R. Blask wytwarzany jest przez światło. „Mimo „pluralistycznego” aktywizmu naturę świetlną cechuje jednorodność w każdym przejawie. Robert dokonuje rozróżnienia między światłem tworzącym – lux – a wytwarzanym przez niego blaskiem, zwanym splendor. „Nawet najniższe w hierarchii doskonałości światło cielesne, lux corporalis, chociaż powiązane z określoną masą materialną (corpulentia), staje się, samopowiela i rozprzestrzenia momentalnie (subito), na sposób przemiany (mutatio), a nie lokalnego ruchu (motus) (M. Boczar, Światło jako zasada istnienia w myśli filozoficznej Roberta Grosseteste’a, „Studia Mediewistyczne” 1980, nr 20, z. 1, s. 12). Między pierwotnym światłem a jego blaskiem nie zachodzi odstęp czasowy. Grosseteste wyklucza bowiem pierwszeństwo pierwiastka twórczego w stosunku do pochodnego. Filozof pozostaje wierny swej zasadzie, że „pierwotność” i „wtórność” nie dotyczą natury światła, w której się scalają i utożsamiają w tej samej i niepodzielnej naturze. Różnica między światłem pierwotnym a wtórnym zasadza się na bytowym, a nie czasowym priorytecie przyczyny, lux, w relacji do świetlnej postaci skutku – splendor. W swej odwieczności tkwią one jednak w sobie, stanowiąc dwojaki przejaw tej samej istotnościowo substancji. Blask, realizując swoją naturę, pochodzącą od lux, emanuje z siebie dalej wewnętrzną moc światła i staje się źródłem kolejnych postaci nieskończonego procesu promieniowania, stanowiącego wespół z nim wspólne opera lucis” T50.7 145.

+ Hierarchia duchowna w Polsce w relacji do władców, informował o tym Stolicę Apostolską sam panujący „Zmiana charakteru kontaktów ze Stolicą Apostolską. / Argumentem na poparcie tezy, iż w Polsce sami panujący budowali organizację kościelną i czuli odpowiedzialność za stan chrześcijaństwa w tym kraju, jest stwierdzenie, że do czasu rozbicia dzielnicowego oni tylko utrzymywali kontakty z papiestwem (Podobnie było w Czechach, Krofta Κ., Kurie a cirkevni sprawa zemi ceskych..., Cesky Cas. hist. X (1904) 28). Nie mamy wzmianek źródłowych, że duchowieństwo krajowe znosiło się w tym czasie z Rzymem bez pośrednictwa monarchy. Jakkolwiek docierała do Stolicy Apostolskiej opinia zagranicznych kół kościelnych, nie wiemy, czy spowodowała ona jakieś wystąpienia ze strony papieży. Kontakty były rzadkie i dokonywały się z inicjatywy polskiej. Dotyczyły one głownie spraw kościelno – politycznych. Zapewne o stanie i potrzebach Kościoła w Polsce oraz o stosunku władców do hierarchii duchownej informował sam panujący. Czynił to jedynie według swego uznania. Tak było za rządów Mieszka I i Bolesława Chrobrego. Prawdopodobnie w ten sposób korespondował z Rzymem Kazimierz Odnowiciel (Kętrzyński S., Kazimierz Odnowiciel, Kraków 1889, 327). Zgodnie z tą praktyką wysłał Bolesław Szczodry poselstwo do Grzegorza VII. Zmianę w kierunku usamodzielnienia Kościoła zapoczątkowały przyjazdy legatów papieskich. Jakkolwiek niemal do połowy XII w. przybywali oni z inicjatywy monarchów (Przyjazd legatów Grzegorza VII spowodowało poselstwo polskie) i w celu spełnienia postulatów wysuniętych przez nich, mogli przecież i sami zaobserwować na miejscu potrzeby Kościoła, podsunąć księciu jakieś projekty i prosić go o realizację. O postawie czynnej przedstawicieli papieskich świadczą słowa listu Grzegorza VII do Bolesława Szczodrego z 1075 r., iż legaci z księciem będą pertraktować nad sprawami kościelnymi i wyłaniające się problemy albo sami rozstrzygną według norm podanych przez Ojców Kościoła, albo przedłożą je papieżowi, a Bolesław obowiązany jest z motywów religijnych okazać im posłuszeństwo (Monumenta Poloniae Historica, I, Lwów 1864, I 368). Możliwe, że papież pisząc to miał także na myśli fakty nadużycia władzy przez księcia i jego zatarg z biskupem krakowskim (Umiński J., W sprawie zatargu św. Stanisława z Bolesławem Szczodrym, Przegląd hist. XXXVII (1948) 139. Możliwe, że zareagował papież na wiadomość o śmierci biskupa wydaniem bulli i ogłoszeniem ekskomuniki, Wojciechowski T., Szkice historyczne jedenastego wieku3, Kraków 1951, 337; Umiński 152 uw. 58)” /Walenty Wójcik [Biskup], Problem pomocy świeckiej dla Kościoła polskiego w średniowieczu na tle sytuacji zewnętrznej (Wyjątek z pracy pt. „Rozwój pomocy świeckiej dla Kościoła w Polsce do 1565 г.”), „Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny” 3/1-2 (1960) 35-70, s. 43/. „Tak samo legat Walo dokonał w 1103 r. depozycji dwu biskupów „cum virtute Boleslaui” (Gall 94) czyli, że inicjatywa wyszła od. przedstawiciela papieskiego, a książę ją uznał i wykonał” /Tamże, s. 44/.

+ Hierarchia duchowna w Polsce wieku X „Zbadanie źródeł średniowiecznych nasuwa wniosek, że przenikające z Zachodu do Polski poglądy o obowiązku udzielania pomocy świeckiej Kościołowi nie wywarły decydującego wpływu na kształtowanie stosunku między monarchami a duchowieństwem. Więcej rozstrzygała sytuacja polityczna kraju. Fakt założenia organizacji kościelnej w Polsce przez pierwszych władców historycznych stanowi punkt wyjściowy dla rozważania problemu pomocy świeckiej. Ze względu na zagrożenie ze strony cesarskiej akcji misyjnej dostrzegł Mieszko I polityczną potrzebę przyjęcia chrztu i zorganizowania własnej hierarchii duchownej. Te same cele realizował Bolesław Chrobry. Uchylał się on od politycznych wpływów cesarstwa a zabiegał o pozyskanie sobie w kołach kościelnych za granicą opinii chrześcijańskiego władcy. W wyniku tych dążeń kontynuowanych aż do czasów Bolesława Krzywoustego cała troska o organizację kościelną w kraju spadała na monarchę. On wyłącznie kontaktował się ze Stolicą Apostolską i załatwiał sprawy religijne na równi z państwowymi. Z racji tej przewagi władzy książęcej nie było wtedy warunków do wytworzenia się instytucji „brachium saeculare”. Tendencja do podporządkowania spraw kościelnych interesom książęcym ujawniała się także w okresie dzielnicowym mimo wprowadzenia reform gregoriańskich do Polski. Wzrosła po zjednoczeniu państwa w XIV w. Wpływ polityczny papieży uległ wówczas przekształceniu o tyle, że kontakty władców polskich ze Stolicą Apostolską w sprawach polityki zagranicznej oceniane były według ich użyteczności dla interesów monarszych. Królowie uwzględniali również przy tym zasadę wzajemności. Z tych względów wspomniane kontakty mogły jedynie ubocznie i przejściowo oddziaływać na wspomaganie Kościoła w Polsce” /Walenty Wójcik [Biskup], Problem pomocy świeckiej dla Kościoła polskiego w średniowieczu na tle sytuacji zewnętrznej (Wyjątek z pracy pt. „Rozwój pomocy świeckiej dla Kościoła w Polsce do 1565 г.”), „Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny” 3/1-2 (1960) 35-70, s. 69/. „Częściej zdarzało się to z okazji załatwiania ze Stolicą Apostolską spraw politycznych o charakterze wewnętrzne – państwowym. Zawsze jednak dostrzec można w udzielaniu pomocy duchowieństwu przejaw interesu monarszego” /Tamże, s. 70/.

+ Hierarchia duchowna wyższa kontroluje sumienia nawet u ateistów, odrzucenie tej kontroli odczuwała z ulgą większość Hiszpanów roku 1932, którzy byli poza Kościołem katolickim, „mogła wreszcie poczuć się u siebie” , Ryszka F. Wysiłek Agrupación al Servicio de la República, aby utworzyć wielką partię narodową, nie przyniósł owoców. Podobnie bezowocne były próby, które podejmowali Miguel Maura i Ossorio y Gallardo aby włączyć prawicę w struktury republiki. Katolicy chcieli legalnie popierać republikę, cały jej program. Niestety rząd dąży do laicyzacji kraju. To nie może się udać gdyż w duszach ugruntowana jest Ewangelia (Ángel Ossorio y Gallardo, Religion y República, „Ahora”, 4 październik 1932). Ryszka pozytywnie ocenia dokonania społeczno polityczne republiki. Według niego większość Hiszpanów była poza Kościołem katolickim i „mogła wreszcie poczuć się u siebie, wolna od [...] natrętnej kontroli sumień ze strony wyższej hierarchii duchownej”. Uważa też, że „konstytucja z 9 grudnia 1931 była jedną z najbardziej postępowych w Europie, jeśli mierzyć to zakresem praw obywatelskich: wolności słowa, druku, zgromadzeń i stowarzyszeń” (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 436). Podziela on jednak opinię, jaką reprezentował Salvador de Madariaga, „zaprzysiężony liberał, którego trudno podejrzewać o sympatie klerykalne” (Tamże, s. 440), o „antyklerykalnej obsesji rządu” oraz, że wywołała ona nieodwracalne szkody. Ta antyreligijna postawa rządu przyczyni się do dalszego zantagonizowania „dwóch Hiszpanii” (Tamże, s. 441). Rząd był znienawidzony przez naród. „Szef rządu i jego gabinet stali się do tego stopnia znienawidzeni, że cokolwiek by uczynili, ich polityka, nazywana często «faszystowską», potępiana była generalnie i w szczegółach” (Tamże, s. 442). Acción Popular ogłosiła manifest na swym pierwszym zebraniu w Madrycie 22 października 1932 roku. Postanowiono, niezależnie od rodzaju istniejącego aktualnie rządu, podejmować działania wewnątrz legalnych możliwości. Celem działań jest obrona chrześcijańskiego sensu życia w rodzinie, w pracy, w kwestii własności, we wszystkich dziedzinach życia społecznego. 500 delegatów reprezentowało ponad sześćset tysięcy członków Acción Popular. Utworzono trzy sekcje. Polityczna, pod kierownictwem profesora Carlos Ruiz de Castillo. Sekcja propagandy pod kierownictwem José María Valiente. Sekcja organizacyjna pod kierownictwem Luis Lucia y Lucia, szefa partii Derecha Regional w Walencji. Na zebraniu powstała idea utworzenia Asociación Femenina (stowarzyszenie żeńskie) oraz Juventud de Acción Popular (sekcja młodzieżowa) (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 37.

+ Hierarchia dziedzin psychicznych, od najniższych zmysłów, poprzez rozum wznosimy się do intelektu, Mikołaj z Kuzy. „u Mikołaja z Kuzy, u którego w koncepcjach filozoficznych na czoło wybijają się pojęcia jedności i hierarchiczności; jest to zresztą zgodne z jego neoplatońskim rodowodem. Jeśli z rozmaitych jego wypowiedzi można wysnuć syntetyczny obraz jego poglądów w tym punkcie [dusza i jej władze], to wizja jego przedstawia się mniej więcej w ten sposób: istnieje w człowieku hierarchia dziedzin psychicznych, od najniższych zmysłów, poprzez rozum wznosimy się do intelektu. W każdej z tych dziedzin zbliżamy się do doskonałości w miarę urzeczywistniania jedności; rozum jest zasadą jedności dla zmysłów (również i zwierzęta posiadają jakąś namiastkę rozumu, ratio particularis), intelekt dla rozumu, a Bóg dla intelektu” /S. Świeżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1983, s. 73/. „u Ficina występuje troistość w strukturze ludzkiej duszy; chodzi tu jednak o triady innej genezy niż augustyńska [pamięć, intelekt, wola]: idolum to trzy niższe, wegetatywno-zmysłowe funkcje człowieka, a duszę człowieka konstytuują: idolum, ratio, mens” /Tamże, s. 74/. „Gerson, sympatyzujący z nurtem nominalistycznym, głosił, że wielość władz duszy nie jest realna, lecz tylko intencjonalna. […] Gabriel Biel jest w tym poglądzie radykalny i odrzuca nie tylko realną mnogość władz duszy, lecz jest również przeciwny tezie (skotystów), że różnią się one między sobą formalnie. Gabriel konsekwentnie idzie dalej i głosi: władze nie różnią się też od duszy, której są władzami. Taki sam zresztą był pogląd Piotra z Avily u progu stulecia, a u jego schyłku stwierdza Jan Mair, że w Paryżu – gdzie dominuje wówczas orientacja nominalistyczna – wszyscy, poza dominikanami w klasztorze św. Jakuba, przyjmują tożsamość duszy i jej władz [Nie odróżniali substancji od energii. Substancja duszy ludzkiej jest jedna, niezłożona. Natomiast energia duszy ludzkiej składa się z wielu energii składowych]. […] Przeciwnikami realnej różnicy duszy i jej władz byli też skotyści, zgadzający się również i w tym przypadku jedynie na różnicę formalną, a także radykalni platonicy, którzy, jak np. Idzi z Viterbo, odrzucali wszelką różnicę rzeczywistą między władzami i między nimi a duszą. […] Zwolennikami realnej różnicy w obu […] zagadnieniach byli tomiści i ci wszyscy, którzy chcieli być w zgodzie z wytycznymi uchrześcijanionego arystotelizmu” /Tamże, s. 76/. „Bartłomiej Spina, jeden z nazagorzalszych rzeczników arystotelizmu chrześcijańskiego, określając władze psychiczne jako partes potestativae (nie zaś essentiales lub integrales) duszy, stwierdził jako rzecz zupełnie pewną, że wedle Arystotelesa władze różnią się od duszy realnie. […] Zwolennikiem rzeczywistej różnicy między duszą i władzami był np. Dionizy Kartuz […] tezę św. Tomasza o realnej różnicy między duszą i jej władzami uznawał Pico” /Tamże, s. 77.

+ Hierarchia dziedzin rzeczywistości przyrodniczych Kultura zajmuje miejsce najwyższe; Alfred Kroeber „Wyższy stopień interpretacji dziejów wynika u Toynbeego z wizji wzajemnych odniesień Boga, człowieka i Szatana oraz ich roli w dziele stworzenia. Czarnecki nazywa ten rodzaj interpretacji teodyceą. Zgo­dnie z jej założeniami, Toynbee uważa, że upadek cywilizacji następuje na skutek niezrozumienia sensu historii i ludzkiego życia ze względu na nie­wystarczającą perspektywę rozumienia. Upadek i rodzenie się cywilizacji jest drogą odkrywania tej prawdy, wzbogaconą o wizję Królestwa Niebieskiego. Wybitne jednostki stanowią zaś żywy przykład ingerencji boskiej w histo­rię. Krytyka angielska zarzucała Toynbeemu hipostazowanie cywilizacji i posłu­giwanie się analogiami zamiast dowodów. W Stanach Zjednoczonych krytyko­wali go głównie zwolennicy prezentyzmu. Pitirim Sorokin książkę Toynbeego nazwał eklektyczną, ponieważ łączy wiedzę historyczną, filozofię historii, etykę i politykę, teologię i religię. Dokonania Konecznego i Toynbeego w dziedzinie historii kultury i cywili­zacji pełnią ważną rolę na gruncie współczesnej nauki. Zakładali oni, że dzieje, a w nich cywilizacje i kultury, mają sens i cel transcendentny, ich głównym podmiotem zaś jest człowiek. Typowym przykładem badań nad kulturą, które wyrosły z Baconowskiego przekonania, że filozofia przyrody jest podstawą wszystkich nauk, są prace Amerykanina Alfreda Kroebera. Stał on na stanowisku, iż zadaniem historii kultury, podobnie jak innych dyscyplin naukowych, jest odkrywanie praw rządzących rzeczywistością. W hierarchii jej struktury kultura, będąca częścią przyrody, zajmuje miejsce najwyższe. Jest zjawiskiem zbudowanym na poziomie społecznym i psychologicznym. Założenie to można określić jako postulat antyredukcjonistyczny. Antyredukcjonizm Kroebera wiąże się z reifikacją pojęcia kultury” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI, w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 41/.

+ Hierarchia eklezjalna Dary hierarchiczne oraz charyzmatyczne rozmaite daje Kościołowi Duch Święty. „Za szczególne miejsce zbawczej obecności Ducha Świętego teologowie uważają Kościół Chrystusowy, zwany epifanią Ducha; mimo założenia Kościoła przez Syna Bożego jest on właściwie dziełem Ducha Świętego, towarzyszącego jego narodzinom, warunkującego istnienie i jego aktualne oblicze; Duch Święty przenika Kościół, zespala go i jednoczy (jeden i ten sam w głowie i członkach), ożywia życiem Bożym, uduchawia i uświęca; „prowadząc Kościół do wszelkiej prawdy i jednocząc we wspólnocie i w posłudze, uposaża go w rozmaite dary hierarchiczne oraz charyzmatyczne i przy ich pomocy nim kieruje oraz owocami swymi go przyozdabia" (KK 4). Teologowie akcentują też 2 etapy obecności lub ujawniania się Ducha Świętego w Kościele; podczas ziemskiego życia Jezusa Chrystusa Duch Święty, począwszy od zstąpienia na Maryję w chwili poczęcia (zwiastowanie) oraz na Mesjasza podczas chrztu Pańskiego, ujawniał się w Synu Bożym, zwłaszcza w jego dziełach dokonywanych „w mocy Ducha" (Łk 4,14); Chrystus zaś tak „urządził apostolskie posługiwanie i przyrzekł zesłać Ducha Świętego, by obaj byli zespoleni w dziele zbawienia, które wszędzie i zawsze miało być uskuteczniane" (DM 4); po swym odejściu do Ojca pozostał Zbawiciel nadal na ziemi nie w ciele, lecz w swoim Duchu (Duch Chrystusa); Duch Święty uwielbił Chrystusa i uduchowił w zmartwychwstaniu, a ludziom objawia go i uobecnia w Kościele; dzięki przedziwnemu działaniu Ducha Świętego Syn Boży otrzymał ciało fizyczne w momencie wcielenia w jednostkową naturę ludzką (hipostatyczna unia), a w ostatniej chrystofanii (zwana wniebowstąpieniem) ciało mistyczne (Mistyczne Ciało Chrystusa) w wyniku wcielenia w naturę ludzką społeczną, a także ciało eucharystyczne (eucharystia), jakie uobecnia się mocą Ducha Świętego na ołtarzach świata, oraz ciało ewangeliczne (słowo Boże, ewangelizacja), które w ciągu wieków mocą Ducha Świętego rozprzestrzenia się w świecie. Duch Święty jako nowy pocieszyciel i pośrednik zesłany na ziemię przez Boga Ojca (i Syna Bożego) ma po Chrystusie kontynuować jego zbawcze dzieło i prowadzić je do pełni eschatycznej; z uwagi na brak widzialnej postaci jest z trudnością rozpoznawany, a jedynym jego obrazem stanowiącym uosobienie jego zbawczej obecności może być człowiek do głębi nim przeniknięty i tak z nim zespolony, uduchowiony i uświęcony, iż „promieniuje" i „prześwieca" samym Duchem Świętym; za takiego wyjątkowego człowieka niektórzy teologowie współcześni uważają Maryję (Matka Boża), której z tej racji przypisywano w chrześcijańskiej tradycji tytuły właściwe Duchowi Świętemu. Szczególnym znakiem obecności Ducha Świętego jest wspólnota uczniów Chrystusa, posiadająca jednego ducha i jedno serce" (Dz 4,32; 2,38.42-47); Duch Święty inspiruje w niej do apostolstwa (KL 6; DA 3), ożywia ewangelizację (Paweł VI, adhortacja Evangelii nuntiandi 74-80) i katechizację (Jan Paweł II, adhortacja Catechesi tradendae 72); pozwala prawidłowo odczytywać znaki czasu (KDK 44); prowadząc zbawczą działalność Chrystusa przez Kościół (KK 1), pomaga światu w ewolucji ku jedności, w socjalizacji, stowarzyszaniu się oraz w dialogu (Rz 5,5; KDK 42); wszystkim umożliwia rozwiązanie problemów egzystencjalnych, sensu życia, zadań człowieka i ostatecznego celu ludzkości i świata (KDK 3;10)” /Lucjan Balter, Duch Święty I. Teologia. C. W teologii systematycznej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 286-288, k. 287/.

+ Hierarchia eklezjalna konkretyzacją miłości Boga „Źródłem, kluczem i celem wszelkiego zaangażowania jest miłość, która jest właściwością wewnętrzną osoby, promieniuje na zewnątrz, kształtuje relacje i sposób działania. Jest to miłość Boga Trójjedynego, poszczególnych ludzi oraz całego Kościoła (Por. Benedykt XVI, Encyklika Spe salvi, 35; Por. Encyklika Caritatis in Veritate, 78). Duch Święty i Syn Boży tworzą Kościół i włączają go w swą zbawczą misję, realizowaną w całym świecie. Inaczej mówiąc, społeczność eklezjalna wchodzi w życie społeczności ogólnoludzkiej wraz z Synem Bożym, wcielającym się w świat oraz Duchem Świętym, który od Ojca przechodzi do doczesności (J 15, 26; para tou Patros ekporeuethai) (Duch Święty działa w świecie bezpośrednio i poprzez Kościół (Por. P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” 2 (2011), s. 174-183, s. 176). Według Pseudo Dionizego Areopagity, każdy człowiek w Kościele na swój sposób naśladuje Boga, wznosi się do współdziałania z Bogiem, każdy staje się oświeceniem, światłością, doskonałością, bez rozdzielenia i bez zmieszania (Por. M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 7). Kościół to skondensowana miłość, to ludzko-Boska agape, promieniująca, rozlewająca się na cały świat (Klemens Aleksandryjski). Agape w Kościele, to energia boska stworzona, tkwiąca w poszczególnych ludziach i w całości Ciała Chrystusowego. Jest to energia duchowa w najwyższym stopniu personalna i personalizująca. Najbardziej wyraźnie Miłość Boga konkretyzuje się w hierarchii eklezjalnej. Jest to uporządkowana struktura, w której każdy ma swoje miejsce. „Kościół jest utożsamiany przez Klemensa Aleksandryjskiego z agape, która jest czymś więcej niż tylko nową jakością, posiada wartość ontyczną. […]  jest świętym źródłem, Bożą miłością w świecie” (Tamże, s. 73)” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 221/.

+ Hierarchia elementów skryptów poznawczych. Teoria skryptów poznawczych zmodyfikowana przez Schanka. „W zmodyfikowanej teorii skryptów wyprowadził on (1982) koncepcję Pakietowej Organizacji pamięci (Memory Organization Packets – MOP). MOP-y są generalizowanymi związkami zdarzeń, zwanymi również scenami (scenes). Sceny są zbiorami wysokiego rzędu komponentów tworzących skrypty na przykład wejść do lekarza, dentysty, restauracji, radcy prawnego oraz dodatkowych specyficznych informacji sytuacyjnych. Na wyższym poziomie MOP-y łączą i koordynują różne sceny w różnych sytuacjach, tworząc rozbudowane i bardziej elastyczne scenariusze zachowań dostosowanych do wymagań okoliczności. Wprowadzenie MOP-ów i scen sprawia, że nasz system poznawczy jest bardziej elastyczny, ponieważ do scen można zastosować różne reguły kombinatoryczne, tworząc w ten sposób pożądaną organizacje. Uczy to radzenia sobie z nieoczekiwanym porządkiem zdarzeń w nowych sytuacjach. Ponadto w koncepcji MOP-ów wykorzystano ideę, że różne sceny (np. egzaminy w różnych wersjach) są do siebie podobne, dlatego są zakodowane w pamięci w tym samym „miejscu”. Abbot, Black i Smith (1985) dostarczyli danych potwierdzających tego typu organizację, wykazując równocześnie, że różne części tego, co zwykło się nazywać skryptami, są strukturalizowane hierarchicznie. Na poziomie szczytowym znajduje się ogólny cel (organizujący odpowiednie sceny), na poziomie pośrednim są sceny, które tworzą układy czynności, a na poziomie najniższym znajdują się czynności” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 212.

+ Hierarchia elementów zdania, w którym słowa są nadrzędnie lub podrzędnie uporządkowane, implikacja. Paradygmat (wzór, model, przykład) określa w językoznawstwie zespół powtarzających się równolegle form w określonej klasie wyrazów. Relacje paradygmatyczne to relacje zachodzące pomiędzy wyrazami, które na podstawie wspólnej cechy są do siebie podobne. Elementy paradygmatyczne są powtarzalne i pozwalają wydzielić w ciągu wypowiedzeniowym elementy niepowtarzalne, czyli syntagmatyczne. Paradygmat posiada wiele cech semantycznych, które stają się widoczne po zestawieniu odpowiednich tekstów (syntagm) /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 134/. Tekst jako konkretna jednostka literacka jest sam w sobie zamkniętą całością, rodzajem semantycznego mikro-Universum. W tekście z punktu widzenia semantyki poszczególne elementy są ze sobą ściśle powiązane w ten sposób, że jeden z nich wskazuje na drugi /Tamże, s. 135/. Struktura tekstu, według lingwistyki, to suma wzajemnych relacji pomiędzy poszczególnymi jego elementami. Relacje semantyczne pomiędzy poszczególnymi zdaniami badanego tekstu mogą być różnego rodzaju. J. Volmert wymienia pięć takich relacji: 1) implikacja, która polega na hierarchicznej budowie zdania, w którym słowa są nadrzędnie lub podrzędnie uporządkowane; 2) dwuznaczność zachodzi w przypadku słów o wieloznacznym znaczeniu; 3) synonimy; 4) antonimy; 5) heteronimy, czyli słowa o podobnym znaczeniu w ramach pewnych kategorii /J. Volmert, Grundkurs Sprachwissenschaft. Eine Einfürung in die Sprachwissenschaft für Lehramtsstudiengänge, (UTB; Uni-Taschenbücher für Wissenschaft, 1970), München 1995); Za Tamże, s. 136.

+ Hierarchia emanacja eonów gnozy walentyniańskiej i Kabały (dwóch ważnych źródeł koncepcji Sołowjowa W.). „W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej, nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa, / Toporow wyróżnia dalej bierną i aktywną postać mitu Praczłowieka. W postaci biernej, tytaniczno-chtonicznej, mniej dla nas istotnej, ciało pragiganta staje się raczej tworzywem niż twórcą i aktem stworzenia świata. Wersja aktywna mitu wiąże się „z podziałem na części ogromnego, zapełniającego wszechświat, «praciała»”: «Każda z oddzielonych części (rozrzuconych wszędzie, ukrytych w głębi, zatajonych) z czasem daje przyrost siły, spotęgowanie mocy płodności, życia – właśnie dlatego, że zachowuje potencje całości i że przeszła drogę przez śmierć i unicestwienie do nowego życia, do odrodzenia w hipostazie obfitej wielości»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 119/. „W analizie różnych linii rozwoju mitu Toporow sięga między innymi do emanacyjnych hierarchii eonów gnozy walentyniańskiej i Kabały (dwóch ważnych źródeł koncepcji Sołowjowa): «Przy pomocy 32 „dróg mądrości” (10 sfer – sefirot i 22 liter alfabetu hebrajskiego) Pan odkrywa swoją nieskończoność: jako członki całości składają się one na formę Praczłowieka […]; 10 sfer odzwierciedla istotę Boga w „Innym”, to znaczy stanowi obiektywną emanację, podczas gdy litery to subiektywne samookreślenie Boga». Z mitem Praczłowieka wiąże też badacz ideę człowieka doskonałego, przez historiozofię mazdaizmu i manicheizmu uznawaną za cel stworzenia (podobnie w „sąsiednich areałach” kulturowych: Adam Kadmon w mistyce żydowskiej, Antropos – gnostyckiej, al Insan al Kamil – w sufickiej; także w innych tradycjach religijnych). «W szerszym kontekście z postacią Praczłowieka i ciała kosmicznego wiąże się też koncepcja duszy świata […]. Dusza świata, przez którą rozumie się jedyną wewnętrzną naturę świata, ujmowana jest jako żywa istota, która odzwierciedla i/lub zapewnia jedność świata […]. Inną sferą, w której tenże mitologemat Praczłowieka i kosmicznego ciała stał się zasadą organizacji tworzywa – jest język. Części ciała Praczłowieka i człowieka były źródłem skomplikowanego i rozgałęzionego systemu orientacji w przestrzeni (a co za tym idzie, również w czasie) /Tamże, s. 120.

+ Hierarchia emanacji naprawiana przez Logos. „Młodego Płatonowa w konceptach Sołowjowa – prócz ich przemożnego wpływu za pośrednictwem dorobku literackiego modernistów – zainteresować musiała sofiologiczna antycypacja idei noosfery (jako końca dziejów). „Proces kosmiczny kończy się na narodzinach człowieka naturalnego, po nim następuje proces historyczny, który przygotowuje narodziny człowieka duchowego”. Cytując tę boehmiańską deklarację Sołowjowa Zieńskowski pisze: «Cały proces historyczny, wedle Sołowjowa, w sposób niezachwiany i konieczny […] zmierza do triumfu dobra, to znaczy do „inkarnacji boskiej idei w świecie”. Chociaż Sołowiow uznawał […], że jak „przez wolny akt duszy świata odpadł on od Bóstwa”, tak „przez długi szereg wolnych aktów byt w całej swej mnogości musi pojednać się z Bogiem i odrodzić się w formie organizmu absolutnego”, to te „wolne akty” siłą wewnętrznej skłonności duszy świata nieuchronnie przywieść muszą do upragnionego końca. […] Proces historyczny jest sofijny, jego siłą sprawczą jest Sofia jako „ludzkość idealna”: to określa jedność historii powszechnej. […] „Koniec dziejów” – to […] wszechcałościowe zjednoczenie „stającego się Absolutu” z Prapoczątkiem (W. Zieńkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 65). Sołowjowskim dziedzictwem w twórczości Płatonowa wydaje się też historiozoficzne rozwinięcie Platońskiej koncepcji Erosa (z Uczty), nader modne w ówczesnej ideologii niemieckiej. Skojarzenia na przykład z „kosmogonicznym Erosem” Klagesa – i w ogóle kręgu Georgego – narzucają się tu same. Pojmując ową miłosną Wielką Syntezę jako ostateczny cel historii Sołowjow bliski jest jednak wyobrażeń Fiodorowa, a zarazem po raz kolejny nawiązuje do boehmeańskiego u genezy magicznego idealizmu Novalisa: i ten więc punkt odniesienia warto brać pod uwagę analizując szczególny wszechludzki, rezurekcyjny, a nie seksualny erotyzm Płatonowa. Wieczna Kobiecość, której hołdy składał młody proletkultowski publicysta, to w treści miłości Sołowjowa „to drugie” Boga, czyli wszechświat (po rosyjsku w rodzaju żeńskim: wsielennaja). „Umysł kosmiczny [Logos] w jawnej walce z pierwotnym chaosem i w tajnym porozumieniu z rozdzieraną przez ten chaos duszą świata, tworzy w niej [tj. w naturze] złożone i wspaniałe ciało naszego wszechświata [wsielennoj]”, (cyt. za Tamże, s. 68). Analogicznie, na innym piętrze emanacyjnej hierarchii „wskrzeszenie natury do życia wiecznego” polega na realizacji potencji absolutnej wszechjedności, która zawiera się w człowieku, jako duszy świata i ośrodku powszechnej jego świadomości. Entelechiją tego aktu ma być właśnie miłość” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 108.

+ Hierarchia emanacji systemu panteistycznego. „Pojęcie „żywego organizmu” już u preromantycznego zarania oznaczało syntezę natury i historii, toteż wcielone w mit Człowieka Kosmicznego posłużyło dwudziestowiecznym neoromantykom do sformułowania biohistoriozoficznej idei: mogła ona owocować antytotalitarnymi utopiami noosfery, mogła też posłużyć za metaforę totalitarną. Hitler w Mein Kampf (księga II, rozdz. XI) przeciwstawiał w czysto romantycznym języku „żywy organizm” ruchu (narodowo-socjalistycznego) „martwemu mechanizmowi” partii biurokratycznych (por. H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, Warszawa 1993, t. 2, s. 89, przypis 56; przekład spowodował zamęt terminologiczny: chodzi tutaj o „organizm”, a nie o „organizację”). Tak czy owak żywa organiczna całość staje się entelechia tego, co jednostkowe, a więc niższe w hierarchii emanacji. To, co jednostkowe, ma się zaś do tej całości jak potencja do aktu – toteż Hitler zatytułował cytowany rozdział Organizacja i propaganda, nadając obu pojęciom zgoła formotwórcze względem Volku znaczenie. Jak dla Arystotelesa entelechią ciała okazywała się dusza, tak dla neoromantycznych ideologów bardzo różnych orientacji organizacja stanowiła entelechię ludu. Dla Sołowjowa już we wczesnych pismach „podmiot rozwoju historycznego stanowi ludzkość – jako rzeczywisty, choć zbiorowy organizm”. Rychło jednak organizm zbiorowy ustępuje miejsca integralnej całości, którą ma być „człowiek wieczny”, czyli ludzkość: «Wszystkie elementy ludzkie tworzą integralny [celnyj] – uniwersalny i indywidualny zarazem – organizm: organizm wszechludzki. […] Dusza świata, czyli ludzkość idealna, zawiera w sobie i wiąże wszystkie żywe istoty, czyli dusze» [cyt. za: W. Zieńkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 53]. Nieco dalej, jak podkreśla badacz, „organizm wszechludzki” zyskuje tytuł „wszechjednej osoby [licznost’]”. Byt pojedynczej osoby natomiast, jak każe Sołowjow, „w sferze transcendentnej nie jest indywidualny w sensie ziemskiego realnego bytu”: «Tam, to znaczy w prawdzie, indywidualna osoba to tylko promień, żywy i rzeczywisty, ale nie dający się oddzielić od jednego idealnego słońca – wszechjednej istoty. Pojedyncza osoba to tylko indywidualizacja wszechjedności, która jest nierozdzielnie obecna w każdej spośród swoich indywidualizacji. […] Do środowiska społecznego i kosmicznego [wsiemirnoje] powinniśmy się odnosić jako do rzeczywistości istoty»”/A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 104.

+ Hierarchia emanacyjna form organizacyjnych kultury ludzkiej; szczebel najwyższy stanowi technika, która łączy przyrodę z cywilizacją. „Biocywilizacyjne wyznanie wiary Bogdanowa znajdowało wyraz w jego stosunku do techniki. Stanowiąc iunctim między przyrodą i cywilizacją, technika zajmuje najwyższy szczebel emanacyjnej hierarchii form „organizacyjnych” kultury ludzkiej” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 78/. „W zależności od […] stosunków technicznych człowieka i przyrody kształtują się stosunki produkcyjne, a w zależności od tych i tamtych – idee, normy, ideologia. Czynnikiem pierwotnym jest zatem technika, to ona determinuje ekonomikę, a następnie – ideologię […]. Człowiek nie wymyśla swoich metod organizacyjnych; mają one podstawę w organizacyjnych prawidłowościach przyrody i tak czy owak noszą dla człowieka charakter przymusowy. To jest teza główna” (A. Bogdanow, Organizacyonnyje princypy socyalnoj techniki i ekonomiki, „Wiestnik Sosyalisticzeskoj Akademii, t. 4, 1923, s. 272, cyt. Za: E. Korickij, J. Ławrikow, A. Omarow, Sowietskaja uprawlenczeskaja mysl 20-ch godow, Moskwa 1990, s. 18). „W związku z nadaniem pracy statusu twórczości w ramach tej Wielkiej Syntezy sama „technika: zyskuje aspekt estetyczny; „W sferze twórczości artystycznej starą kulturę znamionuje nieokreśloność i nieświadomość metod („natchnienie” itd.), oderwanie ich od metod praktyki i pracy […] Monizm znajduje wyraz w dążeniu do syntezy i życia roboczego [trudowoj żyzni], do uczynienia sztuki narzędziem jego aktywnie estetycznego przeobrażenia na całej linii. Kolektywizm, z początku żywiołowy, a później coraz bardziej świadomy, jawi się wyraziście w treści dzieł, a nawet w formie artystycznej recepcji życia, rzucając światło nie tylko na przedstawienie życia ludzkiego, ale też życia przyrody: przyroda jako pole pracy zespołowej, jej więzi i harmonie jako zarodki i pierwowzory zorganizowanego kolektywu” (A. Bogdanow, Puti proletarskogo tworczestwa, „Proletarskaja Kultura” 1920 nr 15-16, s. 51; cyt. Za: G. W. Filippow, Russkaja sowietskaja filosofskaja poezja. Czełowiek i priroda, Leningrad 1984, s. 20). „W typowych dla oficjalnej sowieckiej historii literatury interpretacjach autora tej monografii zagadnienia komunizmu w rosyjskiej poezji XX wieku, nazwanego tu „poezją filozoficzną”, niezrozumienie przybiera rysy systemu. Neosferyczna, by tak rzec, intencja wywodów Bogdanowa umyka uwadze badacza, który pisze „Proklamując swoistość psychiki proletariatu [Gastiew i Bogdanow] mechanicznie wywodzili tę psychikę ze swoistości technicznego procesu pracy [techniko-trudowogo processa]. Przyrodzie pozostawili jedynie rolę materiału pomocniczego [?] do budowy „niebywałego automatu społecznego”, a drogę od cywilizacji [?] kreślili od razu w kosmos” /Tamże, s. 79.

+ Hierarchia funkcji materialno-duchowych i psychiczno-kosmicznych. Personalizm indyjski: „człowiek w myśli hinduskiej nie jest bytem zamkniętym w sobie, ale raczej polem gry hierarchicznie uporządkowanych funkcji materialno-duchowych i psychiczno-kosmicznych na czele z boską Energią-Świadomością, która stanowi pełnię, egzystencję i nieutracalne szczęście. Indywiduum wyłania się z samo-świadomości, która ukazuje człowieka jako pewne „ja” (atman), wychodzące na spotkanie ze światem przedmiotów i odpowiedzialnie aktywne w jego łonie. Może ono odkryć swoją prawdziwą indywidualność w otwarciu na Uniwersalnego Atmana-Brahmana, poza którym nie może istnieć ani znaleźć pełnego szczęścia. Człowiek może być pewnego rodzaju „osobą” tylko dzięki związkowi z Bóstwem, tylko poprzez Boga. Indywiduum nie ma żadnej konsystencji i integralności na gruncie samych przyczyn naturalnych i immanentnych. Dlatego ostatecznie człowiek bywa rozumiany jako zlepek różnych elementów. Nie jest to więc osoba doskonała. Brakuje jej czegoś podstawowego, mianowicie jedności i immanencji własnej. Nawet atman-purusza nie jest bytem dla siebie, lecz emanacją komponentów człowieka lub czystą refleksją. Inaczej mówiąc, jeśli duch ludzki oznacza osobę, to nie jest dostatecznie związany z ciałem i zbyt słabo jest odróżniony od Bóstwa (R. De Smet, 1977; S. Radhakrishnan, 1958-1960)”. /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 67.

+ Hierarchia funkcji zdaniowych badana w teorii typów Russella i Whiteheada bardziej niż hierarchia klas. „Logicyzm stanowił przedsięwzięcie filozoficzne na wielką skalę. Dzieło Russella i Whiteheada było rozwijane i modyfikowane przez licznych zwolenników idei redukcji matematyki do logiki. W szcze­gólności modyfikowano sam system teorii typów, stanowiący bazę tej redukcji, usuwając niedogodności ujęcia pierwotnego. System ten został poddany gruntownej rewizji i poważnym modyfikacjom przez Leona Chwistka (1884-1944) i Franka Plumptona Ramseya (1903-1930), które doprowadziły do powstania uproszczonej wersji teorii typów zwanej prostą teorią typów (simple theory of types); (została ona sformułowana po raz pierwszy przez Rudolfa Carnapa w Abriss der Logistik)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 92/. „W odróżnieniu od rozgałęzionej teorii typów Russella i Whiteheada, która była intensjonalna, prosta teoria typów jest ekstensjonalna, tzn. bierze się w niej pod uwagę tylko to, do czego wyrażenie się odnosi (co oznacza), a nie sposób, w jaki to czyni. Dodajmy, że teoria rozgałęziona nie zawierała aksjomatu ekstensjonalności i mówiła tylko o klasach definiowalnych, dokład­niej: o funkcjach zdaniowych, czyli wyrażeniach ze zmiennymi wolnymi. Badało się w niej więc raczej hierarchię funkcji zdaniowych niż hierarchię klas. W latach trzydziestych prosta teoria typów została przyjęta i zaakceptowana przez większość logików i była uważana za najlepszy system podstaw matematyki. Stanowiła bazę, do której nawiązywały liczne badania. Na przykład słynne i fundamentalne prace Kurta Gödla o niezupełności (por. K. Gödel, Uber format unentscheidbare Sitze der «Principia Mathematica» und verwandter Systeme. I ) czy Alfreda Tarskiego o prawdzie (por. A. Tarski, Pojęcie prawdy w językach nauk dedukcyjnych) były oparte na teorii typów. Ceniona była ona również przez filozofów jako ważny składnik poglądu na świat. Tak było mniej więcej do lat pięć­dziesiątych, kiedy to jej miejsce zajęła naturalna konkurentka – aksjomatyczna teoria mnogości” /Tamże, s. 93.

+ Hierarchia godnościowa Bóg – Chrystus – Mężczyzna – Kobieta zachowana z jednoczesnym zniesieniem dystans (1 Kor 11,3), gdyż ewidentna jest współistotność Boga Chrystusa i Boga Ojca „Za traktowaniem Jezusa Chrystusa jako Wodza kierującego mężczyzną w 1 Kor 11,3 może przemawiać stosowanie terminu κεφαλή w takim znaczeniu w hellenistycznej literaturze judaistycznej, np. przez Józefa Flawiusza (Wojna żydowska 4,4,3) lub Filona (O rodzajach prawa 3,33) (J. A. Fitzmyer, Another Look at κεφαλή in 1 Corinthians 11,3, „New Testament Studies” 35 (1989), s. 509 n.). Wychodząc jednak z hierarchii godnościowej (Bóg – Chrystus – Mężczyzna – Kobieta), św. Paweł w 1 Kor 11,3 równocześnie znosi dystans, gdyż ewidentna jest współistotność Boga Chrystusa i Boga Ojca. Termin: głowa, służący tu do określenia wzajemnych relacji godnościowych, jako synonim godności, służy równocześnie do przedstawienia myśli o godnym zachowaniu się i postępowaniu w czasie nabożeństw chrześcijańskich (Por. H. Langkammmer, Pierwszy i Drugi List do Koryntian, tłumaczenie, wstęp i komentarz, Lublin 1998, s. 59). Św. Paweł nazywa Chrystusa Głową – κεφαλή także w pouczeniach parenetycznych w listach więziennych. I tak w Ef 4,15 Apostoł poucza, że przeciwieństwem duchowego niedorozwoju wiernych, przejawiającego się w niestałości i uleganiu fałszowi, o czym mówił w wierszu poprzednim (w. 14), jest mocna prawda życia chrześcijańskiego. Wyraża się ona w miłości, która zapewnia całościowy wzrost Ciała Chrystusowego, Kościoła, ku Jezusowi jako Głowie. Ta chrześcijańska miłość, dwukierunkowa, jest odpowiedzią prawdziwego chrześcijanina na miłość Boga. Wszystko zaś dzięki naszym wysiłkom mamy powiększyć ku Jezusowi – Głowie. Tym wszystkim jest kosmos, podobnie jak w Ef 3,18 n., gdzie jest mowa o dojściu nas wszystkich do całej pełni Bożej. Budowanie więc Kościoła jest jednoczesnym budowaniem całego kosmosu, a Chrystus jest Głową wszechświata. Chrystus jako Głowa wobec Ciała – Kościoła jest głównym sprawcą wewnętrznego porządku i wzrostu rozbudowy przez miłość (w. 16). Chrystus zespala swe Ciało – Kościół, jak budowlę (por. 2,21), utrzymując go we wzajemnej łączności i jedności (A. Jankowski, List do Efezjan, [w:] Komentarz praktyczny do Nowego Testamentu, red. A. Jankowski, K. Romaniuk, L. Stachowiak, t. 2, Poznań 1975, s. 849; tenże, Listy więzienne św. Pawła, Poznań 1962, s. 450 nn.). Warto również zauważyć, że określeniem: Głowa – κεφαλή w Ef i Kol nazywa się Chrystusa, chwalebnego Pana w niebie, który w tym samym czasie spełnia rolę Głowy wobec swego Ciała, Kościoła, żyjącego jeszcze na ziemi. W tym więc określeniu Chrystusa jako Głowy Ciała – Kościoła w Ef 4,15 n. zawiera się też eschatologiczne ukierunkowanie Kościoła – Ciała ku niebu, gdzie jest Jego Głowa. Ten niebiański cel, czyli Chrystusa – Głowę, osiągnie Kościół – Ciało przez miłość (H. Schlier, κεφαλή, άνακεφαλαιόομαι, [w:] Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Red. G. Kittel, Bd. 3, Stuttgart 1938, s. 679 n.)” /Józef Kozyra, Jezus Chrystus kamieniem węgielnym albo głowicą węgła – κεφαλή γωνίας oraz głową w Nowym Testamencie –  κεφαλή, Śląskie Studia Historyczno – Teologiczne 33 (2000) 77-103, s. 86/.

+ Hierarchia hipostaz oznacza, że jedna jest niżej od drugiej, tak jest u Platona. Konieczność odwołania się teologii do języka filozoficznego, św. Cyryl Aleksandryjski (2). „najbardziej interesujące są jednak chyba kontakty, jakie Cyryl mógł mieć z tradycja neoplatońską, a zwłaszcza z Porfiriuszem. Można by dostrzec pewna ilość zbliżeń jak choćby argument oparty na naturalnej równoczesności pojęć relacyjnych” „ojciec” i „syn” (kto bowiem mówi: „Ojciec”, ten ma siłą rzeczy na uwadze „syna”, i odwrotnie), albo też neoplatońskie odczytanie drugiego Listu Platona, który mówi o rozciąganiu się boskości na triadę hipostaz. „Wykładając naukę Platona, Porfiriusz wyznaje, że «substancja boskości rozwinęła się aż po trzy hipostazy. Najwyższym Bogiem jest Dobro, po nim i na drugim miejscu jest demiurg, a na trzecim miejscu jest dusza świata, albowiem boskość rozwinęła się aż po duszę». Jest to więc jasne stwierdzenie, że substancja boskości rozwija się w trzy hipostazy: jedyny jest w rzeczy samej Bóg wszechświata, jednak poznanie, jakie mamy o Nim, rozszerza się, by tak powiedzieć, aż po współistotną trójcę” /Przeciwko Julianowi, I, 47; S.C., 322/. Filozofowie mieliby więc pewne poczucie Trójcy. Jednak Cyryl nie popada w zwyczajny konkordyzm i wykazuje braki triady neoplatońskiej w odniesieniu do Trójcy chrześcijańskiej: chociaż Platon i jego uczniowie potwierdzają istnienie triady, akcentują przecież relację podporządkowania pomiędzy hipostazami, tak że podpadają pod uderzenie krytyki skierowanej przez Cyryla pod adresem arian. Na równi ze zwolennikami arianizmu (Platon) dzieli i podporządkowuje, wprowadza hierarchię pomiędzy hipostazy i myśli, że są trzej bogowie różni w świętej i współsubstancjalnej Trójcy” /Tamże, I, 48/. A przecież tylko współistotność hipostaz pozwala zachować równocześnie równość Osób i Ich jedność, unikając hierarchizacji i tryteizm” M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 376.

+ Hierarchia Hiszpanii wieku VI umocniona dzięki włączeniu biskupów gockich do hierarchii Kościoła katolickiego. Synod Toledański II (589) utwierdzał ugodową politykę króla Reccareda: ośmiu biskupów gockich włączonych zostaje do jedności hierarchicznej episkopatu Hiszpanii. W końcu Goci przechodzą z arianizmu na katolicyzm i zachowują hegemonię polityczną. Stają się elitą kierującą Hiszpanorzymianami. W1.2 281 Zwyciężyła idea rzymska i chrześcijańska, ale zwyciężyli też Goci, którzy te idee przyjęli i tak umocnili swą władzę w Hiszpanii. Zniesiony został zakaz małżeństw mieszanych między Gotami a Hiszpanorzymianami, który pochodził nie od gockich władców, ale oddolnie, od miejscowego Kościoła. Wiek V będzie wiekiem budowania jedności W1.2 282. Synod IV w Toledo (633) uregulował relacje pomiędzy państwem a Kościołem w okresie katolickim Wizygotów. Król otrzymywał namaszczenie świętymi olejami i jego władza posiadała charakter kapłański. Namaszczali biskupi. „Wybrany i konsekrowany przez Boga” władca mógł zasiadać pośród biskupów oraz przewodniczyć a nawet zwoływać synody. W1.2 284 W ten sposób król wchodził pod jurysdykcję Kościoła nie tylko jako jeden z zwyczajnych wiernych (jak chciał św. Ambroży), lecz jako „minister” (według doktryny św. Augustyna, którą św. Izydor z Sewilli zmodyfikował, przemieniając w to, co będzie nazywane „augustynizmem średniowiecznym”. Władza nie został oddzielona, lecz połączona). Nastąpił przede wszystkim proces przeciwny. Całość kultury hiszpańskiej stawała się coraz bardziej eklezjalna W1.2 284.

+ Hierarchia Im bardziej ku górze, tym bliżej tego, co najwartościowsze; odpowiedniość makro- i mikrokosmosu „Z wizją wszechświata Platon łączył postulaty etyczne: z komplementarności makro- i mikrokosmosu wynika, jego zdaniem, konieczność oparcia moralności na porządku kosmosu. Najdoskonalszym etycznie postępowaniem stało się działanie zgodne z naturą i świadome podporządkowanie się kosmicznemu porządkowi. Jak widać, w platońskim obrazie świata prawie wszystko było do przyjęcia dla chrześcijan, a przede wszystkim pojęcie wszechświata jako doskonałego ładu wypływającego z idei boskiej; porządek hierarchiczny – im bardziej ku górze, tym bliżej tego, co najwartościowsze; odpowiedniość makro- i mikrokosmosu. Pozostawało jedynie dopracowanie szczegółów, o których mówi Biblia, a których brakowało u Platona czy Arystotelesa. Stąd też tyle jest w Średniowieczu komentarzy do Księgi Rodzaju, mających za cel dopasowanie obrazu sześciu dni stworzenia do greckiej koncepcji wszechświata. W dwunastym stuleciu ośrodkiem, w którym dokonywano najciekawszych prób łączenia obu koncepcji, wizji zawartej w Timaiosie z treścią Genezis, była szkoła w Chartres. W kręgu idei żywych w szkole w Chartres powstało w dwunastym wieku dzieło o niebagatelnym znaczeniu, które cieszyło się w Średniowieczu ogromną popularnością. Mowa tu o De mundi universitate Bernarda Silvestris, napisanym prawdopodobnie w latach 1145-1153 (Bernardi Silvestris De mundi universitate libri duo sive Megacosmus et Microcosmus, von С.S. Barach und J. Wróbel, Frankfurt 1964 (przedruk fotomech. z r. 1876). Jest to poemat filozoficzno-alegoryczny w dwóch księgach, opisujący powstanie świata i człowieka. W poemacie natura została upersonifikowana, a samo dzieło jest w gruncie rzeczy wielkim dialogiem między Naturą i Opatrznością, zwaną przez Bernarda Noys, (czyli Nous). W pierwszej księdze, noszącej tytuł Megacosmus, Natura zwraca się do Noys z prośbą, aby ukształtowała i uporządkowała chaos pierwotnej materii oraz utworzyła świat piękniejszy. Noys chętnie spełnia prośbę Natury, rozdziela cztery elementy, umieszcza w niebiosach hierarchię dziewięciu chórów anielskich, utwierdza gwiazdy na firmamencie i puszcza w ruch siedem planet. Potem następuje stworzenie istot żywych. W drugiej księdze – zatytułowanej Microcosmus – Noys wydaje Naturze polecenie ukształtowania człowieka, dla dopełnienia powstałego świata, co następuje z pomocą Uranii, władczyni ciał niebieskich, oraz Physis i jej dwóch córek, Teorii i Praktyki” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 11/.

+ Hierarchia instancji partyjnej równoległa w mieście, dzielnicy, regionie, republice – na każdym szczeblu zwierzchnia wobec odpowiedniego organu państwa. „o niemieckiej pomocy dla bolszewików. […] w postaci oficerów Freikorps, amunicji, a po pewnym czasie doradztwa technicznego przy budowie nowych fabryk produkujących na potrzeby wojenne. […] alians […] starannie ukrywany. Robocze spotkania generałów, ekspertów wojskowych, później tajnej policji, w takiej czy innej formie trwały aż do 22 czerwca 1941. Jest paradoksem historii, że to niemieccy specjaliści nauczyli komunizm sowiecki, jak produkować wspaniałe czołgi, użyte następnie do zniszczenia Niemiec w latach 1943-1945” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 104/. „Lenin zrobił Stalina ludowym komisarzem do spraw narodowościowych. […] metoda ta podtrzymywała dawne tradycje rusyfikacji” /Tamże, s. 105/. „w początkach 1921 r. bolszewizm stał się ogólnie niepopularny, […] żądania marynarzy […] oprotestowali wszystko, czego Lenin dokonał po dojściu do władzy. Łagodnie powiedziawszy, byli naiwni, myśląc, że którekolwiek z ich żądań mogłoby zostać spełnione inaczej niż po trupie Lenina, w dosłownym tego słowa znaczeniu. […] po zdławieniu buntu zamordowano setki, może tysiące osób” /Tamże, s. 108/. „Zdławiwszy bunt Lenin uznał, że nie będzie dłużej tolerował żadnej formy działalności politycznej poza partią. […] I tak wyłoniła się najważniejsza zapewne cecha totalitarnego państwa komunistycznego: równoległa hierarchia instancji partyjnej w mieście, dzielnicy, regionie, republice – na każdym szczeblu zwierzchnia wobec odpowiedniego organu państwa” /Tamże, s. 109/. „Lenin zastąpił jedną klasę rządzącą inną: była nią partia. […] do rzeczywistej władzy nie miała dostępu. Miała być wyłącznym prawem awangardy wewnętrznej, tajnej elity. Jak przepowiedziała Róża Luksemburg, najbardziej ponurym rysem reżimu Lenina było niemal świadome odtworzenie wszystkich najgorszych cech caratu. […] Oznaczało to stłamszenie wszelkiej opozycji wewnątrz partii – trzecie stadium budowanego przez Lenina systemu autokracji” /Tamże, s. 110/. „Lenin wykorzystał dreszcz przerażenia, jaki bunt kronsztadzki wywołał w partii, by skończyć z wszelką mrzonką o demokratyzmie” /Tamże, s. 111/. „Lenin musiał posiadać w Komitecie Centralnym dwie trzecie większości, na której mógł całkowicie polegać – zapewnił mu to Stalin” /Tamże, s. 113.

+ Hierarchia inteligencji kosmicznych nie kończy się na inteligencji sfery księżyca. „Filozofem, który przyswoił myśli arabskiej kosmologię Arystotelesowską, był arabski filozof żyjący w wieku XII w Hiszpanii – Ibn Ruszd. Akceptuje on przyjęty w kierunku falasifa Arystotelesowski schemat wszechświata w jego filozoficznych zasadach. Jego zdaniem, wszechświat składa się z koncentrycznych sfer poruszających się stale i zawierających planety. Każda sfera ujęta jest jako byt ożywiający, poznający i żywiący pożądanie do Inteligencji rządzącej tą sferą. Z pożądania sfery wywodzi się ruch tej sfery: a więc nie inteligencja porusza sferę, to sfera sama porusza się powodowana pożądaniem zwróconym do inteligencji” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 611/. „Inteligencja nadaje sferze jej formę i w konsekwencji także ruch, gdyby więc nie istniała, nie mogłaby istnieć – jako pozbawiona formy – także i sfera. Najniższą sferą jest sfera księżyca, ale hierarchia inteligencji nie kończy się na inteligencji sfery księżyca. Poniżej niej znajduje się intelekt czynny, rządzący światem podksiężycowym. Jest to intelekt, który pełni też swoistą rolę w koncepcji człowieka Ibn Ruszda. […] Za tworzywo świata przyjmuje Ibn Ruszd materię pierwszą ujętą jako możność – po Arystotelesowsku. Istnieją jednak, jego zdaniem, dwie różne materie, inną jest materia ciał niebieskich i inna rzeczy ziemskich: materia ciał niebieskich jest czystą możnością, zaś materia ciał ziemskich zawiera już jakieś przygotowanie do formy. […] Wszechświat jest według Ibn Ruszda wieczny i niezniszczalny” /Tamże, s. 612.

+ Hierarchia inteligencji zwieńczona Światłem Świateł. „Współczesny Ibn Ruszdowi, działający na drugim krańcu arabskiej strefy kulturowej, persko-arabski filozof as-Suhrawardi, zmarły w 1191 roku w Aleppo nawiązując do starej perskiej koncepcji światła i ciemności ujmuje wszechświat w kategoriach przeciwstawienia światła i ciemności, ducha i materii. Na skrajach wszechświata panują sfery światła i ciemności. Strefa ciemności rozpościera się od strefy nieba gwiazd stałych, jest to ciemność będąca czymś pozytywnym: to nie tylko brak światła, ale coś, co istniałoby w sobie, gdyby światła w ogóle nie było. Zdaniem as-Suhrawardiego, ciemność i światło są ze sobą związane i oba nawzajem się przyciągają. Ciemność powodowana  miłością do najwyższego światła wznosi się do niego i w miarę wznoszenia staje się coraz bardziej świetlista” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 613/. „Strefa światła rozpościera się powyżej gwiazd stałych, obejmując inteligencje czyste, archanielskie, cherubińskie, inteligencje – matki i inteligencje – archetypy. Na szczycie jej stoi Światło Świateł. Poniżej rozpościera się schodząca w dół hierarchia archaniołów, czyli matek, czyli świateł suwerennych z archaniołem Bahmanem jako pierwszą wypromieniowaną inteligencją na czele. Hierarchia ta stanowi najwyższy świat – wszechświat świateł panujących. […] wypływa już niezhierarchizowany szereg inteligencji – archaniołów będących archetypami rzeczy istniejących w świecie zmysłowo postrzegalnym, odpowiedniki idei platońskich. […] Następną kategorię bytów stanowią wypromieniowane przez inteligencje-archetypy, światła rządzące ciałami – dusze ciał niebieskich i dusze ludzkie. […] te […] dwie kategorie wciąż jeszcze należą do jednej rodziny – świateł, a więc do natury duchowej. Odrębną całkowicie sferę wszechświata stanowią natomiast byty materialne” /Tamże, s. 614/. „jeszcze dodatkowo sfera imaginacji. Jest to sfera ukonstytuowana przez subtelne obrazy wszystkich rzeczy materialnych. Ten świat właśnie jest przedmiotem proroczych wizji i w tym świecie następuje zmartwychwstanie człowieka po śmierci,  który w tym stanie jest obarczony ciałem w jego subtelnej, właściwej dla tego świata formie” /Tamże, s. 615.

+ Hierarchia interwałów, Penderecki K. Raj utracony „Wszystkie postacie sceniczne scharakteryzowane zostały przy pomocy specyficznych środków muzycznych. Każdemu z trzech światów kompozytor przyporządkował odrębne struktury dźwiękowe oparte na określonej hierarchii interwałów. Jednolite, czyste i doskonałe współbrzmienie symbolizuje postać Boga. Współtworzącym krąg niebiański aniołom przeznaczono harmonijny interwał. Wywołujący niepokój i napięcie dysonans towarzyszy momentom pojawienia się szatana. Najbardziej zróżnicowany muzycznie jest zaś świat człowieka. Partia każdej postaci związana została z określonym rejestrem i barwą głosu. W muzycznej charakterystyce postaci scenicznych kompozytor wyróżnił Boga, dla którego przewidział generowaną przez elektroniczną aparaturę partię mówiona w języku hebrajskim” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 121/, co szczególnie podkreśla transcendentny wymiar tej Osoby, a jednocześnie odróżnia od innych postaci. Pozostałym bohaterom: Adamowi, Ewie, aniołom, szatanowi, grzechowi i śmierci przyporządkował głosy o zabarwieniu koloraturowym, litycznym lub dramatycznym. Partie ludzi cechuje liryzm, melodyjność i harmonia. Rozdartą pomiędzy światem dobra i zła naturę człowieka symbolizują brzmienia dysonansowe. Partie szatana charakteryzują się szerokim ambitusem i dużymi skokami interwałowymi. Można wnioskować, że „szatański akord”, któremu w dynamice forte wtóruje zespół instrumentów dętych blaszanych, symbolizuje zniszczenie pierwotnej harmonii świata stworzonego przez Boga. Również pozostałym pojawiającym się na scenie postaciom towarzyszą wybrane przez kompozytora instrumenty solowe lub grupy instrumentów /Por. R. Chłopicka, Krzysztof Penderecki między sacrum i profanum. Studia nad twórczością wokalno-instrumentalną, Kraków 2000, s. 14-15/ /Tamże, s. 122.

+ Hierarchia jednoczy Ciało Chrystusa. „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Ecclesiae, 24 czerwca 1973 r. / 2. Nieomylność Kościoła / 1428 / Sam więc absolutnie nieomylny Bóg zechciał obdarzyć swój nowy Lud, którym jest Kościół, pewnym rodzajem uczestnictwa w nieomylności dotyczącej wiary i moralności, która potwierdza się, gdy cały Lud w sposób pewny uznaje jakąś prawdę dotyczącą doktryny. Nieomylność ta zawsze jest uzależniona od Ducha Świętego, który przez mądrą Opatrzność i namaszczenie łaską, prowadzi Kościół do całej prawdy, aż do chwalebnego przyjścia Jego Pana. Duch Święty oświeca Lud Boży i wspiera swoją pomocą, ponieważ jest Ciałem Chrystusa, zjednoczonym w komunii hierarchicznej. Mówi o tym Sobór Watykański II, dodając do przytoczonych wyżej słów: „Dzięki owemu zmysłowi wiary, wzbudzanemu i podtrzymywanemu przez Ducha Prawdy, Lud Boży pod przewodnictwem świętego Urzędu Nauczycielskiego, któremu okazując wierne posłuszeństwo, przyjmuje już nie słowo ludzkie, ale rzeczywiście słowo Boże (por. 1 Tes 2, 13), niewzruszenie trwa »przy wierze raz przekazanej świętym« (Jd 3), wnika w nią coraz głębiej przez słuszny osąd i coraz doskonalej stosuje ją w życiu” [... ] / 1429 / Wierni, uczestnicząc we właściwy dla siebie sposób w prorockiej misji Chrystusa, rzeczywiście różnorodnie przyczyniają się do wzrostu rozumienia wiary w Kościele. „Wzrasta bowiem – mówi Sobór Watykański II – zrozumienie zarówno rzeczywistości, jak i przekazanych słów, przez kontemplację oraz studia wiernych, którzy rozważają je w swoim sercu (por. Łk 2, 19.51), przez głębokie zrozumienie przeżywanych rzeczywistości duchowych, jak również przez nauczanie tych, którzy wraz z sukcesją biskupią otrzymali pewny charyzmat prawdy” [...] / 1430 / Tylko do Pasterzy, następców Piotra i pozostałych Apostołów, należy z ustanowienia Bożego autentyczne nauczanie wiernych, czyli opierające się na autorytecie Chrystusa. Z tego więc powodu wierni, nie ograniczając się do słuchania Pasterzy jako biegłych w nauce katolickiej, są obowiązani prawdziwie przylgnąć do ich nauczania wypełnianego w imieniu Chrystusa, na miarę posiadanego przez nich autorytetu i na ile zamierzają z niego korzystać [... ]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 590.

+ Hierarchia jednoczy ludzkość z Bogiem w Chrystusie w sposób symfoniczny. Ignacy Antiocheński termin theós przypisuje Chrystusowi z wielką łatwością. Słowo to Ignacy stosuje wobec Ojca i wobec Syna. Często w tekście nie można odczytać, do której osoby dany fragment się odnosi, może się odnosić do jednej i do drugiej. Podczas gdy Prolog ewangelii św. Jana odróżnia Ojca od Syna rodzajnikiem wskazującym na pierwszą Osobę Bożą, to św. Ignacy stosuje termin theós bez rodzajnika do obu Osób i z rodzajnikiem również do obu Osób. Jest to ewidentne wskazanie współistotności boskiej natury Obu /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 133/. Wiara według św. Ignacego z Antiochii jest początkiem życia a miłość końcem, zwieńczeniem. Najwspanialszym sposobem wyrażenia miłości człowieka do Boga i najwspanialszym sposobem dojścia do pełni życia jest zespolenie przez człowieka swego cierpienia z męką Chrystusa (sympatheîn) /Tamże, s. 135/. Zjednoczenie ludzkości z Chrystusem dokonuje się od aktu stworzenia człowieka i wyraźnie uobecnia się w już w Starym Przymierzu (List do Filadelfian). Jednoczenie ludzkości z Bogiem w Chrystusie dokonuje się w sposób zhierarchizowany i symfoniczny. Nowy Testament jest istotnie stopniem wyższym, ale harmonijnie, symfonicznie zespolony ze Starym Testamentem. Cała ludzkość jednoczona jest w jedno ciało, którego głową jest Chrystus (List do Trallan 11, 2) /Tamże, s. 136.

+ Hierarchia jednoczy wspólnotę chrześcijańską, oraz wyznanie wiary i sakramenty „Z całą pewnością należy podkreślić, że dążenie do jedności Kościoła w nauczaniu Jana Pawła II nie opiera się na radosnej spontaniczności, bezmyślnym kompromisie czy dążeniu do komunii za każdą cenę. Kościół, podejmując z nadzieją dzieło ekumeniczne jako imperatyw chrześcijańskiego sumienia oświeconego wiarą i kierowanego miłością, nie zapomina o tym, że owa jedność, której źródłem jest Duch Święty, nie polega jedynie na wspólnocie ludzkiej będącej sumą osób. Tę jedność tworzą wyjątkowe więzy wyznania wiary, sakramentów i komunii hierarchicznej (Por. Jan Paweł II, Encyklika Ut unum sint, 8-9). W tym kontekście padają słowa ojca świętego: „Wierzyć w Chrystusa znaczy pragnąć jedności; pragnąć jedności znaczy pragnąć Kościoła; pragnąć Kościoła znaczy pragnąć komunii łaski, która odpowiada zamysłowi Ojca, powziętemu przed wszystkimi wiekami. Taki właśnie jest sens modlitwy Chrystusa: «ut unum sint»” (UUS 9)” /Robert Samsel [Ks. Instytut Teologiczny im. św. Jana Kantego. Bielsko-Biała], Ku jedności Kościoła: ekumeniczna eklezjologia Jana Pawła II, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 48/2 (2015) 318-329, s. 321/. „Owo dążenie do jedności nie jest zawieszone w próżni. Liczne elementy stanowiące w Kościele katolickim pełnię środków zbawienia oraz darów łaski tworzących ten Kościół są obecne także w innych wspólnotach chrześcijańskich. Wszystkie te elementy zawierają w sobie wezwanie do jedności i w niej odnajdują swoją pełnię. Należy przy tym zwrócić uwagę, że w dążeniu do jedności Kościoła nie można ulegać pokusie sumowania owych bogactw rozsianych w chrześcijańskich wspólnotach, by stworzyć Kościół, jakiego Bóg mógłby oczekiwać w przyszłości. Kościół katolicki wierzy, że w wydarzeniu Pięćdziesiątnicy Bóg objawił Kościół w jego rzeczywistości eschatologicznej. Elementy tego Kościoła istnieją „łącznie i w całej pełni” w Kościele katolickim oraz „bez takiej pełni” w innych wspólnotach” /Tamże, s. 322/.

+ Hierarchia kapłańska odrzucona przez antyklerykalizm reformatorski nowożytny. „Obrona przez pewne grupy kleru zagrożonych pozycji spowodowała pojawienie niechrześcijańskiego antyklerykalizmu dogmatyczno-reformistycznego, kwestionującego samą zasadę kapłaństwa hierarchicznego i jego sakramentalny charakter, dążącego do zastąpienia hierarchicznego kleru przez charyzmatycznych nauczycieli ewangelii, legitymujących się wyłącznie natchnieniem wewnętrznym i świadectwem prawdziwie chrześcijańskiego życia. Taki radykalny antyklerykalizm cechował J. Wiklifa, stanowił również jedno z głównych źródeł reformacji M. Lutra i J. Kalwina, jak również pojawiających się, wraz z instytucjonalizacją Kościołów reformowanych i reklerykalizacja ich duchowieństwa, antybaptystów czy sekt drugiej reformy XVII w. / W XVIII w. szczególne znaczenie nabrał antyklerykalizm racjonalistyczno-deistyczny; jego zwolennicy, dopatrując się w klerze głównej ostoi „ciemnoty i przesądów” oraz przeszkody w szerzeniu się „światła rozumu”, dążyli do ograniczenia jego wpływów przede wszystkim w zakresie szkolnictwa. Nową fale antyklerykalizmu wywołało, głównie we Francji, opowiedzenie się kleru, szczególnie wyższego, po stronie ancien régime w dobie Wielkiej Rewolucji Francuskiej, a przede wszystkim w okresie restauracji; wzmogły się rewindykacyjne postulaty Kościoła, stanowiące zagrożenie stanu posiadania licznych nabywców majątków kościelnych skonfiskowanych w czasie rewolucji. / Antyklerykalizm liberalny, upatrujący w Kościele i duchowieństwie głównego przeciwnika wolności człowieka i demokratyzacji organizacji życia społecznego, był reakcją na potępienie przez Kościół zasad, na których opierał się porewolucyjny porządek społeczny; nastąpiło ono po zjednoczeniu Włoch kosztem państwa Kościelnego, a najdobitniejszy wyraz znalazło w encyklice Quanta cura i Syllabusie”. Antyklerykalizm liberalny wzmagał się w 2 poł. XIX i w początkach XX w., przeciwstawiając dążeniom Kościoła do dechrystianizacji zlaicyzowanych społeczeństw Europy i odzyskaniu wpływu na ich życie, program całkowitej laicyzacji i sekularyzacji życia społecznego, w którym łączono zagadnienia religii z walką wymierzoną przeciw resztkom przywilejów kleru” /A. Stanowski, Antyklerykalizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 715-716, kol. 715.

+ Hierarchia kapłaństwa odrzucana Antyeklezjalizm wieku XX. „Jak mówi się, ze wiek XX jest – był – dla chrześcijaństwa „wiekiem Kościoła”, tak przez prawo reakcji ten sam wiek stał się w naszej cywilizacji euroatlantyckiej najbardziej „wiekiem antykościelnym”. Kapłan winien doszukiwać się przyczyn tych przeciwstawnych zjawisk. Wiążą się one z istotną relacją chrześcijaństwa do świata. […] Stosunek Kościoła do świata nie jest martwo prosty. Jest on dialektycznie napięty. Kościół transformuje świat, a jednocześnie sam jest określany przez ten świat, w tym także na pewnym pasie – zagrożony. Zagrożenie to dziś występuje w coraz pełniejszej antykościelności. Na drodze historycznej Kościół napotyka różne niebezpieczeństwa, które są jakąś postacią negacji Kościoła. – Mamy do czynienia z antyklerykalizmem, czyli z negacją jakiejkolwiek wartości kapłaństwa, bądź to wewnątrz Kościoła, bądź to na zewnątrz, na scenie czysto doczesnej. – Bywa przyjmowanie głównych idei religii chrześcijańskiej, ale zarazem odrzucanie instytucji Kościoła, w tym kapłaństwa hierarchicznego. Zwłaszcza obecnie odrzuca się Kościół w imię Boga, i imię Chrystusa, w imię Ducha Świętego. Kościół miałby być przeszkodą na drodze do „Prawdziwego Boga” (S. Kierkegaard, M. Buber, skrajne ruchy nieformalne): Gott? Ja! Kirche? Nain!” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 60/. „– Nadal powtarza się postawa przyjmowania wspólnot małych, emocjonalnych, „ciepłych”, a odrzucanie Wielkiego Kościoła, uniwersalnego, obiektywnego, sakramentalnego. – Szerzy się dziś indywidualizm, liberalizm i irracjonalizm: Kościół to tylko moje jednostkowe „ja”, absolutnie dowolne, bez prawdy, kościół tylko jako przeżycie mojego własnego „misterium”. – Od czasu reformacji odrzuca się ciągle tu i ówdzie Kościół jako sakrament, łaskę, zbawienie, a więc ostatecznie neguje się wymiar zbawczy, soteryjny religii; uznaje się tylko społeczność naturalną, doczesną, immanentną, stworzoną przez samego człowieka na gruncie psychologicznych potrzeb. – Niektórzy eklezjologowie, nawet katoliccy, malują dziś obraz Kościoła psychastenicznego: Kościoła grzechu, Kościoła lęku, Kościoła wątpienia, Kościoła, który „się wstydzi przed ateistami”. Faktycznie to już nie byłoby i Kościoła, po cóż antyeklezjalizm?” Tamże, s. 61.

+ Hierarchia Kapłaństwo sakramentalne połączone jest z władzą. „Kapłaństwo jest nie tylko sakramentem, ale i świętą władzą („hierachią”). Jest sakramentem Ducha Świętego, a także mocą, uzdolnieniem Bożym, charyzmatem, dzięki czemu ma zwierzchnictwo nad darami Chrystusa i Kościoła, a pośrednio i nad wiernymi, dzięki temu żyją nienaruszone: słowo objawione, łaski sakramentalne, tradycja, moce zbawcze, tożsamość chrześcijańska. Władza kapłańska ma trzy aspekty” a) nauczycielski, gdy kapłan służy słowu Bożemu, przepowiada, szerzy naukę Bożą, strzeże prawdy, zgłębia mądrość Bożą, wiąże swój umysł i umysły innych ludzi z tajemnicą Trójcy Świętej; b) uświęcający, gdy kapłan pośredniczy narzędnie w łasce, udziela sakramentów, sprawuje Ofiarę Chrystusa, odprawia liturgię, rozwija życie moralne, wychowuje w ascezie, miłości, karności, panowaniu nad grzechem oraz pomaga przy budowie nowego świata; c) pasterski, gdy kapłan kieruje wiernymi, przewodzi im w zbawieniu, buduje Ciało Chrystusowe (Presbyteriorum ordinis nr 2), rządzi parafią, diecezją, całym Kościołem i gdy w imieniu Chrystusa służy wszystkim wiernym w Kościele, a także wszystkim ludziom poza Kościołem” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 126.

+ Hierarchia kapłaństwo spe­cjalne (zwane też hierarchicznym, sakramentalnym, służebnym). „Dwa rodzaje kapłaństwa. W Kościele istnieje kapłaństwo wspólne całego ludu Bożego (chrzcielne, kapłaństwo wiernych) i kapłaństwo spe­cjalne (zwane też hierarchicznym, sakramentalnym, służebnym). Dziś niektórzy teologowie Zachodu, pogłębiając tendencję „demokratyzacji” Kościoła, nie rozróżniają tych dwóch rodzajów kapłaństwa i uważają, że każdy wierny świecki, byle był ochrzczony i bierzmowany, może sprawo­wać Najświętszą Ofiarę, rozgrzeszać lub rządzić całym Kościołem party­kularnym czy regionalnym jako „delegat ludu”. Nie jest to jednak nauka katolicka. Wywodzi się ona z czysto socjologicznego traktowania Kościo­ła i nieewangelicznej próby jego „demokratyzacji”. Bóg jest sprawiedliwy, ale jako Stwórca i Pan rzeczywistości nie może być „demokratą”. Kościół przyjmuje wyważoną naukę o kapłaństwie wiernych: Chrystus, Arcykapłan i jedyny Pośrednik, uczynił Kościół „królestwem – kapłanami dla Boga i Ojca swojego” (Ap 1, 6; por. Ap 5, 9-10; 1 P 2, 5.9). Cała wspólnota wierzących jako taka jest kapłańska. Wierni wykonują swoje kapłaństwo, wynikające ze chrztu, przez udział w posłaniu Chrystusa, Kapła­na, Proroka i Króla, każdy zgodnie z własnym powołaniem. Przez sakramenty chrztu i bierzmowania wierni „poświęcani są [...] jako [...] święte kapłaństwo” (KK 10) (KKK 1546)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 762/.

+ Hierarchia kategorii wyodrębnionych w badaniu ustalona poprzez zestawienie wszystkich bodźców-symboli uwzględnionych w badaniu „Z eksponowanych fragmentów około 1/3 badanych poprawnie kojarzyła słynny Marsz weselny Feliksa Mendelssohna-Bartholdy’ego (36,5%) oraz Dla Elizy Ludwika van Beethovena (34,8%) oraz fragment Divertimenta Wolfganga Amadeusza Mozarta (34,2%). Rozpoznawalność motywu muzycznego ze Snu nocy letniej F. Mendelssohna-Bartholdy’ego nie powinna dziwić z racji użytkowego charakteru, jaki cechuje ten fragment w kulturze europejskiej. Prawie każdy człowiek spotyka się z nim podczas jednego z najważniejszych obrzędów przejścia, jakim jest zawarcie małżeństwa. W przypadku utworu Mozarta kojarzenie kompozytora z utworem ułatwiło zapewne pokazywanie podczas tego fragment koncertu portretu genialnego twórcy” /Mirosław Sobecki (Uniwersytet w Białymstoku), Komunikacyjne i integracyjne znaczenie symboli kulturowych – na przykładzie muzyki, „Ars inter Culturas” nr 1 (2010) 23-33, s. 27/. „Inne, bardziej znane fragmenty muzyki Mozarta (Marsz turecki, Eine kleine Nachtmusik) wzbudzały prawidłowe skojarzenia znacznie rzadziej. Stąd też najlepiej rozpoznawalnym utworem klasycznym – z eksponowanych badanym – był fragment Dla Elizy Beethovena. Zestawienie wszystkich bodźców-symboli uwzględnionych w badaniu pozwoliło ustalić hierarchię wyodrębnionych kategorii. Okazało się, że poprawne skojarzenia treściowe najczęściej dotyczą muzyki związanej z filmem i telewizją oraz muzyki etnicznej” /Tamże, s. 29/. „W niewielkim stopniu ustępuje im muzyka pop. Wyraźnie odbiegają muzyka klasyczna (czego można było się spodziewać) oraz polska piosenka tradycyjna. Melodie takich piosenek, jak Kukułeczka, Gęsi za wodą, Krakowiaczek jeden poprawnie kojarzy jedynie co czwarty badany student. Wynik ten niepokoi, gdyż może świadczyć o przerwaniu międzypokoleniowej transmisji. […]. Wyraźnie wyższy poziom rozpoznawalności bodźców związanych z muzyką klasyczną może się wiązać z większą dostępnością placówek upowszechniających ten obszar muzyki. Białystok jest siedzibą szkół muzycznych pierwszego i drugiego stopnia oraz Uniwersytetu Muzycznego. Działa tu także Państwowa Opera i Filharmonia. Trzeba jednak dodać, że wśród badanych nie było ani jednej osoby z wykształceniem muzycznym, nawet na poziomie szkoły pierwszego stopnia. Zaledwie dwie z badanych osób uczęszczały do ogniska muzycznego” /Tamże, s. 30/.

+ Hierarchia katolicka wzmocniła więzi wewnętrzne Kościoła oraz autorytet biskupa rzymskiego walcząc z hierarchią ariańską „Zarzewie sporu Kościoła z państwem / Podczas najazdów barbarzyńców Kościół stanowił centrum cywilizacji i kultury, dzięki czemu zyskał u najeźdźców znaczny autorytet. Walki hierarchii katolickiej z hierarchią ariańską czy prześladowania religijne wzmocniły zarówno więzi wewnętrzne Kościoła, jak i autorytet biskupa rzymskiego (Kuksewicz, Z., 1973, Zarys filozofii średniowiecznej, Warszawa: 24). Dzięki temu wzrastała faktyczna rola Kościoła. Biskupi stawali się doradcami panujących. Zwiększały się kościelne bogactwa, ale także i zależności wobec możnowładców. Każdy możny pragnie mieć swój kościół i swojego kapłana. Jakkolwiek rozrasta się w związku z tym sieć świątyń, to jednak nie idzie za tym w parze wzrost „jakości” duchownych. Księża wyświęceni formalnie przez danego biskupa byli od niego praktycznie niezależni, podczas gdy uzależniali się oni od możnych, dzięki którym uzyskiwali swoje stanowiska i majątki (Kuksewicz, Z., 1973, Zarys filozofii średniowiecznej, Warszawa: 26). Mimo że okres VII i VIII wieku uznaje się za czas największego upadku Kościoła, to jednak już w wieku XI rozpoczął się proces wyzwalania władzy kościelnej spod panowania władzy świeckiej i wzmacniania struktur wewnątrzkościelnych. Takie działania ułatwiły osłabienie monarchii w czasie rozdrobnienia władzy świeckiej. Naprzeciw siebie stanęły: uniwersalny Kościół pod władzą papieża i rozbite czynniki świeckie. W sferze polityki walka toczyła się wokół roszczeń papieży i biskupów o prawo do decydowania o obsadzie tronów, czyli o praktyczną kontrolę nad sprawowaniem wszelkiej władzy (Baszkiewicz, J., 1970, Myśl polityczna wieków średnich, Warszawa: 11). Kościół nie tylko dążył do wyzwolenia się od wszelkich zależności wobec panujących (zarówno możnych feudałów, jak i monarchów), lecz miał na celu w zasadzie zupełne odwrócenie ról poprzez przejęcie całkowitego wpływu na świecką politykę” /Anna Białas [Poznań], Wokół sporu papieża i cesarza o władzę – Marsyliusza z Padwy „Defensor pacis”, PEITHO / EXAMINA ANTIQUA 1(1)/2010, 145-159, s. 146/.

+ Hierarchia kierująca społecznością wiernych to nie jest Kościół, lecz wszyscy wierni. „W praktyce życia państwowego dochodzi jednak do bardzo groźnego nieporozumienia (albo do świadomego działania) związanego z zasadą rozdziału. Mniej lub bardziej świadomie popełnia się następujący błąd: zapomina się, że należy wyraźnie odróżnić pojęcie Kościoła jako wspólnoty religijnej wszystkich wiernych od struktur hierarchicznych, które wspólnotą tą kierują. Zazwyczaj używa się terminu „kościół” bez jasnego określenia, o jaki zakres chodzi mówiącemu. W związku z tym bardzo niejasny okazuje się zarzut niektórych polityków, że kościół miesza się do polityki. Podobnie nie wolno nie dostrzegać, że i państwo jako organizacja polityczna wyposażona w suwerenną władzę, a przy tym będąca organizacja terytorialną, może być w pewnych warunkach rozumiane dwojako: państwo jako władza państwowa i organy państwa oraz państwo jako obywatele zamieszkujący suwerenne terytorium” /C. Kostro, Czy chrześcijanin jest pełnoprawnym obywatelem?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 93-97, s. 94/. „Problem polega na tym, że zasadę rozdziału państwa od kościoła, która może jedynie odnosić się do relacji między strukturą hierarchiczną Kościoła a organami państwowymi, będącymi ze swej natury we wzajemnej autonomii, próbuje się bezprawnie uogólnić czy przenieść na relację między wspólnotą wszystkich wiernych a obywatelami państwa. W tym momencie dochodzimy do niebezpiecznego absurdu, w którym tkwi wiele osób z życia publicznego. Nie można przecież w sensie prawnym (i moralnym) podzielić obywateli Polski na chrześcijan i niechrześcijan i powiedzieć, że po dokonaniu rozdziału państwa od Kościoła pełnoprawnymi obywatelami są tylko niechrześcijanie. Bo kim byliby wtedy chrześcijanie? A przecież w Polsce działają nie tylko wspólnoty chrześcijańskie, a ludzi nie należących do żadnego Kościoła jest około 1%. Czyżby uważali oni, że tylko im przysługuje miano prawdziwych Polaków?” /Tamże, s. 95.

+ Hierarchia kieruje Kościołem bez pomocy Chrystusa. Oświecenie traktuje Kościół monistycznie, jednowymiarowo, tylko w płaszczyźnie ziemskiej. Powiązane to jest z deizmem i naturalizmem. Według deizmu, Bóg stworzył świat i pozostawił go samemu sobie. Podobnie Chrystus założył Kościół i pozostawił go samemu sobie. Założenie Kościoła polegało na ustanowieniu hierarchii, od której zależy wszystko inne, całe przyszłe dzieje Kościoła, aż do końca świata P30 2. J. A. Möhler zaczynał od teologii Oświecenia, znał ją, a nawet ja wykładał P30 4. Jego eklezjologia rozwijała linię Roberta Bellarmina (1543-1621). Wykładając prawo kościelne doszedł do wniosku, że pojęcie Kościoła należy do wyższych pojęć społeczności. Celem jej jest szerzenie religijnej prawdy, oraz podniesienie ludzkości na wyższy poziom świętości i cnoty P30 5.

+ Hierarchia kieruje życiem społecznym Kościoła. Sakrament kapłaństwa jest obdarzony wieloma łaskami. „1. Święcenia kapłańskie i diakońskie /raczej: diakonatu i prezbiteratu, gdyż są to dwa stopnie jedynego kapłaństwa/ wyciskają na duszy znamię („charakter sakramentalny”) niezatarte, wieczne, trwające mimo zaprzestania funkcji; jest to misteryjna Ikona Chrystusa Kapłana, obrazująca istotę życia kapłańskiego i wszelkie moce święte, na czele z czynnym sprawowaniem Ofiary Eucharystycznej (z wyjątkiem diakona, który ma tylko udział wtórny). 2. Kapłan i diakon otrzymują szczególne, mistyczne upodobnienie swego Życia i Historii Świętej Jezusa Chrystusa. 3. Kapłan otrzymuje zdolność tworzenia Kościoła in foro publico jako instytucji widzialnej i osadzonej w konkretnym, żywym środowisku. 4. Kapłan staje się osobą oficjalną, która jest środkiem przekazania ludziom Jezusa Chrystusa, Jego nauki i Jego dzieła zbawczego; Chrystus wchodzi cały w jego świat i posługuje się jego osobą w dziele zbawienia i we wspólnocie Kościoła. 5. Kapłaństwo przemienia życie kapłana, a za nim wiernych, na ewangeliczne, służebne i duchowe. 6. Kapłan otrzymuje szczególne łaski wpływania na życie ludzi: umacnianie ich, utrzymywanie w Kościele, udzielanie darów zbawczych, nawracanie grzesznych, niesienie pociechy, ukazywanie sensu życia i pracy. 7. W kapłaństwie i diakonacie Kościół otrzymuje ośrodek życia duchowego, aktywności, otwarcia misyjnego, wejścia w życie doczesne, przekładu nauki chrześcijańskiej na praktykę kościelną. 8. Dzięki hierarchii (”świętej władzy”) Kościół otrzymuje życie społeczne, ograniczoną wspólnotowość, wymiar liturgiczny, modlitewny i głęboko ludzki; włożenie rąk oznacza bezpośredni przekaz osobowy: świat jednej osoby przekazywany jest drugiej osobie; w rezultacie dzięki temu żywa Osoba Chrystusa spotyka się z żywą osobą dzisiejszego człowieka” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 127.

+ Hierarchia kolorów Złoto zajmuje pierwsze miejsce. Ikona przemienienia miała wielkie znaczenie dla Wschodu. VII Sobór Powszechny zadeklarował, że ikonie należy się taki sam kult, jak Ewangelii czy krzyżowi. Oznacza to, że sztuka ikony została postawiona na tym samym poziomie co Biblia. Przy tym ważne jest, że już w pierwszych wiekach każdy ikonopisarz zaczynał swoją działalność twórczą od namalowania (napisania) ikony Przemienienia Pańskiego, która jest matką wszystkich ikon w tym znaczeniu, że każda ikona powinna odbijać światło, które rozbłysło na Górze Tabor. Każda ikona Chrystusa pomagała w zobaczeniu tego, co niewidzialne, poprzez widzialny obraz. W przypadku Przemienienia chodzi tu o ukazanie na górze boskości Chrystusa przez zasłonę Jego ciała. Dlatego ikonograf malując tą ikonę nie chce niczego sam wymyślać, nie pragnie być oryginalny. Przyjmuje on model ustalony w tradycji i stara się go ożywić, czyli nie „kopiuje”, ale „tworzy na nowo”. Może on jedynie zmienić kolor czy układ pewnych elementów, albo będzie on je redukował, upraszczał, zmierzając do ukazania tego, co jest najistotniejsze np. na ikonie Przemienienia wykonanej przez Rublowa. Ikona Przemienienia zbudowana jest jakby na dwóch płaszczyznach: trzy postacie na górze (Chrystus, Mojżesz i Eliasz) i trzy na dole (Piotr, Jakub i Jan). Ma ona przez to charakter symetryczny. W górnej części ikony centralną postacią stojącą na szczycie góry Tabor jest Jezus Chrystus. „Postać Chrystusa, jest ludzkim obliczem Boga, Duch Święty spoczywa na Nim i objawia nam Piękno absolutne, bosko-ludzkie, którego żadna sztuka nigdy nie może wiernie oddać, jedynie ikona może je zasugerować poprzez światło Taboru” /Evdokimov P., Sztuka ikony – teologia piękna, Warszawa 1999, s. 19/. Ikona Przemienienia jakby w jednej scenie przedstawia dwa przeciwstawne światy – pozaziemski i ludzki. Każdy kolor posiada swoją symbolikę, przez co wyraża przede wszystkim świat transcendentny. Ikona przepojona jest kolorem złotym, kolorem słońca, stąd: „Złoto jaśniejące na ikonach zawsze określa Boskość, jej bezmiar. Kolor ten odnosi się do świata niewidzialnego. W hierarchii kolorów złoto zajmuje pierwsze miejsce, „nie widzi” ono światłości, gdyż jest czymś więcej niż kolorem, jest „światłością. Dlatego całe tło ikony, a niekiedy szaty Chrystusa oraz góra są złote. Łączy się ono ze światłością, a także z tym, co niezniszczalne, energią Boską, chwałą Boga i życiem w królestwie Bożym. Dlatego wszystkie kolory tęczy osiągają kulminację w czystym złocie jaśniejącym i oślepiającym, pochodzącym od bieli Taboru, stąd kolor ten stanowi mistykę słoneczną” /Tamże, s. 207/.

+ Hierarchia kompetencji wyznacza pozycję społeczną. Pozycja społeczna socjologa to fakt społeczny wpływający na jego zachowanie się w teatrach życia kulturalnego „Z punktu widzenia błazeńskiej socjologii nauki godne uwagi jest poszukiwanie odpowiedzi na pytanie: jak socjologowie polscy, swymi pracami, spełniali pięć funkcji socjologii? Chodzi o funkcję teoretyczną, funkcję diagnostyczną, funkcję socjotechniczną, funkcję apologetyczną i funkcję demaskatorską. Wyróżnił je i opisał przed laty, w tekście Pięć funkcji socjologii, Adam Podgórecki. Socjolog nauki, chcący poznać grę polskich socjologów o przystosowanie się i grę o zachowanie tożsamości, powinien zbadać wpływ wywierany na ich zachowania się w teatrach życia kulturalnego przez takie oto fakty społeczne: 1^o zróżnicowanie pod względem orientacji poznawczych i społecznych; 2° zróżnicowanie pod względem pozycji społecznej wyznaczonej „tabelą rang”, statusem w hierarchii kompetencji, sytuowaniem na mapie nauki i środowisk intelektualnych; 3° erozja klasycznego totalitaryzmu, sukcesy na polu zacierania granicy między „oni” i „my”; 4° presje stron konfliktu na socjologów gwoli wywiązania się z powinności „służby społecznej” albo powinności „służenia ludowemu państwu”. Jesteśmy przekonani, iż współdziałanie socjologów nauki i historyków nauki zdołają ukazać socjologów polskich w aspekcie starań o sprostanie nakazowi trwania w tożsamości oraz w aspekcie starań o przystosowanie się w przestrzeni ekologicznej” /Janusz Goćkowski, Tożsamość i przystosowanie. Dwa problemy socjologów polskich po II wojnie światowej [Tekst nawiązuje do prac autora napisanych wespół ze Stanisławem Marmuszewskim, poświęconych zagadnieniu sytuacji i funkcji nauk humanistycznych oraz statusu i roli uczonych uprawiających te nauki w ustroju realnego leninizmu. Stanowi przyczynek do książki (przygotowywanej przez autora i Stanisława Marmuszewskiego, pt. Humanistyka w ustroju komunistycznym: teorie i uczeni], Analecta. Studia i materiały z dziejów nauki [Instytut Historii Nauki PAN], 7/2(14)1998, 121-139, s. 137/.

+ Hierarchia Komunia hierarchiczna biskupa z Głową Kolegium Biskupów daje mu mandat i władzę nauczania, rządzenia oraz uświęcania Ludu Bożego. „Duch Święty jest tym, który uzdalnia Kościół do wypełnienia misji powierzonej mu przez Chrystusa. Jezus zanim rozesłał swoich uczniów, aby o Nim świadczyli, dał im Ducha Świętego (por. J 20, 22), który działał przez nich i poruszał serca słuchaczy (por. Dz 2, 37). Jest to prawdziwe również w stosunku do tych, których posyła On współcześnie. Z jednej strony wszyscy ochrzczeni, przez samą łaskę sakramentu, otrzymują zadanie uczestniczenia w kontynuowaniu zbawczej misji Chrystusa, do czego są zdolni właśnie dzięki temu, że miłość Boża rozlana jest w ich sercach przez Ducha Świętego, który został im dany (por. Rz 5, 5). Z drugiej zaś strony ta wspólna misja jest wypełniana w różnorodności specyficznych funkcji i charyzmatów w Kościele. Główną odpowiedzialność za misję Kościoła Chrystus powierzył apostołom i ich następcom. Biskupi, na mocy konsekracji i komunii hierarchicznej z Głową Kolegium Biskupów, otrzymują mandat i władzę nauczania, rządzenia oraz uświęcania Ludu Bożego. Zgodnie z wolą samego Chrystusa, Następca Piotra - skały, na której zbudowany jest Kościół (por. Mt 16, 18) - spełnia szczególną posługę jedności w Kolegium Biskupów. Biskupi zatem mają wypełniać swoją posługę w zjednoczeniu z Następcą Piotra, który jest gwarantem prawdziwości ich nauczania oraz ich pełnej komunii w Kościele. Kapłani, jako współpracownicy biskupów w dziele głoszenia Ewangelii, poprzez święcenia są wezwani, by być pasterzami trzody, głosicielami Dobrej Nowiny o zbawieniu oraz szafarzami sakramentów. Aby służyć Kościołowi, jak chce tego Chrystus, biskupi i kapłani potrzebują solidnej i ustawicznej formacji, która winna dostarczać im możliwości odnowy ludzkiej, duchowej i pastoralne], jak również uczestniczenia w kursach teologii, duchowości oraz nauk o człowieku” /(Ecclesia in Asia 43.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Hierarchia konotacji ułożonych warstwowo; tworzą one własny porządek i strukturę „W poszukiwaniu i identyfikacji konotacji zapełniających treść polskiego politycznego profilu stereotypu Moskwy oparliśmy się również na danych o wyższym stopniu konkretności. W niektórych przypadkach dodatkowo została wzięta pod uwagę semantyka i/lub pragmatyka leksemów wartościujących (lub opisowo-wartościujących), a także niektórych połączeń wyrazowych i neologizmów, które, znalazłszy się w składzie wypowiedzi politycznej, w zespoleniu z rossicum stały się dodatkowym eksponentem konotacji. Najważniejsze z tych wyrazów to: sekta, agentura, protektor, namiestnik, pachołek, sługus, stać na usługach, całować buty, włazić pod but, zmoskwiczyć. Realizują one szereg modusów aksjologicznych, przede wszystkim dezaprobatę (‘niechętny stosunek wynikający z oceny negatywnej’), a także pogardę (‘niechęć połączona z poczuciem wyższości wynikającej z przeświadczenia o małej ważności oraz braku wartości moralnej’) lub też same są nośnikami konotacji negatywnych, jak sługus i pachołek (wiernopoddaństwo, serwilizm). Interesujące i ważne w tym zakresie są minikonteksty zawierające czasownikowe nazwy działań, które, zgodnie z intencją nadawców, usadawiają zwalczane podmioty polityczne w niepożądanym przedziale postaw i działań (stać na usługach, całować buty, włazić pod but). Ekspresywny neologizm zmoskwiczyć należy odczytywać wyłącznie w kluczu negatywnym jako stan wysoce niepożądany: ‘wprowadzić zwyczaje jak w bolszewickiej Moskwie, podporządkować jej’. Jak zatem wygląda lista konotacji, które dają asumpt do używania leksemu Moskwa (a także derywatów i wszelkich do Moskwy nawiązań) jako narzędzia w walce politycznej we współczesnej Polsce? Wstępny zespół konotacji składających się na stereotyp Moskwy implikowanych przez analizowane sądy może być przedstawiony w postaci następującej listy: ‘kolaboracja’, ‘służalczość’, ‘zausznictwo’, ‘zaprzedanie się’, ‘zaprzaństwo’, ‘zdrada’, ‘bezprawie’, ‘miejsce nieprzychylne, nieprzyjazne, wrogie’, ‘wiernopoddaństwo’, ‘serwilizm’, ‘kontakty z Moskwą są dla Polaków hańbiące, niepożądane, niekorzystne i zgubne’. Wymienione konotacje, układając się hierarchicznie i warstwowo, tworzą własny porządek i strukturę. Trudno w tym miejscu ze względu na ograniczenia objętości artykułu podejmować próbę uporządkowania tej listy i przeprowadzenia wewnętrznej strukturyzacji” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, „Rossica” jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 174/.

+ Hierarchia kosmiczna odzwierciedlona w ciele ludzki, w grotesce. «Artystyczna logika obrazu groteskowego ignoruje zamkniętą, równą i nieprzenikalną płaszczyznę (powierzchnię) ciała i rejestruje tylko jego wypukłości – odrosty, pąki – i otwory, czyli tylko to, co wyprowadza poza granice ciała, i to, co wprowadza w głębię ciała. [Tu przypis autora: „Ta groteskowa logika obejmuje zresztą również obrazy natury i obrazy rzeczy, w których także rejestruje się głębie (dziury) i wypukłości”.] Góry i przepaście – oto rzeźba ciała groteskowego albo, mówiąc językiem architektury, wieże podziemia. […] ciało groteskowe jest kosmiczne i uniwersalne: eksponuje się w nim szczególnie wspólne całemu kosmosowi żywioły – ziemię, wodę, ogień, powietrze; bezpośrednio jest ono związane ze Słońcem, z gwiazdami; mieszczą się w nim znaki Zodiaku; odzwierciedla w sobie kosmiczną hierarchię; ciało to może się zlewać z różnymi fenomenami natury – z górami, rzekami, morzami, wyspami i kontynentami; może zapełniać sobą cały świat» (M. Bachtin, Tworczestwo Fransua Rable i narodnaja kultura sriedniewiekowja i Rienesansa, Moskwa1990, s. 352-353). „Historiozofia, sprzężona z tą biologistyczną metafizyką kultury, ma podobnie neoromantyczny charakter” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 123/: «Tenże temat rodowego ciała, już jednak w historycznym aspekcie, jako temat nieśmiertelności i wzrostu kultury ludzkiej, rozwinięty zostaje w słynnym liście Gargantui do Pantagruela. Temat względnej nieśmiertelności ziarna przedstawia się tutaj w nierozdzielnym związku z tematem historycznego postępu ludzkości. Ród ludzki nie tylko odnawia się co pokolenie, ale za każdym razem wznosi się na nowy, wyższy stopień rozwoju historycznego. […] Temat rodowego ciała zlewa się więc u Rabelaisego z tematem i z żywym odczuciem historycznej nieśmiertelności ludu. […] To żywe odczucie przez lud własnej kolektywnej historycznej nieśmiertelności stanowi jądro całego systemu obrazowego ludowego święta. Groteskowa koncepcja ciała jest więc nieodzownym składnikiem tego systemu. Dlatego też w obrazach Rabelaisego ciało groteskowe splata się nie tylko z motywami kosmicznymi, ale też z motywami utopii społecznej, a przede wszystkim z motywem zmiany epok i historycznej odnowy kultury” (M. Bachtin, Tworczestwo…, s. 359-360).

+ Hierarchia kosmiczna zagadnieniem istotnym szyizmu „Założyciele kolonii, pasterze ludów, misjonarze na krańcach ziemi, znają te tajemne upojenia; i w łonie wielkiej rodziny, którą stworzył sobie ich geniusz, nieraz muszą śmiać się z tych, co litują się nad ich losem tak szalonym i życiem tak niewinnym (Charles Baudelaire). Kluczową postacią w dziejach mrocznej potęgi Asasynów był jej twórca, Al-Hassan Ibn-Al-Sabbah. Pochodził z szyickiego rodu „dwunastowców" (imamitów). Najprawdopodobniej był Persem z miasta Tus. Philip K. Hitti wspomina także, że podawał się za potomka królów z południowoarabskiej dynastii Himyaritów. Według niektórych przyjaciółmi Hassana podczas jego studiów w Niszapurze byli poeta Omar Khayyam i wybitny polityk sunnicki Nizam al-Mulk, wezyr sułtana seldżuckiego Malikszacha. Relacja jest najprawdopodobniej historycznie nieścisła, ale możemy przypuszczać, że pomimo różnic wieku i statusu społecznego ludzie ci istotnie się poznali. W późniejszym okresie pozytywny początkowo stosunek Hassana do al-Mulka przerodził się we wrogość. Stało się tak głównie za sprawą niepohamowanych ambicji, które w końcu zawiodły ich na pole walki. Młody Hassan wyróżniał się z pewnością ogromną ambicją i – być może jeszcze większą – żądzą zemsty. Wychowany w duchu nauki imamickiej młodzieniec spędził wiele chwil na wertowaniu Koranu i prowadzeniu rozmów, których tematem były z pewnością najbardziej istotne zagadnienia szyizmu – stworzenie pierwszego człowieka, miejsce Iblisa (szatana) w kosmicznej hierarchii oraz natura zła. Najprawdopodobniej w owym czasie przebywający przypadkowo w Al-Rajj Hassan spotkał pewnego bliżej nie zidentyfikowanego heretyckiego misjonarza, który wprowadził go w arkana ezoteryzmu batynickiego („batin" – ukryte znaczenie Księgi). Wkrótce potem – po okresie zwątpienia i młodzieńczych rozterek nastąpiła duchowa metamorfoza Hassana („Bóg chciał, by moje ciało i kości stały się czymś innym") i nawrócenie na wiarę ismailicką. W roku 1078 przybył do Kairu z zamiarem uzyskania od ósmego kalifa fatymidzkiego pozwolenia na działalność misjonarską w rodzimej Persji” /Jacek Staniszewski, Niewidzialne sztandary Asasynów, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 308-318, s. 310/. „Kalif przystał na propozycje Hassana pod warunkiem, że ten ostatni będzie popierał prawa do tronu najstarszego syna władcy, Nizara. Niektórzy z historyków dostrzegają w tym wydarzeniu „punkt alfa" historii Asasynów” /Tamże, s. 311/.

+ Hierarchia kosmiczna zakłócona przez przemieszczenie człowieka z środka kosmosu na jego krańce. „Ewolucję toposu w twórczości i w myśli Chlebnikowa, od prefuturystycznej, mitopoetyckiej walki ze Słońcem po „usłonecznieniu” w rewolucyjnej wolności, po części tłumaczy zaś inna mityczna konstrukcja: «Wielkim znamieniem poniżenia człowieka jest to, że człowiek światło bierze od słońca i że jego życie wokół słońca się obraca. To, że słońce przyświeca człowiekowi z zewnątrz, jest wiecznym przypomnieniem tego, że ludzie, jak i wszystkie rzeczy świata, sami pozostają w wiecznej ciemności, wyzuci z wewnętrznego promieniowania światła. Słońce powinno być w człowieku – w środku kosmosu, sam człowiek powinien by być słońcem świata, wokół którego wszystko się kręci. Logos-Słońce w samym powinien świecić człowieku. A [tymczasem] słońce jest poza człowiekiem, a człowiek w ciemności. […] Centralne położenie słońca poza człowiekiem i zależność od jego światła to poniżenie człowieka. Przedświatowy upadek człowieka stanowiło jego przemieszczenie jako hierarchicznego środka. W świecie przyrody, w metafizycznej budowie naszego systemu planetarnego znalazło to odbicie w przemieszczeniu słońca z wnętrza na zewnątrz. Człowiek upadł – i słońce zeń uszło. Ziemia wraz z żyjącym na niej człowiekiem zaczęła się obracać wokół słońca, podczas gdy cały świat powinien by się obracać wokół człowieka i jego Ziemi i przez człowieka zyskiwać światło, przez żyjący w jego wnętrzu Logos. Utraciwszy swoją słoneczność człowiek popadł w kult słońca i w kult ognia, uczynił sobie bogiem słońce zewnętrzne. Apokaliptyczny obraz Niewiasty obleczonej w Słońce – to właśnie obraz powrotu Słońca do wnętrza człowieka. Odtwarza się właściwy hierarchiczny ustrój kosmosu. […] Ale Słońce powraca do wnętrza człowieka jedynie przez inkarnację w świat Człowieka Absolutnego – Logosu. Logos – to Absolutny Człowiek Słoneczny, który przywraca człowiekowi i Ziemi ich absolutne centralne położenie, utracone w świecie przyrody. Najwyższa samoświadomość człowieka jako mikrokosmosu to świadomość chrystologiczna. I ta chrystologiczna samoświadomość nowego Adama przewyższa samoświadomość Pra-Adama, oznacza nową fazę tworzenia świata» (N. Bierdiajew, Smysł tworczestwa. Opyt oprawdanija czełowieka, Moskwa 1916, cyt. za: Gaczewa i S. Siemionowa, Russkij kosmizm. Antologija fiłosofskoj mysli, Moskwa 1993, s. 175)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 128.

+ Hierarchia kościelna antypaństwowa w PRL „Zdecydowana reakcja władz państwowych w sprawie wydanego listu bp. Adamskiego miała bezpośredni wpływ na wyrażane postawy księży. Zmasowana propaganda w mediach, inwigilacja duchownych przez UB i użycie środków represyjnych ograniczyły zasięg i skalę omawianego zjawiska. W konsekwencji coraz częściej duchowni będą ograniczać się do działań pasywnych, wyrażając postawy wyczekujące i wstrzemięźliwe. Topniały zatem szeregi duchownych o postawach niezłomnych i heroicznych. Mimo ograniczeń i zastosowanych represji i szykan księża w diecezji katowickiej wykazywali generalnie postawy patriotyczne i odważne. Niektórzy zaś przypłacili to aresztowaniem lub więzieniem. 14 marca 1949 roku wydane zostało oświadczenie ministra W. Wolskiego w sprawie „antypaństwowej postawy hierarchii kościelnej”. Na użytek propagandy używano wszelkich pretekstów, aby zdyskredytować publicznie duchowieństwo. Władze usiłowały zmusić biskupów, aby uznali nadrzędność interesów państwa we wszystkich obszarach życia społeczno-politycznego. Tendencje zmierzały do wytworzenia „podziałów” i „rozłamów” w szeregach duchownych. Do społeczeństwa kierowano sygnały, jakoby istniały dwie grupy duchownych: „dobrych” i „wrogich”. Tych ostatnich zamierzano poddać pod osąd społeczny i rozliczyć (na przykład biskupi: Kaczmarek i Adamski). Z kolei „pozytywnych” księży zamierzano pozyskiwać do współpracy. W tym celu specjalne komórki resortu bezpieczeństwa rozpoczęły w całym kraju akcję werbunkową. Polegała ona między innymi na „pozyskiwaniu agentów bezpieczeństwa” w środowiskach katolickich. Zakładano głęboką penetrację szeregów duchownych w procesie jego lojalizacji z władzami państwowymi W planach operacyjnych nie wykluczano nawet utworzenia Kościoła narodowego, który byłby sterowany przez aparat państwowy. W województwie śląsko-dąbrowskim dochodziło do publicznych wystąpień księży w obronie bp. Adamskiego. Podobne gesty i lojalność wykazywano podczas pielgrzymek i nabożeństw (Archiwum Akt Nowych, Wydział Prasy i Wydawnictw 1945-1952, sygn. 237-XIX-23, k. 56-58, Sprawozdanie Sektora Prasy. Zagadnienie walki z klerem (za 01.1949 r.). Zob. Centralne Archiwum Ministerstwa Spraw Wewnętrznych i Administracji, Wojewódzki Urząd Bezpieczeństwa Publicznego w Katowicach, sygn. 559, k. 98-107, Meldunki WUBP w Katowicach, Odgłosy na oświadczenie rządu (za 05.1949 r.). Zob. „Kurier Codzienny” 98 (1949) z 9.04. Jak czytamy: „Watykan nadużył autorytet Kościoła dla celów nie mających nic wspólnego z religią. Próba zastraszenia wiernych aktem agresji przeciw państwu” – por. A. Friszke, Opozycja polityczna w PRL 1945-1981, Londyn 1994, s. 4. Zob. Niezłomni. Nigdy przeciw Bogu. Komunistyczna bezpieka wobec biskupów polskich, red. J. Marecki, F. Musiał, Warszawa – Kraków 2007; P. Raina, Kościół w PRL. Kościół katolicki a państwo w świetle dokumentów 1945-1989, t. 1: Lata 1945-1959, Poznań 1994)” /Janusz Stefaniak [Świdnik], Postawy duchowieństwa katolickiego wobec systemu komunistycznego w województwie katowickim w latach 1944-1956: zarys problemu, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 48,2 (2015) 405-424, s. 411/.

+ Hierarchia kościelna arbitrem w sprawie wewnętrznej społeczności żydowskiej. „Zwycięstwo w dyspucie publicznej nie zmieniło jednak wiele w położeniu frankistów, którzy nadal w łonie społeczności żydowskiej zacięcie atakowani byli przez zwolenników tradycji rabinicznej. Frankiści postanowili więc rozprawić się z żydowskimi ortodoksami w inny sposób. W roku 1759 oskarżyli ich publicznie o rytualne mordy na chrześcijanach: „talmudyści przelewają więcej niewinnej krwi chrześcijańskiej niż poganie". Główną winę za to ponosi Talmud, który „uczy krwi chrześcijańskiej potrzebować". Poza tym – głosili owi frankistowscy rabini w chałatach, co musiało wywrzeć duże wrażenie na chrześcijanach – „talmudyści-karczmarze rozpijają chłopów, wysysają krew biednych chrześcijan i obdzierają ich do ostatniej koszuli". Z tymi oskarżeniami znów zwrócili się do hierarchii kościelnej z prośbą o ponowny arbitraż. Arcybiskup lwowski Konstanty Łubieński zgodził się na kolejną dysputę rabinów z frankistami (odbyła się w czerwcu 1759 we Lwowie) – pod jednym wszakże warunkiem: że ci ostatni przyjmą wcześniej chrzest. Tak też się stało. Tysiące Żydów przeszło na katolicyzm, wśród nich sam Jakub Frank, którego ojcem chrzestnym został król August III Sas. O ile Kościół był w stanie tolerować sektę wewnątrz judaizmu, o tyle – po przejściu Franka i jego zwolenników na katolicyzm – nie mógł sobie pozwolić na podobne pobłażanie wobec sekty wewnątrz chrześcijaństwa. Dlatego w roku 1760 sąd kościelny w Warszawie skazał Franka na bezterminowe odosobnienie w klasztorze jasnogórskim. Przebywał on tam przez 13 lat, do czasu uwolnienia przez wojska rosyjskie. Później przeniósł się do Brna na Morawach, a następnie do Offenbach w Niemczech, gdzie zmarł w 1790 roku” /Zenon Chocimski, Fałszywy mesjanizm Jakuba Franka, „Fronda” 19/20(2000), 30-42, s. 33/.

+ Hierarchia kościelna Bawarii wieku XV nie przyjmowała z należytym zrozumieniem postanowień Soboru Bazylejskiego. „Rozdwojenie w Kościele w Bawarii spowodowały znowu walki o tron niemiecki między Ludwikiem IV Bawarskim a Fryderykiem Pięknym (Habsburgiem); obaj znaleźli stronników wśród biskupów; biskupi popierający Ludwika popadli w ekskomunikę wraz z królem wskutek jego sporu z papieżem Janem XXII (1329). W czasie schizmy zachodniej książęta stali po stronie papieży rzymskich, a po Soborze w Pizie za papieża uznali Aleksandra V; w czasie Soboru Bazylejskiego opowiedzieli się po stronie Soboru; podczas gdy biskupi z Ratyzbony i Salzburga popierali Sobór, a biskupi Pasawy i Augsburga – papieża, pozostali byli neutralni; szerzył się tu husytyzm, a w diecezji ratyzbońskiej ruchy apokaliptyczne, propagowane przez minorytów (Jan z Wirsbergu), oraz ruch braci i sióstr wolnego ducha, wywodzący się z kręgów beginek i begardów. Działalność reformistyczna wpłynęła na rozwój nauki i sztuki; w zakresie historiografii zasłynął Andrzej z Ratyzbony (zm. 1438), autor Chronica de principibus terrae Bavaroruni – Veit Arnpeck (zm. 1495), autor Chronica Austriacarum oraz Chronica Baioariorum, z humanistów głośny był Angelus Rumpier (zm. 1513); powstały też uniwersytety w Landshut (1458) i w Ingolstadt (1472); pierwsza książka drukowana w Bawarii ukazała się 1482 w Monachium (Mirabilia urbis Romae), a Augsburg i Norymberga zasłynęły jako ośrodki wydawnicze; zaprogramowana przez Sobór Bazylejski reforma znalazła oddźwięk szczególnie w zakonach (kongregacja w Melk); popierali ją książęta, np. przez pomoc dla legacji Mikołaja z Kuzy (1450), choć hierarchia kościelna nie przyjmowała jej jeszcze z należytym zrozumieniem” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 115.

+ Hierarchia kościelna Bwarii wieku VIII utwierdzana przez kościół anglosasko-frankoński (silnie związany z Rzymem i organizujący Kościół według wymogów prawa).  „Bawaria, Bayern, kraj związkowy w południowej części Republiki Federalnej Niemiec, zajmuje 70 546 km² i liczy 10,6 mln mieszkańców (1972), w tym 71,3% katolików, 26,5% protestantów, 2,2% innych wyznań. 1. Kościół katolicki – Część południowa obecnej Bawarii (po Dunaj) należała do cesarstwa rzymskiego (prowincja Recja I i II oraz Norikum). Chrześcijaństwo, znane tu od końca II w., przyjęło się powszechnie w wiekach III-IV. W V w. terytorium Bawarii zajęło przybyłe z Czech germańskie plemię Bawarów (Bajuwarów), przed którym część ludności uszła do Italii; księstwo Bawarów cieszyło się znaczną samodzielnością, mimo że od VI w. zależne było od państwa frankońskiego. 1. Średniowiecze – Pierwsze nawrócenie Bawarów dokonało się pod wpływem frankońskich królów Chlotara II i Dagoberta I; istotną rolę odegrali w latach 620-640 mnisi iroszkoccy, z których najbardziej znani to bracia Eustazy i Agilus, uczniowie św. Kolumbana; ośrodkami kościelnymi były klasztor w Luxeuil, rezydencja książęca w Lorch; po śmierci obu misjonarzy brak śladów misji w Bawarii” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 113/. „Dalszy proces chrystianizacji nastąpił za rządów księcia Teodona II (690-717). Zagrożony od wschodu przez Awarów (w roku 700 zniszczyli Lorch), nawiązał ściślejsze kontakty z Frankonią i otworzył misjonarzom granice; pochodzili oni z kręgów frankońsko-galijskich, byli wędrownymi biskupami, a ich działalność ograniczała się do wyznaczonych przez księcia okręgów, w których obrębie zakładali swoje siedziby. W wyniku akcji misyjnej w początku VIII w. powstały 3 biskupstwa, których rządcami byli „apostołowie” Bawarii: Emmeram w Ratyzbonie, Rupert w Salzburgu, Korbinian w Freisingu (czwarte biskupstwo ufundował w roku 737 książę Hugbert w Pasawie). Celem uniezależnienia Kościoła w Bawarii od Frankonii książę Teodon zwrócił się w roku 716 do papieża Grzegorza II, prosząc o zatwierdzenie organizacji diecezji zgodnej z politycznym podziałem Bawarii oraz (prawdopodobnie) o utworzenie własnej metropolii; względy polityczne (opozycja Frankonii) i rychła śmierć księcia uniemożliwiły realizację projektu. Do planu Teodona nawiązał św. Bonifacy, który w roku 739 jako legat papieski kanonicznie erygował 4 istniejące biskupstwa, ogłaszając się ich tymczasowym metropolitą; decyzje te dały podstawę do utworzenia w roku 798 bawarskiej prowincji kościelnej w Salzburgu, z sufraganiami w Ratyzbonie, Freisingu, Pasawie, Neuburgu. Jednocześnie w Bawarii doszło do starcia dwóch nurtów ówczesnego życia kościoła anglosasko-frankońskiego (silnie związany z Rzymem i organizujący Kościół według wymogów prawa) z iroszkockim (wolna, nieskrępowana hierarchicznie metoda misyjna, reprezentowana przez tamtejszych mnichów); w wyniku zwycięstwa tendencji pierwszej zaczęto oddzielać biskupstwa od siedzib klasztornych, zorganizowano sieć parafii i tworzono kapituły oparte na regule Chrodeganga z Metzu” /Tamże, s. 114.

+ Hierarchia kościelna Czerwień symbolem władzy, przynależna hierarchom kościelnym i świeckim „W młodopolskich tekstach poetyckich licznie występują także róże purpurowe, szkarłatne, pąsowe, rubinowe, płomienne, krwawe. Dwie ostatnie nazwy nawiązują do prototypowych odniesień dla barwy czerwonej – krwi i ognia [zob. Tokarski R., Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin 2004: 83-90], które w istotny sposób wpływają na modelowanie znaczeń róży. Pozostałe kolory są wariantami czerwieni. Spośród cech fizycznych wpisanych w semantykę róży w młodopolskim obrazie kwiatu najsilniej zostały utrwalone trzy: ‘ma czerwone kwiaty’, ‘ma ciernie’, ‘pachnie’. I to one konstytuują semantyczne jądro nazwy. Każda z tych cech rozwijana jest w postaci konotacji semantycznych, które odzwierciedlają funkcje przypisywane róży przez język i kulturę. Konotacje semantyczne o różnym stopniu utrwalenia i uszczegółowienia tworzą często zachodzące na siebie ścieżki konotacyjne, które składają się na pojęciowy model słowa. W dalszej części pracy będę starała się pokazać tę skomplikowaną strukturę semantyczną. Prawdopodobnie zdecydowana większość użytkowników języka na słowo róża reaguje wyobrażeniem kwiatu o czerwonych płatkach. Ten kulturowy model róży utrwaliła wielowiekowa tradycja. Czerwona barwa kwiatów jest tak silnie kojarzona z różą, że stała się jej cechą prototypową. Jest także symbolem samej róży [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 51]. Czerwień w symbolice kolorów zajmuje miejsce szczególne. Ryszard Tokarski nazwał ją kolorem najdoskonalszym [Tokarski R., Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin 2004: 78]. Nie bez powodu, takie znaczenie posiada ona np. w alchemii – jest kolorem ostatecznym w alchemicznym łańcuchu kolejnych przekształceń [Rabinowicz W., 1978, Kolor w systemie średniowiecznego symbolizmu. Komentarz do malarstwa alchemicznego, „Literatura na Świecie”, nr 5]. Czerwień i jej odcienie, szczególnie purpura i karmazyn, traktowane były jako barwy atrakcyjne, nobilitujące, przynależne władcom, hierarchom kościelnym i świeckim [Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 84-85], np.: Z ogrodu moich wspomnień przynoszę ci różę, Co szczęsna kwitła niegdyś w królewskiej purpurze [Z. Dębicki, Nie pytaj, Dębicki Zdzisław, 1923, Poezje 1898‑1923, Warszawa, s. 72]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 43/.

+ Hierarchia kościelna Część jej uznawana jest przez ruchy społeczno-religijne arbitralnie za „bardziej kościelną”. „Z reguły stosunek różnego rodzaju ugrupowań społeczno-religijnych do władz kościelnych jest pozytywny. Ich członkowie szukają odpowiedniego wsparcia (bardziej symbolicznego, niż materialnego) i kościelnej legitymizacji dla podejmowanych działań. Nierzadko reprezentanci danego ruchu odwołują się do konkretnej części hierarchii, która uznawana jest przez nich arbitralnie za „bardziej kościelną” (jest to z zasady konserwatywno-nacjonalistyczna opcja w ramach danego episkopatu, synodu czy innego ciała kolektywnego). Stosunek władz kościelnych do poszczególnych ugrupowań religijno-nacjonalistycznych również bywa bardzo zróżnicowany. Owo zróżnicowanie może mieć charakter wertykalny (podział na kler parafialny i hierarchię), jak i horyzontalny (regionalny, miejsko-wiejski, ale przede wszystkim ideologiczny, zwłaszcza wśród członków episkopatu, synodu itp. reprezentacji kolektywnych Kościoła). Poczynione powyżej rozróżnienia mogą zostać zastosowane do analizy konkretnych przypadków. Trudno bowiem w tym miejscu dokonywać generalizacji z uwagi na fakt, że poszczególne konflikty mające miejsce w różnych częściach świata mają swoją specyfikę w odniesieniu do zaangażowania świeckich wyznawców danej religii w dany konflikt etniczny czy etnoreligijny” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 92/.

+ Hierarchia kościelna Integryzm wieku XX. „Integryzm hierarchii kościelnej przejawiał się w dążeniu do kierowania życiem społeczno-politycznym katolików. Prowadziło to do niechęci wobec programów Action Française, Sillonu i Centrum, organizacji szukających własnych dróg działalności społeczno-politycznej i wyznaniowej. Nasilenie postawy integrystycznej nastąpiło na początku XX wieku w związku z rozwojem modernizmu. Specjalna komisja kardynałów ogłosiła w roku 1907 dekret Lamentabili piętnujący błędy modernistów. Wpłynęła on bezpośrednio na wydanie w duchu integrystycznym encykliki Piusa X Pascendi. Nad wprowadzeniem postanowień encykliki miały czuwać utworzone w diecezjach rady wigilancji. W roku 1909 powstała w Rzymie organizacja Sodalitium Pianum, skupiająca integrystów, a kierowana przez U. Benigniego. Jej zadaniem było zbieranie informacji o osobach podejrzanych o modernizm. Integryzm preferowały periodyki: „Correspondence de Roma”, „Civilta Cattolica”, „La Vige”. Po I wojnie światowej nastąpił powolny upadek integryzmu, czego przejawem było zlikwidowanie w roku 1921 przez papieża Benedykta XV Sodalitium Pianum. Po II wojnie światowej integryzm zaznaczył się jeszcze na gruncie społeczno-politycznym. Od pontyfikatu Jana XXIII ustępuje na rzecz aggiornamento i inkulturacji” E. Gigilewicz, Integryzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 336.

+ Hierarchia kościelna miała miejsce swoje w bazylice, apsyda. „Bazylika II. Struktura architektoniczna i reprezentacja ideowa. – Na rozplanowanie bazyliki wpłynął podział wspólnoty chrześcijańskiej na katechumenów, pokutujących, wiernych i duchowieństwo, którym należało zapewnić odpowiednie miejsce w bazylice, w zależności od stopnia uczestniczenia w liturgii. Powstały więc 3 główne części bazyliki: 1^o wstępna – dla tzw. pokutników płaczących, odbywających cięższą pokutę (atrium), oraz dla tzw. pokutników słuchających i katechumenów (narteks), 2° dla wiernych (nawa), 3° dla duchowieństwa (apsyda). Atrium, mające kształt zamkniętego dziedzińca, wyrażało w sposób symboliczny przejście z otoczenia świeckiego do miejsca sakralnego; narteks stanowiła część portyku atrium przylegająca do budynku bazyliki (narteks zewnętrzny) bądź część bazyliki najbliższa wejścia, oddzielona od naw zasłonami (narteks wewnętrzny). Bazylika budowana na planie prostokąta podzielona była wzdłuż na nawy w liczbie nieparzystej, oświetlone niewielkimi oknami umieszczonymi w górnych partiach ścian. Na osi nawy środkowej na wprost wejścia znajdowała się apsyda, o różnym planie, na ogół wzniesiona o kilka stopni, wyodrębniona z bryły budowli lub zamknięta w jej ścianach. Przeznaczona dla hierarchii kościelnej (prezbiterium), wyrażała symbolicznie łączność, jaka istnieje między Bogiem, aniołami i świętymi a społecznością Kościoła pielgrzymującego; w powiązaniu zaś z ołtarzem stojącym przed nią, apsyda stanowiła bramę symbolizującą przyjście Chrystusa, uobecniającego się w eucharystii na ołtarzu. Figuralne przedstawienia umieszczane na ścianie i sklepieniu apsydy, prawie zawsze chrystologiczne, wyobrażały Chrystusa nauczającego lub otoczonego apostołami” /A. Luft, Bazylika, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 149-150, k. 149/. „Niekiedy, przeważnie na sklepieniu apsydy, umieszczano bogato zdobiony symbol chrystologiczny – krzyż jako znak zbawienia. Usytuowanie katedry biskupa pod takim przedstawieniem podkreślało jego rolę przedstawiciela spełniającego w zastępstwie Chrystusa misję wobec zgromadzenia wiernych; miejsce w apsydzie (w stosunku do naw bazyliki) było analogiczne do miejsca sternika w łodzi. Obok apsydy budowano później symetrycznie 2 pomieszczenia zwane pastoforia; w jednym (prothesis) wierni składali dary, w drugim (diakonikon) przechowywano i przygotowywano wszystko, co było potrzebne do obrzędów liturgicznych” /Tamże, k. 150.

+ Hierarchia kościelna odpowiednia do hierarchii anielskiej; istnieją  niej trzy stopnie: diakoni, kapłani i biskupi. „Dionizy Pseudo Areopagita drogę człowieka do Boga ujmuje na sposób platoński jako wstępowanie przechodzące przez oczyszczenie (katharsis), oświecenie (photismos) i zjednoczenie (teleiosis). W hierarchii kościelnej odpowiednio istnieją trzy stopnie: diakoni, kapłani i biskupi” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 149/. „Odpowiednio na trzy grupy podzieleni są również ludzie świeccy. Wśród nich na czele hierarchii są mnisi. Termin mnich oznacza człowieka żyjącego w jedności, bez jakiegokolwiek podziału. Termin ten był normalnie używany na przełomie IV i V wieku. Dionizy nazywa ich też terapeutami. Termin ten zapożyczył prawdopodobnie od Euzebiusza, który w swej Historii Kościoła określał tym terminem ascetów wczesnochrześcijańskich” /Tamże, s. 151/. „Życie mnichów miało być podobne do życia księży. Dionizy ustawiał ich bardzo blisko drugiego stopnia duchownych” /Tamże, s. 153/. „Pisma Pseudo Dionizego Areopagity powstawały w czasach, gdy człowiek był kluczowym zagadnieniem w rozważaniach teologicznych. Panujący wtedy optymizm był spowodowany częściowo helleńskim usposobieniem, ale częściowo wynikał również z przeciwstawienia się manicheizmowi z jego fatalizmem i dogmatem, że materia łącznie z ciałem jest ze swej istoty zła. W sporach przeważyła teoria kreacjonistyczna mówiąca, że dusza stwarzana jest w momencie powstawania ciała, przy czym ciało nie jest czymś złym dla duszy. Należy do natury człowieka, który jest bytem złożonym, cielesno-duchowym” /Tamże, s. 161/. „Poznawanie Objawienia zaszeregowane zostało do teologii pozytywnej. Z tego wynika, że teologia dogmatyczna, jako refleksja rozumu ludzkiego nad materiałem dostarczonym przez teologię pozytywną, jest już swego rodzaju kontemplacją, teologią apofatyczną, mistyczną. Niemniej na najwyższym stopniu teologia apofatyczna nie jest intelektualnym zabiegiem, nie chodzi w niej o wiedzę, ale o mistyczne zjednoczenie z Bogiem” /Tamże, s. 182/. „Poznanie symboliczne i anagogiczne mają za cel przyprowadzić człowieka do Boga. Symbole, czy sensy ukryte bezpośrednio podnoszą poznającego do Boga. Areopagityki mówią o symbolizmie proporcjonalnym, podobnym i niepodobnym. Symbolizm powinien być dopasowany do możliwości poznającego […] Dla jednych przedstawienie pewnych prawd wiary przy pomocy symboli prostych, codziennych będzie wystarczające, korzystne, dla innych wręcz przeciwnie […] poznanie powinno być dopasowane do odbiorcy, do jego możliwości” /Tamże, s. 189/. „Symbolizm podobny powinien być uzupełniony symbolizmem niepodobnym. Można, na wyrażenie rzeczywistości duchowych użyć obrazów, porównań, czy opisów zupełnie niepasujących do wzniosłych spraw”. Gdy symbole są wyraźnie inne od rzeczywistości o której one mówią, wtedy poznający od razu wie, że „gruby rysunek” nie jest podobny do oryginału i że służy tylko do tego, aby wskazać na inne, wyższe prawdy” /Tamże, s. 190.

+ Hierarchia kościelna odrzucona przez bezpopowców „Bezpopowcy (ros. biez popów bez duchownych), sekty religijne powstałe w obrębie rosyjskiego raskołu, odrzucające hierarchię kościelną i sakramentalne kapłaństwo. / Dzieje. Na pocz. XVIII w. wskutek przekonania, że duchowni wyświęceni za rządów patriarchy Nikona i po przeprowadzonej przez niego 1666 reformie ksiąg liturgicznych mają nieważne święcenia i są sługami antychrysta; raskoł pozostał bez kleru; sytuacja ta stała się przyczyną rozłamu na popowców, zachowujących hierarchię, i pozbawionych jej bezpopowców. Za założyciela bezpopowców uważa się bpa Pawła Kołomienskiego; zesłany do Pomoria nad Wygą, szerzył tam swą naukę, którą nastepnie rozpowszechniali igumen Dosifiej, diakon Ignatij Sołowiecki i mnich Kornel; 1687 Sołowiecki, chcąc uniknąć represji, spalił się wraz ze swymi zwolennikami; w 2 lata później uczynił to mnich German; 1692 do grupy pomorskiej przyłączył się przedstawiciel możnej rodziny książęcej Andriej Denisow (1674-1730), który zaprzyjaźnił się z Daniłem Wikulinem (uczniem Dosifleja i Ignatija), a następnie z jego pomocą zorganizował 1695 w lasach Pomoria pierwszą gminę bezpopowców (daniłowcy, pomorcy), tzw. pustelnię wygowską (wygowieckaja pustyń); wyłonione z niej klasztory (męski i żeński) przyczyniły się w dużej mierze do zagospodarowania obszarów Pomoria; zakonnicy zajmowali się nadto łowiectwem i rybołówstwem oraz utrzymywali ożywione kontakty handlowe z Moskwą i Petersburgiem. Do rozwoju ruchu bezpopowców przyczyniła się także działalność pisarska mnichów pustelni wygowskiej, którzy pozostawili m.in. liczne rękopisy ksiąg liturgicznych, wyróżniające się charakterystycznym pismem zwanym pomorskim; nadto Denisow opracował 1722 część dzieła Pomorskije otwiety (Ptb 1911), zawierającego oficjalną doktrynę bezpopowców; jego brat Siemion (1682-1740) jest autorem żywotu obrońców starej wiary Winograd rossijskij ili opisanije postradawszych w Rossii za driewlecerkownoje blagoczestije (Mwa 1906) oraz Istorija ob otcech i stradalcach solowieckich (Mwa 1907), a Iwan Filippow (1655-1744) – historii klasztorów nad Wygiem Istorija wygow-skoj staroobriadczeskoj pustyni (Ptb 1861)” /Henryk Paprocki, Bezpopowcy, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 349-351, kol. 349/.

+ Hierarchia kościelna odrzucona Zamiana Kościoła hierarchicznego na kościół utworzony z niewielkich, autonomicznych grup ludzi – określonych mianem „ludu Bożego”, czy też „Kościoła ludowego”. „rozkład ustalonego porządku w Towarzystwie Jezusowym […] zmiany […] przekształciły je w jakąś monstrualną strukturę, pozornie kierująca się dobrymi intencjami” /M. Martin, Jezuici. Towarzystwo Jezusowe i zdrada ideałów Kościoła rzymskokatolickiego, przekł. D. Kobylińska, J. Irzykowski, Exter, Gdańsk1994, s. 10/. „W miejsce Kościoła hierarchicznego dążą oni do utworzenia kościoła stworzonego z niewielkich, autonomicznych grup ludzi – określonych mianem „ludu Bożego”, czy też „Kościoła ludowego” – luźno związanych tylko wiarą, a nie jedną główną i scentralizowaną władzą, jaką jest papiestwo. […] wielu jezuitów pragnęłoby ujrzeć radykalną zmianę w demokratycznym kapitalizmie Zachodu na rzez socjalizmu, który niewątpliwie wydaje się trącić totalitarnym komunizmem” /Tamże, s. 11/. Arthur F. McGovern S.J. – wybitny i przekonujący orędownik nowego, jezuickiego antykapitalizmu. W roku 1980 opublikował książkę poświęconą temu tematowi – Marxism: An American Christian Perspective (Marksizm: Amerykańska perspektywa chrześcijaństwa). […] Należy zaakceptować marksistowską koncepcję walki klas. […] postać Jezusa sportretowanego w Ewangelii świętego Łukasza jest wzorcem dla rewolucji. […] Zinterpretował on Ewangelię i zbawienną misję Syna Bożego w sensie ekonomicznym, sensie doczesnym, nie nadprzyrodzonym, w sensie nie katolickim. A cała reszta była tego następstwem” /Tamże, s. 12/. „Mimo że nowy ruch od samego początku ogarnął cały świat, ten zaskakujący sojusz pomiędzy jezuitami a marksistami ujawnił się praktycznie przede wszystkim w Ameryce Łacińskiej. To właśnie tam nowa misja jezuitów spowodowała przemianę socjopolitycznego postrzegania Zachodu, wywierając znacznie głębszy wpływ na losy ludzi, niż przewidywali to McGovern i inni teoretycy” /Tamże, s. 13/. „Drugim nazwiskiem z panteonu jezuitów jest James Francis Carey, S.J., człowiek, który stał się wzorcem „praxis” […] Jego nazwisko i działalność oficjalnie kojarzono z walczącymi w dżungli Guerillas. „Padre Lupe”, jak nazywali go czule jego Indianie”/Tamże, s. 14/. „Boski plan ewolucji świata i społeczeństwa ludzkiego ujawni się w konflikcie i zbrojnej rewolucji.  W świecie, gdzie według słów ojca Lupe, wszystko było już nadprzyrodzone, nie było miejsca na żadne surowe reguły; nie było miejsca na nieomylny i autorytatywny Kościół rzymski. Nie było potrzeby, aby jakikolwiek Kościół uświęcał cokolwiek, albowiem wszystko było nadprzyrodzone, i w związku z tym nieskalane” /Tamże, s. 16/. „Karl Rahner, S.J. spędził życie na staraniach – początkowo ostrożnych,  z czasem coraz bardziej otwartych – mających na celu zmianę wiary katolickiej. […] z subtelną logiką pisał, wygłaszał wykłady i dyskutował tak, aby poruszyć najgłębiej zakorzenione doktryny wiary w umysłach swych czytelników i słuchaczy” /Tamże, s. 18/. „Miał do swej dyspozycji inne rodzaj broni niż Carey: przenikliwy umysł, prawdziwie encyklopedyczną wiedzę, złośliwy, cięty dowcip, a także nieposkromioną arogancję intelektu” /Tamże, s. 19.

+ Hierarchia kościelna osądza wiarogodność charyzmatyków. „Znaczenie słowa charyzmat / Etymologicznie wyraz charyzmat pochodzi od greckiego słowa charisma, które swoje źródło znajduje w słowie charis, co znaczy łaska, zaś przyrostek „ma” oznacza dzieło łaski, dar łaski, dar darmo dany. Św. Tomasz z Akwinu pisał o charyzmacie jako darze darmo danym (gratia gratis data) w odróżnieniu od łaski uświęcającej (gratia gratum feciens), której udzielenie domaga się pewnych predyspozycji ze strony osoby przyjmującej. Charyzmat natomiast jest darmo dany i może być udzielony niezależnie od dyspozycji przyjmującej go osoby, gdyż nie jest dany dla jej własnego uświęcenia lecz dla dobra całej wspólnoty Kościoła. Zadaniem obdarowanego charyzmatem jest niesienie pomocy innym osobom w ich dążeniu do zjednoczenia z Bogiem. Jednak zazwyczaj charyzmat nie pozostaje bez wpływu na rozwój duchowy otrzymującego go (T. Ledóchowska, Problem charyzmatu instytutu zakonnego ze szczególnym uwzględnieniem charyzmatu Urszulanek Unii Rzymskiej, Warszawa 1978, s. 9-10; P. Spiller, Charyzmat życia zakonnego w Kościele, w: Formacja zakonna, t. 4, red. J. W. Gogola, Kraków 1998, s. 259-260; K. Wójtowicz, Pojęcie i rola charyzmatu w życiu konsekrowanym, Via Consecrata 5/6(2010), s. 41)” /Bożena Szewczul [S. dr hab. WNO, profesor nadzwyczajny na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie, kierownik zakładu Kanonicznych Forma Życia Konsekrowanego w katedrze Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Problematyka odzwierciedlenia charyzmatu instytutu zakonnego w jego prawie własnym, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno – historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 58 (2015) nr 3, 65-85, s. 66/. „Termin charyzmat nie ma jednego precyzyjnego znaczenia. Na ogół wskazuje na podarunek, dar darmo dany, umiejętność, talent ale najczęściej odnosi się do daru nadprzyrodzonego pochodzącego od Ducha Świętego, udzielonego chrześcijaninowi, zawsze dla dobra Kościoła, jego odnowy i rozbudowy, a także uzdalnia wiernych do podejmowania różnych dzieł i funkcji w Kościele. Tego rodzaju działanie Ducha Świętego różni się od Jego wpływu na Lud Boży poprzez sakramenty i posługi (LG 12). Inną cechą charakterystyczną charyzmatu jest jego nierozerwalna łączność z Duchem Świętym – swoim dawcą i początkiem. Stanowi on specyficzny impuls otrzymywany wciąż ze swego Źródła. Stąd też obdarowany charyzmatem nie może stać się jego właścicielem, nie może nad nim panować ani nim manipulować (Przypis 3: Charyzmatów nie można też przekazać innej osobie, bo to Duch Święty jest ich rozdawcą. W dziedzinie życia zakonnego stosuje się w języku potocznym określenie przekazywalności charyzmatu np. o charyzmacie założyciela mówi się, że jest przekazywany pierwszym i kolejnym członkom instytutu. W istocie chodzi jednak o przekazanie ducha, który jest odpowiedzią człowieka na boską inicjatywę Ducha Świętego. Jest zatem rzeczywistością, którą można przyjąć i przekazać, ponieważ zawiera współdziałanie ludzkie i zależy od człowieka). Istotnym w kwestii charyzmatów jest osąd hierarchii kościelnej co do ich wiarogodności (Przypis 4: Święta Kongregacja Zakonów i Instytutów Świeckich, Święta Kongregacja Biskupów, Wytyczne dla wzajemnych stosunków między biskupami i zakonnikami «Mutuae relationes», 14.05.1978, 8-14, w: Jan Paweł II, O życiu zakonnym. Przemówienia, listy apostolskie, instrukcje, Warszawa – Poznań 1984, s. 333-373)” /Tamże, s. 67/.

+ Hierarchia kościelna prowadzić Lud Boży na pastwiska najobfitsze „Skoro zadaniem hierarchii kościelnej jest paść Lud Boży i prowadzić go na pastwiska najobfitsze (por. Ez 34, 14), przeto do niej również należy mądre kierowanie przez swoje ustawy praktyką rad ewangelicznych, które w szczególny sposób sprzyjają doskonałej miłości Boga i bliźniego. Ona również podążając skwapliwie za tchnieniem Ducha Świętego, przyjmuje reguły przedłożone przez znakomitych mężów i niewiasty, a następnie dokładniej uporządkowane oficjalnie zatwierdza, autorytetem swoim czujnym i pomocnym wspiera Instytuty ustanowione tu i ówdzie dla budowania Ciała Chrystusowego, aby wzrastały i rozwijały się w duchu założycieli” (KK 45).

+ Hierarchia kościelna prześladowana w cesarstwie bizantyjskim „Wykładnie soborowe dotyczące istoty wiary (Trójcy Świętej, bogoczłowieczeństwa Chrystusa) miały oczywisty wpływ na rozumienie istoty Imperium. Od czasów Konstantyna Cesarstwo stało się miejscem instytucjonalnego utwierdzenia nauki Kościoła. Nieporozumienia, jakie z czasem zaczęły narastać między władcą i hierarchią kościelną, na czym najczęściej skupiają uwagę historycy, A. Schmemann uzasadnia tym, że w świadomości cesarzy powstało się przekonanie, iż Kościół zespolił się ze światem, ponieważ świat stał się chrześcijański. Rzeczywistość widziano jako jeden byt złożony z dwóch elementów: struktury i prawdy/dobra, reprezentowanych przez cesarza i patriarchę, symbolizowanych jako ciało i dusza. Wyjaśniała to 6 Nowela Justyniana, zawierająca naukę o państwie chrześcijańskim, która głosiła: „Są dwa wielkie dobra – dar miłości Najwyższego – kapłaństwo i cesarstwo. Każde z nich ofiarowane ludziom, ustanowione przez Boga, spełnia własne powołanie. Lecz mają ten sam początek, który przejawia się w jedności, we wspólnym działaniu” (Schmemann zarzuca tej doktrynie, że jest sprzeczna z podstawowym założeniem i przez Kościół, iż to on jest ciałem, którego nie można utożsamiać z żadnym państwem. I doktryny bizantyjskiej Imperium stanowi wspólnotę chrześcijańską, gdzie imperator ponosi odpowiedzialność za wszystkich wiernych i byt państwa. Tamże). Oczywiste jest, że wykładnia ta ma swoje źródło w chrystologii Soboru Chalkedońskiego i nauce o dwóch naturach w Chrystusie, a jej wymowa nie miała nic wspólnego z wolą podporządkowania Kościoła państwu. Takie podporządkowanie nie było możliwe także z formalnego punktu widzenia, ponieważ ani w Bizancjum, ani później na Rusi nie było dwóch różnych poważnych podmiotów władzy. Znamienny jest także fakt, że dopiero po Soborze Chalkedońskim w roku 457 po raz pierwszy patriarcha koronował cesarza, był nim wówczas Leon I” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 89/.

+ Hierarchia kościelna reaguje na dzieło filozofa katolickiego. Donoso Cortés dzieło El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851 (F. Suárez, Vida y Obra de Juan Donoso Cortés, t. 2, Pamplona 1997, 499-702; C. Valverde, Introducción a las Obras de Donoso Cortés, BAC, Madrid 1970, 2 vol, I; E. Schramm, Donoso Cortés su vida y su pensamiento, Madrid 1936). W dziele tym można zaobserwować trzy etapy rozwoju myśli, coraz większego otwierania się na nowoczesność. Część pierwsza współbrzmi z jego pierwszymi dziełami, ukazuje zaufanie do wartości nowoczesnego społeczeństwa, druga zawiera ostrą krytykę nowoczesności z punktu widzenia chrześcijańskiego, trzecia potwierdza poprzednią krytykę, ukazując brak przystawania katolicyzmu z nowoczesnym społeczeństwem (Dwa pierwsze etapy zostały opisane w: José María Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (I i II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 5-58. Autor analizował w nich ewolucję myśli donozjańskiej na temat Opatrzności i ocenił jego postawę wobec nowoczesności). El Ensayo oraz Carta al Cardenal Fornari reprezentują ostatni etap. Interpretacja tego dzieła jest trudna, nie tylko z powodu złożonej zawartości, lecz również z tego względu, że nie ma w nim informacji na temat jego przedmiotu i metody. Krytyka ze strony przedstawicieli hierarchii kościelnej spowodowała, że Donoso zwrócił się do papieża o pomoc. Pius IX odpowiedział mu szybko. Również „La Civiltá Cattolica” z 16 kwietnia wyraźnie stanęła w obronie autora jak również jego dzieła /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 95/. Faktycznie wiele miejsc można interpretować wieloznacznie. Wielu autorów przygotowuje czytelnika, informując w jaki sposób powinien odczytywać ich teksty. Donoso Cortés tego nie uczynił. Książka potwierdza, że był on człowiekiem walki. El Ensayo nie jest naukowym systematycznym studium, lecz jest polemiką, nawet z samym sobą. Jego zmieniające się postawy teoretyczne wynikają z różnych doświadczeń, z narastającej wiedzy uzyskiwanej przez narastanie doświadczenia z kolejnych realnych przeżyć. Z jednej strony praktyka jest materiałem dla teorii, a z drugiej, tezy teoretyczne są weryfikowane w praktyce. Teoria ma swoje konsekwencje polityczne i społeczne. Specjaliści dostrzegają u niego brak pogłębionej refleksji teologicznej. Styl wynika z tego, że tekst dzieła jest wielką polemiką. Są tu przemówienia, krótkie stwierdzenia, porównania, misteryjne metafory i wyraziste obrazy. Ciągle chce podporządkować wydarzenia historyczne jednej spójnej zasadzie globalnej, która nieraz bywa w sprzeczności z poznaniem empirycznym. Oprócz tej dychotomii w samym autorze cięgle istnieje dwoistość postaw życiowych: egzystencjalizm dostosowujący się do aktualnej sytuacji oraz tradycjonalizm. Dzieło jest dojrzałe ideowo, ale rozchwiane w prezentowaniu swoich przekonań (L. Díez del Corral, El liberalismo doctrinario, Madrid 1973; Fiel contraste de Donoso Cortés, político porque fue teólogo y por profeta, diplomático, „El Debate” (Madrid n^o extraordinario de febrero 1934; R. Sánchez Abelenda, La teoría del poder en el pensamiento político de Donoso Cortés, Buenos Aires 1969, 35. 37; F. Suárez, Introducción a Donoso Cortés: 1848-1853, “Gregorianum” 18 (1979) 481-517, s. 511; J. M^a Beneyto, Apocalipsis de la modernidad. El decisionismo politico de Donoso Cortés, Barcelona 1993, 46. 47; J. Caix-Ruy, Donoso Cortés, théologien de l’Histoire et prophète, París 1956, s. 141; R. Fernández Carvajal, Las constants de Donoso Cortés, “Revista de Estudios Políticos 61 (1957) 75-107, s. 106)” /Tamże, s. 96.

+ Hierarchia kościelna u Chomiakowa Bernard Schultze SJ dostrzegał u Chomiakowa destrukcję hierarchii kościelnej, którą miała zastąpić totalna równość wszystkich wiernych bez jakiegokolwiek rozróżniania funkcji i stopni. Stąd wynika odrzucenie prymatu papieża i wszelkiego autorytetu eklezjalnego jako takiego i jako znaku katolickości. Źródło takich myśli tkwi w średniowiecznym konsyliaryzmie, przeniesionego z zachodu do Rosji przez ludzi anonimowych, a także przez ludzi znanych, takich jak Maksym Grek (B. Schultze SJ, Maksim Grek als Theologe, w: OCA 167, Roma 1963, s. 354 n), akceptujących protestancki i anglikański sposób myślenia. W jakiś sposób źródło tych myśli tkwi również w historycznym rozwoju samego Kościoła rosyjskiego Y2  14.

+ Hierarchia kościelna umocniona na początku tysiąclecia drugiego. Kosmologia pisarzy chrześcijańskich pierwszego tysiąclecia. „W okresie kiedy chrześcijańska Europa odbudowywała swoje więzi kulturalne z Kościołem wschodnim z Bizancjum i ze światem arabskim w Hiszpanii, Syrii i Afryce, zmienił się stosunek Kościoła do wiedzy pogańskiej. Główne obszary kontynentalnej Europy przeszły na wiarę chrześcijańską, a intelektualny i duchowy autorytet Kościoła był w zasadzie niepodzielny. Umocniona została hierarchia i administracja kościelna. Nauka pogańska i świecka nie stanowiły już groźby dla organizacji kościelnej i dlatego asymilując je, Kościół mógł utrzymać swoje przywództwo intelektualne. Duchowni mogli poświecić część wolnego czasu, który uzyskano dzięki wzrastającej zamożności. Na poszukiwania odkrywanej na nowo wiedzy. Rozszerzając zakres wiedzy, którą przyjąć mogli chrześcijańscy uczeni, Kościół zdołał zachować swój monopol w tej dziedzinie na następnych pięć stuleci. W wieku XII natura rzeczy łącznie z naturą niebios i Ziemi stały się znów właściwym przedmiotem intensywnych badań. W wieku XIII, jeżeli nie wcześniej, wśród wykształconych chrześcijan uznanie zyskała koncepcja świata dwusferycznego. W ostatnich stuleciach Średniowiecza konstrukcja wszechświata zaproponowana przez Arystotelesa stała się podstawą chrześcijańskich koncepcji światopoglądowych, a nawet uczyniono z niej prawdę teologiczną” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 168.

+ Hierarchia kościelna ustrukturyzowana zgodnie z funkcją pastoralną Synod w Barcelonie (540) oraz synod IV Toledański przeciwstawiają się temu, aby diakoni zajmowali miejsca w świątyni, które powinni zajmować prezbiterzy. W święceniach diakonatu pojawiła się formuła podporządkowująca diakonów nie tylko biskupom, lecz także prezbiterom. Misja diakonów nie jest administracyjna, lecz liturgiczna: pomoc prezbiterom w służbie ołtarza. W ten sposób funkcje diakonów zostały zredukowane a ich miejsce w hierarchii określone zgodnie z ich funkcją pastoralną. Rola prezbiterów wzrosła, gdy powstawały liczne parafie wiejskie W1.2 273. Od początku Kościół hiszpański podkreślał wagę prezbiteratu. Na synodzie w Elwira podpisy złożyło dwudziestu czterech kapłanów a tylko szesnastu biskupów, podczas gdy na I Soborze w Nicei prezbiterzy zostali usunięci w cień. Wśród nazw przydawanym biskupom najczęściej spotyka się pierwszy wśród prezbiterów. Wypełniali oni te same zadania duszpasterskie. Powoływano się na Ambrozjastera broniąc równości prezbiterów z biskupami i czyniąc rozróżnienie miedzy prezbiterami a diakonami W1.2 274. Św. Hieronim nie dostrzegał teologicznej różnicy między episkopatem a prezbiteratem. Biskup wyróżniał się jedynie tym, że jednoczył wspólnotę prezbiterów i wspólnotę eklezjalną. W1.2 274 Izydor z Sewilii dostrzega w biskupie pełnię władzy kapłańskiej i uważa ją za prawo apostolskie. Rozdziały 33 i 46 jego „Sentencji” stanowią krótki traktat o normach pedagogicznych dotyczących obowiązków biskupów W1.2 277.

+ Hierarchia kościelna uwikłana w popieranie ruchów nacjonalistycznych pośrednio i bezpośrednio „użycie pojęcia „nacjonalizm religijny” może wskazywać na sytuację, w której wyznawcy (lub choćby czysto statystyczni członkowie) danej religii w osiąganiu swoich celów doczesnych i ponadczasowych, posługują się środkami właściwymi dla walki politycznej. Mowa o sytuacji, w której dochodzi do samo instrumentalizacji religii, do choćby tylko tymczasowego, „strategicznego” podporządkowania jej wartości – wartościom politycznym. Nie brakuje bowiem przykładów pośredniego i bezpośredniego uwikłania części kleru (w tym hierarchii), rzadziej całych struktur kościelnych, w popieranie ruchów nacjonalistycznych. Wystarczy wskazać choćby na przypadek Serbskiej Cerkwi Prawosławnej. Pokusa związania się z konkretną władzą polityczną w celu uzyskania różnego rodzaju korzyści materialnych lub niematerialnych (np. zabezpieczenia przed działalnością przedstawicieli innych Kościołów na danym terytorium) jest bardzo silna i nie da się ukryć, że część duchowieństwa różnych obrządków ulega jej, tracąc z pola widzenia autentyczne wartości religijne. Należy podejrzewać, że w praktyce obydwa sposoby rozumienia mogą współwystępować, przy czym – jak można sądzić – główny akcent spoczywać będzie w zdecydowanej większości przypadków na pierwszym z wyżej wymienionych. Należy jeszcze zauważyć, pisze Sabina Mihelj, że wbrew powszechnemu przekonaniu, „nacjonalizm religijny” nie musi pozostawać w konflikcie z ideą świeckiego państwa narodowego. Przeciwnie, może ją efektywnie wspierać [Mihelj S., Faith in nation comes in different guises“: modernist versions of religious nationalism „Nations and Nationalism“ 2007, nr 2, s. 265-284, s. 265-284]. Należy również zauważyć, że niezwykle istotne znaczenie dla zrozumienia relacji zachodzących między nacjonalizmem a religią ma to, czy bliższa jest nam perspektywa esencjonalistyczna (perenializm, prymordializm) czy konstruktywistyczna (modernizm). W ujęciu teorii esencjonalistycznych religia w sposób „naturalny” zrasta się organicznie z etnosem i stanowi jeden z jego przejawów. W myśl teorii konstruktywistycznych, religia stanowi jedno z wielu narzędzi kształtowania narodu, religia ma zatem wartość czysto instrumentalną. Ową dychotomię starają się przynajmniej częściowo zakwestionować etnosymboliści czy zwolennicy tzw. kulturalistycznej teorii narodu" /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 25/.

+ Hierarchia kościelna wieku XVI Część niewielka była na soborze trydenckim na sesji XXIII, gdzie uchwalono dekret o seminariach „Z perspektywy czterech wieków, w czasie których instytucja seminarium diecezjalnego zdała egzamin życiowy i stała się stopniowo jedyną drogą do kapłaństwa dla kandydatów do stanu duchownego, łatwo jest wysunąć twierdzenie, że powołanie jej do istnienia było najpoważniejszym osiągnięciem w dziele odnowy Kościoła, dokonanym przez sobór trydencki. Przekonanie takie mieli co prawda uczestnicy XXIII sesji soboru trydenckiego, na której uchwalono dekret o seminariach; ale była to tylko nieliczna część ówczesnej hierarchii kościelnej (Przypis 2: W XXIII sesji soboru trydenckiego uczestniczyło 4 kardynałów, 3 patriarchów, 25 arcybiskupów i 193 biskupów. Kard. J. Hergenröther, Handbuch der allgemeinen Kirchengeschichte. Neu bearbeitet von J. P. Kirsch, 3, Freiburg i. B. 1925e, 590). Do pozostałych hierarchów dekret dotarł w zespole licznych i obszernych uchwał soborowych, bez żadnej wzmianki o jego szczególnym znaczeniu. Wprawdzie można było ocenić jego wagę na podstawie nieprzerwanej działalności Stolicy Apostolskiej w kierunku jego pełnego wykonania, tj. upowszechnienia seminariów diecezjalnych (Sacra Congregatio de Seminariis et Studiorum Universitatibus, Seminaria Ecclesiae Catholicae, Typis Polyglottis Vaticanis 1963, 187-196). Niemniej jednak była to nowa instytucja, której wartości i pożyteczności dla życia i działania Kościoła nikt jeszcze nie potrafił przewidzieć i która – niejako sama – dopiero musiała wykazać swoją przydatność. Ponadto, z uwagi na ogrom zadań stojących przed Kościołem potrydenckim erekcja nowych zakładów naukowo-wychowawczych dla kleru diecezjalnego była tylko jednym z wielu przedsięwzięć, które należało zrealizować” /Stanisław Bista, Zarys rozwoju instytucji naukowo-wychowawczych kleru Diecezjalnego [Zob. pierwszą część artykułu, w: Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 1 (1967], Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 83-100, s. 83/.

+ Hierarchia kościelna zlekceważona Ponad głowami hierarchii list protest skierowany do króla, napisany i podpisany przez 28 benedyktynów z opactwa Saint Germain des-Pres blisko Paryża, przeciwko noszeniu habitów i praktykowaniu ubóstwa. „Atmosferę poważnego kryzysu w Kościele, którego przejawami był nagły spadek powołań kapłańskich i zakonnych oraz manifestacje niezadowolenia w wielu klasztorach. Jako jeden z ilustrujących to przykładów można przypomnieć słynny list-protest, jaki został skierowany do króla ponad głowami hierarchii kościelnej, napisany i podpisany przez 28 benedyktynów z opactwa Saint Germain des-Pres blisko Paryża, przeciwko noszeniu habitów i praktykowaniu ubóstwa. Tego typu skargi do władz cywilnych często opanowanych przez wrogów chrześcijaństwa, pozwoliły tymże władzom na utworzenie „Komisji do spraw zakonników”, która przejęła prawie wszystkie sprawy kościelne, pozbawiając biskupów faktycznej władzy. Premier Choiseul, otwarty wróg Kościoła, powołał na stanowisko kierownicze arcybiskupa Lomenie de Brienne, głównego promotora rewolucji. Na skutek tego Kościół we Francji został odgórnie włączony w proces antychrześcijańskiej rewolucji. Choiseul posługując się arcybiskupem Lomenie de Brienne, rozpoczął drastyczne prześladowanie Kościoła zamykając wiele klasztorów (pod pretekstem niewystarczającej liczby mnichów czy mniszek). […] To prześladowanie w latach 1760-1780, a więc prawie przez trzydzieści lat, paradoksalnie przyczyniło się także do odrodzenia religijnego, tak iż, kiedy wybuchła rewolucja, gorliwość religijna jest znowu bardzo żywa i powołania kapłańskie i zakonne znowu rosną. […] W przededniu rewolucji Kościół we Francji miał prawie w każdej parafii bezpłatną szkołę podstawową (parafii było prawie 37 tysięcy, a bezpłatnych szkół parafialnych ponad 30 tysięcy), utrzymywał prawie 900 szkół średnich, nie licząc seminaryjnych” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Civitas, Warszawa 1992, s. 20.

+ Hierarchia kościelna Zły stan w wieku XVI Przyczyna protestantyzmu, oraz upadek nauki teologicznej. „Błędem Ko­ścioła katolickiego jest między innymi to, że dał się zepchnąć w epoce Oświecenia ze sceny życia publicznego i sam zaniedbał życie intelektual­ne i naukowe, które stanowi filar objawienia „wstępującego”. Kryzys Ko­ścioła europejskiego nie jest czymś niesłychanym. W obszarze katolickim powtarza się on co parę wieków. Zresztą, w przeszłości niektóre lokalne Kościoły katolickie zaginęły (jerozolimski, syryjski, egipski, północnoafrykański i inne), a Kościół europejski też jest lokalny. Trwanie Kościoła polega na zachowaniu swej tożsamości, a jednocześnie na właściwym od­czytaniu czasu bieżącego, co jest raczej darem Ducha Świętego. Wydaje się, że reformacja protestancka w wieku XVI opowiedziała się za zbyt dużym ustępstwem chrześcijaństwa na rzecz ówczesnych prądów. Cieka­we, że prądy te dziś wezbrały nową falą. Sobór Watykański II (1962-1965) odczytał jednak znaki czasu, czego nie uczynił, niestety, sobór laterański V (1512-1517). Sobór ten zakończył się 16 marca 1517 r., a już 1 listopada 1517 r. Luter wystąpił w Wittenberdze z postulatami reformy Kościoła. Kościół katolicki wówczas sam nie potrafił się zreformować. Było to spowodowane głębokim upadkiem nauki teologicznej oraz złym stanem hierarchii kościelnej. Biskupami bowiem zostawali z reguły nie-wydarzeni członkowie rodów arystokratycznych, nie nadający się na sta­nowiska świeckie z racji różnych braków” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 272/.

+ Hierarchia Kościoła czymś innym niż stan eklezjalny zwany życie konsekrowane „Życie konsekrowane to życie poświęcone, oddane niepodzielnie Panu Bogu. Ludzie żyjący w taki sposób – kapłani, zakonnice, zakonnicy – są rozpoznawalni i dostrzegani na co dzień. Przez wiele wieków były to podstawowe formy życia w Kościele (Obecnie tytuł „osoba konsekrowana” – w ścisłym tego słowa znaczeniu – jest stosowany w odniesieniu do osób, które złożyły śluby przestrzegania rad ewangelicznych: ubóstwa, czystości, posłuszeństwa. Nie dotyczy on hierarchicznej struktury Kościoła, czyli duchowieństwa; Katechizm Kościoła katolickiego, Pallottinum 1994,914). W jego najnowszej historii ujawniły się nowe drogi, na których może być w pełni realizowane życie chrześcijańskie konsekrowane w warunkach świeckich, bez wyróżniania się np. strojem. Są to formy życia wspólnotowego zwane instytutami świeckimi oraz formy indywidualne: stan dziewic konsekrowanych, stan wdów i wdowców konsekrowanych, a także współcześni konsekrowani pustelnicy i pustelnice. Formy te są wciąż mało znane. Jaka jest ich istota i wartość we współczesnym świecie, w którym uprzywilejowane są wartości materialne, subiektywne, dowolne, względne? Zachęca on do hedonistycznego stylu życia w pojedynkę – czy jest to więc hołdowanie wygodnictwu? We wspólnocie Kościoła byłaby to sytuacja paradoksalna. A może jest to pójście pod prąd tendencjom do nieograniczonej konsumpcji, niczym nie skrępowanej wolności i szukania przyjemności?” /Barbara Rozen [dr hab., prof. UWM; pracuje na Wydziale Teologii Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie w Katedrze Nauk o Rodzinie. Działalność naukowo-badawczą koncentruje wokół zagadnień integralnego rozwoju człowieka inspirowanego humanizmem chrześcijańskim], Życie konsekrowane świeckich – paradoks czy fenomen?, Studia Redemptorystowskie nr 13 (2015) 279-294, s. 279/. „Jakie argumenty są w stanie uzasadnić i obronić styl życia, który odbiega od podstawowego powołania człowieka do życia we wspólnocie rodzinnej? Decyzją papieża Franciszka od pierwszej niedzieli adwentu 2014 roku do 2 lutego 2016 roku w całym Kościele trwa Rok Życia Konsekrowanego, którego hasło brzmi: „Ewangelia, proroctwo, nadzieja – życie konsekrowane w Kościele dzisiaj”. Jest to więc szczególny czas, zachęcający do odkrywania wartości całkowitego poświęcenia się Bogu, którego świadkami są osoby konsekrowane, a także okazja do zrozumienia specyfiki i piękna tych mniej znanych form życia. Refleksja nad nimi może pomoc każdemu zrozumieć własne powołanie i własną odpowiedzialność za dar życia” /Tamże, s. 280/.

+ Hierarchia Kościoła darem Ducha Świętego. Obdarowanie Duchem łączy się z odpowiedzialnością za lud Boży. Mojżesz, dzieląc się odpowiedzialnością, dzieli się również Duchem. Jan Chrzciciel został napełniony Duchem Świętym ze względu na misję prorocką, jaką miał spełnić wobec Mesjasza i ludu Bożego (Łk 1, 76-77). Dar Ducha zobowiązuje do szczególnej służby. Z Dziejów Apostolskich dowiadujemy się, że przekazicielami Ducha Świętego byli apostołowie: „Kiedy Apostołowie w Jerozolimie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił” (Dz 8, 14-16) /J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 240/. Chociaż w Świętej historii zbawienia „Duch tchnie, kędy chce” (J 3, 8), to jednak często Bóg rozdziela Go poprzez ludzi i w kontekście modlitwy. Tak było w życiu Maryi i apostołów. Dziś również modlitwa jednomyślna i intensywna, wyprasza Kościołowi dar Ducha. Wzór Maryi i Kościoła uczy nas, że chrześcijanin jest nie tylko Christoforos – tj. nosicielem Świętego ducha. Pierwsza charyzmatyczka Kościoła uczy, że Duchem Świętym i Jego darami trzeba żyć i dzielić się z innymi. Prawdę tę przypomniał nam Sobór, a odświeżył Jan Paweł II: „Duch Święty mieszka w Kościele, a także w sercach wiernych jak w świątyni (por. 1 Kor 3, 16; 6,19); w nich przemawia i daje Świadectwo przybrania za synów (por. Gal 4, 6; Rz 8, 15-16.26). Prowadząc Kościół do wszelkiej prawdy (J 16, 13) i jednocząc we wspólnocie (in communione) i w posłudze, uposaża go w rozmaite dary hierarchiczne oraz charyzmatyczne, i przy ich pomocy nim kieruje oraz owocami go przyozdabia (Ef 4, 11-12; 1 Kor 12, 4; Ga 5, 22). Mocą Ewangelii utrzymuje Kościół w ciągłej młodości, ustawicznie go odnawia i do doskonałego zjednoczenia z oblubieńcem prowadzi” (DV 26). Kościół wierzył i wierzy, że ta sama ekonomia rozdawnictwa Ducha Świętego obowiązuje również dzisiaj” /Tamże, s. 241.

+ Hierarchia Kościoła formuje postawy i sumienia. „Teza o transcendencji osoby ludzkiej oraz teza o zależności osoby ludzkiej od Stwórcy stanowi teologiczno-antropologiczną przesłankę nauczania Kościoła w szeroko rozumianych sprawach społecznych. Wiara niesie z sobą nie tylko uznanie Boga, ale i szacunek dla człowieka i całego kosmosu, troskę o godność człowieka i społeczeństwo na miarę godności człowieka. Etyczny wzorzec postępowania człowieka formułowany przez Kościół wynika z jego religijnego orędzia. Pierwszym celem religijno-społecznego nauczania Kościoła jest integralny rozwój osoby oraz jej obrona przed eksploatacją dla potrzeb systemu politycznego i ekonomicznego, do czego dąży nieraz w swoim myśleniu i działaniu nowoczesne społeczeństwo” /J. Mariański, Czy zakrystia wystarczy do działalności Kościoła?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 43-51, s. 48/. „Zadaniem Kościoła hierarchicznego jest przede wszystkim formowanie postaw i sumień. Poprzez kształtowanie postaw i zachowań moralnych Kościół ma pośredni, ale niemniej realny wpływ na życie publiczne, broni fundamentalnych wartości życia społecznego, takich jak: prawda, pokój, sprawiedliwość, wolność, solidarność, miłość społeczna itp. Troska Kościoła o wartości podstawowe zbiega się z jego cierpliwą i konsekwentną obroną podstawowych prawa osoby ludzkiej, należnych jej w każdej dziedzinie życia społecznego, których łamać nie może żaden inny człowiek, społeczność czy państwo. […] Kościół […] nie aspiruje także do całkowitego zwierzchnictwa nad życiem społecznym. Pragnie natomiast, by religia nie była wartością wyciszoną w życiu publicznym, lecz docenioną i przez wierzących realizowaną w życiu codziennym. […] Kościół nie żąda przywilejów, lecz pragnie służyć dobru wspólnemu, głosząc normy moralne i ukazując ich niezmienne fundamenty” /Tamże, s. 49/. „Być może będzie musiał on częściej odwoływać się do moralności miłości i przebaczenia niż moralności przykazań i zakazów oraz posługiwać się częściej językiem pozytywno-afirmującym niż językiem karcąco-negatywnym” /Tamże, s. 51.

+ Hierarchia Kościoła katolickiego potwierdziła objawienia Fatimskie. „3 maja 1917 roku, w momencie szczytowego nasilenia pierwszej wojny światowej, papież Benedykt XV zwrócił się do Najświętszej Maryi Panny z błaganiem o jakiś znak w sprawie pokoju. Dziesięć dni później trójka nie umiejących czytać i pisać dzieci oświadczyła, że na polu w pobliżu portugalskiej wsi Fatima ukazała im się Matka Boska. Słyszały, jak powiedziała, że jest “Królową Różańca”, że zbliża się nadejście antychrysta i że na miejscu widzenia powinna zostać wybudowana kaplica. W jakiś czas później jedno z dzieci, Lucia dos Santos, wyjawiło, że przepowiednia Przenajświętszej Dziewicy odnosiła się do Rosji: Przyjdę, aby prosić o ponowne zawierzenie Rosji mojemu Niepokalanemu Sercu. Jeśli moje prośby zostaną wysłuchane, Rosja się nawróci i nastanie pokój. Jeśli natomiast tak się nie stanie, jej grzechy rozszerzą się na cały świat, wywołując wojny i prześladowania Kościoła (…). W końcu jednak moje Niepokalane Serce odniesie triumf” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 974/. „Kult maryjny często wiązano z antykomunizmem – zwłaszcza w okresie wojny domowej w Hiszpanii. W roku 1942 papież Pius XII ogłosił święto Niepokalanego Serca Maryi. 13 maja 1981 roku papież Jan Paweł II, który osobiście odegrał wybitną rolę w upadku komunizmu, został w Rzymie raniony kulą zamachowca. Modlił się do Matki Boskiej Różańcowej, wyzdrowiał i odbył pielgrzymkę do Fatimy. Praktykujący chrześcijanie nadal muszą się zmagać z tajemnicami proroctw. Objawienia Najświętszej Maryi Panny, począwszy od pierwszego odnotowanego przypadku Elżbiety z Schönau (1164), powtarzały się przez cały okres nowożytny. Można tu wymienić La Salette (1846), Lourdes (1858), Pontmain (1871), Knock w irlandzkiej prowincji Mayo (1879), Banneux w Belgii (1933) i Medjugorje w Bośni (1981). Objawienia we wsi Medjugorje koło Mostaru, które przez długi czas przyciągały tysiące ludzi, nie zostały potwierdzone przez hierarchów Kościoła katolickiego. Były jednak tym bardziej niepokojące, że Matka Boska miała się ukazywać na miejscu wojennej masakry, zapowiadając bośniackie okropności z lat 1992-1993” /Tamże, s. 975/.

+ Hierarchia Kościoła Klemens Rzymski głosił, że następcy apostołów mają przejąć (diadexontai) ich posługę, kontynuując nurt misji będącej przedłużeniem trynitarnych pochodzeń. Cały Kościół decyduje o ich wyborze, wyrażając swoja aprobatę. Lud jednak nie ma prawa składać z urzędu tych, którzy w odpowiedni sposób te urzędy otrzymali (Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie, 42, 4; 44, 2-3). Ignacy z Antiochii natomiast był zdania, że apostolskość zhierarchizowanego trójmianu ministrów (czyli episkopów), prezbiterów i diakonów wyraża się nie poprzez formalną ideę sukcesji, ale przez myśl, że ich działalność jest zgodna z „naukami Pana i apostołów” (A. Jaubert). Ignacy ujmował sukcesję bardziej mistycznie: „biskup w otoczeniu swych prezbiterów symbolicznie unaocznia Chrystusa i jego apostołów” C1.1  49.

+ Hierarchia Kościoła krytykowana przez teologię wyzwolenia, Boff Leonardo „Zdaniem G. Gutierreza, klasyfikując nurty i tendencje występujące w teologii wyzwolenia, trzeba brać pod uwagę kontekst historyczny i polityczny oraz „co rozumie się pod pojęciem lud i klasy ludowe, jaki jest prawdziwy charakter ewangelizacji ludowej czy funkcja Kościoła w Ameryce Łacińskiej” (G. Gutierrez, Teologia desde el reverso de la historia, [w:] La fuerza historica de los pobres, Salamanca 1982, s. 265, cyt. za: Z. Marzec, Geneza i rozwój latynoamerykańskiej teologii wyzwolenia, ’’Przegląd Religioznawczy” 1992, nr 3-4, s. 177). W złożoności wymienionych i nie omawianych tu trendów można wyróżnić podstawowe, wspólne dla wszystkich tendencji cechy, a mianowicie: uznanie prymatu praktyki nad teorią, uznanie zbawienia społecznego nad indywidualnym, nadanie znaczenia myśleniu historycznemu w odniesieniu do wiary. U podstaw założeń teologii wyzwolenia tkwi stwierdzenie, iż ludność Ameryki Łacińskiej żyje w warunkach zależności, niedorozwoju i niesprawiedliwości, dla chrześcijan zaś jest to „sytuacja grzechu”. W tym kontekście wyzwolenie interpretowane jest jako: po pierwsze – zniesienie sytuacji zależności ekonomicznej, społecznej, politycznej i kulturalnej, po drugie – jako wyzwolenie od grzechu. G. Gutierrez historię wyzwolenia w sensie politycznym łączy z historią zbawienia w sensie eschatologicznym. H. Assmann nadaje pojęciu „wyzwolenia” trzy znaczenia: a) wyzwolenie polityczne narodów i uciśnionych warstw społecznych, b) wyzwolenie człowieka w toku dziejów –- człowiek przyjmując świadomą odpowiedzialność za swój los zdobywa prawdziwą wolność, która kreuje go na nowo, w nowym jakościowo społeczeństwie [...], c) wyzwolenie od grzechu, źródła wszelkiego zła, wraz z nowiną o życiu, które ma być komunią wszystkich ludzi z Panem” (H. Assmann, Teologia de la liberacion, [w:] B. Mondin, Teologowie wyzwolenia, Warszawa 1988, s. 86-87). Niektórzy teologowie wyzwolenia (L. Boff) odnosili pojęcie „wyzwolenia” do stosunków wewnątrz Kościoła, postulując wyzwolenie wspólnoty wiernych spod władzy kościelnej. Krytykowali rozbudowany system ideologiczny i organizacyjny, chroniący scentralizowany układ władzy w ramach hierarchii Kościoła. Odrzucali więc podział wspólnoty kościelnej na laikat, kler niższy i wyższe duchowieństwo, które tworzy, w realiach latynoamerykańskich, uprzywilejowaną i powiązaną z klasą panującą elitę władzy” /Krystyna Krzywicka, Teologia wyzwolenia, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 1 (1994) 72-79, s. 76/.

+ Hierarchia Kościoła kształtowana w średniowieczu przez Rzym, imperium i społeczność germańską. Państwo i Kościół mają obowiązek nieustannego określania, w ich codziennej egzystencji, wzajemnych relacji. W rozwoju wizji hierarchicznej pojawiają się trzy symboliczne miejsca historyczne (można powiedzieć – ideologiczne, w sensie pozytywnym). Są to: Rzym, imperium i społeczność germańska H40 92. Rzym reprezentuje, na polu religijnym i świeckim, biegun doktrynalny, ideologiczny, praktyczny. Określane jest to nie tylko przez życie codzienne, lecz również przez zachodnią myśl chrześcijańską. Na wschodzie doktryna oraz instytucje posiadają swoje ustalone miejsce wewnątrz tradycji intelektualnej i politycznej, które z swej strony też były stabilne. Na Zachodzie tradycje te nie są ustalone. Dlatego również chwiejne i zmienne jest widzenie relacji między doktryną i instytucją oraz ich miejsce w życiu społecznym H40 93.

+ Hierarchia Kościoła łacińskiego Diakonat stały przywrócony przez Sobór Watykański II. „Diakoni stali / Kierując się poważnymi racjami duszpasterskimi i teologicznymi Sobór Watykański II przywrócił diakonat jako stały stopień w hierarchii Kościoła łacińskiego, pozostawiając Konferencjom Episkopalnym za zgodą Papieża ocenę możliwości ustanowienia diakonów stałych i w jakich miejscach (Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 29; PAWEŁ VI, Motu proprio Sacrum Diaconatus Ordinem (18 czerwca 1967), I, 1: AAS 59 (1967), 599). Chodzi o nowe doświadczenie różniące się znacznie nie tylko w różnych częściach Ameryki, lecz nawet między diecezjami tego samego regionu. „Niektóre diecezje uformowały i wyświęciły znaczną liczbę diakonów i są w pełni zadowolone z ich inkorporacji i służby” (Propositio 50). Tutaj można stwierdzić z radością jak diakonii, „Umocnieni, bowiem łaską sakramentalną, w posłudze liturgii, słowa i miłości służą Ludowi Bożemu w łączności z biskupem i jego kapłanami” (SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 29). Niektóre diecezje nie podjęły tej drogi, podczas gdy w innych częściach istnieją trudności dotyczące integracji diakonów stałych w strukturę hierarchiczną. Pozostawiając wolność decyzji Kościołom partykularnym o przywróceniu czy też nie diakonatu jako stopnia stałego, za zgodą papieża, wydaje się jasne, że trafność tej odnowy zakłada staranny proces selekcji, poważną formację i dokładne zwrócenie uwagi na kandydatów, jak również troskliwe towarzyszenie nie tylko tym ministrom wyświęconym, lecz również w przypadku diakonów żonatych, także ich rodzinom, żonie i dzieciom (Por. Propositio 50; KONGREGACJA WYCHOWANIA KATOLICKIEGO ORAZ KONGREGACJA DUCHOWIEŃSTWA, Instr. Ratio fundamentalis institutionis diaconorum permanentium i Directorium pro ministerio et vita diaconorum permanentium (22 lutego 1998) AAS 90 (1998), 843-926)” /(Ecclesia in America 42). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Hierarchia Kościoła nie może zastąpić władzy cywilnej. Ciągle trwa nieprzezwyciężalne napięcie między społecznością i ucieczką od społeczności. Nie wystarcza proste wejście Kościoła w społeczeństwo, jawiące się jako wielkość homogeniczna, jednorodna, z własnymi instytucjami i potęgami społecznymi. Władza hierarchiczna, wynikająca z sakramentów, nie jest po to, aby zastępować władzę cywilną. Jednak niesłuszna jest również druga skrajność, ucieczka na pustynię, zamknięcie się w ciasnym kręgu, jak to uczynili katarzy, którzy nie chcieli iść razem ze światem, kulturą, polityką, nie akceptowali dialogu z filozofią, z jakimkolwiek sposobem myślenia i działania tego świata. Trzeba zaniechać postawy mniejszości prorockich, które oskarżają stojąc z boku, bez podjęcia odpowiedzialności za ryzyko współuczestniczenia w tworzeniu historii wspólnej. Brak solidarności dyskredytuje ich postawę W73 25.

+ Hierarchia Kościoła niedowartościowana w sofiologii rosyjskiej. Schultze SJ nie zgadzał się z opiniami zbyt optymistycznymi. Można powiedzieć nawet, że był on pesymistą. Według niego współczesna teologia rosyjska jest bogata w aspekty wzniosłe i uniwersalne, pogłębia naturalne poznanie ludzkie i objawione, otwiera nowe horyzonty, ukazuje organiczną więź między naturą o objawieniem nadprzyrodzonym. Istnieje jednak w niej niebezpieczeństwo panteizmu, zwłaszcza w doktrynie Sofii, rozumianej jako identyczność z Bogiem i ze stworzeniem. Istnieje w niej niebezpieczeństwo gnostycyzmu gdyż Sofia pojawia się jako pośredniczka między Bogiem a stworzeniami. Z tym wiąże się iluminizm wyrażający się w postawie prorockiej. Pojawią się więc jacyś prorocy gnostyccy. W efekcie następuje pomieszanie naturalnego i objawionego poznania Boga. Z jednej strony dochodzi do zracjonalizowania misteriów Wiary (racjonalizm, a co najmniej semiracjonalizm), a z drugiej do niedowartościowania porządku racjonalnego i prawnego widzialnej i hierarchicznej struktury Kościoła Y2  6.

+ Hierarchia Kościoła odrzucona przez braci apostolskich Gerarda Segarellego z XIII w. Joachimici należeli do nurtu begardów. „W ramach tego ruchu z pozycji heterodoksyjnych występowali joachimici, zwolennicy doktryny duchowej Joachima z Fiore, działającego w XII w. we Włoszech, Francji, Hiszpanii oraz na Wyspach Brytyjskich i utrzymujący, że w trzeciej epoce (Ducha Świętego) historii zbawienia zaistnieje „Kościół duchowy”; znaczącą rolę odgrywać będzie wówczas inteligentia spiritualis, czyli oświecenie duchowe; w XIII w. nurt ten reprezentowali: almarycjanie, wywodzący się od Almaryka z Bène, z głównym przedstawicielem G. Orfèrfem, twierdzącym, że otrzymał objawienie od wcielonego w nich Ducha Świętego, będącego twórcą wszystkich ich czynów (z tej racji nie mogą one być grzeszne); apostolscy bracia Gerarda Segarellego z XIII w., głoszący pokutę i ubóstwo, ale odrzucający hierarchiczny ustrój Kościoła, organizację życia religijnego i kultycznego; katarowie, powstali pod wpływem spirytuałów (fratricelli) w XI w. w Lombardii, a rozwijający się w XII i XIII w. w Szampanii, pod. Francji i Lombardii (zbliżeni w poglądach do ideałów braci i sióstr wolnego ducha), nauczający o duchowej zasadzie dobra, które jest nie tylko w niebie, ale w każdym człowieku; na początku XV w. w Brukseli pojawili się homines intelligentiae („oświeceni”), przyjmujący szczególne oświecenie przez Ducha Świętego, dzięki któremu zdolni są rozumieć Pismo Święte, ale negujący organizację życia kościelnego, kapłaństwo i widzialne środki zbawczej łaski. Pogląd, że Boga nie można poznać rozumowo, a zjednoczenie z absolutem może nastąpić tylko przez mistyczne przeżycie, głosili m. in różokrzyżowcy, przedstawiciele ruchu religijnego rozwijającego się w XVII w. we Francji i Niemczech, łączący ezoteryczne zasady religijne z praktykami alchemicznymi” A. Sikorski, S. Wilk, Iluminaci, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 30-33, kol. 31.

+ Hierarchia Kościoła pochodzi od Jezusa Chrystusa. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, „Kościół jest w historii, ale równocześnie ją przekracza. Jedynie „oczami 812 wiary”Katechizm Rzymski, 1, 10, 20. można w jego rzeczywistości widzialnej dostrzec również rzeczywistość duchową, będącą nośnikiem życia Bożego” (KKK 770). „Chrystus, jedyny Pośrednik, ustanowił tu na ziemi swój Kościół święty, wspólnotę wiary, nadziei i miłości, jako organizm widzialny; nieustannie go 827 podtrzymuje i przez niego rozlewa na wszystkich prawdę i łaskę”. Kościół jest równocześnie: – „społecznością wyposażoną w strukturę hierarchiczną i Mistycznym 1880 Ciałem Chrystusa; – zgromadzeniem widzialnym i wspólnotą duchową; – Kościołem ziemskim i Kościołem obdarowanym już dobrami 954 niebieskimi”. Te wymiary „tworzą jedną rzeczywistość złożoną, która zrasta się z pierwiastka Boskiego i ludzkiego”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.. Do istoty Kościoła należy to, że „jest on [...] ludzki i jednocześnie Boski, widzialny i wyposażony w dobra niewidzialne, żarliwy w działaniu i oddany kontemplacji, obecny w świecie, a jednak pielgrzymujący. Wszystkie te właściwości posiada w taki mianowicie sposób, że to, co ludzkie, jest podporządkowane Bożemu i skierowane do Bożego, widzialne do niewidzialnego, życie czynne do kontemplacji, a to, co doczesne – do miasta przyszłego, którego szukamy”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 2.. O pokoro! O wzniosłości! Namiocie Kedaru i sanktuarium Boga; mieszkanie ziemskie, królewski zamku; domu z gliny i królewska komnato; śmiertelne ciało i świątynio światła; w końcu, przedmiocie pogardy dla pysznych i oblubienico Chrystusa! Smagła jesteś, ale piękna, córo jerozolimska; a chociaż zmęczenie i boleść długiego wygnania czynią cię wybladłą, to jednak zdobi cię wdzięk niebieskiŚw. Bernard z Clairvaux, In Canticum sermones, 27, 14: PL 183, 920 D.” (KKK 771).

+ Hierarchia Kościoła pod wpływem Ducha Świętego. Zwrócenie uwagi w eklezjologii Möhlera na dwa złączone ze sobą nurty (pneumatologiczny i chrystologiczny) prowadzi odpowiednio do dwojakiego określenia Kościoła. W Einheit in der Kirche Kościół jest przedłużeniem tajemnicy Pięćdziesiątnicy, nieustannym wcieleniem Ducha Świętego (Geistwerdung), natomiast w Symbolik nieustannym wcieleniem Syna Bożego. Są to dwa aspekty tego samego Kościoła, uzupełniające się nawzajem. Duch Święty tworzy i formuje wspólnotę Kościoła, zachowuje ład tej wspólnoty poprzez działanie hierarchii Kościoła i poprzez bezpośrednie oddziaływanie na wierzących. Udziela On nowego życia, umożliwiając doświadczenie Chrystusa i jednocząc poprzez miłość P30 10.

+ Hierarchia Kościoła poddana rządowi państwa. Dnia 26 października 1931 roku sejm zaaprobował pięć artykułów rozdziału IX, dotyczących gwarancji konstytucjonalnych oraz możliwości zmiany konstytucji. Artykuł 121 ustanowił nadrzędną instytucję „Tribunal de Garantías Constitucionales” (Trybunał Gwarancji Konstytucjonalnych). Trybunał ten miał władzę sądzenia członków rządu i parlamentarzystów, gdy popełnili oni jakieś przestępstwo kryminalne, a także sądzenie winnych tworzenia praw niezgodnych z konstytucją. Artykuł 125 stwierdzał, że rząd albo czwarta część członków parlamentu mogą wnosić propozycję zmian Konstytucji. Taki wniosek oznaczał automatycznie rozwiązanie sejmu oraz nowe wybory w ciągu sześćdziesięciu dni. Dnia 27 listopada zaaprobowano tekst konstytucji. Konstytucja nie była dyskutowana na forum społecznym. Była narzucona przez rządzących (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 241). Katolicy, stanowiący większość obywateli Hiszpanii nie mieli nic do powiedzenia odnośnie tekstu nowej konstytucji. Konstytucja była zbiorem politycznych błędów. Zawierała w sobie zarodek wojny domowej. Jej dokładna realizacja oznaczała prześladowania na szeroką skalę, podział narodu i narastające niezadowolenie, uniemożliwiała pokojowe współistnienie wszystkich obywateli kraju. Salvador de Madariaga uważał, że błędna konstytucja wynikała z braku doświadczenia politycznego większości parlamentarzystów oraz niemałej liczby posłów posiadających ducha doktrynerskiego. Było to prawdziwym nieszczęściem dla republiki. Madariaga opowiadał się za wprowadzeniem dialogu rządu z Kościołem. Nowy konkordat mógłby jasno ograniczyć przywileje Kościoła trwające od wielu wieków, które sam Kościół uznał już za anachroniczne. Poza tym wcześniejsze konkordaty dały wiele przywilejów rządowi Hiszpanii. Królowie, chociaż religijni nigdy nie byli zwolennikami umacniania praw kościelnej hierarchii, chcieli mieć absolutną władzę nad wszystkim tym, co dzieje się w ich królestwie. Zniesienie konkordatu oznacza zniesienie przywilejów rządu wobec Kościoła, oznacza przejęcie pełnej władzy wewnątrz Kościoła przez jego hierarchię F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 441.

+ Hierarchia Kościoła podkreślana przez Cyryla Turowskiego. Wjazd Chrystusa do Jerozolimy na źrebięciu oślicy Cyryl Turowski interpretuje alegorycznie: „oto w tłumie jedni Go poprzedzali, drudzy zaś szli za Nim (Mt 21, 9). Dlatego natychmiast wyjaśnia on alegoryczny sens tego faktu: „Tymi zaś, którzy idą przodem są prorocy i apostołowie: tamci bowiem naprzód prorokowali o przyjściu Chrystusa, a ci przepowiadali w całym świecie Boga, który przyszedł i w imię jego chrzcili narody. A idącymi z tyłu są święci biskupi wraz z męczennikami: owi walcząc mężnie z heretykami za Chrystusa usuwają ich z Kościoła jako wrogów, ci zaś cierpieli aż do krwi dla imienia Chrystusa, a uznawszy wszystko za śmiecie pobiegli w ślad za Nim, aby stać się uczestnikami Jego cierpień” (Słowo 1, s. 410). W tym ostatnim zdaniu widać wyraźną aluzję do Flp 3, 8-10. Cały urywek tekstu jest ponownie alegoryczną interpretacją dziejów zbawienia, w której Cyryl podkreśla w szczególny sposób rolę hierarchicznej struktury Kościoła. Święci biskupi (sviatiteli) poprzedzają nawet męczenników! Mówca już we wstępie Słowa na Niedzielę Palmową skierował swe spojrzenie na „umiejętnych budowniczych sławnego i bardzo czcigodnego domu” (Słowo 1, s. 409). Sam wyjaśniał, że ten „sławny i czcigodny dom – Kościół ma wytrawnych budowniczych: patriarchów i biskupów, jerejów i igumenów oraz wszelkich nauczycieli kościelnych” (Słowo 1, s. 409). Jest rzeczą znamienną, iż temat ten był raczej rzadko poruszany przez autorów bizantyjskich (Zob. H. G. Beck, Das byzantinische Jahrtausend, München 1978, s. 241-242). Pisarz i mówca staroruski nadaje mu szczególne znaczenie. Wiąże się to bez wątpienia z jego podziwem dla odwagi i mądrości Ojców Soboru Nicejskiego, broniących nauki o bóstwie Chrystusa” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 97.

+ Hierarchia Kościoła pojawiła się samoczynnie w małych wspólnotach. Egzegeza protestancka w pierwszym okresie rozwoju egzegezy biblijnej (1817-1870), dokonała radykalnej krytyki Kościoła pierwotnego. Interesująca jest polemika, którą prowadzili R. Rothe (Die Anfänge der christlichen Kirche und ihrer Verfassung. Ein geschichtlicher Versuch, Wittenberg 1837) i J. A. Möhler (Die Einheit der Kirche oder das Prinzip der Katholicismus, dargestellt im Geist der Kirchenväter der drei ersten Jahrhunderte, Tübingen 1825); Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten nach Ihren öff. Bekenntnisschriften, Mainz 1832). Według Według. Rothe Kościół tworzą święci. Wspólnota świętych stanowi fundament i organizację Kościoła. Pierwsza wspólnota odczuwa, że jest nowym Izraelem. Paweł dokonuje przewrotu radykalnego w tym myśleniu. Chrześcijanie są nowym Ludem, wszczepionym w Chrystusa, są organami Jego Ciała. Kościół realizuje się w małych wspólnotach, w których wytwarza się samoczynnie ich struktura hierarchiczna. Pierwszy wyraźny okres rozwoju egzegezy biblijnej dokonał się w środowisku protestantyzmu niemieckiego i trwał od początku wieku XIX do zjednoczenia Niemiec (1817-1871). Kościół ewangelicki szukał swojego miejsca w świecie i w społeczeństwie. Dlatego egzegeci zwracają uwagę na Kościół pierwotny, posługując się metodą historyczno-konsekwentną. W metodzie tej tkwi owocność badań, ale też ich ograniczenie. Pierwszą analizę krytyczną eklezjologii paulińskiej dokonał F. Ch Baur Geschichte der christlichen Kirche V, Tübingen 1862). Środowiskiem badań była gmina w Koryncie. Kościół pierwotny został opisany przez dwóch autorów: św. Piotra i św. Pawła, w dwóch różnych systemach, z dwojakiego punktu widzenia. Sytuacja Kościoła w Koryncie została naświetlona informacjami natury dogmatycznej, zawartymi w Liście do Rzymian. Kwestią centralną jest pojednanie żydów i pogan w jednym Kościele, w Jezusie Chrystusie Synu Bożym /M. Legido Lopez, La Iglesia del Señor. Un studio de eclesiología paulina, Universidad Pontificia, Salamanca 1978, s. 7/. Krytyka radykalna Kościoła pierwotnego, którą dokonał F. Ch. Baur, mieści się na linii tradycji protestanckiej, która była bardziej teologiczna niż historyczna, bardziej syntetyczna niż analityczna /Tamże, s. 8.

+ Hierarchia Kościoła pośrednicząca między ludźmi a Bogiem odrzucona w renesansie. Sztuka fundamentem egzegezy artystycznej, według której rzeczywista prawda ujmowana jest przez wyćwiczoną i bezpośrednią obserwację poszczególnych detali, a nie poprzez użycie abstrakcyjnego rozumowania opartego na pośredniczących terminach średnich sylogizmu. Rzeczywisty ruch nie potrzebuje żadnych przyczyn pośredniczących. Podobnie rzeczywista wiedza i rzeczywista religia. Powrót do źródeł wymaga usunięcia wszelkich pośredników. W tym nowym świecie nie będzie żadnych scholastycznych form zmysłowych lub władz wyjaśniających ludzkie poznanie, ani pogańskich bogów, natur (których mnogość w materialnych rzeczach jest pozostałością po bogach), pośredniczących niebiańskich poruszycieli dla wytłumaczenia ruchu w świecie, warunkujących jakości poprzez które przekazywane jest działanie, hierarchicznego kościoła i kapłanów jako pośredników objawiających rzeczywistą religię, ani hierarchicznego rządu dla osiągnięcia prawdziwej polityki. Nie będzie niczego, tylko jedna prosta droga do jedynej prawdy, działania i rzeczywistości stworzonej ex nihilo przez jednego wszechmocnego Pana wszechświata. Pośrednictwa są dziełem dualizmu, a dualizm jest owocem grzechu pierworodnego, który z kolei jest robotą Szatana. Opisany powyżej duch oryginalności jest, jak sądzę, zintegrowanym porządkiem zasad, które stały się dominujące i uprzywilejowane w okresie renesansu, a wyrosły z akademickich sporów toczonych w średniowiecznych szkołach klasztornych i katedralnych oraz na uniwersytetach. Zasady te następnie osiągnęły swoją dojrzałość w renesansowym humanizmie, w powrocie retorów do naśladowania Cycerona, w miejsce niewolniczego podporządkowania się gramatyce spekulatywnej, a ostatecznie przeniknęły do wszystkich sztuk wyzwolonych i do całej kultury zachodnioeuropejskiej, znajdując swoją kulminację w nowej astronomii i fizyce, która zastąpić miała kosmos Arystotelesa /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 149.

+ Hie­rarchia Kościoła potwierdza autentyczność charyzmatu instytutu życia konsekrowanego i zatwierdza Instytut. „Przekształcenie charyzmatu Założyciela w formę kolektywną przyczynia się do powstania swoistego, nowego charyzmatu, o charak­terze kolektywnym. Ten wielki „charyzmat Instytutu” przekracza formy kon­kretne, duchowe i materialne, w które Założyciel lub Założy­cielka wcielili ich doświadczenia”. W ten sposób Duch Święty wzbudza poprzez Założyciela „ruch cha­ryzmatyczny”, który ak­tualizuje charyzmat Założyciela w kon­tekście wymagań historii /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 175/. „W pierwszej fazie rozwoju Instytutu charyzmat włożony w Instytut w momencie założenia musi być odpowiednio zinterpreto­wany. Podmiotem interpretującym jest: 1. Założyciel jako nosi­ciel daru; 2. Uczniowie, w których został złożony ten sam dar; 3­. Wspólnota pierwotna, czyli Założyciel wraz z uczniami; 4. Hie­rarchia jako czynnik potwierdzający autentyczność charyzmatu Założyciela i zatwierdzająca Instytut; 5. Lud chrześcijański, który uczestniczy w duchowych owocach wypływających z tego cha­ryzmatu. Wyróżniane są następujące punkty odniesienia dla pra­widłowej i pełnej interpretacji charyzmatu założycielskiego: 1. Historyczny: czyny, słowa, pisma Założyciela oraz pierwszej wspólnoty (niebezpieczeństwo fundamentalizmu ideologicznego, tworzenie stereotypu, sztywne naśladowanie czynów, powtarzanie słów bez refleksji); 2. Doś­wiadczalny: aktualne przeżywanie przez wspólnotę (niebezpie­czeństwo zapomnienia o źródłach); 3. Hermetyczno-duchowy: podej­muje dwa poprzednie punkty widzenia i dodaje dążenie do odczyta­nia intencji Założyciela, by dotrzeć do „proprium” niezmiennego, niezależnego od uwarunkowań, by pojąć esencję, która jest wcielana w zmieniające się formy kulturowe” /Tamże, s. 176.

+ Hierarchia Kościoła powiązana z wymiarem charyzmatycznym Kościoła. Życie konsekrowane należy do istoty życia Kościoła (LG 44), do fundamentu Kościoła (G. Rambaldi S J, Vita relogiosa e struttura della Chiesa (Dimensioni ecclesiali della vita consacrata), „Vita Consacrata” 6-7 (1984) 464-477). Staje się to szczególnie widoczne w strukturze charyzmatycznej. Nie tylko struktura hierarchiczna jest esencjalna i nie tylko ta jest z prawa Bożego. Obie posiadają wartość istotną i obie muszą być brane pod uwagę, zarówno w teologii jak i w życiu. Zewnętrzna organizacja społeczności zakonnej nie należy do struktury hierarchicznej. Rdzeń tworzący życie zakonne należy do istoty struktury charyzmatycznej. Jednakże uporządkowanie społeczne jest potrzebne jako konkretyzacja wymagań zakonnego charyzmatu. Również urzędy, władza, swoista „hierarchia” zakonna, nie posiadają znaczenia przynależnego hierarchii, której podstawą jest sakrament kapłaństwa. Komponenty esencjalne, decydujące o tożsamości Kościoła znajdują się nie tylko w strukturze hierarchicznej, lecz również w strukturze charyzmatycznej. Charyzmaty i cała struktura charyzmatyczna są faktycznie istniejącym bytem a nie tylko cechą, jakością innych bytów. Jeżeli życie zakonne należy do „świętości” Kościoła, to znaczy, że posiada strukturę faktycznego istnienia. Błąd w rozumienia życia zakonnego wynika z błędnego rozumienia świętości. To nie tylko jakość moralna, coś mniej lub bardziej intensywnie realizowanego, lecz jakość bytowa, posiadająca odniesienie do rodzaju egzystencji, do stanu życia. Jeżeli życie zakonne jest traktowane tylko jako intensyfikacja świętości (tych kapłanów i tych świeckich) to nic dziwnego, że wśród kanonizowanych, czyli uznanych za świętych jest tylu zakonników. Reprezentują oni tych kapłanów a przede wszystkim tych świeckich, którzy wybrali bardziej radykalny stopień świętości Ż2 96.

+ Hierarchia kościoła prawosławnego wobec Żydów, postawa negatywna „Pierwotnie w Rosji nieliczni. Dekretem carycy Elżbiety Pietrowny w 1742 r. wypędzeni z kraju. Wskutek rozbiorów Polski (koniec XVIII w.) w Rosji znalazły się terytoria, których miasta były w znacznym stopniu za­mieszkałe przez Żydów. W mentalności rosyjskiej idea Żydów to status mniej­szości w diasporze, obcej „rdzennej” ludności, zasługującej na izolację. Żydzi poddawani są dyskryminacji, ograniczeniom praw w wyborze miejsca za­mieszkania (przeznaczono dla nich w latach 1791-1917 „strefy osiedlenia” w 15 guberniach), możliwości otrzymania wykształcenia, zdobycia zawodu, posiadania majątku. „Obcość Żydów to konsekwencja wielonarodowego charakteru państwa, sprzyjającego konfliktom międzyetnicznym, powstającym w momentach kryzysowych. Po zabójstwie Aleksandra II (1881) dla opinii publicznej Żydzi stają się głównymi sprawcami destabilizacji wewnętrznej” /J. Smaga, Евреи, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 29/. „W końcu XIX – początku XX w. mają miejsce pogromy antyżydowskie i kolejne ograniczenia praw tej mniejszości. Negatywnemu stosunkowi do Żydów sprzyja postawa hierarchii kościoła prawosławnego (K. Pobiedonoscew). Z potępieniem praktyk dyskryminacyjnych przez elity intelektualne (W. Sołowjow, M. Gorki, W. Korolenko) w kulturze współczesnej współistnieje wy­obrażenie o Żydach jako pielgrzymującym narodzie mesjanistycznym (S. Bułha­kow). Idea ta zostaje zakwestionowana, gdy – od połowy XIX w. – do roli „bogonoścy” podniesiono Rosjanina (F. Dostojewski). Tradycyjna „obcość” uzupeł­niona o obraz narodu-”pasożyta” jest w dużym stopniu efektem konkurencji dwóch mesjanizmów. Po 1917 r. negatywny stosunek do Żydów w mentalności potocznej jest moty­wowany, zwykle wyolbrzymianą i mistyfikowaną ich rolą w ruchu bolsze­wickim. Powrót do – nigdy prawnie nie usankcjonowanej – dyskryminacji dokonuje się w okresie stalinowskim. Kampania przeciwko „żydowskiej mafii” (lata 20.), „kosmopolityzmowi” (okres powojenny), „syjonizmowi” (lata 60-80.), to eskalacja praktyk dyskryminacyjnych. Kilkakrotnie powraca problem „strefy osiedlenia”, terytorialnej izolacji Żydów od reszty społeczeństwa. Po rozpadzie ZSRR praktyki te w Federacji Rosyjskiej są oficjalnie zanie­chane, powraca jednak tradycyjny, negatywny stereotyp Żyda wśród etnocentrystów oraz przeciwników zachodniej drogi rozwoju. W tej wersji Żydzi to mniejszość etniczna skłonna do dokonywania na „obcej” im ziemi ryzykownych eksperymentów ustrojowych, realizacji utopijnych projektów niezależnie od ich ceny. W zmowie z masonami są oni animatorami antyrosyjskiej międzynaro­dówki, dążącej do likwidacji państwa i eksterminacji narodu rosyjskiego (por. Жид)” /Tamże, s. 30/.

+ Hierarchia Kościoła przedłuża działanie Chrystusa urzędowe. Apologetyka konfesyjna i kanonistyka wieku XVIII to jedna z przyczyn chrystomonizmu eklezjologii wieku XIX. U podstaw tych przyczyn znajduje się wyróżniająca się już we wczesnej scholastyce nauka o Kościele jako mistycznym Ciele Chrystusa, wykorzystana teraz do przedstawienia Kościoła jako dalej żyjącego Chrystusa, co jest związane z niebezpieczeństwem identyfikowania Chrystusa z Kościołem w postaci jego urzędowego działania. Okresem, w którym obserwuje się wzrastającą chrystomoniczną tendencję, jest czas od reformacji do Soboru Watykańskiego II. Początki odnowy w eklezjologii, której zapowiedź dostrzega się już u schyłku XVIII wieku, zwłaszcza w Niemczech, przynoszą zainteresowanie pneumatologią, szczególnie w związku z eklezjologią P30 3.

+ Hierarchia Kościoła tworzona według eklezjologii-oíkos. Chrześcijaństwo głoszone przez św. Pawła ofiarowało sympatykom judaizmu coś więcej, niż mógł ofiarować im judaizm.. Bardziej uzasadniony monoteizm, bardziej wzniosłą etykę, pełnię wyposażenia religijnego, bez obciążenia obrzezaniem, przepisami rytualnymi i przepisami, które negatywnie wpływały na ich pozycję społeczną. Tym samym jednak misja chrześcijańska pozbawiała żydów opieki ich dotychczasowych patronów w społeczeństwie pogańskim. Domy, które były oparciem dla judaizmu, stały się domami modlitwy dla chrześcijan. W Listach Pastoralnych tworzona jest eklezjologia-oíkos, skoncentrowana na symbolu domu. Wydaje się, ze ta eklezjologia ogranicza się do środowiska Syrii i Azji Mniejszej i tylko od roku 100 do wieku III. Ta eklezjologia po odpowiednich modyfikacjach była jednym z fundamentów procesu konstytuowania się episkopatu monarchicznego W042 112-113.

+ Hierarchia Kościoła ustaliła wartość kanoniczną formuł dogmatycznych. Teologia negatywna pojawiła się w wyniku sporów ariańskich. W formie radykalnej jest ona „czystym milczeniem”, propagowanym przez niektórych neoplatoników. Nie można wypowiadać wiary chrześcijańskiej, w każdym razie nie można z zastosowaniem słów poza Biblijnych. Pojawia się ryzyko oddalenia od prawdy, a nawet oddzielenia się od niej, duchowości stosującej metodę alegorycznego odczytywania Pisma Świętego i wyczulonej na jego anagogię filozoficzną, a także teologii dogmatycznej tworzonej poprzez grę słów, które nie mają prawdziwej konsystencji. Teologia apofatyczna zachowuje teologię, która jest „grą słów”, nie z powodu zawartości, lecz z powodu jej „wartości kanonicznej”. Formuły dogmatyczne są prawdziwe, bo tak ustalił Autorytet. Prawda Boża jest ponad nimi. Podkreślana jest w ten sposób waga Autorytetu hierarchii H40 74.

+ Hierarchia Kościoła utwierdza się przez poznawanie i nauczanie „Zadania Kościoła / Ciągłość nauczania podkreślana wielokrotnie przez Dei Verbum wyraża się przede wszystkim w organizacji i życiu Kościoła: «Kościół czerpie pełne poznanie samego siebie, pokazuje swoje ewangeliczne pochodzenie, scala swój obraz, swoje organy, swoją hierarchię; czyli definiuje swoje konstytutywne prawo, nie tylko w aspekcie jurysdykcyjnym perfekcyjnej wspólnoty, ale także w innych aspektach, swoich własnych: ludzkości żyjącej w wierze i miłości, ożywianej przez Ducha Świętego» (G. B. Montini, Il Concilio Ecumenico Vaticano II. Preparazione e primo periodo, Instituto Paolo VI, Brescia – Roma 1985, 421). Nawet jeśli niektórzy na poziomie metody i pryncypiów rozważają dokument Dei Verbum jako tekst źródłowy, a cały sobór jako eklezjologiczny, to podkreśla się, że w czasie Vaticanum II eklezjologia wkracza definitywnie w fazę pneumatologiczną (H. Cazelles, Lo Spirito Santo nei testi del Vaticano II, in: Lo Spirito Santo e la Chiesa, a cura di E. Lanne, Roma 1970, 297). Instytucje, którym służy Duch Święty, powinny być rozważane nie jako instrumenty doktrynalne, lecz jako organizmy żywe, które dają podstawę wspólnotom chrześcijańskim. Dlatego też wpływ Ducha Świętego na przekaz objawienia nie określa się słowem dicante, ale suggerente, który bardziej podkreśla żywotność. Kościół w obliczu Słowa Bożego powinien zawsze widzieć siebie podobnie, jak Dziewica Maryja, gdyż może począć Słowo życia. Kościół nie jest w stanie porodzić Jednorodzonego Syna Ojca, Tego, który jest w łonie Ojca, który jest zrodzony przez działanie Ducha Świętego, ale musi być ściśle związany ze swoim Dawcą” /Grzegorz Maj [Ks. dr archidiecezja przemyska. Studia z teologii dogmatycznej i doktorat na Papieskim Uniwersytecie Świętego Krzyża w Rzymie], Duch Święty prowadzi ku zbawieniu, Studia Ełckie 16/ nr 4 (2014) 545-557, s. 554/. „Duch Święty, który jest dawcą życia, sprawia że Ciało Chrystusa staje się żywym organizmem. Dzięki temu chroni nas przed różnymi błędami. «Kościół nie może być demokratyczny, gdyż w nim autorytet nie pochodzi od ludzi, którzy delegowaliby biskupów i kapłanów, ale od Chrystusa. Co nie wyklucza – co więcej, dziś, wymaga – że formy uczestnictwa - zalecane przez Sobór – są efektywnie realizowane, nie by umniejszać czy podważać autorytet biskupów i kapłanów, ale by ułatwić urząd i uczynić go ważniejszym i skuteczniejszym» (G. De Rosa, La Chiesa italiana in stato di missione, “La Civilita Cattolica” 129(1978) II, 353)” /Tamże, s. 555/.

+ Hierarchia Kościoła uwolniona od powiązań z tronem. Olegario Gonzales de Cardedal łączy krytykę z miłością. W dziejach Hiszpanii szuka prawdy, by to, co typowo hiszpańskie oczyścić i ukazać w całej krasie jako szlachetne wartościowe. Zamiast jedności religii i państwa, hierarchii i tronu, powinna być jedność pluralistycznego społeczeństwa i wiary chrześcijańskiej H24 39. Otwarta została wolność badań teologicznych, zarówno ze strony eklezjalnej jak i państwowej. Czy wolność zostanie wykorzystana należycie? De Cardedal widzi potrzebę wyjścia z postawy donkiszoterii, walki z wiatrakami, jest przeciwny postaci księdza partyzanta, jest przeciwny iluministycznym, apokaliptycznym sektom, odrzuca też pretensje narodowo katolickie. Kościół nie jest hiszpański, lecz w Hiszpanii H24 41. Hiszpania stanowi problem moralny i kulturalny. Olegario Gonzales de Cardedal popiera linię myśli reprezentowana przez J. Ortega y Gasset, zwracając uwagę na wolność i godność człowieka, na odpowiedzialność i misję, którą trzeba spełnić H24 43. W badaniach teologicznych trzeba przezwyciężyć dystans między wiarą i świadomością historyczną, między pasją przemieniania historii i wolą poznania wieczności. Opowiada się za relacją między polityką a religią, ale nie za ich utożsamieniem H24 44. Religia nie może być traktowana na sposób magiczny. Projekt przyszłości powinien być organiczny. Historia, zwłaszcza kultura powinny być inspirowane przez wiarę, ale nie na sposób fanatyczny H24 46.

+ Hierarchia Kościoła w Hiszpanii organizowana w wieku V. Chaos społeczny Hiszpanii wizygockiej wieku V wywołał u ludzi pragnienie politycznej pewności. Wobec nieporządku religijnego pragnął organizacji jednoczącej i hierarchicznej. Pojawiają się nowe sposoby tworzenia więzów społecznych (pactum). Tworzy się nowa organizacja państwowa. Każdy chce mieć swoje spokojne miejsce. Duchowość tego okresu charakteryzuje też terror spowodowany koniecznością śmierci i sądu ostatecznego oraz tęsknota za zbawieniem. Już po najazdach barbarzyńców pod koniec IV wieku ludzie oczekują bliskiego końca świata. (Eutropiusz prezbiter, Epistola ad amicum aegrotum, IX, PL 30,90 C; Orozjusz Paweł, Historia contra paganos, praefatio, CSEL 5, s. 5; II, 3, s. 86; V, 4, s. 286; VII, 1, s. 537) W1.2 290. W Hiszpanii wizygockiej od końca IV wieku rozpoczęło się oczekiwanie bliskiego końca świata. Pojawia się literatura typu apokaliptycznego: nadchodzi sąd Boży! Atmosfera niepewności trwała do VII wieku. (Justo de Urgel, Cantar de los Cantares, PL 67,667; Św. Izydor z Sewili, Liber de Synonimis; hymny mozarabskie, Zob. J. Pérez de Urgel, Origen de los himnos mozárabes, Bordeaux 1926; Julian z Toledo, Liber prognosticorum futuri saeculi, PL 96.453). Sytuacja sprzyjała do ucieczki od tego świata, do ascetycznych praktyk oczyszczających. Narasta najpierw ruch anachoretów a następnie ruch monastyczny W1.2 293.

+ Hierarchia Kościoła w Hiszpanii wieku V tworzona była przez arystokrację zachowującą kulturę rzymską. Kościół w Hiszpanii w wieku V konsolidował się powoli. Najpierw w miastach (doliny Guadalquivir i Ebro, Lewant). Najpierw chrześcijanami są kupcy i żołnierze, a później (druga połowa IV wieku i pierwsza V wieku) Kościół rozrastał się wśród elity arystokratycznej. W czasie decentralizacji państwa Rzymu, chrześcijaństwo hiszpańskie przejmuje rzymskie ideały. Wobec nowej władzy barbarzyńców będzie stanowiło siłę opozycyjną, wokół której skoncentrują się wszyscy Hiszpanorzymianie. Różnice doktrynalne między nimi zwiększą jeszcze to rozdwojenie społeczeństwa Hiszpanii wizygockiej. Rozwój Kościoła w Hiszpanii dokonywał się dzięki arystokracji zachowujący kulturę rzymską. Z nimi będzie identyfikowana hierarchia kościelna W1.2 280. W V wieku hierarchia Kościoła w Hiszpanii walczy z władzą państwową. Król nie jest ponad Kościołem, lecz w nim. Goci, rządzący państwem, są mniejszością. Przyjmują arianizm i prześladują Kościół Katolicki, złożony z Hiszpanorzymian, stanowiących większość w państwie. Kwestie polityczne, społeczne i religijne splatają się z sobą. Kościół zwiera swoje szeregi, nie przyjmuje biskupów gockich. Biskupi hiszpanorzymscy są połączeni pokrewieństwem, jednoczy ich fakt, że wielu z nich jest uczniami pozostałych, jednoczy ich przynależność do tej samej rodziny monastycznej. Dopiero król Recaredo (Recarred) zintegrował wszystkich W1.2 281.

+ hierarchia Kościoła w tradycji Apostolskiej. Tradycja ewangeliczna jest w swych formach wieloraka. Składają się na nią słowa i czyny Jezusa, słowa i czyny Apostołów oraz całego Kościoła kształtowanego przez Słowo Boże (Latourelle). Objawienie kształtuje rozwój Kościoła i odwrotnie, czyny i słowa Kościoła objawiają Słowo Boże. Czyny Apostołów to: a) głoszenie Ewangelii – w celu doprowadzenia do wiary, łącznie z nauczaniem już ochrzczonych; b) sprawowanie Liturgii w postaci zgromadzeń modlitewnych, obrzędy łamania Chleba i innych form życia sakramentalnego; c) zakładanie pierwotnej organizacji hierarchicznej i prawnej Kościoła. O2 41

+ Hierarchia Kościoła wieku XX aggiornamento spowodowały przemiany cywilizacyjne; zrealizowane ostatecznie przez Sobór Watykański II. „Znaczenie indywidualnych doświadczeń w aktywizacji relacji polsko-niemieckich w tak złożonych okolicznościach zewnętrznych było również przejawem pewnej ogólniejszej tendencji, dostrzegalnej w chrześcijaństwie drugiej połowy XX wieku, a dotyczącej również katolików i protestantów w Niemczech. Wzrost poczucia indywidualnej odpowiedzialności za wspólnotę religijną i jej miejsce w świecie pojawił się jako reakcja na zmiany cywilizacyjne, mentalne i światopoglądowe. Konfrontacja z ideologiami sięgającymi sumień i kwestionującymi autonomię osoby ludzkiej wymogła aggiornamento Kościoła hierarchicznego, zrealizowane ostatecznie przez Sobór Watykański II. Nie byłoby jednak Soboru bez zmian w postawach elit duchownych i świeckich, świadomych, że skuteczność chrześcijaństwa w dwudziestowiecznym świecie zależy w coraz większym stopniu od tych ostatnich. Polscy protagoniści myśli o odnowie Kościoła to środowiska „Odrodzenia”, ludzie skupieni wokół Zakładu dla Ociemniałych w Laskach, przedwojenna inteligencja katolicka Krakowa czy Lublina. Na tle działalności takich środowisk trzeba oceniać powojenne próby nawiązania relacji polsko-niemieckich, by widzieć dyskusję o przyszłości trudnego sąsiedztwa także z perspektywy wewnątrzkościelnego dyskursu o miejscu Kościoła w świecie dwudziestowiecznych ideologii i idei. Prócz dyplomatycznych zabiegów, których symbolem pozostanie Stanisław Stomma i jego pierwsza rozmowa z ministrem spraw zagranicznych Heinrichem von Brentano w 1958 r., dokonywała się stopniowa zmiana warunków społecznych i emocji towarzyszących kontaktom” /Natalia Jackowska [prawnik, doktor nauk humanistycznych w zakresie nauk o polityce, adiunkt w Instytucie Zachodnim w Poznaniu. Uczestnik polsko-niemieckich projektów badawczych, autorka monografii Kościół katolicki w Polsce wobec integracji europejskiej (2003)], "Polityczne resztówki"?: biografie jako czynnik kształtowania stanowiska katolickich środowisk opiniotwórczych wobec Niemiec, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 56-72, s. 69/.

+ Hierarchia Kościoła wynikająca z sukcesji apostolskiej nic nie znaczy, ponieważ następcy Apostołów nie znali tajemnicy najważniejsi, znali ja tylko doskonali, czyli gnostycy, pogląd gnostyków. Kościół zawsze utrzymywał, że odczytywanie tekstów źródłowych powinno być dokonywane wewnątrz Kościoła, zgodnie z kryteriami wyznawanej powszechnie wiary. Hegezyp podróżując ze wschodu do Rzymu dał pierwsze świadectwo spisane, że reguła wiary znana była we wszystkich Kościołach założonych przez Apostołów i jednakowo interpretowana. Wnioskował on, że wyznawanie tej samej reguły wiary w Kościołach, które powstały niedawno, świadczy o wspólnym źródle tej wiary. Ireneusz z Lyonu dowodził, że tradycja apostolska znajduje się wyłącznie w Kościele katolickim. Nie istniała żadna tradycja tajemna, nieznana Kościołowi. Uprzywilejowany w przekazywaniu pełnej i nieskażonej tradycji apostolskiej jest Kościół w Rzymie (AH III 3, 2). W Piśmie Świętym nie ma ukrytej warstwy. Klucz gnostycki jest czczym wymysłem. Absurdem jest pomysł, że Apostołowie przekazywali coś „doskonałym” a nie przekazali tego swoim zaufanym współpracownikom i ustanowionym przez siebie następcom /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 394/. Ireneusz z Lyonu przypomina, że Ewangelia głoszona była najpierw ustnie, a dopiero później została spisana. Wielu ludzi nie znało Pism i przyjmowali Dobrą Nowinę tylko ustnie. Tradycja ustna zawierała pełnię objawionej Prawdy, nie istniało coś ukrywanego, zarezerwowanego tylko dla doskonałych. Dlatego wszyscy zobowiązani są słuchać prawowitej władzy eklezjalnej. Biskupi otrzymali charyzmat prawdy. Od źródłowej sukcesji odchodzą heretycy, schizmatycy i hipokryci (AH IV 26, 2). Tertulian w polemice przeciwko Marcionowi i przeciwko Walentynowi stosował dwie metody. Pierwsza metoda polegała na wykazaniu niespójności nauczania heretyckiego i niezgodności z Pismami, które są narzędziem objawionej prawdy. Druga metoda wykorzystuje argument jurydyczny praescriptio: upraszczanie i skracanie procesu sądowego. Komplikowanie świadczy o nieprawdziwości. W De praescriptione hereticorum 38, 7-10 denuncjował on heretyckie manipulowanie tekstem Pisma Świętego. Marcion zredukował Pismo Święte do Łukasza i Pawła, Walentyn interpretował je po swojemu. Prawdziwy tekst Pisma Świętego i prawdziwa jego interpretacja jest tam, gdzie zachowywana jest pełna i nieskażona tradycja wiary Apostołów /Ibidem, s. 395.

+ Hierarchia Kościoła wysokiej rangi czuje się związana z teologią Rahnera Karla. „Zwolennicy Rahnera zestawiali owoce soboru z wkładem, jaki teolog ów wniósł do tego, by można było je teraz zebrać i konsumować. Ich schemat myślowy, powielany w różnych formach, był bardzo prosty i przebiegał w następujący sposób. „Czujesz się zadowolony ze zmian, jakie przyniósł ze sobą sobór. Jak już zapewne wiesz, nie byłyby one możliwe, gdyby nie heroiczna postawa świątobliwego jezuity ojca Karla Rahnera, który całe swoje życie poświęcił w służbie Kościoła. Tak jak w haniebny sposób był on prześladowany przez autentycznych wrogów Kościoła przed soborem, tak teraz siły reakcyjne próbujące cofnąć Kościół do czasów przedsoborowych, podjęły na nowo walkę przeciwko temu największemu teologowi w historii Kościoła. Karl Rahner nie może nauczać niczego niezgodnego z nauką Kościoła, w przeciwnym razie sobór nie przyjąłby tak wielu jego propozycji, które znalazły miejsce w oficjalnych dokumentach soborowych. Ci, którzy atakują tego wielkiego człowieka, atakują Kościół, czyli są jego wrogami, no i oczywiście również waszymi, bo wy przecież jesteście zadowoleni ze zmian Taktyka ta okazała się być genialną i przyniosła efekt większy niż jej twórcy mogli sobie wyobrazić. Powodzenie tej taktyki w dużej mierze spowodowane jest tym, że kompetentne władze kościelne nigdy nie zajęły jednoznacznego stanowiska w sprawie rahnerowskiej teologii. Rahneryści mogą się dzisiaj powoływać na to, że część wysokiej rangi hierarchów Kościoła, w tym również kardynałów, czuje się związana z teologią ich mistrza” /Waldemar Kuna-Kwieciński, Fenomen ekspansji teologii Karla Rahnera, „Fronda” 17/18(1999), 189-213, s. 198/.

+ Hierarchia Kościoła zagrożona renesansowym modernizmem. Człowiek zajmuje miejsce centralne w dziele rekoncyliacji i unifikacji wszechświata szczególnie poprzez swą godność wyrażaną w wolności. To przekonanie, towarzyszące ciągle ludziom Renesansu, osłabione było przez „moment agnostycyzmu”. Przekonanie o niemożności poznania wszystkiego stawało się coraz mocniejsze. Podobne zjawisko powtórzyło się w perspektywie XIX i XX wieku. Ludzkość ciągle przeżywa okresy gnozeologicznej euforii i okresy rezygnacji i przygnębienia. Człowiek musi wybierać, albo przyjmie pomoc Opatrzności, albo z czasem zwątpienie przejdzie w ateizm i rezygnację. Już w okresie renesansu były podkreślane aspekty prisca theologia, widzące miejsce człowieka w kosmosie jako pośrednika, ale także aspekty wskazujące na słabość i kruchość bytu ludzkiego. Związane to było z istnieniem deterministycznego nurtu awerroizmu, negującego wolność ludzką. Corpus Hermesa Trismegistosa tworzył wspólny nurt w myśli hellenistycznej wraz z pismami Porfiriusza i Jamblicha. Renesans połączył ten nurt z linią myśli św. Augustyna i Dionizego Pseudo Areopagity /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 197/. Z tego powodu reforma eklezjalna w okresie renesansu była narażona na uleganie wpływom platonizmu. Wywołało to sprzeciwy i stało jedną z przyczyn protestantyzmu. Typowym przedstawicielem walczącym a renesansowym „modernizmem” był Savonarola. Proponowana przez niego reforma była też „anty-kulturalna”, kierowała się przeciwko humanistycznej kulturze. W walce przeciwko kulturze o rysach pogańskich głoszono potrzebę powrotu do Pisma Świętego i chrześcijańskiej pobożności. W sumie można mówić, o co najmniej trzech zwalczających się nurtach. W grę wchodziła przecież również kwestia hierarchii, związanej ze strukturą sakramentalną Kościoła. Tradycyjna struktura sakramentalno-hierarchiczna była zagrożona nie tylko przez renesansowy modernizm, ale też przez nowy ruch biblijny i różne, wymykające się władzy hierarchii, ruchy mistyczne /Tamże, s. 198.

+ Hierarchia Kościoła założona przez Jezusa Chrystusa Gonzáles de Cardedal O. stosuje termin cristianía (chrześcijańskość) do propagowania wyrażania życia chrześcijańskiego, w którym podmiot powinien być elementem konstytutywnym, z powodu jego bezpośredniej relacji z Chrystusem w chrzcie świętym, poprzez dar Ducha Świętego otrzymany w sakramencie bierzmowania, jako człowiek Kościoła z pełnia odpowiedzialności zarówno w porządku misji, jaki w powołaniu do świętości i dawania świadectwa wewnątrz realności świata. Olegario Gonzáles de Cardedal dostrzega trzy wielkie dzieła, trzy nurty świadomości, które Kościół współczesny powinien realizować integralnie po uczynieniu głębokiej refleksji: mistyka katolicka, zasady chrześcijańskie podkreślane w protestantyzmie i zasady ogólnoludzkie dostrzeżone w Oświeceniu W73 31. Chrześcijanin jest Kościołem. Wolność dzieci Bożych jest wolnością członków Kościoła do uczestniczenia, decydowania i odpowiedzialności, dla budowania Kościoła prawdziwie braterskiego, w którym różnorodność charyzmatów nie niweczy fundamentalnego braterstwa, lecz jemu służy, w którym ostateczna instancja autorytetu nie niweczy fundamentalnej odpowiedzialności wszystkich, lecz ją pobudza. Nie oznacza to rozmycia się Kościoła instytucjonalnego z władzą hierarchiczną, lecz umocnienie i mocne uzasadnienie W73 33.

+ Hierarchia Kościoła zapewnia ładu wspólnoty i ścisły związek Ducha Świętego z Kościołem. Kościół jest rzeczywistością cielesno-duchową. Rola Ducha Świętego w Kościele jest ideą przewodnią teologii Möhlera, szczególnie tej, która zawiera Einheit in der Kirche. Ta rola wyraża się przede wszystkim w powstawaniu i formowaniu się wspólnoty Kościoła, a także w zachowaniu ładu tej wspólnoty poprzez hierarchię Kościoła i ścisły związek Ducha Świętego z wierzącymi, tworzącymi wspólnotę Kościoła. Wspólnota Kościoła, podkreślał Möhler, jest dziełem Ducha Świętego. Duch Święty tworzy wspólnotę Kościoła udzielając nowego życia, umożliwiając doświadczenie Chrystusa i jednocząc poprzez miłość P30 10.

+ Hierarchia Kościoła zauważa zagrożenia ze strony islamu „demokracje zachodnie, w związku z nasilającym się islamskim terroryzmem od czasu fatwy nałożonej przez Chomeiniego na Salmana Rushdiego za Szatańskie wersety (1988), w którym liberałowie chcieliby ujrzeć nowego Jeana Calasa (sir Rushdie ma jednak osobistą ochronę), nie forsują już tak radykalnie irreligijnego postępu. Chociaż Europejska Konwencja Praw Człowieka chroni życie ludzkie (art. 2), także przed fatwą, to w obecnej sytuacji konfliktu cywilizacji raczej nie zamierza się liberalizować prawa w kwestii obrazy uczuć religijnych, by uniknąć niebezpiecznych zamieszek wywoływanych przez muzułmańskich fanatyków, prowokowanych przez równie nieprzejednanych europejskich irregulares, których modernizacyjne zapędy także usiłuje się temperować. Tym bardziej że w kontekście sprawy Rushdiego i rosnącego apetytu europejskich muzułmanów, domagających się zabezpieczenia w prawie także interesów Mahometa, zaczęli się budzić z marazmu hierarchowie katoliccy. W 1988 i 1989 r. zażądali oni w Niemczech Zachodnich przywrócenia antybluźnierczego ustawodawstwa, sprowokowani przez niejaką Birgit Römmerman – ateuszkę z Göttingen. Postawiła ona bulwersującą tezę, że Kościół katolicki jest „największą kryminalną organizacją w historii”, ponieważ odpowiada za śmierć ponad stu milionów ludzi. Gniewny apel niemieckich biskupów zaniepokoił sympatyków tej radykalnej antyklerykalnej teorii, wypominających – jak oskarżony w analogicznej sprawie Gottfried Niemetz – Watykanowi i niemieckim Klerikerschweine konkordat podpisany z Hitlerem w 1933 r., czym jako pierwsze państwo na świecie Stolica Apostolska miała usankcjonować rządy hitlerowskiego reżimu. Tym większy to niepokój, gdyż w niemieckiej konstytucji obowiązywało – i obowiązuje do dziś – rozdzielenie Kościoła i państwa, co było poniekąd wymuszone funkcjonowaniem dwóch przez wieki antagonistycznych wyznań: katolicyzmu i protestantyzmu, zmuszonych zgodnie korzystać z subsydiarności państwa. Taki układ sił sprawiał, że chrześcijanie w tym kraju byli i są zobligowani do większej powściągliwości i otwartości, do teologicznej innowacji i czujności w edukacji, do praktykowania ekumenizmu i tolerancji wobec innych, czyli do ostrożności w zawłaszczaniu przestrzeni publicznej. Tej taktowności od duchownych wymaga się zwłaszcza po doświadczeniu irreligijnego skandalu, jakim było pojawienie się ludobójczego nazizmu w chrześcijańskim kraju” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 100/.

+ Hierarchia Kościoła zjednoczona Wiek VII w Hiszpanii przynosi zwiększenie wysiłku jednoczenia wiernych w jednej wierze (kontynuacja redagowania symboli i ich włączanie w mszę świętą), w jednym prawie kanonicznym (hiszpańskim) i w jednej liturgii. Synody w Toledo stają się realnym symbolem jedności hierarchii Kościoła. Sytuacja ta powoduje pojawienie się literatury religijnej, odpowiadającej na konkretne potrzeby, wpływa na pojawienie się takich a nie innych form refleksji teologicznej. Przeważają podręczniki teologiczne, dyscyplinarne, liturgiczne, podające praktyczne instrukcje. Powstają nowe redakcje reguł monastycznych i traktaty ascetyczne. Tylko nieliczni, jak Izydor z Sewilli, próbują twórczo rozwijać teologię. Większość pisarzy teologicznych zadawala się erudycyjnymi kompilacjami. Wśród nich wyróżniają się Ildefons z Toledo i Julian z Toledo. Przeważa nastawienie praktyczne, pedagogiczne W1.2 261.

+ Hierarchia Kościół partykularny kształtowany jest przez wspólnotę hierarchiczną części wiernych, a mianowicie „tych w Kościele, którzy w sakramencie święceń wraz z urzędem (ordo) kapłana otrzymują szczególny dar Ducha – „świętą władzę” (iurisdictio) upoważniająca i uzdalniającą do działania in persona Christi Capitis (w imieniu i zastępstwie Chrystusa Głowy i Pasterza; por. KKK 875) i wykonują tę władzę kolegialnie. Wspólnota ta urzeczywistnia się na dwóch poziomach: w Kościele powszechnym communio hierarchica biskupów wraz z papieżem, a w Kościele lokalnym communio hierarchica prezbiterów z biskupem. Do komunii tej nie należą diakoni” /A. Czaja, Kościół – sakrament zbawczej komunii dla świata, „Roczniki teologiczne” 2 (2002) 157-176, s. 173/. Eklezjologia communio podkreśla, że kościelna wspólnota stanowi communio non plena. „Wszyscy wierni powinni być świadomi tego, że jest ciągle w drodze ku pełni w Królestwie niebieskim i powinni się świadomie angażować w jej dążenie ku pełnej powszechności (współudział w dziele ewangelizacji), dążenie ku pełnej jedności (współudział w dziele pojednania) i dążenie ku pełnej świętości (współudział w dziele uświęcania). W realizacji tych dążeń pasterze powinni świadomie strzec apostolskiej tożsamości kościelnej wspólnoty. Historia dowodzi, że ludzkość tej wspólnoty Kościoła potrzebuje, za nią tęskni. Wystarczy wspomnieć czas rewolucji francuskiej. Głoszone wówczas hasła: wolność, równość, braterstwo to zasady życia chrześcijańskiej gminy, zawsze obowiązujące, niestety nieraz zaciemniane i sponiewierane wskutek moralnego upadku ludzi Kościoła. Budowanie wspólnoty opartej na tych zasadach jest budowaniem Kościoła, ale tylko wówczas, gdy się pamięta o jej zakorzenieniu w Bogu, w Duchu Świętym. Nie wolno o tym zapominać w dobie budowania unii europejskiej i we wszelkich staraniach o pokojowe współistnienie. Na przełomie tysiącleci ludzkość zdaje się mieć tylko taką alternatywę: Albo chrześcijańska communio jako łaskawie udzielone, ponad wszelkie oczekiwania, spełnienie ludzkości, albo ewolucyjny komunizm obywający się bez Boga, który dąży do communio jako urzeczywistnionego postępu w kierunku utopijnego ubóstwienia człowieka, a de facto jego wynaturzenia” Tamże, s. 175.

+ Hierarchia krystalizowała się w różnym rytmie w różnych Kościołach. W Aleksandrii proces ten jest widoczny dopiero w początku III wieku, lecz w niektórych rozpoczął się bardzo wcześnie (wybór „Siedmiu” w Dz 6-7). Również aniołowie siedmiu Kościołów Azji w Ap 2-3 oznaczają biskupów stojących na czele wspólnot w poszczególnych miastach. Proces instytucjonalizacji (według formuły Webera, jako „konkretyzacja” charyzmatu) rozpoczął się bardzo wcześnie (1 Kor 4, 6). Św. Ignacy Antiocheński mówi o urzędzie biskupów jako o czymś dawno znanym i oczywistym /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 391/. Antiochia na początku wieku II znajduje się w sytuacji doktrynalnego zamętu i zwraca się ku wierze tradycyjnej, która wyrażana jest w regule wiary o wyraźnym zabarwieniu antydoketystycznym. Metoda św. Ignacego z Antiochii była podobna do tej, którą zastosował Sobór Nicejski I, który przejął credo chrzcielne i dodał do niego kilka nowych sformułowań wyostrzających regułę wiary, by uniemożliwić heretycką interpretację reguły wiary przez arian. W połowie wieku II na scenę wchodzą mistrzowie gnostyccy, którzy stosowali do tekstów kościelnych metodę alegoryczną, by dopasować ich rozumienie do odgórnie przyjętych założeń, do wypracowanego przez siebie mitologicznego systemu. Ponieważ ich ujęcie było jawnie sprzeczne z tradycyjnym wyznaniem wiary i jej oficjalnym zapisem, zaczęli głosić, że w Piśmie Świętym ukryta jest tradycja sekretna, tylko dla wtajemniczonych. Tradycja ezoteryczna miała być podawana tylko ustnie, przez Jezusa Apostołom, a przez nich wybranym chrześcijanom, doskonałym. (por. św. Ireneusz z Lyonu, Adversus Haereses III 2, 1). W jakiś sposób tajemnice te ukazała ewangelia św. Tomasza /Ibidem, s. 393.

+ Hierarchia kumulatywna zbiorów Uniwersum wszystkich zbiorów Własność uniwersum wszystkich zbiorów musi być prawdziwa już dla pewnego poziomu kumulatywnej hierarchii zbiorów. „Badania nad dużymi liczbami kardynalnymi rozwijają się szczególnie intensywnie od lat sześćdziesiątych. Wprowadzono wiele różnych rodzajów takich liczb, na przykład liczby kardynalne mierzalne, zwarte, superzwarte itd. Wszystko to prowadzi do postawienia dwu następujących pytań: (1) na jakiej podstawie możemy przyjmować stwierdzenia postulu­jące istnienie dużych liczb kardynalnych jako nowe aksjomaty teorii mnogości; (2) czy pomagają one wyjaśnić problem kontinuum. Jeżeli chodzi o pierwszą z tych kwestii, to w literaturze spotkać można różne opinie i stanowiska. Gödel uważał, że odwołać się tu należy do intuicji matematycznej. Twierdził, że „głębsze zrozumienie pojęć leżących u podstaw logiki i matematyki umożliwi nam rozpoznanie ich [tzn. aksjomatów dużych liczb kardynalnych – uwaga moja, R. M.] jako implikowanych przez te pojęcia” (What Is Cantor's Continuum Problem?, wersja z roku 1964, s. 265)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 187/. „Nie precyzuje on jednak, jak za pomocą intuicji rozstrzygać sprawę zaakceptowania czy odrzucenia konkretnych aksjomatów. A. Kanamori i M. Magidor proponują przyjęcie nowych aks­jomatów nieskończoności albo na zasadach „teologicznych”, albo w sposób czysto formalny, na zasadzie kierowania się tylko „wartościami estetycznymi” siatki ich konsekwencji i wzajemnych powiązań (por. The Evolution of Large Cardinal Axioms in Set Theory). Próbowano też szukać racji bytu dla dużych liczb kardynal­nych w pewnych zasadach ogólnych, przede wszystkim w tzw. zasadzie refleksji. Otóż zgodnie z tą zasadą (sformułowaną przez Azriela Levy'ego dla własności teoriomnogościowych I rzędu i rozszerzoną przez Paula Bernaysa na własności II rzędu), każda własność uniwersum V wszystkich zbiorów musi być prawdziwa już dla pewnego poziomu R_a kumulatywnej hierarchii zbiorów /Kumulatywną hierarchię zbiorów definiuje się następująco: R₀ = 0, R_a+1 = R_aÈP(R_a), R_l = È_a<lR_a dla l granicznych, V jest sumą wszystkich R_a (a – liczba porządkowa)/. Z zasady tej wynika na przykład istnienie liczb kardynalnych Mahlo. Inną postawę reprezentuje P. J. Cohen. Odrzuca on mianowicie platoński realizm i proponuje przyjęcie w teorii mnogości postawy czysto formalistycznej (por. Comments on the Foundations of Set Theory)” /Tamże, s. 188.

+ Hierarchia liczb kardynalnych nieskończonych, Cantor G. „W pewnym okresie podejrzewano Cantora o tendencje panteistyczne (potępione formalnie dekretem papieża Piusa IX z 1861 r.). Wynikało to z faktu, iż Cantor utrzymywał, że jego aktualnie nieskończone liczby pozaskończone istnieją in concreto, co mogło sprawiać wrażenie, że próbuje identyfikować nieskończoność in natura naturata z Bożą nieskończonością, in natura naturans. Cantor rozwiązał ten problem poprzez dodanie do rozróżnienia nieskoń­czoności in natura naturata i nieskończoności in natura naturans dodatkowego rozróżnienia: między Infinitum aeternum increatum sive Absolutum oraz Infinitum creatum sive Transfinitum. To uspo­koiło teologów i filozofów kościelnych, którzy udzielili dziełom Cantora swoistego imprimatur. Wspomnijmy jeszcze na koniec o jednym z problemów, które pojawiły się w związku z wprowadzoną przez Cantora hierarchią nieskończonych liczb kardynalnych. Chodzi tu o tzw. problem kontinuum, czyli o pytanie, czy między mocą zbioru liczb natural­nych a mocą zbioru liczb rzeczywistych istnieją inne jeszcze liczby kardynalne (por. Dodatek poświęcony filozoficznym problemom teorii mnogości). Cantor nie potrafił rozwiązać tego problemu. To, że pozostawał on ciągle otwarty, co w pewnym sensie stało w sprzeczności z platońskimi poglądami Cantora, spowodowało, że wątpił on nawet w pewnym okresie, czy teoria mnogości w postaci, jaką jej nadał, da się utrzymać jako teoria naukowa. Niemożność rozwiązania tego problemu wraz z atmosferą niechęci i niezrozu­mienia, z jaką spotykały się jego prace teoriomnogościowe, były przyczyną załamania nerwowego wiosną 1884 roku i późniejszej choroby psychicznej, która dawała o sobie znać aż do końca życia. Stworzona przez Cantora teoria mnogości stała się, po oparciu jej na solidnej bazie aksjomatycznej, fundamentem matematyki pozwalając na ugruntowanie jej podstaw – cała bowiem matematyka może być zredukowana do teorii mnogości (por. współczesną postać logicyzmu)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 72.

+ Hierarchia liczb kardynalnych pozaskończonych określona za pomocą pojęcia równoliczności zbiorów. Najistotniejszą częścią Cantorowskiej teorii mnogości były rozważania dotyczące zbiorów nieskończonych. Cantor rozróżniał rozmaite formy nieskończoności. Przede wszystkim przyjmował za Arystotelesem podział na nieskończoność aktualną i nieskończoność potencjalną. Z nieskończonością potencjalną (która według Cantora właściwie nie jest nieskończonością, dlatego też nazywa on ją nieskończonością niewłaściwą) mamy do czynienia tam, gdzie pojawia się pewna nieokreślona wielkość skończona, która albo rośnie poza wszystkie skończone granice, albo staje się mniejsza niż każda granica skończona. Pod pojęciem nieskończoności aktualnej rozumiał natomiast Cantor wielkość, która jest niezmienna, we wszystkich swych częściach stała i określona, która jest prawdziwą stałą, jednocześnie zaś przekracza każdą wielkość skończoną tego samego rodzaju (por. G. Cantor, Gesammelte Abhandlungen, ss. 400-401; patrz antologia, ss. 165-166). Zauważmy, że Cantor posługiwał się charakterystycznym dla matematyki XIX wieku pojęciem wielości. Nieprecyzyjne to pojęcie zostało później za­stąpione właśnie pojęciem zbioru. Dodajmy też, że według Cantora każda nieskończoność potencjalna zakłada nieskończoność aktualną. Jeśli chodzi o nieskończoność aktualną, to Cantor wyróżniał trzy jej formy: (1) nieskończoność absolutną (realizującą się w Bogu), (2) nieskończoność pojawiającą się w świecie zależnym i stworzonym oraz (3) nieskończoność, która może być pojmowana przez myśl in abstracto jako wielkość matematyczna. Przy tym nieskończoność absolutna jest niepowiększalna, zaś pozostałe dwa rodzaje nieskoń­czoności aktualnej to przykłady nieskończoności powiększalnej. Dlatego też Cantor mówi w tym ostatnim wypadku nie o nieskoń­czoności, a raczej o pozaskończoności (Transfinitum) przeciw­stawiając ją Absolutowi (por. Gesammelte Abhandlungen, s. 378; patrz antologia, s. 160). W pracach swych Cantor rozwinął szcze­gółowo teorię pozaskończonych typów porządkowych, a za pomocą pojęcia równoliczności zbiorów wprowadził pojęcie mocy zbioru oraz całą hierarchię pozaskończonych liczb kardynalnych” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 70.

+ Hierarchia ludzi bez sumienia w antyutopii „Zbadajmy najpierw, jak wpływa na antybaśń sąsiedztwo z antyutopią. Czy obie się po prostu nie zlewają? Tu i tam mamy wszak nękających i nękanych, zamkniętych w złowrogim świecie. Czy jednak nieszczęście nękanych doprawdy jest szczęściem ich panów? Tak nie jest, najwyżej można wykryć w antyutopii nierównomierność dystrybucji powszechnej biedy. Jak słusznie zauważył Golo Mann w swej historii dwudziestowiecznych Niemiec, dosyt, jakiego za Hitlera dostąpiła „rasa panów”, gdy III Rzesza panowała od Atlantyku po Kaukaz, był zaiste nędzą w porównaniu z dosytem dzisiejszych obywateli Republiki Federalnej, choć wtedy Niemcy posiedli ów Lebensraum, z którego dziś nie zostało im ani piędzi. Nie inaczej jest też w antyutopii literackiej, choćby Orwella, ponieważ władcy, mając się tam lepiej od poddanych, doprawdy nie mają się znakomicie. Wiecznie niepewni swej pozycji, wciąż wysileni w jej utwierdzaniu, uwikłani we wzajemne intrygi, zdani na podobnych sobie, tyle że niższych hierarchicznie ludzi bez sumienia, gotowych do zdrady, gdyby w niej dostrzegli swój interes – nie stanowią tyrani beztroskiej elity. Tyrania „klasyczna”, przeszłowieczna, to społeczność zniewolona odwracalnie, także bez zewnętrznej interwencji, ponieważ tyran stoi ponad państwem i prawem i jego śmierć czy klęska położyć może kres samej tyranii. We współczesnej antyutopii tak już nie jest. Struktura jej funkcjonuje na zasadzie samozwierającego się potrzasku i tym samym zdominowuje wszystkich w niej żyjących, jakkolwiek nie do końca tak samo. W takiej antyutopii władzę może sprawować doskonale logiczny komputer lub tak samo bezosobowa garść oligarchów. Różnica o tyle jest nieistotna, że to nie jakieś jednostki programują całość struktur społecznych, lecz właśnie nadrzędny program podporządkował sobie sukcesywnie rządzących razem z rządzonymi. Tego stanu nikt z osobna nie chciał, nie leży on bowiem, gdy dochodzi do nadiru, w niczyim interesie, skoro powstało dziwne piekło, w którym potępieni spokoju nie mają od diabłów, a diabły – od potępionych. Doszło do zupełnego rozminięcia się osobniczych intencji z prawidłowościami socjalnymi systemu” /Stanisław Lem, Markiz w grafie (Kraków, październik 1978 r.), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (43), (1979) 7-43, s. 36/. „Do tego właśnie doprowadził albo gradient technoewolucyjny, albo herezja, odstępstwo od wyjściowej doktryny, co pokazywała przyszłość jako utopię, albo złowrogo stronny świat zaofiarował ludziom sfałszowaną receptę na szczęście. Jednym słowem – nie taka toczy się gra, do jakiej kiedyś zasiadano, lecz właśnie jej koszmarne odwrócenie. W tym bowiem zgodni są dziś twórcy antyutopii, że społeczności udają się do owych przybytków własnowolnie, nawet z zapałem, zwabione mirażami wszechstronnych postępów – zwłaszcza technicznych i naukowych. Stąd też, nawiasem mówiąc, bierze się tak typowe dla dzisiejszej antyutopii czy raczej dla jej autorów – utożsamianie technicznej cywilizacji z drogą samozgubnego rozwoju” /Tamże, s. 37/.

+ Hierarchia miejsc porządkuje świat. „Na równi lęk i fascynacja łączy Europejczyka z trójwymiarowym światem „próżni”. Tylko w przyrodoznawstwie europejskim można było wymyśleć „lęk przed próżnią” (horror vacui), który faktycznie jest lękiem przed nie natury, ale człowieka. Rozwiązywać zagadki geometrii, bawić się kołami, jak Archimedes, obliczać właściwości figur rysowanych na piasku jak Pitagorejczycy – to właśnie zagospodarować i „oswajać” ten przerażający świat przestrzennej pustki. Emocjonalność tak tłumaczyłaby nasilenie obsesji geometryzacji, jakich doświadczyła (i na jakich wyrosła) racjonalność Europy, choć mniej wytłumaczalne są spadki i zaniki tego spacjocentryzmu. Geometryzm myślenia europejskiego nie zawsze jest też przeciwstawiany totalnie myśleniu „chronocentrycznemu”. Owszem, w pierwotnych ujęciach czasu on również jest zamknięty, bo dość długo i uporczywie pojmuje się czas „kołowo”, „okrężnie”, „kołowrotowo”. W tej postaci jest on tylko jedną z figur geometrycznych. Jednak dość wcześnie rodzi się też bardziej rozwinięty „chronocentryzm” w postaci linearnej wersji czasowości (rzeka heraklitejska), potem zaś dopiero czas kurczy się do rozmiarów punktu (chwytaj dzień – tj. moment) w orgiastycznym hedonizmie”. „Jest interesujące, że gdy czas geometryczny ulega zaburzeniu kulturowemu, to i przestrzeń przestaje mieć walor matematyczny i fizyka arystotelesowska zupełnie od geometryzacji świata i od przestrzeni odchodzi. Zamienia ja w zbiór miejsc traktowanych jako rodzaje „futerałów” na rzeczy. Nieporządek świata i jego dynamika wywodzą się stąd, że rzeczy wyrwane są ze swoich miejsc naturalnych, ale też do powrotu do nich dążą. To wyrwanie ma przyczynę w nieproporcjonalnym łączeniu się biernej materii i aktywnej formy, które w trakcie porządkowania świata muszą się rozdzielać i rozłączać. Po takiej segregacji wszystko wraca do właściwego uporządkowania. Miejsca są zindywidualizowane i przestrzeni anonimowej i niczyjej tu brak, a jednocześnie panuje hierarchia miejsc. Kosmologia świata nadksiężycowego i podksiężycowego jest przejawem tego sposobu myślenia. Być może mamy tu prototyp topologii, gdzie punkty w przestrzeni są odmienne jakościowo, mają inną wartość” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 14.

+ Hierarchia miejscowa akceptuje działania pustelni albo nie; nakazał Sobór stu rozdziałów roku 1551 „Zmiany w relacjach państwo – Cerkiew przyniosły tej ostatniej również wymierne korzyści. Doszło bowiem do wzmocnienia roli Cerkwi w życiu społeczeństwa. Stogław [Sobór stu rozdziałów, rok 1551] zawierał w tej sprawie wiele szczegółowych przepisów i zasad postępowania, przypominających jakby regułę życia dla ogółu chrześcijan. W ten sposób państwo miało stanowić wielki monaster, na czele którego stał car – autorytarny przełożony, którego obowiązki i sakralność władzy szczególnie podkreślane były przez Jozefa Wołockiego. Później idea monastycznej, zdyscyplinowanej cywilizacji stała się bardzo ważnym elementem carskiej, rosyjskiej państwowości (J. Kłoczowski, Od pustelni do wspólnoty. Grupy zakonne w wielkich religiach świata, Warszawa 1987, s. 121). Obrady soborowe z 1551 r. dały pełną jasność co do charakteru życia monastycznego w Rosji. Podjęto stosowne rozwiązania w stosunku do ośrodków klasztornych, a szczególnie wobec samych pustelni” /Antoni Mironowicz [Uniwersytet w Białymstoku], Specyfika życia monastycznego w Europie Wschodniej, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 225-241, s. 232/. „Jak wiadomo, nawet wskazania Nila Sorskiego nie doprowadziły do uporządkowania organizacji życia w skitach. Mnisi – pustelnicy, nie posiadając żadnych środków utrzymania, zmuszeni byli do wędrowania po miastach i wsiach w celu zebrania datków na budowę świątyń, a nierzadko również na potrzeby osobiste. Nie byli w stanie, nie posiadając ziemi rolnej, zapewnić swoim ośrodkom sprawnego funkcjonowania od strony materialnej. Potwierdzeniem tej opinii była pustelnia św. Nila. Zamieszkali w niej mnisi byli zmuszeni prosić samego wielkiego kniazia Wasyla III o darowanie im mąki na chleb (Makarij, Istorija Russkoj Cerkwi, ks. IV, cz. I, Moskwa 1996, s. 77). Aby zapobiec tego rodzaju sytuacjom, na Stogławie postanowiono, że niewielkie pustelnie należy połączyć i stworzyć większe, zaś wszelkie działania podejmowane przez ich mieszkańców powinny uzyskać akceptację miejscowej hierarchii. Ponadto możliwość budowy pustelni została odebrana tym mnichom, którzy nie posiadali żadnych majątków, co było już wyraźnym pogwałceniem głoszonej przez Nila zasady ubóstwa (Ibidem, s. 255)” /Tamże, s. 233/.

+ Hierarchia między grupami pism Starego Testamentu nie odpowiada etapom kształtowania się kanonu. Ustanowienie kanonu Pisma Świętego rozłożone jest przestrzeni i czasie. Fundamentem kanonu nie jest decyzja jakiegoś synodu, lecz ciągła świadomość i troska, prowadzące do konsensusu, który z czasem zapanował. Akt przyjęcia kanonu znacznie wyprzedził jakąkolwiek decyzję magisterium. Idea kanonu jawiła się zawsze jako „już obecna” C1.1  53. Pomysł kanonu Pisma Świętego zakorzeniony jest w starożytności żydowskiej. Żydzi ustalali „kanon” stopniowo. Lud Izraela nabrał zwyczaju przekazywania drogą pisemną opowiadania o wielkich wydarzeniach, które naznaczyły jego Przymierze z Bogiem. Pisma te zachowywały świadectwo objawienia i „historii” Boga z ludem, który wybrał. Były one aktem tradycji, który zachowywał i przekazywał z pokolenia na pokolenie słowo Boga wraz z jego normatywnym autorytetem. Pisma zaczęto zbierać po powrocie z wygnania z niewoli babilońskiej. Później podzielono Stary Testament na „trzy grupy pism, zarysowujące pewną istniejącą między nimi hierarchię, która nie odpowiada jednak etapom kształtowania się kanonu” C1.1  54.

+ Hierarchia ministerialna według Lutra jest konieczna dla normowania zawartości wiary. Troeltsch interpretował socjologicznie teologię Lutra. Zauważył, że reformator z Wittenbergi chrześcijańską socjologię Średniowiecza jedynie przekształcił (modulacja), a w żaden sposób nie odrzucił. Socjologia Lutra jest przejęta od św. Augustyna, który łączył teologię z wizją historii, tworząc w swej teologii historii wizję Państwa Bożego. Z natury wspólnoty chrześcijańskiej wynika, że jest ona topos łaski, środowiskiem zbawczym, w którym następuje doświadczenie i celebracja wiara. Wspólnota chrześcijańska jest ciałem Chrystusa W054 32. Kościół jest jedyną, prawdziwą instancją zbawczą. Kościół w wieku XVI zarażony był nominalizmem, którym silnie nasycony był okres przed renesansem i który wpłynął na kontrowersje pomiędzy katolikami a protestantami. Wskutek tego ani jedna z dwóch wielkich syntez teologicznych: protestancka i Soboru Trydenckiego nie usystematyzowała w sposób satysfakcjonujący chrześcijańskiej sakramentologii. Obie jednak zawierały elementy ważne, pozwalające na dokonanie syntezy, która została dokonana dopiero na Soborze Watykańskim II. Tymczasem Luter głosił konieczność ministerium hierarchicznego dla normowania zawartości wiary, ciągle mówił o teologicznej naturze Kościoła, który jest ludem Bożym i wspólnotą kapłańską W054 33.

+ Hierarchia ministeriów wskazana w 1 Kor 12, 28 umieszcza proroków na drugim miejscu, zaraz po apostołach. „Charyzmaty według św. Pawła. „Charyzmaty są to specjalne dary (których liczbę określają odnośne teksty Nowego Testamentu) dane niektórym członkom Kościoła, przez które manifestuje się w sposób empiryczny Duch Święty (hê fanerôsis tou pneumatos) i których celem jest użyteczność (pros to symferon). Charyzmaty mają charakter eklezjalny, co oznacza, że są osadzone w konkretnej strukturze Kościoła, są podporządkowane autorytetowi apostolskiemu, służą zbudowaniu oraz jedności Kościoła, a także nie burzą porządku podczas zgromadzeń liturgicznych. Korzystanie z charyzmatów zakłada miłość” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 318. „1. Apostołowie zajmują pierwsze miejsce – jako charyzmat i urząd równocześnie. Apostoł ustala najważniejsze reguły korzystania z charyzmatów. 2. Prorocy (i prorokinie: zob. 1 Kor 11, 15) są głosicielami natchnionego słowa, które służy „ku zbudowaniu ludzi, ku ich pokrzepieniu i pociesze” (1 Kor 14, 3) oraz ujawnia tajniki serca (1 Kor 14, 25). Według 1 Kor 14, 29-31, prorocy zajmują się przekazem słowa, lecz gdy jest ich więcej w konkretnej wspólnocie, wówczas po wystąpieniu „dwóch albo trzech”, inni mają „roztrząsać” ich słowa. Cechą słowa prorockiego jest jego pochodzenie z Objawienia (zob. 1 Kor 14, 30). Misja proroków nie ma więc nic wspólnego z przepowiadaniem przyszłości. Zajmują oni drugie miejsce, zaraz po apostołach, w „hierarchii” ministeriów, wskazanej w 1 Kor 12, 28. Z aktywnością proroków łączy się charyzmat „rozpoznawania duchów”, który oznacza zdolność rozróżniania autentycznego i fałszywego proroctwa (por. 1 Kor 14, 19; 1 Tes 5, 19-21; 1 J 4, 1). 3. nauczyciele w swym nauczaniu podczas katechez chrzcielnych i zgromadzeń liturgicznych odwoływali się do dokumentów pisanych, zwłaszcza do Starego testamentu, tradycji ewangelicznych i innych pism apostolskich. Zajmują oni trzecie miejsce w „hierarchii” ministeriów” Tamże, s. 319.

+ Hierarchia monad między sobą: od pozbawionych samowiedzy aż do Boga. Monadologia personalistyczna Leibniza (3). „Między monadami panuje prawo continuitatis in discontinuitate. Jest to namiastka komunikacji społecznej. Owa lex contunui łagodzi trochę atomizm monadystyczny, np. świadomość na niższych stopniach przechodzi w nieświadomość, dusza ludzka zaś stanowi wysoki poziom świadomości. Monad jest z natury bytu nieskończenie wiele: jest to pluralizm bytowy. Przy tym nie ma monad dosłownie takich samych, każda ma swój odrębny charakter, jak każda osoba ma coś swojego w stosunku do innej osoby. Monada jest wewnętrznym kosmosem, nie ulega działaniu z zewnątrz i nie działa na zewnątrz, ale w ramach całości jest niezbędna dla innych monad. W każdym razie rzeczywistość stanowi pewną spójną całość dzięki personalistycznej strukturze Monady Bożej, jej planowi, miłości i działaniu. / Rzeczywistość to zbiór monad-osób. Monada jest – analogicznie do osoby – niepodzielna, nierozciągła i niematerialna. Ostatecznie więc przypomina raczej osobę-duszę. Jest to więc spirytualizm. Ciała są jedynie zjawiskami substancji. Cielesność jest tą postacią, w jakiej monada jawi się monadzie: jest formą komunikacji między duchami. Substancja dla siebie samej nie jest ciałem, ale dla innych substancji jest ciałem realnym. Pożądania (dążenia) w monadach działają celowo. Celowość jest niejako osobową cechą wszechświata. Monady tworzą hierarchię między sobą: od pozbawionych samowiedzy aż do Boga. Żaden czyn nie ginie, lecz przyczynia się do ulepszania monady i świata. Bóg wszczepił we wnętrze monady zasadę ulepszania. Świat zatem posiada personalistyczną strukturę doskonalenia się. W rezultacie Leibniz pojął świat jak zespół monad-osób. Do tej koncepcji potem nawiąże /P. Teilhard de Chardin” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 107.

+ Hierarchia monad substancję myślącą traktuje jako monadę wyższego rzędu. Monadologia personalistyczna Leibniza (1). „Jedną substancję-osobę świata podzielił na nieskończoną ilość równorzędnych monad-osób (jednostek) Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). O ile tradycja wychodziła od świata natury, żeby stworzyć obraz i pojęcie osoby ludzkiej, o tyle Leibniz wyszedł od obrazu osoby ludzkiej, żeby wyjaśnić świat. Osobę ludzką wziął za prototyp i model świata, a także każdej jednostki (monady) bytowej. Odrzuca monizm Spinozy oraz dualizm Kartezjusza na rzecz nauki o monadach (monadologii). Rzeczywistość pojmuje jako niekończącą się ilość punktów metafizycznych, co przypomina próbę łączenia atomizmu Demokryta z substancjalizmem Arystotelesa. Materia (ciało) to nie tylko rozciągłość, jak u Kartezjusza, ale także, a raczej przede wszystkim, zbiór sił, energii, elementów prapierwotnych. A więc istnieje postać bytu ostatecznie już niepodzielna: monada, punkt metafizyczny, mikro-substancja. Element ten jest rekonstruowany na sposób osobowy: posiada on poznanie, dążenie i działanie wsobne. / Każda substancja myśląca może być uważana za monadę wyższego rzędu, gdyż istnieje hierarchia monad. Cały wszechświat jest zbudowany z substancyj tej samej natury, ale z istoty swej pluralistycznych. Monizm jest tylko o tyle, że rzeczywistość składa się z tego samego rodzaju monad. Jest to więc raczej monizm „prozopoiczny”: każda monada ma model personalistyczny, jest rodzajem myśli, świadomości, bądź aktualnej, bądź wirtualnej, dążenia, działania, a więc jest jakby mikroosobą. Każda monada odzwierciedla całość Uniwersum z parykularnego kąta widzenia, a więc każda trochę inaczej, jak każdy człowiek jest osobą trochę inaczej. Leibniz nazywa to percepcją. Monady świadome są obdarzone wyższego rodzaju percepcją, a więc postrzeganiem, informacją, poznaniem, odzwierciedleniem rzeczywistości na sposób duchowy. Świadomość daje podstawę do percepcji na wysokim poziomie, bardziej jasnej i wyraźnej, a więc do apercepcji. Natomiast siła dążeniowa monady jest nazywana appetitio (pożądanie, pragnienie, wola). Monada posiada cały wymiar dążeniowy, telepatyczny, wolitywny” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 105.

+ Hierarchia Nad wysokim czuwa wyższy, a jeszcze wyżsi nad oboma. „Nie bądź pochopny w słowach, a serce twe niechaj nie będzie zbyt skore, by wypowiedzieć słowo przed obliczem Boga, bo Bóg jest w niebie, a ty na ziemi! Przeto niech słów twoich będzie niewiele. Bo z wielu zajęć przychodzą sny, a mowa głupia z wielości słów. Jeżeliś złożył ślub jakiś Bogu, nie zwlekaj z jego spełnieniem, bo w głupcach nie ma On upodobania. To, coś ślubował, wypełnij! Lepiej, że nie ślubujesz wcale, niż żebyś ślubował, a ślubu nie spełnił. Nie dopuść do tego, by usta twe doprowadziły cię do grzechu, i nie mów przed posłańcem Bożym, że stało się to przez nieuwagę, żeby się Bóg nie rozgniewał na twoje słowa i nie udaremnił dzieła twoich rąk. Bo z wielu zajęć przychodzą sny, a marność z nadmiaru słów. Boga się przeto bój! Gdy widzisz ucisk biednego i pogwałcenie prawa i sprawiedliwości w kraju, nie dziw się temu, bo nad wysokim czuwa wyższy, a jeszcze wyżsi nad oboma. Pożytkiem dla kraju byłby wobec tego wszystkiego król dbały o uprawę ziemi. Kto kocha się w pieniądzach, pieniądzem się nie nasyci; a kto się kocha w zasobach, ten nie ma z nich pożytku. To również jest marność. Gdy dobra się mnożą, mnożą się ich zjadacze. I jakiż pożytek ma z nich właściciel, jak ten, że nimi napawa swe oczy? Słodki jest sen robotnika, czy mało, czy dużo on zje, lecz bogacz mimo swej sytości nie ma spokojnego snu. Istnieje bolesna niedola – widziałem ją pod słońcem: bogactwo przechowywane na szkodę właściciela. Bogactwo to bowiem przepada na skutek jakiegoś nieszczęścia i urodzi mu się syn, a w ręku jego niczego już nie ma. Jak wyszedł z łona swej matki, nagi, tak znowu odejdzie, jak przyszedł, i nie wyniesie z swej pracy niczego, co mógłby w ręku zabrać ze sobą. Bo również i to jest bolesną niedolą, że tak odejdzie, jak przyszedł. I cóż mu przyjdzie z tego, że trudził się na próżno? A nadto wszystkie jego dni schodzą w ciemności i w smutku, w wielkim zmartwieniu, w chorobie i w gniewie. Oto, co ja uznałem za dobre: że piękną jest rzeczą jeść i pić, i szczęścia zażywać przy swojej pracy, którą się człowiek trudzi pod słońcem, jak długo się liczy dni jego życia, których mu Bóg użyczył: bo to tylko jest mu dane. Dla każdego też człowieka, któremu Bóg daje bogactwo i skarby i któremu pozwala z nich korzystać, wziąć swoją część i cieszyć się przy swoim trudzie – to Bożym jest darem. Taki nie myśli wiele o dniach swego życia, gdyż Bóg go zajmuje radością serca” (Koh 5, 1-19.

+ hierarchia należy do zawartości Tradycji Apostolskiej. Tradycja Apostolska obejmuje: głoszenie Dobrej Nowiny, sprawowanie Liturgii, udzielanie Chrztu, nakładanie rąk, łamanie Chleba, charyzmatyczne wyjaśnianie Pism, a ponadto zręby prawne i hierarchiczne pierwotnego Kościoła. Kościół od początku rozwijał się jako społeczność zorganizowana, kierowana autorytatywnie przez Dwunastu pod przewodnictwem Piotra, zastępującego Chrystusa. Wszystko to stanowiło integralną jedność i należało do depozytu Objawienia i dlatego staje się prawidłem wiary i obyczajów Kościoła. 02 49

+ Hierarchia namiętności różnorodnych „Z refleksji całego nurtu filozofii antycznej rozumianej jako droga życia należy wyłączyć sceptyków. Nie do przyjęcia jest wyznawane przez nich twierdzenie o niemożności poznania celu z jednoczesnym twierdzeniem, że celem najwyższym jest zawieszenie sądu (Por P. Hadot, Czym jest filozofia starożytna?, Warszawa 2000, s. 138-148). Nie, gdyż oba te elementy, niemożność poznania celu i określenie go wzajemnie się wykluczają. Pozostałe natomiast nurty filozofii antycznej zgadzają się, co do rozumienia terminu telos, jako kres, ustanie istnienia, śmierć, wygaszenie, ostatni epizod, zakończenie (Z. Abramowiczówna (red.), Słownik grecko-polski, Warszawa 1965, t. IV, s. 301-303). Czego zatem dotyczyło owo ustanie istnienia? Jakiej sfery z perspektywy filozofii antycznej dotyczyła śmierć i koniec? Ów kres, jak stwierdza Hadot, polegał na zwycięstwie nad stanem niepokoju, troskami, namiętnościami rozdzierającymi człowieka (Por. P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, Warszawa 2003, s. 55), a śmierć będzie tu raczej śmiercią namiętności i pożądliwości, która polega na wygaszeniu ich oraz panowaniu nad nimi. Przyczyna, dla której filozof walczy z namiętnością jest bardzo prozaiczna, jak to ujmuje Karłowicz: „Namiętności niszczą nasze szczęście. Jak mówi Sokrates, pogoń za pozornymi dobrami jest w istocie podobna do noszenia wody sitem” (D. Karłowicz, Arcyparadoks śmierci, Warszawa 2007, s. 86)” /Grzegorz Jerzy Zakrzewski [Ks.], Filozofia antyczna w pierwotnym chrześcijaństwie [Cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, wyd. V, Poznań 2003], Wydawnictwo NATAN, Lublin 2013, s. 31/. „Można zatem powiedzieć, że styl życia ma prowadzić filozofa do szczęścia, którego nie można osiągnąć będąc we władzy namiętności. Trzeba ukazać tutaj jeszcze dwa zasadnicze aspekty tej kwestii, mianowicie różnorodność namiętności oraz ich hierarchię. Karłowicz dzieli namiętności na dwa zasadnicze rodzaje: „te związane z pożądaniem zmiennych dóbr i te związane z obawą ich utraty” (Tamże, s. 86). Jak widać są to symptomy „choroby duchowej”, niezaspokojonej spirali dóbr oraz lęku przed utratą tego, co się już zdobyło czy też posiada. Warto dodać, iż istniała również hierarchia namiętności. Autor opisywanej koncepcji słusznie stwierdza, że jeśli napełnimy naszą naturę namiętnością do dóbr zmiennych, to napełnimy się również największą z namiętności, jaką jest lęk przed śmiercią, która łączy się z utratą wszystkiego, co posiadam (Por. Tamże, s. 86). W konsekwencji filozof będzie dążył do tego, aby uniezależnić się od największej namiętności, lęku przed śmiercią” /Tamże, s. 32/.

+ Hierarchia narzucana państwom poszczególnym przez Unię Europejską jest błędem „Z rozważań autora płynie przekonanie co do nieuchronności kolejnych rozszerzeń Unii, co wynikać ma z przyczyn geopolitycznych i realizowane ma być dla celów strategicznych. Uwarunkowania te nabrały dodatkowego znaczenia po zamachach terrorystycznych na Stany Zjednoczone we wrześniu 2001 r. W tym kontekście dostrzegane jest, że otwieranie się Unii Europejskiej na nowych członków okazuje się „potężnym narzędziem stabilizowania środowiska zewnętrznego”: „Unia musi odpowiedzieć na wzrastające zagrożenia w sferze bezpieczeństwa, polityki i gospodarki, które wynikają z utrzymującego się braku stabilności, konfliktów na granicach UE i w jej odleglejszym sąsiedztwie.” (s. 230). Rozwiązania alternatywne wobec pełnego członkostwa (partnerstwo strategiczne czy polityka dobrego sąsiedztwa) już nie wystarczą, by wpływać na rozwój wydarzeń u południowych i wschodnich sąsiadów Unii. Jednak proces ten prowadzić będzie musiał do zdecydowanych utrudnień w budowaniu wspólnej europejskiej tożsamości. W konsekwencji tego autor zauważa, że: „[…] wiele przemawia za tezą, że głosowanie przeciw konstytucji europejskiej było po części głosowaniem przeciw dalszemu rozszerzaniu UE, zwłaszcza o Turcję.” (s. 232). W dodatku w coraz większej Unii narastać będzie problem z prowadzeniem polityki międzypaństwowej, co skutkować będzie odradzaniem się pomysłów budowy ściślejszego rdzenia integracji, złożonego z państw bardziej uprzywilejowanych w podejmowaniu decyzji, co w konsekwencji dzielić będzie musiało państwa członkowskie. W opinii Jana Zielonki w wyłaniającej się nowej rzeczywistości neośredniowiecznej jest możliwe kontynuowanie procesu integracji europejskiej. Unia Europejska mogłaby w takich uwarunkowaniach funkcjonować jako swego rodzaju „metagubernator”: „[…] ciało rządzące, które rozdziela kompetencje decydenckie między liczne autonomiczne, zdefiniowane – terytorialnie i funkcjonalnie – podmioty. UE powinna zrezygnować z prób narzucania ścisłej hierarchicznej kontroli, a działać jedynie jako mediator między rożnymi sieciami europejskimi, ułatwiając im stałą komunikację i osiąganie kompromisów. Musi gwarantować swobodny dostęp do tych sieci i dbać, by toczący się proces negocjacji był przejrzysty” /Jerzy Stańczyk, Recenzja książki: J. Zielonka [doktor, politolog, specjalista problematyki bezpieczeństwa i spraw międzynarodowych. Kierownik Zakładu Stosunków Międzynarodowych w Instytucie Nauk Społecznych na Akademii Podlaskiej w Siedlcach], Europa jako imperium. Nowe spojrzenie na Unię Europejską, Przekład Anna i Jacek Maziarscy, Polski Instytut Spraw Międzynarodowych, Warszawa 207, ss. 268. „Przegląd polityczny” [Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu. Instytut Geopolityki, Częstochowa], t. 2 (2010), 237-241, s. 240/.

+ Hierarchia nauk nowa Miejsce w hierarchii nauk celem zawodów scholastyki z ockhamizmem. „Ockham, skoro uczynił umysł człowieka niezdolnym do posiadania ogólnych zasad świata fizycznego inaczej jak tylko wskutek tajemnego działania pojedynczego, fizycznego bytu – czyli, innymi słowy, przekreślił możliwości poznawcze naturalnego aktu intelektualnej abstrakcji – uczynił przez to świat natury niedostępnym dla filozoficznego, nienatchnionego rozumowania. Miejsce, które zająć mógł akt intelektualnej abstrakcji, zajęte zostało przez natchnienie. To dzięki natchnieniu pojęte być mogło nienaturalne, czy też nadnaturalne, działanie natury. Filozofia u Ockhama zredukowana zostaje do poezji, czy też natchnienia. Filozofia w takim wydaniu to religijna wiedza o przyrodzie. A tajemne działanie przyrody poznać można jedynie poprzez religię lub działania religii pokrewne. Doświadcza takiego poznania ktoś, kto – jako byt naturalny – pracuje pod natchnieniem, w sposób tajemny tworząc uniwersalia. U zarania renesansu poglądy scholastyki oraz ockhamizmu konkurowały ze sobą – a każda ze stron chciała pozyskać jak najwięcej zwolenników. Przy czym zawody te odbywały się w kontekście kształtowania się nowej organizacji nauczania, gdzie (jak w całej zresztą kulturze) dotychczasowe ustalenia miały być zastąpione przez inne, nowe. „Jakie miejsce przypadnie nam w nowej hierarchii nauk?” – to pytanie zapewne najbardziej zaprzątało umysły nauczycieli wydziałów sztuk, prawa, medycyny i teologii, przy czym – jak zauważa Charles Trinkhaus – większość ówczesnych humanistów pisma trzynasto – i czternastowiecznych scholastyków znała jedynie ze słyszenia /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970. t. 1 s. 23/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 160.

+ Hierarchia nauk zastąpiona ideą mapy „Zamiast idei linearnego postępu w nauce oraz hierarchii nauk i typów poznania pojawia się idea mapy. Towarzyszy jej koncepcja podmiotu poznającego wyposażonego przede wszystkim w umiejętność przecho­dzenia, przemieszczania się z jednego miejsca na mapie na inne, pod­miotu nakładającego dobrowolnie którąś z replik sandałów Hermesa. Mapa zamiast rozwoju i hierarchii, które zawsze odwołują się do ustalonego porządku, proponuje współobecność opartą na sąsiadowaniu” /E. Rewers, Sandały Hermesa – zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 35/. „Badacz przekształca się w podróżnika wędrującego po lub do wybrane­go miejsca na mapie. Serres interpretujący „mityczną geografię” Ver­ne'a próbuje natomiast odnaleźć trudny związek między przestrzennym czy geograficznym modelem podróży oraz modelem nauki jako ency­klopedii. Jeśli zatem uprawia epistemologię podróży, to jest to podróż w świecie tekstów kultury wypełniających interesujące go dyskursy. Serresa bowiem mniej interesuje geografia tego świata, bardziej jego oby­czaje, technologie, nauka i sztuka (M. Serres, Jouvences: Sur Jules Verne, Paris 1974). Geografia ważna staje się dopiero wtedy, gdy pytamy o sposób konstytuowania się doświadczenia podróż­nika, o nadawanie sensu przemierzanym przestrzeniom i układanie ich w różne konfiguracje. Przestrzeń i filozofia postrzegane są przez Serresa w ten sam sposób, geografia zrównuje się z wiedzą. Co więcej, „Nauka jest nie czym innym jak wszystkimi legendami o świecie. Świat to przestrzeń ich zapisu. Czytanie i podróżowanie to ten sam rodzaj działania” (Tamże, s. 14). Podróżowanie, które staje się jednocześnie czytaniem, okazuje się jednak możliwe tak długo, jak długo istnieją teksty. Przestrzeń wypeł­niona lokalnymi epistemologiami, o którą upomina się ostatecznie Ser­res, to przestrzeń tekstowa stanowiąca zapis, projekcję, model i metafo­rę jednocześnie fizykalnego, społecznego i mentalnego świata. Wielość tych światów wyzwala różne modele poznania i czynności poznaw­czych. Wśród tych modeli poznanie pojęciowe nie tylko jest jednym z wielu, lecz także nie daje się ograniczyć do dyskursu nauki. Tak, jak nie ma bowiem uniwersalnej epistemologii, tak nie istnieje żadna uniwer­salna struktura poznania. Na koniec warto dodać, iż konkluzję taką można uznać za wyzwanie skierowane również pod adresem współ­czesnej, nie tylko Gadamerowskiej filozofii hermeneutycznej” /Tamże, s. 36/.

+ Hierarchia naukowców naukowa i służbowa „W efekcie współdziałanie przedstawicieli starszej i młodszej generacji socjologów ma nieraz miejsce bardziej na płaszczyźnie formalnych zależności, wynikłych z hierarchii naukowej i służbowej niż na płaszczyźnie porozumienia intelektualnego i ideologicznego” Tenże, Kilka uwag o aktualnym stanie i perspektywach rozwojowych polskiej socjologii, „Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny” 1985, zeszyt 4, s. 290). Wymienię, przykładowo, kilka z nich. Obraz zróżnicowania statusowego w nauce, który można wyczytać analizując pozainstytucjonalną giełdę notowań dalece odbiega od oficjalnej hierarchii akademickiej. To nienaturalne rozwarcie prowadzi do anormalnych związków między osobami cieszącymi się poważaniem, by tak rzec - merytorycznym, a osobami, które zajmują wysokie pozycje instytucjonalne. Związki te, przy często podejmowanej wspólnej pracy, oparte są na zasadzie wymiany, gdzie za merytoryczną robotę płaci się korzystnymi techniczno-materialnymi warunkami realizacji celów poznawczych. Sytuacja dewaluacji autorytetu u części osób budzi poczucie zagrożenia, co wydaje się mieć wpływ na dobór i selekcję kandydatów do pracy naukowej. Promowani są ci, którzy nie stwarzają zbytnich niebezpieczeństw dla podważenia w przyszłości pozycji autorytetu „pozornego”. Wreszcie pojawia się wśród młodych adeptów nauki zjawisko, które nazwę „dezorientacją aksjologiczną”. Początkowym zapał i pewien idealizm, z jakim młodzi ludzie rozpoczynają pracę w nauce, szybko ulega ostudzeniu, kiedy spostrzegają jak często podejmuje się powierzchowne badania, których sens i cel jest daleki od realizacji podstawowych wartości nauki. Tam, gdzie nie ma autorytetów naukowych mogących podjąć odpowiedzialność za rozwój młodych adeptów, tam też wzór mistrz-uczeń musi być zastąpiony innym, a władza biorąca się z uznania i szacunku dla mistrza zostaje zamieniona w relacje biurokratyczne lub związek oparty na wzajemnym świadczeniu sobie usług. Rozwój klientelizmu jest naturalną konsekwencją stanu patrycjatu, który w znacznej części składa się z autorytetów „pozornych”, „okaleczonych” lub częściowo „zdegradowanych” w opinii zbiorowej. Taki patrycjat wytwarza także klimat współżycia i współdziałania w życiu codziennym, gdzie wyrachowanie, realizacja partykularnych interesów, gra przeciw innym w imię ochrony zdobytych już pozycji, stają się powszechnymi regułami funkcjonowania, a tzw. drugie życie staje się podstawowym dla zrozumienia i opisu sytuacji nauki” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 116/.

+ Hierarchia nie istnieje w uniwersum czasowym „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Rzeka w powieści łączy w złożoną, heterogeniczną całość przeciwstawne zdawałoby się cechy, kategorie i pojęcia, takie jak: życie (siostra, karmicielka, opiekunka) i śmierć (ginie w niej wielu bohaterów Zaitylszczyzny, np. Gurij Myśliwy, rybak Mikołka, przewoźnik Paweł, czy sam Ilia Pietrkieicz), procesualność (płynący nurt) i niezmienność (woda w postaci stałej – lód), ruch (płynąca woda) i bezruch (woda “stojąca”, zamarznięta), czas (bieg, upływ, przemijanie) i bezczas (czas zatrzymany). Świat, w którym pojęcie granicy ulega rozmyciu, zostaje pozbawiony porządkującego punktu odniesienia i charakteryzuje się niezwykłą “geografią” (s. 232; s. 320–321). Kiedy nie ma punktu odniesienia, nie ma też oparcia w czasie (В. Потапов: Очарованный точильщик. „Волга” 1989, № 9, s. 105–106), dlatego też w przytoczonej wypowiedzi Ilii Pietrikieicza czas i przestrzeń podlegają paradoksalizacji, oczywiście z punktu „widzenia” tradycyjnego, opartego na liniowości, porządkowania. Zaitylszczyzny (tu określanej jako “Заволчьe”) nic nie ogranicza, ponieważ nie ma ona granic (E.A. Яблоков: „Нашел я начало дороги отсюда – туда” (О мотивной стуктуре романа Саши Соколова „Между собакой и волком”). W: Литература „третей волны” русской эмиграциию. Сборник научных статей. Редактор-составитель В.П. Скобелев. Самара 1997). Geografia Zaitylszczyzny zawdzięcza swoją specyfikę naruszaniu binarnych opozycji (tradycyjnych sposobów budowania obrazu świata, którym przypisuje się uniwersalny charakter (Patrz np. В.П. Руднев: Cловарь культуры XX века. Ключевые понятия и тексты. Москва 1997): „tu” – „tam”, „prawy” – „lewy”, „bliskie” – „dalekie”. Tendencja do rozmywania granic między wymiarami czasowymi znajduje swój wyraz także w stylistyce tekstu. Język powieści charakteryzuje bowiem stylistyczny pluralizm (wielostylowość). Przeszłość języka (reprezentowana przez archaizmy, historyzmy, anachronizmy), teraźniejszość (mowa potoczna i literacka, kolokwializmy, dialektyzmy, wulgaryzmy) oraz jego wyjście ku przyszłości (neologizmy, żywiołowość gier językowych swobodnie modyfikujących znaczenie i formę wyrazów) tworzą procesualne i niezhierarchizowane uniwersum czasowe, które trudno byłoby przypisać do jakiegokolwiek konkretnego odcinka czasu historycznego. Heterogeniczny konglomerat stylów staje się językowym odpowiednikiem bezczasowości” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego]25 (2015) 96-117, s. 113/.

+ Hierar­chia nie objawień maryjnych prywatnych, lecz prości przedstawiciele ludu „Historia mariologii 1. Mariologia „naturalna”. Właściwa mariologia, jak i cała teologia, opiera się na Piśmie Świętym i Tradycji, ale jakimś dalszym wprowadzeniem do niej jest naturalny, stworzeniowy, powszechny pęd ludzki ku transcendencji, ku świętości osobowej, ku bezpośredniemu, mistycznemu spotkaniu się z Bogiem. W tym pędzie wewnętrznym zbierają się wszel­kie tęsknoty ludzkie za Bogiem, za moralną czystością osoby, za pięk­nem, dobrocią, miłością całopalną i za posłuszeństwem Stwórcy. Jest to może po części szczególny wyraz tego, co Johann W. von Goethe (zm. 1832) nazwał „wiecznie kobiecym” (ewig Weibliches), a co P. Teilhard de Chardin (zm. 1955) uznał za istotny współelement stworzenia: le Feminin eternel. W tym sensie creatura (stworzenie) zachowuje się jak „oblu­bienica” Stwórcy. I to wyraża Maryja par excellence. Nie można się dziwić, że i w chrześcijańskim traktacie mariologicznym ciągle odgrywa tak wielką rolę „świadomość maryjna”, maryjność ludowa i kult ludowy, niejako wszczepione przez Stwórcę, jeszcze ante legem, całej ludzkości. Kult ludowy wyraża w szczególny sposób cały ów religijny pęd stworzenia ku Bogu, tworząc swojego rodzaju „mariologię naturalną”, jakby „ewologię”. W chrześcijaństwie daje to warstwę „od­dolną” religijności, podczas gdy Chrystus, nawet jako Człowiek, tworzy warstwę „odgórną”. Jest to Człowiek ostatecznie „z nieba”, dany „z gó­ry”, nie wyszedł z ziemi, jest On Obrazem Trójcy Świętej. Teologia zaś Trójcy Świętej to „wiedza niebieska” (scientia coelorum), natomiast mariologia to „wiedza ziemi” (scientia Terre), wiedza człowieka i raju ludz­kości. Może stąd wywodzi się ten ścisły związek prywatnych „mariofanii” (objawień maryjnych) z prostymi przedstawicielami ludu, nie z hierar­chią. Teologia Boga i nieba oraz teologia człowieka i ziemi to dwa współelementy teologii wiecznie żywej, syntetycznej i pleromicznej, to dwa skrzydła dla lotu do Wieczności, to dwie współstruktury kosmiczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 280/.

+ Hierarchia niebiańska dynamiczna Dionizy Pseudo Areopagita hierarchię umieścił w centrum swej wizji. Bóg znajduje się w ciemnościach, poza wszelkim słowem, poza wszelką myślą. Dostęp do Niego jest jedynie przez czystą anagogię „teologii mistycznej” H40 74. Dionizy nie stosuje nomenklatury ontologicznej. Imiona boskie manifestują jedynie Ciemność niestworzoną. Nie definiuje on porządku statycznego. Mówi on o wielkim ruchu mistycznym. Ciemność początkowa, bez wychodzenia z siebie, eksterioryzuje się misteryjnie w wszystkich swoich manifestacjach. Nie zatrzymują się one na sobie, lecz są esencjalnie (w sensie mocnym tego słowa) ożywione przez pragnienie, eros, które je orientuje w kierunku Zasady bez zasady H40 75. Chciał on pogodzić wiarę ewangeliczną z myślą Proklosa. Teologia jego jest symboliczna, prawie apofatyczna. Umocniła tendencję anagogiczną (czyli bez poprawek wynikających ze stosowania analogii) H40 76.

+ Hierarchia niebiańska osiągana przez człowieka za pomocą obrzędów sakramentalnych. Neoplatonizm ponad wszelkimi bytami umieszczał jednię. Dionizy Pseudo Areopagita ponad „jednią” widział Boga Trójjedynego. Bóg nie jest jednią, ale przyczyną jedności. Zjednoczenie człowieka z Bogiem według Dionizego wymaga wyjścia duszy ponad siebie samą i zespolenia z Boskością „Innego” (ontologiczna theosis). Zespolenie to nie utożsamia z Bogiem, ale umieszcza w Bogu. Rozumienie obrzędów i symboli wprowadza do sakramentalnej Theoria i porządku hierarchicznego. Theo-ria nie oznacza abstrakcji, czyli oddzielenie od rzeczywistości, wręcz odwrotnie, wprowadza w rzeczywistość realną, a konkretnie w rzeczywistość życia Trójcy Świętej. Oznacza kontemplacje niemożliwą do oddania słowami, pochwycenia zmysłami i myślą. Wobec tajemnicy Boga słowa i myśl muszą zamilknąć. U kresu zaś człowiek staje się całkiem niemy i w pełni zjednoczony z niewysłowionym Bogiem B10 59.

+ Hierarchia niebieska gnozy egipskiej skomplikowana. Gnoza starożytna rozwijała się szczególnie w Aleksandrii, do której wpływała myśl całego świata i z której wypływała na cały świat, już w nowej formie. Tak narastał gnostycki synkretyzm. W Aleksandrii, głównie za sprawą Filona, perypatetyzm Arystotelesa został zwyciężony przez neoplatonizm. Arystoteles podkreślał rolę zmysłów w poznawaniu świata. Platon, a za nim Plotyn i neoplatonizm przyjmował istnienie w duszy ludzkiej zasady irracjonalnej, która nie pochodzi od Boga, lecz od duchów niższych, które pomagają człowiekowi poznać świat i dokonać wewnętrznej transformacji. Tworzony przez Filona synkretyzm judaizmu z platonizmem połączony był z tworzeniem się żydowskiej sekty terapeutów, posiadających klucz do ezoterycznej wiedzy, ukrytej w Piśmie Świętym. Sposobem dojścia do wiedzy tajemnej jest iluminacja, a skutkiem jest ekstaza /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, podpisane w Brukseli dnia 26 listopada 1877 roku. Wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A.,. Madrid 1986, s. 120/. Gnoza żydowska była kontynuowana jako kabała, która rozwinęła się, jako system myśli, w średniowieczu. Mojżesz z León napisał księgę Zohar w wieku XIII. Kabała jest gnozą synkretyczną, oprócz gnozy w sensie ścisłym zawiera tradycję talmudyczną, pozostałości zoroastryzmu oraz myśl neoplatońską (przyczynił się do tego Avicebrón). Drugim po Aleksandrii ośrodkiem gnozy była Syria. Na gnozę syryjską wpłynął mazdeizm i parsyzm. Nieznany Ojciec to Zrwan Akarana (wieczność). Bardziej bogata była gnoza egipska (Aleksandria). Hierarchia niebieska była tam bardziej skomplikowana niż w Persji. Były tam triady i tetrady. Gnostycy egipscy czerpali myśli z chrześcijaństwa. Kościół w Egipcie musiał włożyć wiele wysiłku, aby wykazać niezgodność ich doktryny z ortodoksją chrześcijańską i wprowadzić ją w miejsce myśli synkretycznej, mieszającej chrześcijaństwo z gnozą. Gnostycy byli chrześcijanami tylko z nazwy /Tamże, s. 122.

+ Hierarchia niebieska miejscem ostatecznym Adama niebieskiego oraz Adam ziemskiego. „W koncepcjach ismailickich członem wiążącym człowieka z Bogiem jest dziesiąta inteligencja, która w celu powrotu do swego miejsca w hierarchii niebieskiej tworzy świat, a w nim – człowieka. Adam ziemski pojawia się w czasie cyklu rządzonego przez księżyc, ale nie zjawia się sam; jednocześnie są bowiem stworzeni ludzie – 27 towarzyszy Adama ziemskiego. Adam ziemski jest obrazem Adama niebieskiego – dziesiątej inteligencji, zaś jego towarzysze odpowiadają pierwotnemu kręgowi aniołów. Adam ziemski będący pierwszym imamem, po wyznaczeniu swego następcy wznosi się do hierarchii niebieskiej, a wtedy w tej hierarchii następuje zmiana: dziesiąta inteligencja – Adam niebieski – przesuwa się w górę. Rolą każdego kolejnego imama jest powtórzenie tego cyklu wznoszenia się, a proces ów trwać będzie dopóty, dopóki Adam niebieski nie zajmuje należnego mu miejsca trzeciej inteligencji – demiurga świata. Razem z imamem wznoszą się też ludzie, którzy odpowiedzą na jego apel” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 603.

+ Hierarchia niebieska nie może być oglądana przez intelekt w jakiś ponadmaterialny sposób bez oparcia się na materialnych rę­kojmiach, odpowiadających jego naturze. „Na gruncie teologii wartość poznania symbolicznego docenił już Pseudo-Dionizy Areo­pa­gi­ta. Według niego jest niemożliwe, „by nasz intelekt w jakiś ponadmaterialny sposób pod­niósł się do naśladowania i oglądania hierarchii niebieskich bez oparcia się na materialnych rę­kojmiach, odpowiadających jego naturze, i zrozumiał, że widzialne piękności są znakiem nie­widzialnego piękna […]” /Pseudo-Dionizy Areopagita, Pisma teologiczne, Znak, Kraków 2005, s. 73/. Człowiek, by wyjść z owego swoistego impasu poznawczego wy­nikającego z jego natury, która nie przystaje do natury przedmiotu poznawanego, po­słu­gu­je się symbolami /Tamże, s. 75/. Pisma Pseudo-Dionizego wywarły duży wpływ na wielu teologów i pisa­rzy. Na przełomie europejskiego średniowiecza i renesansu powrócił do tych pism, a tym sa­mym do problematyki poznania symbolicznego Mikołaj z Kuzy. Jego naukę komentuje w swo­­jej książce Symbol i język Ernst Cassirer: „Odniesienie między Bogiem i światem oraz odniesienie między Bogiem i ludzkim duchem nie daje się według Kuzańczyka, ściśle biorąc, ująć ani jako odniesienie „całości” do „części”, ani jako od­nie­sienie „przyczyny” do jej „skutku”. Panuje tu w o wiele większym stopniu stosunek, który Ku­zań­czyk określa poprzez odniesienie między „przedstawianiem” i „przedstawianym”, między pew­nym językowo-myślowym symbolem i jego znaczeniem. Czy dźwięk językowy jest częścią sensu, jaki się w nim ucieleśnia? Czy tworzy on substancjalny element tego sensu, który znajduje się obok in­nych elementów składowych i który jest wobec nich równorzędny? Zapewne nie: jakżeż bowiem mógł­by wówczas spełniać swoje zadanie, które przecież nie polega na niczym innym jak na płyn­nym i nieprzerwanym wyrażeniu sensu? […] Dźwięk jest obrazem, przedstawieniem, repre­zen­tan­tem sensu – lecz funkcję tę może on spełniać tylko dlatego, ponieważ sam nie jest sensem, lecz czymś od niego zasadniczo różnym. I takie też odniesienie, takąż koincydencję „jedności” i „od­mien­ności” musimy przyjąć za Kuzańczykiem odnośnie do stosunku między Bogiem i światem. Żad­na wypowiedź dotycząca Boga nie dotyczy w tym samym sensie świata – i na odwrót. […] Dys­tans między obydwoma biegunami jest i pozostanie nieskończony, do tego stopnia, że nie może on zostać zmniejszony poprzez żadne wysiłki „dyskursywnego” myślenia, poprzez żaden proces lo­gicznego pośredniczenia. Z drugiej wszakże strony pozostaje właśnie pojęcie symbolu, który wed­ług Kuzańczyka dystans ten w jakiś sposób łagodzi. Poznanie ludzkie ujmuje boskość nie ina­czej jak symbolicznie” […] /E. Cassirer, Symbol i język, Wydawnictwo Naukowe Wyższej Szkoły Pedagogiki i Administracji, Poznań 2004, s. 73/”/M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 87.

+ Hierarchia Niebieskia Pseudo-Dionizego Areopagity Komentarz Eriugeny do Hierarchii Niebieskiej Pseudo-Dionizego Areopagity oraz komentarz do Ewangelii świętego Jana przechowywane były w bibliotece w Laon. Szkoła pałacowa Karola Łysego, wnuka Karola Wielkiego, znajdowała najczęściej schronienie „w Quierzy niedaleko Laon, w którym w tym okresie wspaniale rozwijała się szkoła katedralna pod kierownictwem znakomitych mistrzów z Marcinem z Laon (Hibernesis) na czele. Nie wiadomo, jaki dokładnie charakter miały kontakty Eriugeny z ośrodkiem w Laon. Faktem jest jedynie to, że Marcin z Laon w dużej mierze opierał swoją naukową aktywność na pismach Eriugeny, a biblioteka w Laon przechowywała rękopis Eriugeny komentarza do Hierarchii Niebieskiej Pseudo-Dionizego Areopagity oraz komentarz do Ewangelii świętego Jana. Eriugena był w połowie wieku IX przełożonym szkoły pałacowej Karola Łysego w Quierzy niedaleko Laon. Owocem aktywności Eriugeny jako przełożonego szkoły pałacowej był komentarz do De Nuptiis Philologiae et Mercurii, dzieła retora z Kartaginy z pierwszej połowy V wieku Marcjana Capelli. W ten sposób Eriugena wprowadził dzieło Capelli do kanonu podstawowych lektur w obrębie sztuk wyzwolonych oraz zapoczątkował serię komentarzy do De Nupttis, kontynuowaną później przez Marcina z Laon, a przede wszystkim przez Remigiusza z Auxerre. Dzieło Capelli dzięki swojej encyklopedycznej formie doskonale odpowiadało potrzebom szkoły, gdyż streszczało podstawowe elementy rzymskiego programu nauczania, dając podstawy trivium i quadriuvium. Zaślubiny Filologii i Merkurego były odczytywane jako symboliczny mariaż wymowy i mądrości, gdyż wymowa bez mądrości więcej przynosi szkody niż pożytku” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 114.

+ Hierarchia obiektów fizycznych schodzi w dół aż do kwantów. „W schodzeniu w dół do bardziej elementarnych, bardziej podstawowych zjawisk Wheeler zatrzymuje się na poziomie zjawisk kwantowych. Opowiada się za taką koncepcją przyrody, że wszystkie formy materii, zwłaszcza tej na poziomie fizycznym takie, jak molekuły, pola fizyczne, które wiążą te cząstki ze sobą z ich strukturą, dynamiką, a nawet istnieniem pochodzą od mnogości zdarzeń bardziej elementarnych. Jest to dla niego poniekąd myśl zasadnicza. W tym planie odrzuca rozumienie rzeczywistości fizycznej w ujęciu Einsteina, który stwierdza, że fizyka jest próbą ujęcia rzeczywistości rozumianą jako niezależną od tego, co się obserwuje. Przyjmuje natomiast stanowisko Bohra, który uważa, że warunki pomiaru konstytuują wewnętrzny element jakiegokolwiek obserwowanego zjawiska, do którego stosuje się pojęcie „rzeczywistości fizycznej” (Quantum Theory and Measurement, Rds.: Wheeler J. A. Żurek W. H. Princeton 1983, s. 201)” /R. Więckowski, Kwantowa natura wszechświata w koncepcji Wheelera, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 47-51, s. 48b/. „Zdecydowanie odrzuca koncepcję świata całkowicie zdeterminowanego, takiego jak w obrazie demona Laplace’a, e którym wszechświat jest maszyną puszczoną w ruch bez jakiejkolwiek możliwości zmiany (J. A. Wheeler,  Frontiers of Time, w: Problems in the Foundations of Physics, Ed. G. Toraldo di Francia, Amsterdam-New York-Oxford 1979, s. 396). Wheeler przyjmuje pochodzenie wszechświata z pewnej formy nieładu, chaosu określanego przez niego angielskim zwrotem „higgledy-piggledy” (Quantum Theory…, s. 201). Jest to chaos utworzony z wielkiej ilości elementarnych zdarzeń kwantowych. Dla Wheelera nie tylko wszelkie układy fizyczne, ale także prawa przyrody mają swoje źródło w chaotycznej mnogości elementarnych zdarzeń kwantowych (Tamże, s. 204). Jeżeli obserwuje się jakieś zmiany zachodzące zgodnie z precyzyjnym równaniem, to jest to dla niego zawsze wynik statystycznego uśredniania. Weehler dostrzega pewną analogię między termodynamika a mechaniką kwantową. Pogląd ten podobno miał podzielać nawet sam Einstein (P. C. W. Davies, J. R. Brown, Duch w atomie, Wydawnictwo CiS, Warszawa 1996, s. 80). Druga zasada termodynamiki nie wynika z jakiegoś ścisłego równania ani mechanizmu wbudowanego w przyrodę. Wynika z prawa wielkich liczb. Uważa on, że w przyszłości podobnie okaże się, że mechanika kwantowa wynika z prawa wielkich liczb. Te pojedyncze zdarzenia zachodzą poza jakimikolwiek prawami, nie muszą stosować się do jakichkolwiek wzorów fizycznych, a mimo to mogą tworzyć mocne, stałe formy materii, nie tylko materię, ale i czasoprzestrzeń jako taką. Wygodnie jest na przykład na co dzień w pracy fizyka czasoprzestrzeń traktować jako obiekt matematyczny zwany rozmaitością różniczkową, która tworzy 4-wymiarowe continuum. Ale nie jest to wcale oczywiste, kiedy napotykamy osobliwości czasoprzestrzeni takie, jak wielki wybuch albo czarne dziury” /R. Więckowski, s. 49a.

+ Hierarchia obowiązków właściwa akcentowana; nie jest to postulat rezygnacji z małżeństwa (Łk 18, 9-30; Mt 10,37).  „Źródłem nauki o dziewictwie w Nowym Testamencie były czyny i słowa Jezusa, który narodził się z Dziewicy (dziewictwo Maryi) i taki stan życia wybrał dla siebie. W niektórych logiach Jezus przynajmniej pośrednio ukazał nadprzyrodzony sens dziewictwa i jego religijną motywację (Mt 19,12) jako samoobronę przed tymi, którzy z powodu jego bezżeństwa czynili mu wyrzuty, a równocześnie podstawę teologii dziewictwa; życie w stanie dziewictwa powinno być podjęte dobrowolnie i tylko przez rozumiejących jego sens; dobrowolności tej nie przekreśla logion Jezusa (Łk 18,29-30), akcentujący właściwą hierarchię obowiązków, a nie postulat rezygnacji z małżeństwa (Mt 10,37). Motywacją dziewictwa powinno być Królestwo Boże (Mt 19,12), czynnie angażujące człowieka w urzeczywistnianie panowania Bożego w świecie oraz zapowiedź i antycypowanie czasów eschatycznych. Apostołowie, nawiązując do słów Jezusa Chrystusa, uważali dziewictwo za wznioślejsze od małżeństwa, a jednak podkreślali jego dobrowolność, opartą na specjalnym charyzmacie, i motywowali je w sposób nadprzyrodzony – troska o sprawy Pana, podobanie się Panu, świętość duszy i ciała, godne trwanie przy Panu i pragmatyczny – uwolnienie od utrapień i udręki ciała oraz uzdolnienie do niepodzielnej służby Panu i wspólnocie; podkreślali również eschatologiczny wymiar dziewictwa wyjaśniając, że życie małżeńskie, związane z doczesnością i ze światem, przemija, natomiast żyjący w dziewictwie są znakiem i antycypacją czasów przyszłych, w których nie będzie już związków małżeńskich (1 Kor 7,25-40), lecz wszyscy będą podobni do aniołów; przypominali, że chrześcijanie, choć żyją na tym świecie, nie są z tego świata (Łk 20,34-36 – oczekując przyjścia oblubieńca i królestwa niebieskiego). Pierwszą teologiczną interpretację dziewictwa dał Łukasz podkreślając, że Maryja poczęła i porodziła za sprawą Ducha Świętego (Łk 1,26-38); pytanie Maryi (jak się to stanie?) wyraża tylko zdziwienie, iż przed wprowadzeniem do domu Józefa ma zostać matką. Wynikające z Ap 14,4 słowa (są dziewicami) nie oznaczają dziewictwo w sensie fizycznym, lecz wskazują na wierną przynależność do Chrystusa; w tym też znaczeniu Paweł Apostoł nazwał gminę koryncką czystą dziewicą, którą poślubił Chrystusowi (2 Kor 11,2)” /Józef Kudasiewicz, Dziewictwo, 1. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 609-611, k. 610/.

+ Hierarchia obywateli ZSRR. Ranga usytuowania w hierarchii politycznej i wojskowej uprawniała do odpowiedniej rangi rabunku obszaru pokonanych Niemiec „Popow Gawrił zaczyna swe dzieło od prezentacji różnych „szkół myślenia" historyczno-politycznego i propagandowego o wielkiej wojnie ojczyźnianej Związku Sowieckiego, począwszy od czasów Stalina, a skończywszy na czasie współczesnym, Putina. Przedstawiszy pierwszy uniwersytet wojenny – jak on to nazywa – stalinowski, prosty, następnie chruszczowowski, ujawniający kult Stalina, później breżniewowski, „czyszczący" „obrazy nakreślone przez Chruszczowa", w końcu „nadeszła pora, by wszystko analizować i przemyśleć samodzielnie. (...) Na szczęście byli ludzie, którzy mi w tym pomogli". Pisarze, historycy, gazety i czasopisma w okresie pierestrojki, publikacje zagraniczne. „Tak się zaczął mój czwarty uniwersytet wojenny, na którym szukałem prawdy, tylko prawdy i całej prawdy". Nadszedł jednak czas Putina. „Wygląda na to, że zaczyna się mój piąty uniwersytet wojny: uniwersytet ożywienia starych kłamstw i nowych wersji, tworzonych przez «politechników» (tak obecnie nazywa się etatowych płatnych fałszerzy). (...) Nie chcę już, a dokładniej nie mogę bezmyślnie kłaniać się «tamtym wielkim latom». Dość już wybiłem tych pokłonów" (s. 7-9). Jakie treści i spostrzeżenia przedstawił w swej książce Pawłow w ślad za ustaleniami historyków rosyjskich, często trudno dostępnych w Polsce? Wiele z nich nie jest żadnymi rewelacjami w Polsce, i to nie tylko w środowiskach historycznych, co nie znaczy, że nie ma w nich treści i spostrzeżeń interesujących, nowych, najważniejsze jest jednak to, że w książce takie właśnie treści i spostrzeżenia zostały zaprezentowane, i to z silnym przesłaniem, postulatem odkłamania historii i polityki we współczesnej Rosji. Zagadnienie pierwsze – wielki rabunek Armii Czerwonej na obszarach pokonanych Niemiec. Autor zatytułował rozdział poświęcony temu zagadnieniu: Prawda o zdobyczach radzieckiej nomenklatury. Rabowano według rangi – wedle usytuowania w hierarchii politycznej i wojskowej. Autor pisze: „jednak nawet miliony żołnierskich walizek nie pomieściły milionowej części tego dobra, które zagarnęła radziecka nomenklatura, przede wszystkim generalicja. Istniały oficjalne normy przydziałów zdobyczy, zatwierdzone osobiście przez Stalina. Każdemu generałowi przysługiwał jeden samochód osobowy – opel lub mercedes – za darmo każdemu oficerowi – jeden darmowy motocykl lub rower..." Pozwalano też po obniżonej cenie kupować pianina, fortepiany, radioodbiorniki, broń myśliwską, zegary, dywany, futra itd. Pułkownicy mogli kupować samochody. Tak rzecz wyglądała oficjalnie, w rzeczywistości wiele przedmiotów przeznaczonych do sprzedaży przywłaszczono za darmo (s. 12-13)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 213/.

+ Hierarchia oddzielona od wiernych „Zatem pośrednio przyznaje ksiądz rację kardynałowi Ratzingerowi, który niedawno stwierdził, że współcześnie w jednym Kościele katolickim są obecne jakby dwa różne Kościoły, różniące się we wszystkich podstawowych kwestiach. / To prawda, istnieje rozłam między tym, co myśli hierarchia, a tym, co myśli Lud Boży. To nie znaczy, że Kościół się rozpada, ale ci, którzy ciągle w nim uczestniczą, a jest ich coraz mniejsza liczba, identyfikują się nie z Kościołem jako takim, ale z lokalną parafią. Wszędzie tam, gdzie jest dobry ksiądz i gdzie jest grupa, która z nim współpracuje, tam ludzie wspólnie działają i nie martwią się tym, co mówi papież, kuria albo biskup. Mówią: robimy to, co jest naszą sprawą. Słyszałem to, co mówił pewien amerykański kardynał, arcybiskup Chicago. On już nie żyje, to był bardzo dobry człowiek. Mówił, że w ich archidiecezji panują stosunki kongregacyjne. Tam wszystko zbudowane jest na miejscowej wspólnocie. Co jest uznane za ważne w danej parafii, to jest wiążące. Jestem za tym, żeby biskupi pozostawali na swoim miejscu. Pomimo całej krytyki z mojej strony, ciągle jestem zwolennikiem papiestwa, czyli fizycznej kontynuacji posługi Piotra. Ale to musi być zakorzenione w Ewangelii, to musi się dać uzasadnić w wielkiej tradycji chrześcijan. Kościół nie może być autorytarnym, totalitarnym systemem, którym jest obecnie i to jako ostatni system po upadku Związku Sowieckiego. Taka nie może być jego przyszłość. My potrzebujemy Kościoła i papieża, który jest sługą, a nie tylko mówi, że nim jest i który się naprawdę podporządkowuje ludziom. Potrzebujemy kolegialności, która kwitnie na serio, a nie dusi się w zakurzonych aktach. Wtedy dialog będzie naprawdę praktykowany, także z takimi teologami jak ja i z innymi, którzy reprezentują poglądy odwrotne od moich. Myślę, że to jest w przyszłości możliwe. Kościół stoi dzisiaj na rozdrożu. To jest dla mnie zupełnie jasne. Jeżeli Kościół nie poradzi sobie z tym kryzysem strukturalnym, to osiągniemy stan z okresu reformacji, a proces odzyskiwania sił będzie długotrwały. Wciąż mam nadzieję. Bądź co bądź pielęgnuję ją od 30 lat, od czasów Soboru. Ciągle mam nadzieję, że pokonamy ten kryzys jeszcze za mojego życia. W każdym razie pracuję nad tym codziennie w mojej teologii i o to się modlę” /Rozmowa z prof. Hansem Kűngiem, Nie byłoby kryzysu, gdyby czytano moje książki, [Rozmawiali: Rafał Smoczyński i Teodor Zgliszcz, Tybinga, grudzień 1998], „Fronda” 19/20(2000), 398-309, s. 402/.

+ Hierarchia odróżniona od świeckich, ale rdzeń Kościoła stanowi lud, jemu dopiero służy hierarchia (Iglesia popular). „Chrystologia „wyzwolenia” / Świat jest „sakramentem Jezusa Chrystusa” (L. Boff), a bliższą bazą sakramentalną jest Kościół – Mistyczne Ciało Chrystusa. Kościół jest pełnią sakramentalnej obecności Syna Bożego w społeczności. Dla­tego Kościół stanowi przede wszystkim lud, który staje się Bożym. Wprawdzie łaska rozlewa się na całą ludzkość, ale poznawalnie i „insty­tucjonalnie” – na chrześcijan, którzy tworzą lud Boży. Lud Boży i świat nie są ani tym samym, ani sprzecznością; są raczej związkiem sakramen­talnym, w którym jest sfera uświęcająca i sfera uświęcana. W wymiarze wertykalnym Łaska Chrystusa przechodzi przez lud Boży na świat w ca­łej Jego rozległości, a jednocześnie, w wymiarze horyzontalnym, wrasta ona w społeczność międzyludzką, jest siłą i treścią wcielania się Chrystu­sa także w społeczność świecką. W Kościele jest hierarchia i są świeccy, ale rdzeń Kościoła stanowi lud, jemu dopiero służy hierarchia (Iglesia popular). Lud nie służy hierarchii, jak w społeczności państwowej, ale służy Bogu i sobie nawzajem. W tym mieści się pojęcie „hierarchii służe­bnej”, zresztą wobec Chrystusa i najwyższy hierarcha jest „świeckim”. Lud Chrystusa nic stanowi drabiny feudalnej, lecz realizuje równość, wolność i demokrację – w wyższym stopniu, niż mogą to uczynić społe­czeństwa świeckie. Ponadto społeczeństwo świeckie nie może się rozwi­nąć w pełni bez idei Kościoła jako Ciała Chrystusa i ludu Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 789.

+ Hierarchia odrzucona przez nominalizm Myślenie dualistyczne, manicheistyczne, a później nestoriańskie ujawniło się w szkole franciszkańskiej. „Teza o rozdziale religii i świata wyraziła się bardziej konkretnie w tezie o całkowitym rozdarciu między chrześcijaństwem a państwem. Skotyzm i ockhamizm doprowadziły szybko do poglądu, że społeczność świecka nie pochodzi od Boga i nie podlega Mu, a dobro człowieka leży w ucieczce od państwa do wspólnot religijnych – małych, „ciepłych”, emocjonalnych, opozycyjnych wobec państwa, a zbliżających się raczej ku przyrodzie. Państwo ma przewagę cech złych. A zatem nie jest stworzone przez Boga, jest ateistyczne” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 39. „5. W gruncie rzeczy społeczność nie jest bytem, ona nie istnieje. Według Szkota, Ockhama i ich zwolenników późniejszych istnieją tylko indywidualne rzeczy i osoby, a społeczność to tylko fikcja intelektu. Analogicznie Kościołem jest tylko ochrzczona i wierząca jednostka, indywidualna dusza, nie człowiek historyczny, materialny. Nie ma więc Kościoła jako społeczności. Mistyczne Ciało Chrystusa to tylko pusta przenośnia. Nie ma więc ani hierarchii ani kapłaństwa. Władzę nad zbiorowościami jednostek wierzących mają sprawować czynniki świeckie, urzędnicy państwowi, monarchia, parlament. Jest to więc religia duszy, wnętrza, sumienia, nie ma zaś religii społecznej, publicznej, zakorzenionej w świat. Społeczność i państwo rządzą się rozumem. Bóg tam nie mam miejsca. Nawet w społeczności kościelnej nie ma miejsca na czynnik nadprzyrodzony. Jest to instytucja doczesna (protestantyzm)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 40.

+ Hierarchia odrzucona w Kościele i państwie przez Wikliffa. Herezje wieku XIV w Anglii. „Wikliff, nawiązujący do waldensów oraz do Marsyliusza z Padwy i Ockhama, w sporze Edwarda III z Urbanem V o kwestie lenne zajął stronę króla. Za to w 1372 r. otrzymał od króla katedrę teologii w Oksfordzie. W swoich naukach odrzucił hierarchiczną strukturę Kościoła i państwa, przyjął Kościół duchowy i niewidzialny, „predestynowanych”, odrzucił wartość tradycji religijnej na rzecz samego Pisma świętego, zanegował sakramenty, uznając je tylko za symbole wspólnoty, a więc odrzucił kapłaństwo, zakony, celibat, odpusty oraz kult Eucharystii, świętych, relikwii i obrazów świętych. Uczył, że wszyscy chrześcijanie, zwłaszcza zaś duchowni, muszą zachować skrajne ubóstwo oraz że tylko ludzie pozostający w łasce uświęcającej mogą się cieszyć prawem własności. […] Chrześcijaństwo jest sprawą prywatną, osobistą, czysto duchową. W ten sposób wiklefityzm okazał się pierwotną formą protestantyzmu. Wikliff poglądy swoje szerzył przez llolardów (z holenderskiego: „śpiewacy pogrzebowi”), czyli ruch plebejsko-religijny, złożony z ubogich duchownych, zakonników i kaznodziei. Był to ruch „wiary ewangelicznej”, równości społecznej, ubóstwa jako kategorii oczyszczenia. […] W r. 1381 doszło do powstania chłopskiego, krwawo stłumionego. Kościół katolicki w Anglii stracił ducha ewangelicznego i chrystianizacja była bardzo płytka. Ewangelia Jezusa nie zdołała przebić skorupy hermetycznej kultury anglosaskiej” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 150.

+ Hierarchia odwrócona akcentowana silnie w tradycji klasycznej  i Judeo-chrześcijańskiej. „Zarówno w tradycji klasycznej, jak i Judeo-chrześcijańskiej motyw świata na opak jest silnie zaakcentowany i bardzo płodny. Ale co on oznacza? […] co znaczył dla rozmaitych ludzi i społeczeństw w różnych czasach? Motyw ten oddziałuje tak silnie właśnie dlatego, iż jest ambiwalentny i wieloznaczny. Łączy elementy, które do celów analizy możemy podzielić na odwrócenie formalne, odwrócenie komiczne, odwrócenie rytualne i odwrócenie społeczne. Podobnie jak motyw powtórzenia, odwrócenie jest jednym z wielkich źródeł struktur i wzorów. […] Jednak komedia wywodzi się z obrządku i aby ją zrozumieć, a także pojąć komiczne motywy świata na opak, trzeba pamiętać, że we wczesnonowożytnej Europie, tak jak i w starożytnej Grecji, podczas licznych uroczystości, szczególnie w karnawale, występowało coś takiego jak rytualne odwrócenie ról społecznych. Mężczyźni przebierali się wtedy za kobiety, kobiety za mężczyzn i codzienne tabu, odnoszące się do objawienia pożądania seksualnego czy też agresji, przestawało czasowo obowiązywać” /P. Burke, Świat na opak. Rozważania o kulturze ludowej, w: Europa i świat w początkach epoki nowożytnej, część 1, społeczeństwo, kultura, ekspansja, red. A. Mączek, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991, 68-102, s. 69/. „Karnawał był czymś, co możemy nazwać okresem zinstytucjonalizowanego nieporządku lub używając tradycyjnego angielskiego terminu „misrule” – rządami bezhołowia. W Anglii, w okresie świąt Bożego Narodzenia do Trzech Króli w każdym domostwie wybierano „króla bezhołowia”, często był to służący, który w tym krótkim okresie mógł grać rolę pana. […] Święto Młodzianków, przypadające 28 grudnia, było znane pod nazwą Święta Głupców i obchodzenia ról czy też przedstawianie świata wywróconego do góry nogami. Duchowni odprawiali wówczas mszę w ornatach wywróconych na lewą stronę […] na czym polega znaczenie, waga i funkcja tych wszystkich obrządków odwrócenia? […] te pozorne protesty przeciwko istniejącemu porządkowi w rzeczywistości zmierzały do utrzymania, a nawet wzmocnienia ustanowionego porządku” /Tamże, s. 70/. „Poprzez czynienie małych wielkimi, a wielkich małymi potwierdzano zasadę hierarchii. Czasowe odwrócenie codziennych norm rodzi poczcie ekstazy, ale wkrótce po ekstazie następuje trzeźwy powrót do nowo oczyszczonych i ożywionych struktur. Na korzyść tego durkheimowskiego i funkcjonalistycznego argumentu przemawia fakt, że obrządki tego rodzaju rozkwitają najpełniej w społeczeństwach autorytarnych. […] Być może więc system autorytarny nie może przetrwać bez czegoś, co zwykło się określać klapa bezpieczeństwa, bez sposobów, które pozwalają grupom zależnym przynajmniej raz w roku dać wyraz nagromadzonym niechęciom. […] Jest rzeczą dość powszechną, że uczestnicy jednej kultury odczuwają odmienne kultury jako odwrócenie swojej własnej […] łatwiej jest sprowadzić obce wierzenia i obyczaje do przeciwieństwa swoich własnych niż wnikać w ich strukturę” /Tamże, s. 71.

+ Hierarchia ontyczna między Osobami Boskimi nie istnieje. Kształtowanie się dogmatu trynitarnego w Kościele. Żywy przekaz eklezjalny. „Liturgia i życie duchowe. „Trynitofania otrzymała swój żywy i nie­jako „realistyczny” przekaz w tajemnicy każdej osoby chrześcijanina oraz w „osobie zbiorowej” Kościoła. Przekaz ten ma wiele form słow­nych i pozasłownych, w mowie żywej, a następnie w tekstach spisanych. Jedną z podstawowych postaci przekazu słownego i pozasłownego (fanijnego, sakramentalnego) była i jest liturgia. W niej to kontynuowała się trynitofania w czasach apostolskich i poapostolskich, niejako na żywo, określając tę drogę kontynuacji trynitofanii na całą przyszłość aż do paruzji. Liturgia jest aktualizacją trynitofanii i całej historii zbawienia. Li­turgia, oczywiście, ma sferę słowną oraz pozasłowną. Sfera słowna za­chowała się częściowo w tekstach pisanych, jak credo, homologie (litur­giczne wyznania wiary), doksologie (także pozaliturgiczne), katecheza sakramentalna i inne. 1° W chrzcie. Pod koniec I w. – jak już wspominaliśmy – rozwinęła się dłuższa, trynitarna, formuła chrzcielna: „w imię (aram. szum, gr, eis to onoma, łac. in nomine – w imieniu) Ojca i Syna, i Ducha Świętego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 192/. Formułę tę dokumentują: Mt 28, 19 (może jakiś późniejszy kopista), Didache 7, 1 (ok. 70 r.), św. Klemens Rzymski (88-97), św. Ignacy An­tiocheński (zm. ok. 118), św. Justyn Męczennik (zm. 165): Apologia I 61, 3, św. Ireneusz z Lyonu (zm. 202): Adversus haereses III, 17, 1, Tertulian (zm. po 223): Adversus Praxean 26, 9 i św. Hipolit Rzymski (zm. 235). Na początku była ona stosowana ustnie z pamięci, potem została zapisana. Zwrot „w imię” mówi o jednym imieniu Trzech, a więc wyraża jedność Boga, a jako „imię” oddaje „istotę” Boga chrześcijańskiego przez jego Trójosobowość. Następnie wymienione są Trzy Osoby: Ojciec i Syn, i Duch. Każda Osoba jest wyraźnie wyodrębniona przez „i” (kai, et) oraz przez rodzajnik określony. Osoby są osadzone na jednym poziomie i we wspólnej całości. Nie ma między nimi „hierarchii” ontycznej, a jedynie sekwencja „pochodzeniowa”: na początku Niezrodzony, potem Zrodzo­ny, a na koniec Tchniony (pneuma, pneusis)” /Tamże. s 193.

+ Hierarchia ontyczna Organiczność powiązana jest z uporządkowaniem. Organizmy w przyrodzie nie są czymś chaotycznym, lecz żyją zgodnie ze swą uporządkowaną strukturą. Porządek oznacza hierarchię ontyczną części organizmu i hierarchię ich działań. „Słowianofile jak gdyby nie rozumieli dostatecznie, że organiczność to hierarchiczność. Więcej słuszności od słowianofilów miał Lew Tołstoj czy nawet N. Michajłowski w swojej walce przeciwko organicznej teorii społeczeństwa w imię indywidualności człowieka. W każdym jednak razie słowianofile pragnęli „Rosji Chrystusa”, a nie „Rosji Kserksesa”, jak chcieli nasi nacjonaliści i imperialiści. „Ideę” Rosji zawsze uzasadniało jakieś proroctwo, nie zaś to, co jest. Bo też świadomość mesjanistyczna nie może być inna” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 57/. Upadek chrystianizmu na Zachodzie spowodował, że teozof chrześcijański Franz von Baader zainteresował się Rosją. Z Kościołem rosyjskim wiązał nadzieję na przyszłość. „Franz Baader to niezwykły i niedoceniony przeze swą epokę myśliciel, najbliższy myśli rosyjskiej. Był niezależnym katolikiem i zarazem chrześcijańskim teozofem, który spowodował zainteresowanie Jakubem Boehme, i który wywarł wpływ na późnego Schellinga. Czuł dużą sympatie do Cerkwi prawosławnej i pragnął zbliżenia z nią. Widział w Rosji pośredniczkę między Wschodem i Zachodem. Wiele w jego poglądach zbliża go do słowianofilów i Sołowiowa. […] W liście do Uwarowa [List jest zatytułowany: Mission de l’Eglise Russe dans la décadence du christianisme de l’occident] przedstawia godne uwagi myśli o posłannictwie Cerkwi prawosławnej w Rosji. List interesujący jest dla nas głównie z tego powodu, że dowodzi obecności za zachodzie myśli bliskich ideom rosyjskim. Pod wieloma z nich z pewnością podpisałby się Chomiakow. Rosjanie często niesprawiedliwie pisali o upadku Zachodu, mając na myśli przede wszystkim Zachód antychrześcijański. Lecz Baader mówi również o schyłku chrześcijańskiego Zachodu i poszukuje ocalenia dla zachodu w Rosji i Cerkwi prawosławnej” /Tamże, s. 58.

+ Hierarchia os Boga Ojca do kobiety zgodna z hierarchia zawartą w dziele stworzenia. „Bądźcie naśladowcami moimi, tak jak ja jestem naśladowcą Chrystusa. Pochwalam was, bracia, za to, że we wszystkim pomni na mnie jesteście i że tak, jak wam przekazałem, zachowujecie tradycję. Chciałbym, żebyście wiedzieli, że głową każdego mężczyzny jest Chrystus, mężczyzna zaś jest głową kobiety, a głową Chrystusa – Bóg. Każdy mężczyzna, modląc się lub prorokując z nakrytą głową, hańbi swoją głowę. Każda zaś kobieta, modląc się lub prorokując z odkrytą głową, hańbi swoją głowę; wygląda bowiem tak, jakby była ogolona. Jeżeli więc jakaś kobieta nie nakrywa głowy, niechże ostrzyże swe włosy! Jeśli natomiast hańbi kobietę to, że jest ostrzyżona lub ogolona, niechże nakrywa głowę! Mężczyzna zaś nie powinien nakrywać głowy, bo jest obrazem i chwałą Boga, a kobieta jest chwałą mężczyzny. To nie mężczyzna powstał z kobiety, lecz kobieta z mężczyzny. Podobnie też mężczyzna nie został stworzony dla kobiety, lecz kobieta dla mężczyzny. Oto dlaczego kobieta winna mieć na głowie znak poddania, ze względu na aniołów. Zresztą u Pana ani mężczyzna nie jest bez kobiety, ani kobieta nie jest bez mężczyzny. Jak bowiem kobieta powstała z mężczyzny, tak mężczyzna rodzi się przez kobietę. Wszystko zaś pochodzi od Boga. Osądźcie zresztą sami! Czy wypada, aby kobieta z odkrytą głową modliła się do Boga? Czyż sama natura nie poucza nas, że hańbą jest dla mężczyzny nosić długie włosy, podczas gdy dla kobiety jest właśnie chwałą? Włosy bowiem zostały jej dane za okrycie. Może ktoś uważa za właściwe spierać się nadal, my jednak nie jesteśmy takiego zdania; ani my, ani Kościoły Boże” (1 Kor 11, 1-16).

+ Hierarchia osobowości. Integracja psychologiczna według Allporta. „Według G. W. Allporta integracja oznacza proces, w którym wychodząc od przeciwstawnych sobie impulsów i pragnień, dochodzi się do względnej spójności umysłowej. Zazwyczaj integracja jest wynikiem ubocznym różnorodnych, sprzyjających jej form aktywności podmiotu. Człowiek nigdy nie osiąga integracji doskonałej. Warunkiem względnej integracji osobowości jest uznanie przez jednostkę wymagań dojrzałego sumienia. Czynnikiem integrującym są wszystkie zainteresowania o silnym zabarwieniu idealistycznym, zwłaszcza zainteresowanie religijne. Procesy integracji przebiegają na różnych poziomach psychiki i prowadzą do powstania hierarchicznej organizacji osobowości. Stanowią one główny mechanizm tworzenia się reakcji warunkowych, których integracja prowadzi do powstania nawyków, integracja nawyków natomiast do powstania cech osobowości (rozumianych jako style adaptacji jednostki do otoczenia), a integracja tych cech do powstania tzw. selves, czyli większych zespołów spełniających funkcje przystosowawcze zróżnicowane w zależności od sytuacji, wreszcie selves integrują się w osobowość. Proces integracji u różnych ludzi może zatrzymać się na różnych poziomach” K. Kłysiak, Integracja. I. W biologii i psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 330-333, kol. 331.

+ Hierarchia państw ustalana przez siłę ekonomii „Znaczenie czynnika ekonomicznego jako elementu kształtującego politykę zagraniczną państwa jest we współczesnym świecie niezwykle wielkie, gdyż nastąpiła ekonomizacja polityki międzynarodowej, a konflikty i rywalizacja toczą się o kontrolę nad zasobami naturalnymi oraz dominację w handlu międzynarodowym. Pod koniec XX w. w rozwoju geopolityki w coraz większym stopniu dostrzegalna jest dominacja paradygmatu geoekonomicznego. Podkreśla się, iż sytuacja geopolityczna zmieniła się w stosunku do przeszłości. Siła wojskowa utraciła centralne znaczenie w ustalaniu hierarchii państw. Geoekonomia zastąpiła w dużej mierze geostrategię jako instrument geopolityki. Konkurencja między państwami uprzemysłowionymi ma obecnie charakter ekonomiczny, a nie wojskowy. W przeszłości myślenie o państwie znaczyło myślenie o wojnie, dzisiaj oznacza myślenie przede wszystkim o jego zdolności geoekonomicznej (C. Jean, Geopolityka, Wrocław 2003, s. 25). Współczesny świat w coraz większym stopniu kieruje się nie geopolitycznymi regułami, ale  geoekonomicznymi. Jak się wskazuje, nowe struktury i współczesne mechanizmy ekonomii złamały wcześniejszy układ polityczny „państwo-terytorium-bogactwo”. Globalność stosunków ekonomicznych i finansowych, mobilność produkcji i handlu, niezależna od granic państwowych oraz rosnąca rola przedsiębiorstw ponadnarodowych, a także innych transnarodowych sił ekonomicznych stanowią rzeczywistość, z którą muszą się liczyć państwa, a zatem również i geopolityka (Ibidem, s. 206)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 256/.

+ Hierarchia państwa rosyjskiego Raskolnicy wyczuli przeniewierstwo w Cerkwii i państwie, przestali wierzyć w świętość hierarchicznej władzy w carstwie rosyjskim. Przekonanie o odwróceniu się Boga od carstwa było główną siła napędową raskoła. Żyli oni przeszłością i przyszłością, ale nie teraźniejszością. Ich natchnieniem była utopia społeczno-apokaliptyczna. Na tym tle zrodziła się nietowszczyzna, ucieczka od świata, całkowite odwrócenie się od spraw ziemskich, zjawisko czysto rosyjskie. Raskoł był ucieczką od historii, ponieważ historią zawładnął książę tego świata, antychryst, który przedostał się na wyżyny cerkwi i państwa. Królestwa Bożego nie poszukiwano jednak na wyżynach niebios. Prawdziwe prawosławne królestwo leży pod ziemią jest nim gród Kiteż, leżący pod dnem jeziora H80 17.

+ Hierarchia państwa rosyjskiego Szczyt hierarchii społecznej utożsamiany z cnotą, na samym dole jest pokora i posłuszeństwo. Gogol pisarzem protestantyzującym. „W charakterze Gogola dostrzec można silne poczucie zła i poczucie to nie odnosiło się wyłącznie do zła społecznego, do rosyjskiego reżimu politycznego, lecz było znacznie głębsze. Gogol skłonny jest do publicznej skruchy. Wyrywa mu się kiedyś wyznanie, że nie ma w nim wiary. Chce wypełnić misję religijno-moralną, podporządkowując jej swoją twórczość artystyczną. Drukuje wybrane fragmenty z korespondencji do przyjaciół, książkę, która wywołuje oburzenie w obozie lewicowym. Okrzyknięty zostaje zdrajcą ruchu wolnościowego. Fakt, że Gogol głosił idee doskonalenia moralnego jednostki i bez tego nie widział możliwości budowania lepszego życia społecznego, prowadzić może do nietrafnej interpretacji jego twórczości. Idea ta, słuszna sama w sobie, nie mogłaby wywołać jego krytyki. W rzeczywistości jednak, podobnie jak wielu innych Rosjan, Gogol propagował chrześcijaństwo społeczne. I to właśnie chrześcijaństwo społeczne było przerażające. Gogol w swojej gorliwości religijno-moralnego nauczania wyłożył nieopatrznie swoją teokratyczną utopię, patriarchalną idyllę. Chciał zmienić Rosję przy pomocy cnotliwych generał-gubernatorów i ich żon. Ustrój autokratyczny pozostaje nietknięty, zachowane jest nawet prawo pańszczyźniane. Na szczytach hierarchii – cnota, na samym dole – pokora i posłuszeństwo. Utopia Gogola jest nikczemna i niewolnicza. Nie ma tu ducha wolności, nie ma żarliwego wezwania wzwyż. Wszystko przeniknięte jest nieznośnym mieszczańskim moralizmem. Bieliński nie rozumiał religijnego dramatu Gogola, który przekraczał granice jego świadomości. Napisał słynny list do Gogola. Zawsze czcił Gogola jako pisarza. I nagle wielki rosyjski pisarz wyrzeka się wszystkiego, co było drogie i święte dla Bielińskiego” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 86-87.

+ Hierarchia państwowa rosyjska sakralna „Zgodnie ze starym rosyjskim przysłowiem, by „znaleźć prawdę, trzeba pójść pokłonić się carowi”. A. Siergijewa, Russkije stierieotipy powiedienija, tradicyi, mientalnost', Moskwa 2006, s. 165), traktowany w sposób instrumentalny i przedmiotowy. Sakralny charakter władzy i hierarchii koliduje wówczas z możliwością uznania i usankcjonowa­nia podmiotowości poszczególnych jednostek ludzkich, i ich autonomicznych praw: „oddzielne indywiduum z jego subiektywną wolą, we wszystkich kontek­stach, gdzie nie chodzi o służbę, rozumiane jest wyłącznie jako źródło niepo­rządku” (A. Pielipienko, Russkaja sistiema na wiesach istorii (tekst w posiadaniu autora), s. 5). Pole znaczeniowe rosyjskiego słowa „władza” jest bardzo szerokie i treścio­wo bogate: To i „panować”, i „rządzić”, i „przymuszać”, i „wpływać” itd. Nawet więcej, jest ono związane z pierwotną symbolizacją początków życia, stanowieniem porządku itp. No­siciel i przedstawiciel władzy to „naczelnik” [ros. naczalnik od naczało, tj. początek, ale również zasada i prawo – przyp. M. B.], będący postacią związaną ze społecznym po­oczątkiem (A. Kantor, Affiekt i włast' w Rossii, „My i mir. Psichołogiczeskaja gazieta” 1999, No XI, s. 13)  – ten, kto wprowadza ład, formułuje prawo, daje sobie radę, postępuje zgodnie z prawdą (Por. tamże). Również – karmi i żywi: „inne określenie władcy – »ten, który karmi« (od słowa kormit'; aparat władzy – kormiło) – wyraźnie wskazu­je na semantykę dość wczesnego pochodzenia” (Tamże, s.13)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 35/. „Znaczeniowe konteksty ro­syjskiego słowa kormiło łączą owo „karmienie” i „żywienie” ze staniem u steru i trzymaniem tego steru (jednego z symboli sprawowania władzy). W rosyjskim języku, mentalności i tradycji władza, przewodzenie, ład, tożsamość, prawda i słuszność pozostają integralnie związane ze sobą, a rzeczywistą, przekonującą legitymizację zyskuje jedynie władza – i władca – zdolna sprostać podobnej to­talności oczekiwań. Nie zawiera się z nią wówczas „umowy”, regulującej obo­wiązki i prawa każdej ze stron, lecz w sposób typowy dla religijnego czy quasi-religijnego aktu bezwarunkowo oddaje się władzy, powierza się jej sie­bie (Por. J. Faryno, Dogowor; Wruczenije siebja (Priedannost'), [w:] A. Lazari (red.), Mentalność rosyjska. Słownik, Katowice 1995, s. 18–19, 23). W świadomości osób podobnie myślących: „Władza, dana przez Boską siłę, zostaje przemieniona Boską siłą władzy […]. Wykonywanie funkcji władzy staje się swego rodzaju działaniem świętym, sprawowaniem kultu” (W. Bakułow, Socyokulturnyje mietamorfozy utopizma, Rostow-na-Donu 2003, s. 279)” /Tamże, s. 36/.

+ Hierarchia pięter relacji osobowych w powieści uzupełnia klasyfikację powtórzeń w obrębie struktury tekstu „Zdanie stanowi punkt graniczny między powtórzeniami w obrębie struktury powierzchniowej tekstu a powtórzeniami w obrębie jego struktury głębokiej. Dalszego komentarza wymagają te ostatnie: w tekście powieściowym dotyczą one dostrzegalnych powtórzeń takich struktur, jak np. zdarzenie, sytuacja (np. sytuacja komunikacyjna), wystąpienie postaci w pewnym kontekście (jeśli nie będzie interpretowane jako zdarzenie), a więc struktur konstruujących fabułę powieści. Taka klasyfikacja powtórzeń nie uwzględnia oczywiście rozróżnienia hierarchii różnych pięter relacji osobowych w powieści (Por. A. Okopień-Slawińska: Relacje osobowe w literackiej komunikacji, [w:] Problemy socjologii literatury, pod red. J. Sławińskiego, Wrocław 1971) i traktuje tekst jako jednolitą wypowiedź monologową. Można ją jednak utrzymać, zważywszy że: 1) poszczególnym piętrom (głownie w poziomie wypowiedzi narracyjnej i wypowiedzi postaci) można przypisać każdy z wskazanych typów powtórzeń; 2) w szczególnych przypadkach (gdy nie daje się spełnić warunku 1) powtórzenia sytuują się jakby ponad strategią pięter, a więc stanowią układ „metatekstowy”. Przypadkowi 2 odpowiada powtórzenie metafory (jednostka mniejsza niż zdanie) na różnych piętrach powieściowej komunikacji (np. w Oziminie Wacława Berenta ta sama metafora może się powtarzać w narracji i równocześnie w wypowiedziach różnych postaci). Podobnie skomplikowana struktura pięter komunikacyjnych Ulissesa Jamesa Joyce’a nie przeszkadza możliwości powtórzeń np. jednostek zdaniowych na różnych poziomach” /Krzysztof Kłosiński, Powtórzenia w powieści, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1978) 22-35, s. 26/. „Pełny „skład” powtórzeń występuje jednak najczęściej w tekstach stanowiących wypowiedź jednego podmiotu (w monologu wewnętrznym, w powieści „strumienia świadomości”, w nouveau roman). Przypadki powtórzeń hierarchicznie nierównoważnych sprowadzają się do dwóch różnych możliwości kombinacji zazwyczaj ze sobą skrzyżowanych. Pierwsza sprowadza się do rozpoznawalnych powtórzeń między jednostkami powtórzeń hierarchicznie równoważnych typu 1, 2 i 3: gdy jednostka mniejsza niż zdanie, lub jednostka zdaniowa powtarza jakiś segment tekstu. Druga odwołuje się do wspomnianej hierarchii pięter relacji osobowych (ustanawia więc klasy wyróżniane według odmiennych kryteriów), dopuszczając możliwość powtórzenia segmentu tekstu wyróżnionego na jednym poziomie komunikacji przez segment umieszczony na innym poziomie. Chodzi tu o różne „konkretne” przedstawienia struktury głębokiej tekstu (Por. T. A. van Dijk: Niektóre problemy poetyki generatywnej, przeł. P. Graff, „Pamiętnik Literacki” [IBL PAN], LXVI, 1975, z. 1, s. 254) (wyciąg, streszczenie, tytuł) lub wyróżnionych jego segmentów (rozdział, księga itp.) funkcjonujące w powieści na prawach metatekstu (Por. D. Danek: O tytule utworu literackiego, „Pamiętnik Literacki” LXIII, 1972, z. 4, s. 143-174)” /Tamże, s. 27/.

+ Hierarchia podkreślana przez Klemensa Rzymskiego. Chrześcijanin traktuje istnienie wszystkich stworzeń jako dar, zależny od niewzruszonej wierności Podmiotu-Boga, od Jego trwałości decyzji. Podstawę ich substancji widzi w woli Bożej. Wierność i niezłomna decyzja Boga (Prawda i sprawiedliwość) konstytuują zawartość niezbywalnej wartości istnienia. Z istoty swojej istnienie stworzone jest „bytem-w-odpowiedzi”, w zaufaniu, posłuszeństwie i dziękczynieniu. Wizja ta w stopniu radykalnym (jak na przykład w Liście Klemensa Rzymskiego) czyni z Boga Suwerena, Patrona Uniwersalnego, który stwarza porządki i rozdziela obowiązki, który jest definiowany przede wszystkim przez „Sprawiedliwość”. Przydziela on każdemu obowiązki według swojej woli i wymaga ich realizacji. Ta wizja człowieka podkreśla relacje wertykalne między Bogiem a człowiekiem, a również wewnątrz społeczności ludzkiej, zorganizowanej hierarchicznie przez samego Boga. Na czoło wysuwają się cnoty pasywne: posłuszeństwo, dyscyplina prawie militarna, pokora, akceptacja swego miejsca, podporządkowanie, wierność, lojalność, tradycja A103 105.

+ Hierarchia podkreślana w eklezjologii z powodu zaniedbania pneumatologii „Yves Congar w wielu publikacjach (Tak np. Die Lehre von der Kirche, w: HDG III/3c; MySal IV, 1; rozdział „Oubli du Saint Esprit”, w swoim studium: Je crois en l’Esprit Saint, tom. I, Paris 1979, 218-226, który w tłumaczeniu niemieckim nie został włączony; Pneumatologie ou ‚Christomonisme’ dans la traditione latine? w: EThL 45 (1969) 394-416. Wraz z hasłem „chrystomonizm” podejmuje Congar wielokrotnie stosowane określenie przez N. A. Nissiotisa, np. La pneumatologie ecclésiologique au service de l’unité de l’Église, w: Istina 14 (1967) 323-340. Podobne widzenie jak u Congara znajduje się u H. Biedermanna, Gotteslehre und Kirchenverständnis. Zugang der orthodoxen und der katholischen Theologie, w: ThPQ 129 (1981) 131-142; R. Erni, Pneumatologische und triadologische Ekklesiologie in ihrer Bedeutung für Struktur und Leben der Kirche, w: US 36 (1981) 226-241; Larentzakis, Kirchenverständnis 73-96. Mały szkic problemu znajduje się szerzej pod nagłówkiem „Christologie und Pneumatologie als Ausgangspunkt der Ekklesiologie”? także w M. M. Garijo-Guembe, Gemeischaft der Heiligen. Grund, Wesen und Struktur der Kirche, Düsseldorf 1988, 11-13 (lit.) udowodnił szczegółowo teologiczno-historyczną tezę, że przynajmniej od II tysiąclecia zachodnio-rzymska eklezjologia była zawężana „chrystomonistycznie” i tym samym nie tylko jurydyczno-klerykalnie, lecz także centralistycznie, aby wykazać znaczny pneumatologiczny deficyt i w ten sposób zakwestionować jego trynitarne podstawy. W tej koncepcji zatem prawie wcale nie jest brany pod uwagę Duch Święty. Jest to zaniedbanie pneumatologii, które prowadzi do tego, że eklezjologia widziana jest szczególnie w instytucjonalno-hierarchicznej perspektywie. Wprawdzie w Kościołach reformacji dokonało się pewne nowe odkrycie Ducha, ale Ten znalazł się widziany prawie wyłącznie w relacji do swojego wewnętrznego działania w wierzącym człowieku. Tak – jak zauważa N. A. Nissiotis – „w obu przypadkach nie była całkowicie uznawana… trynitarna podstawa teologii… Albo Kościół jest odrzucany jako instytucja…, ponieważ instytucja nie jest widziana jako charyzmatyczne dzieło Ducha, albo instytucja traktowana jest jako sakralna i jako bezpośredni skutek poruczenie Chrystusa Piotrowi i jedenastu Apostołom” (N. A. Nissiotis, Die Theologie der Ostkirche im Ökumenischen Dialog, Stuttgart 1968, 71). Znaczenie Ducha Świętego dla bycia i życia Kościoła jest mocno niedoceniane (Trynitarne rozwinięcie eklezjologii znajduje się w formie niedojrzałej u J.-B. Bossueta i J. A. Möhlera (patrz Congar, HDG III/3d, 70; 83-88). Jego posłanie określane jest wobec posłania Chrystusa jako przyporządkowane („filioque”!). Służy w gruncie rzeczy tylko do tego, aby gwarantować pomyślność chrystologicznego zapośredniczania zbawienia i prawdy, ale nie pełni żadnej własnej funkcji (Znaczący przykład dla takiej zapominającej o Duchu względnie pomniejszającej Go eklezjologii znajduje się w L. Köster, Kirche, w: ²LThK (1933) 5, 968-982)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 343/.

+ Hierarchia poezji wychodząca od pogan i rozwijająca się w chrześcijaństwie, Salutati. „Dla Salutatiego istnieje pewna hierarchia poezji, wychodząca od pogan i rozwijająca się w chrześcijaństwie. W poezji człowieczej prawda, rozumiana dosłownie, i ta, która tkwi w tej poezji ukryta, mogą się ze sobą nie zgadzać. Dosłowność pochodzi od autora, podczas gdy to, co w niej skryte pochodzi od Boga. W poezji boskiej, jako że ta ma tylko jednego autora, musi panować jedna zgodna prawda. Pismo jest prawdą zupełną, bez względu na to, czy zajmujemy się jego literą, czy też znaczeniem głębszym. Prawda literalna, czyli dosłowna, jest zawsze tworem wyobraźni, nawet jeśli wydaje się być prawdą ukrytą, natomiast prawda ukryta nigdy nie jest niczyim wymysłem /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 700/. Jakże strasznie ważne dla rozwoju filozofii nowożytnej oraz nowożytnego chrześcijaństwa okazało się to, co powiedział Salutati na temat znaczenia skrytego w poezji antycznej, które znalazło się tam z nadania Boga, a które ujawnione być może na drodze mistycznej egzegezy teologii chrześcijańskiej. W zgodzie z tym, jak on to przedstawił, filozofia jawi się jako gorsza poezja (jako jej w pewnym sensie prefiguracja). Mówiąc o antycznych poetach, stwierdza on, że byli oni większymi przyjaciółmi i świadkami prawdy niż filozofowie mieniący się nauczycielami prawdy /Tamże, s. 698/. Sprowadzając filozofię do poezji pośledniejszego sortu, Salutati poddał ją alegoryzacji. Podobnie swego czasu postąpił Awerroes w traktacie O harmonii religii i filozofii, z tym jednak, że ten alegoryzacji poddał teologię. Gdy mówił o jednej prawdzie, która w różnym jednak stopniu może być w różnych działaniach intelektualnych pojęta, wyraził pogląd, że w sposób bardziej klarowny uchwytują ją filozofowie – ponieważ czynią to z większą czystością pojęciową – niż teologowie, którzy to samo pojmować muszą przy pomocy dodatkowej symboliki /Averroes, On the Harmony of Religion and Philosophy, tłum. G. F. Hourani, London: Luzac 1961/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 172-173.

+ Hierarchia pojęciowa przesłaniana przez maski, reprezentują ją różne perspektywy stworzone przez metafory. „Ostatecznie „maski” nakładane na hierarchię pojęciową reprezentują różne perspektywy stworzone przez metafory. Pozwalają one percypować świat w nowych aspektach. Przedstawiony tutaj model metafory wyjaśnia relacje między globalną naszą wiedzą o świecie a hierarchią pojęć z danej dziedziny. Hierarchia ogólnych pojęć i skojarzona wiedza reprezentują naszą wewnętrzną ontologię albo modele świata, a maski pozwalają nam przyjmować radykalnie różne perspektywy tych modeli bez popadania w sprzeczności logiczne. […] gdy kontekst jest wystarczająco szeroki, rozumienie metafor jest tak samo szybkie, jak literalne rozumienie mowy”. „Łatwo to wyjaśnić za pomocą przedstawionego modelu: kontekst ułatwia maskowanie pewnych powiązań w hierarchicznej strukturze wewnątrz pojęcia ogólnego, którego metaforyczne koneksje nie są nieprawidłowe. […] metafora ma taki sam status jak mowa literalna. Wydaje się, że metafora jest mechanizmem pojęciotwórczym, w którym pewną rolę odgrywają nasze zdolności wyobrażeniowe, powstaje więc pytanie – czy aparatura pojęciowa opracowana przez psychologów zajmujących się wyobraźnią pozwala na bardziej dokładny opis tego mechanizmu? W ostatnich dziesięcioleciach w nurcie psychologii poznawczej rozwinęły się badania nad wyobraźnią. Hipoteza o związku pomiędzy myśleniem pojęciowym a wyobrażeniowym wyrażonym za pośrednictwem metafory jest psychologicznie doniosła. Z psychologów zajmujących się wyobraźnią najwięcej uwagi tej problematyce poświęcił Paivio (A. Pavio, Psychological processes in comprehension of metaphor, w: Metaphor and thought, A. Ortony (red.), Cambridge Uniwersity Press, Cambridge 1979; Tenże, Mental representations: A dual coding approach, Oxford University Press, New York 1986). Proponuje on wyjaśnienie genezy metafory na gruncie koncepcji dwóch systemów informacji konstytuujących naszą reprezentację umysłową: wyobrażeniowego i werbalnego. Są to różne systemy, ale z sobą współdziałające (por. szerzej: Z. Chlewiński, Podstawowe problemy teoretyczno-metodologiczne w badaniach nad wyobraźnią. (Kolokwia psychologiczne, nr 6: Psychologia poznawcza w Polsce), Instytut Psychologii PAN, Warszawa 1997, s. 27-56). Współdziałanie systemów wyobrażeniowego i werbalnego może przyczynić się do tworzenia i rozumienia metafory. Funkcjonowanie tych dwóch niezależnych systemów zwiększa prawdopodobieństwo wykrycia związku między tematem a nośnikiem stanowiącym metaforę. Jak się wydaje, dużą rolę odgrywa tu podkreślany przez Paivio efekt addytywności – jednoczesne działanie w tym samym kierunku obu systemów” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 282.

+ Hierarchia pojęciowa sama w sobie jest kontekstowo neutralna „wyraża uporządkowanie pojęć, które z kolei odzwierciedla uznawaną przez inną jednostkę ontologię. Jednakże kontekst jest czynnikiem kluczowym w interpretacji wyrażeń zarówno metaforycznych jak i literalnych. Dane wyrażenie może być odczytane literalnie bądź metaforycznie – zależnie od kontekstu i […] motywacji mówiącego. Inaczej mówiąc, rolę, jaką kontekst odgrywa w rozumieniu metafory, można przedstawić za pomocą „masek” (set of masks), które zmieniają widzenie hierarchii pojęciowej /por. E. C. Way, Knowledge representation and metaphor, Kluwer Akademie Poblishers, Boston 1991/. Czy jakieś wyrażenie jest zrozumiałe literalnie czy metaforycznie, zależy od tego, jaka “maska” wchodzi w grę, które powiązania w hierarchii znaczeń zostaną przez tę maskę ukryte bądź wyeksponowane. […] cechy charakterystyczne dla istoty żywej możemy przypisać obiektowi, o którym wiemy, że nie jest on ożywiony. W jaki sposób te maski kontekstowe są tworzone i selekcjonowane – to bardzo złożony problem, który wymaga badań empirycznych. Chodzi o to, jak de facto modelujemy świat. W ramach teorii dyskursu przeprowadzono wiele badań i wyniki ich mogą być istotne w poszukiwaniu odpowiedzi na postawione pytanie. To, która maska zostaje wybrana, zależy w dużym stopniu od zadania, oczekiwań czy intencji mówiącego i słuchającego. Metafora tworzy się poprzez ustalenie nowych znaczeń tematu w wyniku jego maskowania. Temat zostaje włączony (wpisany) w nową hierarchię pojęć, narzuconą przez ontologię nośnika. Way uważa, że metafora jest przepisaniem hierarchii znaczeń z jednej dziedziny do drugiej; ponieważ te hierarchie znaczeń odzwierciedlają nową wizję świata, dokonujemy ponownego opisu (redeskrypcji) tematu w terminach nowej i zwykle innej wizji fragmentu rzeczywistości. To samo się dzieje, gdy mowę rozumiemy na poziomie literalnym, jednak w tym wypadku maska jest użyta do tworzenia hierarchii znaczeń w sposób zamierzony, aby zakomunikować, że to, co zostało powiedziane, jest prawdziwe” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 277.

+ Hierarchia pojęciowa wyżej stawia pojęcia bardziej ogólne, łączące nośnik metafory z tematem. „To, co w metaforze jest wspólne nośnikowi i tematowi, nie jest lista krzyżujących się cech na poziomie tematu i nośnika, lecz pojęciem bardziej ogólnym (według Way supertype), które znajduje się „wyżej” w hierarchii pojęciowej i któremu pod pewnymi względami obie dziedziny, tzn. nośnik i temat, podlegają. Które z pojęć ogólnych zostaje wybrane (zakładamy, że istnieje ich wiele i mają coś, co je z sobą łączy), jest funkcją kontekstu i kierunku atrybucji metafory. Metafora przypisuje tematowi cechy wzięte z dziedziny nośnika poprzez ich abstrahowanie i przekazywanie do wspólnego pojęcia ogólnego. W pewnych przypadkach brak jest wspólnego pojęcia (węzła), łączącego temat i nośnik, które nadawałoby sens metaforze. W tym przypadku zostaje utworzony nowy węzeł. Nowo utworzone pojęcie ogólne jest generalizacją cech i schematów pochodzących z węzłów tematu i nośnika. Występuje tu rodzaj odwrotnego „dziedziczenia”, gdzie wiedza zawarta na niższych poziomach przesuwa się na poziom wyższy, staje się bardziej ogólna i abstrakcyjna. W ten sposób w metaforze następuje pogwałcenie ograniczeń pojęciowych w hierarchii. Wówczas ograniczenia te przesuwają się wyżej, do nowego węzła, i to w taki sposób, że nośnik i temat wchodzą w strukturę hierarchiczną nowego pojęcia” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 280/. „Umysł, wykorzystując różne pojęcia ogólne oraz ich konkretne powiązania, łączy dziedzinę tematu i dziedzinę nośnika, często od siebie tematycznie odległe, dzięki czemu jedne aspekty tematu zostają uwypuklone, a inne są maskowane. Przesunięcie znaczenia, a właściwie wzbogacenie go, następuje poprzez odnalezienie nowych powiązań między cechami a nicią relacji: temat-nośnik, które następuje dzięki odkryciu ogólniejszego pojęcia, łączącego obie dziedziny. Termin „odkrycie” nie zawsze jest adekwatny. Może być tak, że wiele osób zauważa te same powiązania (cechy i relacje), ale może się też zdarzyć, że będzie to „tworzenie” pewnych powiązań (podstawy metafory), których nikt dotąd nie zauważył. Jest w tym więc element oryginalnej kreatywności. Pojęcie ogólne (coś w rodzaju modelu umysłowego) w systemie pojęciowym jest czymś, co się staje wspólne często odległym od siebie dziedzinom – tematowi i nośnikowi. Na tym m. in. polega ciągła twórczość semantyczna umysłu, tzn. kreowanie nowych znaczeń” /Tamże, s 281.

+ Hierarchia pojęć do coraz ogólniejszych. „1. Metafizyka a logika. Arystoteles zajmował dwojaką postawę wobec świata: od Platona nauczył się idealizmu, a z usposobienia był realistą. I z nauki Platona (głoszącej, że prawdziwy byt jest idealny, a prawdziwa wiedza jest ogólna) przejął ostatecznie tylko połowę: zachował teorię wiedzy, ale odrzucił teorię bytu. Zaprzeczał, iżby istniały idee poza jednostkowymi rzeczami; natomiast uznawał, że wiedza jest zawarta w pojęciach ogólnych. Stanęło na tym: byt jest jednostkowy, a wiedza – ogólna. Platoński dualizm, dzielący byt na dwa światy, świat idei i świat rzeczy, został usunięty; ale za to wytworzył się dualizm nowy: bytu i wiedzy. Dociekania naukowe rozpadły się na dwa działy: naukę o wiedzy i naukę o bycie; logika, traktująca o wiedzy ogólnej, oddzieliła się od metafizyki, traktującej o jednostkowym bycie. / 2. Teoria pojęć i sądów. Logika ma uczyć, jak posługiwać się pojęciami i sądami. Podstawą prawidłowych pojęć jest definicja, a prawidłowych sądów – dowód; przeto definicja i dowód były dla Arystotelesa głównymi tematami logiki. A) Pojęcia są ogólne w mniejszym lub większym stopniu i tworzą przez to hierarchię coraz ogólniejszych pojęć. Szczytem hierarchii są najogólniejsze rodzaje. Definicja pojęcia dokonywa się przez umieszczenie go w tej hierarchii, zaliczenie do rodzaju wyższego (z zaznaczeniem tylko właściwej różnicy). Przy najwyższych rodzajach jest kres definiowania: są one podstawą wszelkiej definicji, ale same nie mogą być definiowane, nie ma bowiem wyższych ponad nie rodzajów. Wynikało więc z założeń Arystotelesa, że istnieją pojęcia ogólne nie mające i nie potrzebujące definicji” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 116/.

+ Hierarchia pojęć do coraz ogólniejszych. „1. Metafizyka a logika. Arystoteles zajmował dwojaką postawę wobec świata: od Platona nauczył się idealizmu, a z usposobienia był realistą. I z nauki Platona (głoszącej, że prawdziwy byt jest idealny, a prawdziwa wiedza jest ogólna) przejął ostatecznie tylko połowę: zachował teorię wiedzy, ale odrzucił teorię bytu. Zaprzeczał, iżby istniały idee poza jednostkowymi rzeczami; natomiast uznawał, że wiedza jest zawarta w pojęciach ogólnych. Stanęło na tym: byt jest jednostkowy, a wiedza – ogólna. Platoński dualizm, dzielący byt na dwa światy, świat idei i świat rzeczy, został usunięty; ale za to wytworzył się dualizm nowy: bytu i wiedzy. Dociekania naukowe rozpadły się na dwa działy: naukę o wiedzy i naukę o bycie; logika, traktująca o wiedzy ogólnej, oddzieliła się od metafizyki, traktującej o jednostkowym bycie. / 2. Teoria pojęć i sądów. Logika ma uczyć, jak posługiwać się pojęciami i sądami. Podstawą prawidłowych pojęć jest definicja, a prawidłowych sądów – dowód; przeto definicja i dowód były dla Arystotelesa głównymi tematami logiki. A) Pojęcia są ogólne w mniejszym lub większym stopniu i tworzą przez to hierarchię coraz ogólniejszych pojęć. Szczytem hierarchii są najogólniejsze rodzaje. Definicja pojęcia dokonywa się przez umieszczenie go w tej hierarchii, zaliczenie do rodzaju wyższego (z zaznaczeniem tylko właściwej różnicy). Przy najwyższych rodzajach jest kres definiowania: są one podstawą wszelkiej definicji, ale same nie mogą być definiowane, nie ma bowiem wyższych ponad nie rodzajów. Wynikało więc z założeń Arystotelesa, że istnieją pojęcia ogólne nie mające i nie potrzebujące definicji” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 116/.

+ Hierarchia pojęć Najwyżej znajdują się pojęcia niedefiniowalne, według Arystotelesa. Aktualność myśli Platona i jej nośność wyjaśnia G. Reale następująco: „Leibniz, żyjący w okresie, kiedy wielowiekowa interpretacja neoplatońska (która opierała się zwykle na alegorycznym odczytywa­niu dialogów) była już w fazie radykalnego rozkładu, pisał: „Gdy­by ktoś sprowadził myśl Platona do systemu, oddałby rodzajowi ludzkiemu wielką przysługę” /G. Reale, Treść i znaczenie nauk niepisanych, w: Platon, nowa interpretacja, tłum. E. Zieliński, KUL, Lublin 1993; Historia filozofii starożytnej, t. II, tłum. E. I. Zieliński, KUL, Lublin 1996, s. 55/. Ale myśl Platona – dowodzi dalej Reale – stanowi właśnie system „zdolny objąć całą rzeczywistość i wszystkie jej istotne części” i to na tyle interesujący oraz inspirujący, że jest to system otwar­ty, który nie ma nic wspólnego z „systematycznym usztywnieniem i dogmatycznym zamknięciem, ale jawi się jako projekt głównej osi nośnej badań i osi nośnych z nią powiązanych oraz tego, co implikują /ibidem, s. 56, 57/. Nie wolno rozumieć go w sensie heglowskim czy neoidealistycznym” – dodaje Reale, bo termin ten „trzeba brać w takim sensie, jaki w filozofii greckiej od samego początku [...] przejawiał się jako rys, który ją określa i jako istotne znamię myśli filozoficznej. Wyjaśniać – znaczy tam unifikować (sprowadzać do jedności) na fundamencie podstawowych pojęć, które są ze sobą strukturalnie powiązane i prowadzą do utworze­nia najwyższego pojęcia, które je wszystkie obejmuje /ibidem, s. 56/. Niemniej kryterium „neoidealistyczne”, czyli właśnie kryterium de­dukcji, możemy zastosować, by wykazać, że u Platona ona wystę­puje, także przecież według wskazówek starożytnych, aby myśleć tak, by nie tracić z oczu tego, co ogólne (Epikur), lub Jedni (Parmenides). Właśnie to, co ogólne, trudne do zdefiniowania lub niedefiniowalne, znajdujące się według Arystotelesa najwyżej w hierarchii pojęć, może w każdym przypadku służyć za punkt wyjścia de­dukcji” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 53/. „U Platona pojęć takich znajdziemy wiele, lecz to, które po­woduje pojawienie się w toku rozumowania dedukcyjnego pro­blemu matematyki, niewątpliwie dotyczy świata (Wszechświata), kosmosu, a więc „porządku” i logosu, które wynikają najpewniej z pojęcia jeszcze bardziej ogólnego, jakim jest Jednia” Tamże, s. 54.

+ Hierarchia pojęć narzędziem uogólniania wiedzy ludzkiej. „Abstrakcja i uogólnianie odgrywają istotną rolę w strukturalizacji naszej wiedzy. Uogólnianie może dokonywać się tylko za pomocą pojęć nadrzędnych – dzięki istnieniu hierarchii pojęć (lub proces kształtowania się jej). Dzięki hierarchizacji pojęć łatwo odnaleźć w pamięci pojęcia nadrzędne i podrzędne. Fakt, że pojęcia są ustrukturalizowane i tworzą w jakimś zakresie hierarchię, nie oznacza, iż struktura ta musi mieć stały, niezmienny charakter. Zakresy pojęć podrzędnych mogą się niekiedy krzyżować, a pojęcie podrzędne może także być podporządkowane innym pojęciom nadrzędnym. Im pojęcie jest niżej w hierarchii, tym więcej zawiera cech istotnych. Wyrażenie w danym języku wówczas jest pełnowartościowym składnikiem systemu werbalnego, nośnikiem pojęcia hierarchicznego, gdy możemy dla niego znaleźć chociażby jedno pojęcie nadrzędne lub podrzędne” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 65/. „Dla tworzenia nowych pojęć hierarchicznych (rozbudowany poziom abstrakcji) świat konkretny przestaje być niezbędny, gdyż reprezentuje go istniejąca siatka pojęciowa. Wystarcza więc fakt operowania pojęciami, ustawiania ich w różnych wzajemnych relacjach zgodnie z określonymi regułami logiki i semantyki. Dzięki temu staje się możliwe tworzenie nawet rozwiniętych konstrukcji pojęciowych – różnorodnych modeli świata” W049  65. „nauka jest m.in. efektem abstrakcji – odkrywa, że poza codziennym światem zdroworozsądkowych obserwacji zwykłych ludzi jest jakiś inny porządek, podtrzymujący nasz świat w istnieniu i przedstawiający go naszym zmysłom”. Popper (1996) wyróżnia trzy „Światy”: Świat 1 – obiektywny świat przedmiotów materialnych, Świat 2 – subiektywny świat umysłów, Świat 3 – świat obiektywnych treści będących (niekoniecznie zamierzonych) wytworem umysłu” /Tamże, s. 66/. „Język według Piageta jest tylko elementem całego kompleksu procesów poznawczych dokonujących się w ciągu drugiego roku życia. Język ma te same źródła co zabawa symboliczna, naśladownictwo odroczone oraz obrazy umysłowe. Język nie formuje się z wczesnych przedjęzykowych wokalizacji (zachowań werbalnych), lecz jest częścią całego procesu rozwoju poznania w tym kluczowym okresie. Język nie stanowi wystarczającego warunku formowania się operacji umysłowych. Operacje umysłowe wykraczają poza język” /Tamże, s. 73/. „Według Piageta rozumienie rozwija się wraz z inteligencją. Rozwój języka u dziecka nie zawsze pokrywa się ze zrozumieniem treści jakiegoś tekstu czy konstrukcji myślowej. Dziecko może zrozumieć znaczenie poszczególnych słów, ale nie znaczy to, że rozumie myślową zawartość wypowiedzi. Także osobom dorosłym do zrozumienia jakiejś konstrukcji myślowej nie zawsze wystarcza prawidłowe odczytanie znaczenia użytych wyrażeń – potrzebna jest im jeszcze wiedza, czyli odpowiednie pojęcia” /Tamże, s. 77/. „Człowiek może znać nazwy określające pewne pojęcia, mimo że samych pojęć jeszcze sobie nie przyswoił” /Tamże, s. 80.

+ Hierarchia pojęć traktowanych w modelu jako „węzły” powiązane z sobą. Pojęcia przyjmowane są niejednokrotnie błędnie: a) nie uwzględnianie pewnych cech istotnych pojęcia bądź przypisywanie cechom nieistotnym charakteru istotnego; b) rozszerzanie pojęcia lub zawężanie /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 155. „Collins i Quillian (1969; 1970) opracowali teorię oraz model komutacyjny, który jest sformalizowaną wersją modelu klasycznego. Model ten jest również interesującym przykładem wczesnych badań z zakresu kogniwistyki. Początkowo Quillian (1966) opracował model komputacyjny w postaci programu, w którym pojęcia są traktowane jako „węzły” wiążące ze sobą na zasadzie relacji: podrzędności – nadrzędności, tworząc pewien system. Następnie model ten został rozwinięty i udoskonalony przez Collinsa i Quilliana. Podstawowe założenia modelu Collinsa i Quilliana można przedstawić w postaci następujących twierdzeń: 1. Pojęcia są reprezentowane w modelu jako hierarchicznie powiązane z sobą „węzły”, […]. 2. Pojęcia konstytuuje pewna liczba cech koniunkcyjnie z sobą związanych, […]. 3. Niektóre pojęcia są nadrzędne w stosunku do innych pojęć, […]. 4. Ze względu na ekonomię poznawczą pojęcia podrzędne „dziedziczą” cechy swoich pojęć nadrzędnych, […]. 5. Niektóre egzemplarze pojęcia nadrzędnego mogą być wyjątkami, tzn. z ich cech nadrzędnych nie można wnioskować o cechach podrzędnych, […]. Istnieją różne metody przeszukiwania hierarchii pojęć celem zdobycia informacji na temat różnych pojęć będących elementami tej hierarchii” Tamże, s. 156-157.

+ hierarchia połączona równością chrześcijan. Trzeci stopień doskonałości odpowiada duchowi. Po zmartwychwstaniu Chrystusa chrześcijanin otrzymuje nową formę Ducha, jest to duch prorocki, który czyni Boga obecnym wśród ludzi, który czyni go wolnym i czyni go uczestnikiem ducha Chrystusa. Duch ten obdarza specjalnym sposobem odczuwania, którym jest inteligencja Objawienia Bożego zawartego w Piśmie Świętym i poza nim. Zamieszkiwanie Ducha w człowieku czyni go uczestnikiem natury boskiej. Jego struktura cielesna przemienia się w siedzibę, świątynię, gdzie Bóg odpoczywa odwiecznie. Duch, według Pryscyliana. niweczy wyższość hierarchiczną. Nie ma żadnych granic w jedności człowieka z Bogiem. W1.1 133

+ Hierarchia pominięta Eklezjologia rosyjska jest częścią samoświadomości narodowej Rosjan, połączonej z ruchem słowianofilskim. Kościół lokalny jest ściśle powiązany z powszechnym. Chomiakow głosił, że istotą Kościoła jest sobornost. B. Schultze uważa te ideę za zbyt idealistyczną, populistyczną, pozostawiającą na boku kwestie hierarchii Y2  26.  Nie ma w tej idei czynników gwarantujących wierne zachowywanie i przekazywanie wiary. Kościół według Chomiakowa jest rzeczywistością duchową, której podporządkowane są Kościoły widzialne. Nie wystarczają tylko takie wartości, jak jedność, wolność i miłość Y2  27.

+ Hierarchia ponadziemska wartości słowa caritas „W lirycznej hierarchii wartości ponadziemska caritas nie przestaje poetę fascynować nawet wtedy, gdy podmiot jego wierszy prowadzony jest Boskim duktem „przez kamienie i kurz”: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 237]. W powyższym fragmencie utworu Melodie (Melodia) Bogu zostaje przypisany predykat führt (‘prowadzi’), czyli ‘wskazuje drogę’, ‘towarzyszy, ‘wspiera’ [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 506]. Ten, który prowadzi, raz jeszcze doświadcza człowieka niedolą, tym razem metaforycznie kategoryzowaną jako Stein i Staub (‘kamień’ i ‘kurz’). W omansenowskim znaczeniu doznawane cierpienie wydaje się być jednak sposobem poznawania Boga. Homo religiosus nie pozostaje na swoich mozolnych ścieżkach (Pfade) sam, ma Towarzysza i doświadcza Jego wsparcia. Takie znaczenie jest wpisane systemowo i konotacyjnie w niemiecki czasownik führen, który, implikując agensa o atrybutach władzy, utwierdza w języku poety obraz Boga jako Pana, ale także Wspomożyciela człowieka. W powyżej zarysowanym kontekście można uznać, że teocentryczny humanizm autora Danzig zur Nacht zmierza zdecydowanie do rozeznania relacji człowiek – Bóg. W poetyckim opisie tej transcendentnej więzi stroną dominującą jest zwykle Bóg, który usensownia byt podmiotu lirycznego – tym razem jako „Ojciec niebieski”: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 102]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 234/. „Do indeksalnych i deskrypcyjnych nazw Boga oraz ich konotacji należy w języku poety określenie „Himmelsvater” („Ojciec niebieski”), wpisujące się w semantyczną przestrzeń symboliki i metaforyki rodzinnej. W zacytowanym fragmencie utworu Bei Sankt Johann (Przy kościele św. Jana) autor konfrontuje czytelnika z fenomenem ojcostwa Boga, czyli – w sensie teologicznym – z pojęciem Opatrzności. Ujawniająca się już nieraz w formach opisowych cecha Boskiej opiekuńczości, troskliwej bliskości, w tym przypadku znalazła swój wyraz w indeksowym określeniu implikującym w polu semantycznym aspekt przestrzenny. „Himmelsvater” przychodzi do człowieka z nieba („Himmel”), które w obu językach – niemieckim i polskim – jest kategoryzowane na dwa sposoby: jako pozornie wklęsłe sklepienie, firmament znajdujący się wraz z gwiazdami nad Ziemią oraz jako Raj, przestrzeń wiecznego szczęścia, duchowości, miejsce pobytu Boga i zmarłych [Sobol E. (red.) (1995). Mały słownik języka polskiego. Warszawa: 491; Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 636]” /Tamże, s. 235/.

+ Hierarchia porządku rzeczy wszystkich podług swojej wewnętrznej wartości, a to, co najbardziej wartościowe, znajdowało się na samej górze. „astronomia należała do artes liberales stanowiących część programu średniowiecznych uniwersytetów. […] Świat, pisał Wilhelm z Conches, jest uporządkowanym zbiorem stworzeń” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia od średniowiecza do dzisiaj, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1985, s. 19/. „Aby należycie ocenić to zainteresowanie problemami kosmologicznymi, nie wolno zapominać, że średniowieczny teolog ujmował je zupełnie inaczej niż czyni to dzisiejszy uczony. Nie chodzi mu bowiem o studiowanie kosmosu jako takiego. Jego studium wszechświata dokonywało się raczej w ramach refleksji teologicznej. Chodzi mu przede wszystkim o chrześcijańską interpretację kosmosu jako dzieła i objawienia Bożego, jako drogę do poznania Boga i jako świata towarzyszącego nam w procesie zbawienia. […] Średniowiecznemu teologowi nie chodziło głównie o naukową interpretację powstania i struktury kosmosu. Pytanie, jakie sobie stawiał, było raczej natury teologicznej: jak chrześcijanin powinien widzieć świat?” [Tamże, s. 20/. Zwłaszcza szkoła z Chartres miała stać się sławna dzięki swoim próbom pogodzenia Timaiosa Platona z opisem z Księgi Rodzaju” /Tamże, s. 21/. „Słowo starych mistrzów bardziej zasługiwało na zaufanie niż własne doświadczenie. […] Jest faktem ogólnie znanym, że studiowanie kosmosu było rzeczywiście częścią greckiej „paideia” /Tamże, s. 23/. „Ciała niebieskie natomiast są nieprzemijające i zawsze pozostają takie same. Należy więc stąd wnioskować, że są one obdarzone duszą i kierowane rozumem. Świat jest istotą żywą, ma duszę i rozum naprawdę. Bóg zrobił go istotą żywą. […] Jego ojczyzną jest królestwo wiecznych gwiazd: „Bo nie wydała nas ziemia, jak rośliny, tylko z nieba jesteśmy”. […] W platońskim obrazie świata zawartych było wiele elementów bardzo ponętnych dla średniowiecznego teologa i łatwych do przełożenia w duchu chrześcijańskim. […] Wszystkie rzeczy były hierarchicznie uporządkowane podług swojej wewnętrznej wartości, a to, co najbardziej wartościowe, znajdowało się na samej górze. O ile platońska teoria duszy świata sprawiała wiele kłopotów i była przedmiotem sporów, to nauka o człowieku jako mikrokosmosie spotkała się z powszechną aprobatą /Tamże, s. 25.

+ Hierarchia porządku rzeczywistości wymaga podzielenia życia duchowego na etap, według Dionizego Pseudo Areopagity. Iluminizm platoński dostarczył chrześcijaństwu aparatu pojęciowego. „Teoriopoznawcze i „soteriologiczne” wątki ujawniły się w neoplatonizmie. Dla Plotyna utożsamienie najcenniejszego rodzaju poznania, jakim jest intuicyjna kontemplacja (swoisty proces refleksyjnego samooświecenia), z boskim oświeceniem wynikającym z identyfikacji boskiej Jedni z pierwotnym Światłem. Dynamiczna interpretacja rzeczywistości w formie dwukierunkowego schematu: emanacja i powrót do praźródła, nakazywała widzieć w poznaniu formę i warunek zjednoczenia o charakterze „soteriologicznym”. W przeciwieństwie do aktowo ujętej („nagłej”) ekstazy Plotyna Proklos podkreślał znaczenie ustopniowanego samooświecenia, które przez oczyszczenie i nawrócenie prowadzi do dialektycznego wzrostu, umożliwiającego mistyczne oświecenie w formie prostego przylgnięcia światła duszy do światła transcendentnie pojętej jedności (illustratio animae). Na średniowieczną teologię znacząco wpłynęła koncepcja Pseudo-Dionizego Areopagity. Jego, mającą przede wszystkim epistemologiczno-ontologiczne odniesienia, analizę oczyszczenia-wypełnienia (enosis lub teleiosis) interpretowano zwłaszcza jako etapy życia duchowego. Hierarchiczny porządek rzeczywistości wymaga bowiem, by doświadczenie boskiego światła (dostępnego najczęściej jako „boska ciemność”, „ciemność” lub „boska noc”; Grzegorz z Nyssy) dokonywało się na drodze „kroczących” etapów, mających ostatecznie umożliwić uzyskanie duchowo-boskiej jasności” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 40.

+ Hierarchia porządkuje społeczeństwo, Dionizy Pseudo Areopagita. Bóg nie może być poznany w Jego istocie, bezpośrednio. Poznanie Boga następuje przez inne stworzenia, przy czym Dionizemu Pseudo Areopagicie nie chodzi tylko o poznanie Jego istnienia, lecz o jak najpełniejszą wiedzę o Nim, jak również o personalne zespolenie. Poznanie nie dokonuje się za pomocą rozumowania intelektualnego, lecz przez życie, nie tylko w sensie ogólnym, podstawowym, jednostkowym, ale w Kościele, we wspólnocie. Cel wizji Dionizego był praktyczny, zachęta do nawiązywania relacji personalnych i tworzenie organicznie uporządkowanego społeczeństwa. Nie jest to ucieczka w świat idei, lecz odwrotnie, zachęta do realnego życia, ale otwartego na wszelkie wymiary, przekraczającego codzienną egzystencję. Kościół, eklezja, jest rozumiana przez Dionizego Pseudo Areopagitę bardzo szeroko. Trzecia hierarchia obejmuje cały wszechświat, cały Kosmos widzialny. Dzieli się on na dwie grupy: duchowieństwo i laikat. Dionizy nawiązuje tu do dwóch natur w Chrystusie, boskiej i ludzkiej. Ponieważ pierwszą triadę stanowią trzy Osoby Boskie, Kościół również odzwierciedla w sobie boską troistość. Dlatego w obu sferach Kościoła istnieje podział triadyczny. Duchowieństwo dzieli się na trzy: biskupi, kapłani, diakoni. Laikat również: mnisi, ochrzczeni, nieochrzczeni. Tak jak stworzenie nie jest aktem koniecznym, lecz dobrowolnym, tak też powrót do Boga nie jest koniecznością, lecz wyborem Dobra i Piękna, i konsekwencją istnienia W3 28.

+ Hierarchia postaci historycznych zachowana w baśni. Baśń jest połączeniem historii z pragnieniami wyrażanymi przez ludzki umysł. Tolkien mówi o „zupie” aktualnej formy opowieści i o „kościach” z których ona jest ugotowana. Ciągle dokładane są nowe „kości”: poprawiające smak lub niszczący go. Tak było „z wielkim staroskandynawskim, niby arturiańskim dworem królów Danii, potomków Scylda-Tarczy – Scyldingów z dawnych angielskich przekazów. Król Hrothgar i jego ród pozostawili dużo wyraźnych śladów w historii – o wiele więcej niż Artur – a mimo to już w najstarszych (angielskich) przekazach łączy się ich z baśniowymi postaciami i zdarzeniami: wcześnie znaleźli się w kotle. Najdawniejsze zabytki angielskich opowieści o Królestwie Czarów (albo o jego pograniczu) nie są wprawdzie najlepiej znane w samej Anglii – ale nie wspominam tu o nich po to, aby omawiać przemianę młodego niedźwiedzia w wojownika Bewulfa, ani też, by wyjaśniać napaść potwora Grendala na królewski dwór Hrothgara. Pragnę zwrócić uwagę na inny aspekt tych przekazów: na szczególnie sugestywny przykład powiązań między elementami baśniowymi a bogami, królami i zwykłymi ludźmi; powiązań, które – jak sądzę – dobrze ilustrują pogląd, iż elementy te nie nasilają się ani nie znikają z biegiem czasu, ale po prostu już są obecne w kotle opowieści, czekając, aż wielkie postaci mitu i historii oraz owi bezimienni Ona i On zostaną wrzuceni w gotujący się wywar – jeden po drugim albo wszyscy razem, bez baczenia na ich wagę, pozycję czy wiek” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 166.

+ Hierarchia pośredników łączy świat duchowy z niebiańskim i pod­księżycowym. „Astrologia przeciw Opatrzności / Wedle tradycji hermetycznej, kosmosem rządzą gwiazdy. Śred­niowiecze również praktykowało astrologię, ale nigdy oficjal­nie (Por. L. Thomdike, A History of Magie and Experimental Science, New York 1923, 1.1-8). Teraz jednak wyobrażenie gwiazd jako sił pośredniczących między Bogiem a światem podksiężycowym prowadzi do przekonania, że istnieje powszechna sympatia. To znaczy, że wszystkie części kosmosu zależą od siebie i mają na siebie wpływ, a w szczególności gwiazdy mają wpływ na wypadki zachodzące w świecie podksiężycowym. Poza tym - a w tym sposobie patrzenia na świat mieszają się ze sobą wpływy hermetyczne, neoplatońskie, a zwłaszcza gnostyckie (Por. G. Filoramo, L’attesta della fine. Storia delia Gnosi, Bari 1983) – w astrologicznym uniwersum z jego zależnością od łańcucha emanacji, który sięga od Jedni aż do najpośledniejszych aspektów stworzenia, wytworzyło się coś, co można określić jako biurokrację niewidzialnego, czyli nieprzerwany ciąg zastępów aniołów, archontów i demonów; gęsta hierarchia pośredników, którzy łączą świat duchowy z niebiańskim i pod­księżycowym. Niezależnie od tego, czy pośrednicy ci występu­ją jako siły natury czy istoty nadprzyrodzone, człowiek może oddziaływać na tę wielość bogów lub demonów, jeśli uda się mu w jakiś sposób zwrócić ich uwagę i ukierunkować ich wpływ za pośrednictwem praktyk magicznych. Jako ilustrację tego rodzaju koncepcji przedstawiam cytat z późnorenesansowego De magia Giordana Bruno” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 197/. „Magowie uważają za pewne, że w odniesieniu do każdego dzieła należy zważać na to, że Bóg działa na bogów, ci na gwiazdy, czyli ciała niebieskie, które są bóstwami cielesnymi, gwiazdy na demony, które zamieszkują i uprawiają gwiazdy (jedną z nich jest Ziemia), demony na żywioły, żywioły na mieszaniny, te na zmysły, zmysły na dusze, dusze na całe istoty żywe, i to jest drabina zstępowania. Ale oto istota żywa wspina się przez duszę do zmysłów, przez zmysły do miesza­nin, przez mieszaniny do żywiołów, przez nie do demonów, przez demony do gwiazd, przez gwiazdy do bogów niecielesnych, czyli substancji eterycznej, przez nią do duszy świata, czyli ducha uniwersum, przezeń do kontemplacji Jednego naj­prostszego, najlepszego, największego, niecielesnego, absolut­nego, samowystarczalnego. Jak istnieje zstępowanie od Boga przez świat do istot ożywionych, tak istnieje wstępowanie istoty ożywionej przez świat do Boga. Między najniższym i najwyż­szym stopniem są gatunki pośrednie, z których wyższe w więk­szym stopniu uczestniczą w świetle i działaniu, i władzy spraw­czej, a niższe raczej w ciemności, we władzy i zdolności biernej” /Tamże, s. 198.

+ Hierarchia powtórzeń wewnątrz tekstu powieści nierównoważna; są to; streszczenia, przypomnienia, aluzje, wzmianki itp. „Z naszego punktu widzenia tytuł powieści jest jej powtórzeniem w „języku” podmiotu – dysponenta reguł utworu. Podobnie odnosić trzeba tytuł rozdziału, który jednak w pewnych typach powieści (np. w powieści angielskiej XVIII wieku) pozostaje „do dyspozycji” „narratora” ujawnionego i stanowi dość często przedmiot gry z „czytelnikiem” (mowa o pewnych „rolach” wyznaczonych przez tekst). To powtórzenie pokrywa się najczęściej z wskazaną relacją: zdanie (lub jednostka mniejsza niż zdanie) – tekst (cały tekst lub rozdział). Mamy tu zatem do czynienia z powtórzeniem poza tekstem powtarzanym (a ściśle: przed nim). Podobnie funkcjonują wewnątrztekstowe powtórzenia jednostek hierarchicznie nierównoważnych – streszczenia, przypomnienia, aluzje, wzmianki itp., sugerujące swą funkcję zastępowania (występowania w roli powtórzenia) różnych, nieraz dość rozległych partii tekstu (w podobny sposób można traktować różnego rodzaju przepowiednie i antycypacje w- tekście). Obecność tych ostatnich pozostaje w ścisłej relacji z możliwością pojawienia się powtórzeń hierarchicznie równoważnych” /Krzysztof Kłosiński, Powtórzenia w powieści, Język Artystyczny 1 (1978) 22-35, s. 27/. „Okazuje się zatem, że powtórzenia penetrujące tekst powieści na różnych poziomach komunikacyjnych mogą być odczytane jako warianty jednego inwariantu: sytuacja „przerwanego dyskursu” wpisuje w strukturę tekstu historię powstawania powieści. Co więcej, wskazuje podwójną optykę finału powieści, która jest równocześnie powieścią ukończoną (w tym sensie, w jakim powtórzenia programują „nieukończone” ukończenie tekstu) i pozbawioną końca – „przerwanym dyskursem” właśnie. Ponadto powtórzenia sugerują „powieściowy” temat powieści i jest nim nieunikniona paradoksalność linearnego rozwijania tekstu. Przedstawione uwagi mają ilustrować pewną komplikację powieściowych powtórzeń, nie jest natomiast ich celem głębsza analiza i interpretacja cytowanego utworu” /Tamże, s. 29/.

+ Hierarchia poziomów bytowania materii, emergetyzm materialistyczny. Antropologia filozoficzna wieku XX wypracowała trzy modele człowieka: teoria identyczności, emergentyzm i dualizm interakcyjny. Teoria identyczności identyfikuje myśl z ludzkim mózgiem (Herbert Feigl). Teoria ta jest szeroko rozpowszechniona wśród filozofów neurologów anglosaskich. Myśl jest zasadą wewnętrzną działania rozumu ludzkiego (the self, the ego) /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 116/. Jest to materializm fizykalistyczny, monizm materialistyczny. Emergentyzm materialistyczny przyjmuje, że materia istnieje w różnych stanach bytowych. Każdy następny poziom zakłada istnienie poprzedniego, ale go istotnie przewyższa. Emergentyzm przyjmuje jedność substancji i pluralizm właściwości /Tamże, s. 118/. Przeciwko fizykalizmowi przyjmuje ewolucję materii na wyższe stadia, niedostępne już dla fizykalnej empirii. W ten sposób poszerza się ilość nauk, równorzędnie ważnych z fizyką. Fizykalizm nie uznaje ewolucji, ograniczając wszystko do jednego poziomu materii. Filozof argentyński Mario Bunge rozróżnia myśl od mózgu, w kontekście emergentyzmu. Biologia wykracza poza sferę bio-chemiczną /Tamże, s. 119/. Myśl nie identyfikuje się z mózgiem, ale jest z nim ściśle połączona. Nie ma mowy o dualizmie. Nurt dualistyczny reprezentuje natomiast Karl Popper. Poza światem fizycznym istnieje świat fenomenów mentalnych (stany świadomości, doświadczenia subiektywne, dyspozycje psychologiczne). Oprócz tego jest świat produktów myśli (historie, teorie naukowe, mity wyjaśniające, instytucje społeczne, wytwory sztuki) /Tamże, s. 120/. Bunge stwierdził, że filozofowie bloku Wschodniego (sowieci, Polacy i inni) są dualistami /Tamże, s. 133.

+ Hierarchia poziomów integracji psychicznej, Rado S. Integracja według psychoanalizy klasycznej. „Według psychoanalizy klasycznej integracja psychiki dokonuje się poprzez rozwój ego, które wyodrębnia się z niezintegrowanego i niezorganizowanego id. S. Freud pod pojęciem integracji pierwotnej rozumiał wstępne rozpoznanie przez dziecko faktu stanowienia zintegrowanej całości, oddzielnej i różnej od otoczenia (odpowiada to zróżnicowaniu podmiot-przedmiot J. Piageta), integracja wtórna natomiast dokonuje się w okresie pregenitalnym i dotyczy elementów psychiki, a jej skutkiem jest tworzenie się zwartej psychoseksualnej tożsamości. Zgodnie z teorią związków z obiektami (object-relations theory) R. Fairbaina dziecko zaczyna życie w stanie integracji pierwotnej, tzn. posiadając jednolite i dynamiczne ego. Psychoanalityczne rozumienie integracji psychicznej znacznie poszerzył S. Rado, wyróżniając jej 4 hierarchicznie zorganizowane poziomy: hedonistyczny, emocjonalny, emocjonalnego myślenia i racjonalnego myślenia. Według C. G. Junga integracja, za którą odpowiedzialna jest funkcja transcendentna osobowości, polega na dążeniu do jedności świadomych i nieświadomych elementów osobowości, czyli jaźni, będącej jednak bardziej drogowskazem niż możliwym do osiągnięcia celem. Integracja stanowi istotny element procesu indywidualizacji. Jeżeli dążenie do jedności osobowości nie może być realizowane świadomie, to wyraża się symbolicznie (sny, mity, religia, sztuka). Symbolem jedności ludzkiej jaźni, znanym we wszystkich kulturach i religiach, jest mandala” K. Kłysiak, Integracja. I. W biologii i psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 330-333, kol. 331.

+ Hierarchia prawa jest jasna. Założenie fundamentalne teologii moralnej Franciszka de Vitorii to godność osoby ludzkiej jako stworzonej na obraz Boży. Stąd wynika równość wszystkich ludzi i wszystkich ludów. Vitoria odseparował się od teokratycznej postawy papieskich kurialistów oraz od imperialistycznych tez jurystów cesarza hiszpańskiego Karola V. Odkrycie Ameryki kazało mu zrezygnować z wizji czysto europejskiej Orbis Christianus i zastąpić ją przez inną: Communitas Orbis (wspólnota całego rodzaju ludzkiego). Nie neguje możliwości Orbis Christianus, lecz przyjmuje jej możliwość tylko jako efekt wolnej decyzji większości ludzkości ochrzczonej, a nie poprzez władzę światową papieża. Communitas Orbis powinna być społecznością organiczną i doskonałą, zdolną do obrony i pełnej promocji swoich członków. Społeczność ta nie anuluje naturalnych praw człowieka, który jest osobą wolną. Bóg ustanowił człowieka panem rzeczy stworzonych, ale nie określił sposobu wypełniania tej władzy. Stąd wynika prawo narodów i prawo pozytywne, które nie mogą anulować prawa naturalnego: człowieka i wspólnoty ludzkiej. Istnieje jasna hierarchia prawa. Założenia te zmieniły model nauczania teologii moralnej na uniwersytetach hiszpańskich. Wiele zagadnień podjęto już wcześniej, ale dopiero de Vitoria uporządkował je metodologicznie. Skonstruował on gmach harmonijny i nowy. Skutkiem jego dzieła pt. Relectiones De Indiis były sławne Leyes de Indias z roku 1542, które uznawały wolność i prawa Indian jako osób i jako chrześcijan. Idee Franciszka de Vitoria rozwijali teologowie z Salamanki: Soto, Cano, Covarrubias, de la Peña, a później także: Medina, Bañez, Suárez, Salmerón i inni J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 366.

+ Hierarchia prawd wiary musi być zachowana Irenizm wieku XX. „Załamanie się inicjatyw irenicznych doprowadziło do długotrwałej stagnacji w kontaktach międzychrześcijańskich. Dopiero w roku 1926 benedyktyni z Amay (Chevetogne) rozpoczęli publikacje kwartalnika „Irénikon”, podejmując w nim kwestie jedności rozdzielonych chrześcijan, W XX wieku pojęcie irenizm zostaje zastąpione kategorią ekumenizmu, w orzeczeniach zaś Stolicy Apostolskiej używane jest jako synonim niewłaściwej postawy zjednoczeniowej. Instrukcja Świętego Oficjum na temat ruchu ekumenicznego Ecclesia catholica (20 XII 1949) przestrzegała przed niewłaściwą interpretacją prawd wiary i przypominała, że nauka katolicka ma być wyłożona całkowicie i integralnie. Natomiast „pragnienie irenicznej jedności z Kościołami oddzielonymi i z nowożytnymi doktrynami filozoficznymi i teologicznymi popycha niektórych do lekceważenia lub wprost do gwałcenia wymagań prawdy” AAS 42(1950)142-147). Także encyklika Humani generis przestrzegała przed niewłaściwym zastosowaniem metody irenicznej, która wiedzie do indyferentyzmu religijnego czy relatywizacji prawd religijnych oraz „spirytualizacji” pojęcia Kościoła (DS 2308), podczas gdy jej właściwe zastosowanie przez kompetentnych znawców w egzegezie, teologii i historii może dać istotne, pozytywne rezultaty. Współcześnie akceptacja pluralizmu religijnego jest uzgadniana z postulatem wierności prawdzie (hierarchia prawd wiary) czynionej w miłości oraz stanowi element różnych form dialogu, prowadzonego przez Kościół katolicki nie tylko z wyznaniami i denominacjami chrześcijańskimi (ruch ekumeniczny), przy założeniu nowej koncepcji jedności Kościoła, ale także z różnymi religiami i niewierzącymi” M. Ciszewski, Irenizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 452-455, kol. 454.

+ hierarchia prawd wiary. „Tajemnica Trójcy Świętej stanowi centrum wiary i życia chrześcijańskiego. Jest tajemnicą Boga w sobie samym, a więc źródłem wszystkich innych tajemnic 2157wiary oraz światłem, które je oświeca. Tajemnica ta jest najbardziej podstawowym i istotnym nauczaniem w "hierarchii prawd wiary"Kongregacja do Spraw Duchowieństwa, Ogólne dyrektorium katechetyczne, 43.. "Cała historia zbawienia nie jest niczym innym, jak historią drogi i środków, przez które 90 prawdziwy i jedyny Bóg, Ojciec, Syn i Duch Święty, objawia się, pojednuje i jednoczy ze sobą ludzi, którzy odwracają się od grzechu"Kongregacja do Spraw Duchowieństwa, Ogólne dyrektorium katechetyczne, 47..” KKK 234

+ Hierarchia Prawo ius nadrzędne wobec relacji społecznych „Głównymi pojęciami, którymi posługiwali się filozofowie, były: cnota, spra­wiedliwość i szczęście. Platon, w przeciwieństwie do Arystotelesa, w swoich roz­ważaniach o etyce państwowej wyszedł poza granice rzeczywistości ustrojowej, w kierunku utopii. Z kolei stoicy starali się nadać charakter logiczny zasadzie etycznej i choć ich etyka wyrastała ponad partykularyzm państwowy i naka­zywała czynienie dobra wrogowi, to głosiła pesymizm społeczny i elitaryzm etyczny (Por. J. Lande, Studia z filozofii prawa, Warszawa 1959, s. 475). Chrześcijaństwo inaczej formułowało istotę dobra. Unaoczniało, że przemienia ono wolę człowieka i urealnia jego porządek działania. Wykazało bezsens tak zwanej „bezinteresowności” działania moralnego, postulowanej przez stoików, ponieważ „bezinteresowność” pozbawia racji samo działanie. Dlatego władca chrześcijański, znalazłszy się w sferze dobra utożsamianego z Bogiem, swoją wolą i działaniem miał kierować się ku Niemu, a nie ku sprawiedliwości gwarantowanej normą prawną. Ta sama zasada w odniesieniu do społeczności chrześcijańskiej sprawiała, iż w czasach przedkonstantyńskich budowała ona struktury zamknięte, ukierunkowane ku innym celom niż te, do których dążyły państwa przez nich zamieszkiwane. Kierowała się zakazem podporządkowania prawu i sądom pogańskim. Chrześcijańskie Cesarstwo zapoczątkowało zmianę relacji i umożliwi chrześcijanom włączenie się w realny porządek działania, w ustanawianie prawa zgodnie z pożądanym dobrem. Edykt Mediolański (313) stanowił de­klarację woli władcy zgodną z realnym porządkiem wyższego rzędu, innym niż ziemski porządek prawnoustrojowy. Tworząc państwo Boże na ziemi, człowiek - byt przygodny, chciał stworzyć dla siebie warunki, które chroniłyby go przed błędem, przygodnością rozumu i decyzjami nie związanymi z prawdą i dobrem. Istotę problemu odzwierciedla fakt, że niezgodność jakichkolwiek decyzji w sferze państwowej z sądem teoretycznym o strukturze bytu, ugruntowanym podczas polemik trynitarnych, odbierano jako etyczne błądzenie. Natomiast wszystko, co odnosiło się do powinności jako działania w sferze międzyludzkiej, uznawano za domenę prawa w znaczeniu ius. Zaznaczyła się wyraźna hierarchia, w której prawu – ius – przyporządkowano kategorie dzisiaj określane mianem stosunków społecznych. Nie oznacza to jednak, iż prawo w ogóle sprowadzano do poziomu sprawiedliwości w wymiarze społecznym” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 93/.

+ Hierarchia prawosławna oficjalnie odzyskała swoją dawną pozycję w roku 1633 po trzydziestu siedmiu latach prześladowań „Z czasem jednak wywiązała się walka w sprawach bardziej zasadniczych. Kościoły unicki i prawosławny, straciwszy nadzieję na zlikwidowanie dzielących je przepaści, rozpoczęły pracę nad umocnieniem swych odrębnych tożsamości oraz formułowaniem własnych doktryn. Jeśli chodzi o Kościół prawosławny, ważną rolę w tym procesie odegrał Piotr Mohyła (1596-1647), prawosławny metropolita kijowski. Pochodził z Mołdawii i należał do rodziny książęcej, której burzliwe losy były ściśle związane z działalnością kanclerza Zamoyskiego na Bałkanach. Zarówno jego stryj Jeremi, jak i stryjeczny brat Konstanty, ojciec Symeon oraz starszy brat Michał pretendowali w różnych okresach do tytułu hospodara, a także do tronu bądź Mołdawii, bądź Wołoszczyzny. On sam jako młody człowiek służył w polskim wojsku, zaś w r. 1621 walczył z Chodkiewiczem pod Chocimiem. W 1627 wstąpił do klasztoru, Ławry Peczerskiej w Kijowie, i w pięć lat później pojawił się na arenie wydarzeń jako metropolita i nieubłagany przeciwnik unii” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 239/. „Po założeniu w 1632 r. własnej akademii, szybko przekształcił ją w przodujący ośrodek teologii prawosławnej, pierwszą wyższą instytucję naukową w świecie Słowian Wschodnich, skutecznie rywalizującą z miejscowym kolegium jezuickim (H. F. Graham, Peter Mogiła, Metropolitan of Kiev, „Russian Review", XIV, 4 (1955), s. 345-356). Jego sprawie znacznie dopomogła klęska unitów w walce o przyznanie pełnych praw politycznych. Wbrew postanowieniom zawartej początkowo umowy, biskupów unickich nigdy nie dopuszczono do grona senatorów Rzeczypospolitej. Unickie duchowieństwo i szlachtę traktowano jak drugorzędnych katolików, co stawiało ich w obliczu stałego kryzysu sumienia. Ich szeregi z wolna się kurczyły, zarówno z powodu przyłączenia się unitów do głównego nurtu katolicyzmu, jak przechodzenia na religię prawosławną. W połowie XVII w. odrodzenie w łonie Kościoła prawosławnego dorównywało już sukcesom reformacji katolickiej. W 1633 r., po trzydziestu siedmiu latach prześladowań, hierarchia prawosławna oficjalnie odzyskała swoją dawną pozycję” /Tamże, s. 240/.

+ Hierarchia prawosławna protestowała przeciwko prześladowaniom, jednak sama swoimi decyzjami często je ułatwiała „Zdaniem Dymitra Pospielovskiego przyczyna tak zmasowanego ataku na życie monastyczne była niezwykle prosta. „Klasztory tradycyjnie były narodowymi centrami życia duchowego, miejscami, do których masowo się pielgrzymowało. W monastyrach trudno było kontrolować czy ograniczać kontakty z wierzącymi" (D.V. Pospielovskij, Russkaja prawslamaja Cerkov v XX veke, Moskva 1995, s. 305) – podkreśla historyk. Chruszczow zakazał także prowadzenia jakiejkolwiek działalności misyjnej oraz wprowadził ścisłą kontrolę treści kazań głoszonych w parafiach. W tym okresie wprowadzono także zakaz sprawowania liturgii poza murami świątyni oraz uczestnictwa w nabożeństwach dzieci i młodzieży. Duchowny nie miał prawa rozpocząć nabożeństwa, dopóki w cerkwi znajdowali się niepełnoletni. Surowo karano także rodziców, którzy decydowali się na jawne religijne wychowanie dzieci (często po prostu odbierano im prawa rodzicielskie). Powrócono także do zasady rejestracji księży (D. Konstantinov, Gonimaja Cerkov. Russkaja Pravoslavnaja Cerkov w SSSR, 1999, s. 267). Dzięki temu niepokornych lub zbyt aktywnych duchownych można było pozbawić prawa do nauczania, a w ich miejsce wprowadzić agentów służb specjalnych. Temu samemu celowi służyły egzaminy, jakie przed wstąpieniem do seminarium musieli zdawać przed oficerami KGB kandydaci do stanu kapłańskiego. Hierarchia prawosławna, mimo iż wielokrotnie protestowała przeciwko prześladowaniom, sama swoimi decyzjami często je ułatwiała” /Tomasz Terlikowski [1974; doktor filozofii, publicysta, szef działu Życie w tygodniku „Ozon", redaktor naczelny Ekumenicznej Agencji Informacyjnej. Mieszka w Warszawie], Herezja polityczna sergianizmu, „Fronda” 36(2005), 228-249, s. 243/.

+ Hierarchia prawosławna w Jugosławii po wojny światowej II. „Z II wojny światowej Cerkiew wyszła wyraźnie osłabiona, jej administracja przeżywała poważny kryzys, kler został zdziesiątkowany (zwłaszcza na terenach tzw. Niezależnego Państwa Chorwackiego). Patriarcha Gavriło (Gawriło, Dziordzie Dožić (1881-1950), patriarcha serbski w latach 1938-1950. Kształcił się m.in na Wydziale Teologii Prawosławnej Uniwersytetu w Atenach, pełnił funkcję sekretarza przy klasztorze Hilandar na Górze Atos. Od 1911 roku metropolita diecezji prizreńskiej, od 1913 metropolita w Peci. Uznawany przez hitlerowców za jednego z największych przeciwników w Serbii. Więziony w Dachau, Wiedniu i Kutzbuehel. Po uwolnieniu przebywał w Rzymie, Londynie i Karlovych Varach (na zaproszenie prezydenta Beneša) [Gubrynowicz A., Gawriło, Dziordzie Dožić, w: W. Roszkowski, J. Kofman (red.), Słownik biograficzny Europy Środkowo-Wschodniej XX wieku, Warszawa 2004, s. 353-354, s. 353-354]; Przypis 66, s. 170) po uwięzieniu w jednym z klasztorów, został przetransportowany do obozu koncentracyjnego w Dachau. Do kraju powrócił dopiero w 1946 roku i choć był wrogo nastawiony wobec komunistów unikał bezpośredniej konfrontacji z Tito” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 170/. „Inny wpływowy hierarcha kościelny bp Nikolaj Velimirović nie powrócił z emigracji i zmarł w Stanach Zjednoczonych pozostawiając jednakowoż po sobie swoisty testament w postaci licznych pism – specyficznej twórczości z pogranicza teologii i ideologii nacjonalistycznej, które kilkadziesiąt lat później staną się lekturą obowiązkową dla niemałej części serbskich nacjonalistów (Bp Velimirowić był autorem takich publikacji jak: Religija Njegoševa (Religia Njegoša, 1911); Mesto Srbije u svetskój istoriji (Miejsce Serbii w historii świata, 1915); Rat i Biblija (Wojna i Biblia, 1932). Po jego śmierci wydano natomiast następujące dzieła: Srpski naród kao Teodul (Naród serbski jako sługa Boży, 1984); Kosovo i Vidovdan (Kosowo i Vidovdan, 1988); Tri aveti evropske civilizacije (Trzy wymiary cywilizacji europejskiej, 1991); Nacionalizam svetog Save (Nacjonalizm św. Sawy, 1994); Przypis 67, s. 171)” /Tamże, s. 171/.

+ Hierarchia prestiżu na kresach wschodnich polskich wieku XVII; zamożni arendatorzy stali równie wysoko jak właściciele dziedziczni „Z innych ustaleń Henryka Litwina warta odnotowania jest konstatacja, iż, „wbrew utartym poglądom, rozdawnictwo królewszczyzn epoki pounijnej w niewielkim tylko stopniu kształtowało strukturę własności na kresach" (s. 70). Królewskie nadania wielkich "pustyń" były zresztą nieliczne (10 przypadków w latach 1581-1630), a tylko pięć spośród nich przyczyniło się do powstania wielkich latyfundiów – Rożyńskich, Żółkiewskich. Wiśniowieckich, Kalinowskich i Koniecpolskich. Niezmiernie istotna wydaje się przy tym uwaga. iż dla wszystkich tych rodów z wyjątkiem Żołkiewskich (i ich spadkobierców – Daniłowiczów i Sobieskich) ziemie otrzymane od króla były tylko częścią zdobytych innymi sposobami majątków ukrainnych (s. 71). Równie ciekawe wydają się ustalenia Autora w odniesieniu do dość licznej zbiorowości polskich dzierżawców i zastawników. Okazało się bowiem, że kariery polskich rodów na kresach były najczęściej krótkie. Tylko 20% z nich utrzymało swe zastawy lub dzierżawy przez dwa pokolenia. Jeszcze mniej (ledwie ok. 5%) posiadało zaś jednocześnie lub też później dobra dziedziczne w województwie kijowskim. Zwraca jednak uwagę fakt, iż wśród urzędników kijowskich zdarzały się osoby, które nie posiadały dóbr dziedzicznych na tym terenie, będąc jedynie dzierżawcami lub też zastawnikami majątków należących do miejscowego ziemiaństwa. Prowadzi to do wniosku, że w hierarchii prestiżu zamożni arendatorzy stali równie wysoko jak właściciele dziedziczni (s. 77-78). W rozdziale drugim pt. Udział szlachty polskiej w dzierżeniu królewszczyzn ukrainnych Henryk Litwin przedstawia stan własności królewskiej na Ukrainie (13 starostw, 20 dużych włości oraz 25 drobnych dzierżaw). Według jego ustaleń, starostwa płaciły w latach trzydziestych i czterdziestych XVII w. od 250 do 1000 złp kwarty. włości zaś od 50 do 150 złp. Na tej podstawie Autor doszedł do wniosku, iż roczny prowent ze starostw kresowych wahał się od l do 5 tys. złp, podczas gdy na ziemiach polskich i pruskich często sięgał 20 tys. złp. (s. 84-85). W moim głębokim przekonaniu można jednak przypuszczać, że dochodowość starostw ukrainnych była w XVII w. systematycznie zaniżana. Szkoda. że Autor nie zdecydował się na uwzględnienie w przypadku królewszczyzn danych z rejestrów poborowych z lat 1629 (dla Bracławszczyzny) i 1640 (dla Kijowszczyzny)” /Zbigniew Anusik [Uniwersytet Łódzki], Szlachta polska na Ukrainie w latach 1569-1648: kilka uwag na marginesie książki Henryka Litwina [Henryk Litwin. Napływ szlachty polskiej na Ukrainę 1569-1648, Wydawnictwo Naukowe Semper. Warszawa 2000. ss. 224], Przegląd Nauk Historycznych [Instytut Histoii. Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], R. I, nr 2 (2002) 231-250, s. 240/.

+ Hierarchia problemów etycznych eksponująca rolę analizy procesu oceniania i samego pojęcia „ocena” została w wieku XX przyjęta przez dużą część etyków. „Zarys treści. Ocena i opis. Emocjonalna podstawa ocen. Rodzaje ocen. Podsumowanie rozważań nad ogólną teorią ocen C. Znamierowskiego. Nie jest wynikiem przypadku, że w fundamentalnej pracy Czesława Znamierowskiego pojęcie „oceny” znajduje się na pierwszym miejscu. O ile bowiem w swej wcześniejszej, międzywojennej twórczości, poświęconej teorii państwa i prawa, uwaga poznańskiego filozofa skupiała się przede wszystkim na genezie i znaczeniu normy stanowionej („tetycznej”), o tyle ostatnie prace, preferujące problematykę etyczną, przyjmują za punkt wyjścia zespół zagadnień związanych z teorią ocen. Wydaje się, że wspomniany wybór hierarchii problemów etycznych, eksponujący rolę analizy procesu oceniania i samego pojęcia „ocena”, został w wieku XX przyjęty przez dużą część etyków, przekonanych, że rozwiązanie pytania dotyczącego istoty i genezy ocen implikuje dalsze rozstrzygnięcia i to nie tylko w obrębie metaetyki, lecz także w sferze zaleceń normatywnych. W tym miejscu możemy jedynie ograniczyć się do stwierdzenia, że w wypadku interesującego nas myśliciela ów związek między teorią ocen a etyką zalecającą życzliwość powszechną jest niezaprzeczalny. Czesław Znamierowski idąc przetartą w tradycji metaetyki drogą, stara się przybliżyć rozumienie oceny poprzez skontrastowanie jej z opisem. „Opisem - stwierdza Znamierowski - jest każde zestawienie znaków, które nam przedstawia rzecz lub jakiś gatunek rzeczy” (C. Znamierowski, Oceny i normy, Warszawa 1957, s. 193)” /Stanisław Katafias [Zakład Etyki], Ogólna teoria ocen Czesława Znamierowskiego (1908-1967), Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV - Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),47-67, s. 47/. „Poprzez opis informujemy, jaka jest rzecz, jakie posiada cechy. I tak malarz opisuje odtwarzany przedmiot, gdy kładzie na płótnie barwy w takim porządku, w jakim je widzi. Będzie to opis poglądowy. Ale barwy palety artysty można zastąpić słowami i wówczas wyrazy ułożone w zdania są opisem słownym rzeczy. W obydwu wypadkach osiągamy ten sam rezultat - wiedzę o cechach rzeczy. Jasne, że ten zdroworozsądkowy wywód znalazł w dziejach filozofii dostateczną krytykę, z którą Znamierowski nie mógł się nie liczyć. Przyznaje więc, że wbrew potocznym przekonaniom, obraz rzeczy jest wielorako uwarunkowany i dlatego powinniśmy dla uniknięcia nieporozumień opis relatywizować wskazując dla kogo i w jakich okolicznościach rzecz jest taka a taka. Jednak w praktyce poznawczej, a może należałoby powiedzieć, w praktyce życiowej, nie liczymy się ze względnym charakterem naszego poznania zmysłowego i przyjmujemy, że barwa, smak i zapach owocu tkwią w nim samym, są jego cechami, należą do jego opisu” /Tamże, s. 48/.

+ Hierarchia procedur w schemacie poznawczym analogiczna jak w komputerach, schemat poznawczy może zawierać subprocedury. Schematy poznawcze służą do określenia jednostek strukturalnych pamięci. „Schematy nie są jedynym źródłem informacji – zmienność nowych doświadczeń prowadzi do tego, że za każdym razem konstruujemy reprezentację nowych informacji, a ponieważ posiadane schematy nie mogą być identyczne z nową informacją, są więc najczęściej drogowskazem lub źródłem informacji brakujących. Schematy poznawcze – jako bardziej złożone struktury naszej wiedzy – cechuje nieostrość granic, zmienność oraz zależność kontekstowa (sytuacyjna). Wiedza deklaratywna zakodowana w pamięci długotrwałej (w dużej części jako „naiwne teorie”) ma charakter raczej bierny, natomiast schematy poznawcze są procedurami aktywnymi. Ich struktura przypomina programy komputerowe. Są one wyposażone także w urządzenia sprawdzające wyniki owych procedur. Mogą one, analogicznie jak w komputerach, mieć charakter hierarchiczny i zawierać subprocedury. Schematy poznawcze są uaktywniane w procesach percepcji, rozpoznawania, myślenia, rozumowania, rozwiązywania problemów, uczenia się. Najogólniej można powiedzieć, że funkcją schematów poznawczych jest reprezentacja wiedzy o świecie, o sobie samym, o innych bodźcach. […] Koncepcja „schematu” jest ze swej natury pod wieloma względami słabo sprecyzowana. Ponieważ jest to struktura organizująca wiedzę w umyśle, dlatego może przyjmować różne formy, za pomocą których ludzie tworzą reprezentację umysłową, czyli wiedzę” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 203.

+ Hierarchia protestancka nowa organizowana była bardzo szybko. „Od czasu opublikowania prac Maxa Webera /Por. M. Weber, Die protestantische Ethik und Geist des Kapitalismus (1904-1905), tekst powtórzony w Gesamelte Aufsätze zur Religionssoziologie, t. 1, Tübingen 1920, przekł. Pol. M. Weber, Szkice z socjologii religii, tłum. J. Prokopiuk, H. Wandowski, Warszawa 1983/ i E. Troeltscha /Por. E. Troeltsch, Sociallehren der Christlichen Kirchen und Secten, Tübingen 1912; Die Bedeutung des Protestantismus für die Entssehung der moderne Welt, Leipzig 1915/ znana jest rola, jaką w historii idei, a nawet w historii po prostu, odegrali drugorzędni sekciarze protestanccy. To właśnie tam, w owych środowiskach „fantastów” i „entuzjastów” jak nazywano ich w okresie reformacji, wśród heretyków tułających się od miasta do miasta żarzył się ciągle ten sam płomień duchowej odnowy, który przygotował i podsycał reformację. I rzecz można, że przeciwnicy, wszyscy ci, którzy nienaruszonym zachowali ten pierwotny poryw, wszyscy ci, którzy w rodzącej się reformacji kontynuowali ruch idei poczęty ze średniowiecznej mistyki, nieuchronnie przechodzili do opozycji. Ludzie tacy, jak Schwenckfeld /Kaspar; 1490-1561/, Denk, Karlstadt, nie znali ani kompromisu, ani rezygnacji. Na przekór organizującym się zadziwiająco szybko Kościołom protestanckim, wypracowującym nową hierarchię, nową dogmatykę i nową ortodoksję, ponownie wprowadzającym między człowieka i Boga zewnętrzne pośrednictwo, chcieli oni bronić mistycznych marzeń o bezpośredniości; tym, którzy władali „literą: i „ciałem”, twórcom „nowego papizmu”, przeciwstawiali swą religię „duchową”, religię „człowieka wewnętrznego” oraz swe własne pojęcie „ducha”. I byli to rzeczywiście „entuzjaści” i „fantaści”, nie mający żadnego pojęcia o rzeczach przyziemnych. Mierni filozofowie, kiepscy teolodzy” /A. Koyré, Mistycy, spirytualiści, alchemicy niemieccy XVI wieku. K. Schwenckfeld – S. Franck – Paracelsus – W. Weigel, przeł. Leszek Borowski (Mystiques, spirituels, alchimistes du XVI^e siècle allemand, Édition Gallimard 1971, Gdańsk 1995, s. 8/. „A jednak, rzecz dziwna, gdy rozmaite ortodoksje, zużywając swe siły w nie kończących się i sterylnych bojach dogmatycznych, zapadają na postępujący paraliż, „spirytualiści” wypracowują, a przynajmniej naszkicowują, wątki religijne i metafizyczne, które zostaną przejęte i rozwinięte przez wielkich teologów i wielkich filozofów ubiegłego stulecia” /Ibidem, s. 9.

+ Hierarchia przeciwstawia się chaosowi. „Każdy w Kościele na swój sposób naśladuje Boga, wznosi się do współdziałania z Bogiem, który jest Oświeceniem – Światłością, Udoskonaleniem – Doskonałością, Oczyszczeniem – Czystością. Z Boga bierze początek każda hierarchia, w Nim się spełnia, w Nim ma swoje dopełnienie. W Bogu wszystko istnieje bez zmieszania (Por. Dz 17, 28). Pseudo Dionizy Areopagita wyodrębnił trzy rodzaje hierarchii: hierarchia niebieska, hierarchia kościelna i prawa Starego Testamentu. Kryterium podziału stanowi oddalenie od Boga. Wszystkie te hierarchie łączy Boża Dobroć-Piękno, Boży Pokój – dar Najwyższego Dobra. Dobroć ta wyraża się w najwyższy sposób jako miłość: eros i agape /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 7/. Pseudo Dionizy mianem eros określa miłość ukierunkowaną ku wyżynom, natomiast mianem agape określa zniżanie, zatracanie. Wyraz agape był prawie nieznany w greckiej literaturze klasycznej (F. Drączkowski). Występował on jedynie w literaturze popularnej. Został wprowadzony do Septuaginty dla określenia miłości Bożej oraz więzi duszy ludzkiej z Bogiem. Podobnie stosował go Filon. W piśmiennictwie chrześcijańskim oznaczał miłość, którą nam daje Chrystus. Nowa miłość, której nie znało pogaństwo, wymagała nowej nazwy, która była obca klasycznej literaturze pogańskiej. Agape stanowi istotę chrześcijaństwa. Kościół jest utożsamiany przez Klemensa Aleksandryjskiego z agape, która jest czymś więcej niż tylko nową jakością, posiada wartość ontyczną. Kościół nie tylko ją posiada, realizuje, lecz nią po prostu jest. Kościół nie tylko posiada hierarchię, jest hierarchicznie uporządkowany, ale hierarchią jest, czyli jest świętym źródłem, Bożą miłością w świecie” /Tamże, s. 73.

+ Hierarchia przeciwstawiana charyzmatom Indywidualizm wzrasta w wieku XX. „Indywidualizmowi w teologii współczesnej sprzyjają prądy podkreślające autonomię osoby ludzkiej. Akcentowanie roli indywiduacji i indywidualizacji, uznanych za element formowania się osobowej tożsamości, przeradza się nierzadko w antropocentryzm i subiektywizm. Podkreślają one w sposób skrajny autonomię sumienia, które nie tyle odczytuje świat wartości moralnych, ile je określa (tworzy), oraz rolę wolności nieskrępowanej normami moralnymi (relatywizm), a podporządkowanej jedynie trosce o amoralną autentyczność (egzystencjalizm). Postawę te postuluje również kulturowa psychoanaliza, dla której rozwój osobowości nie jest określony precyzyjnym celem (wychowanie), zakładającym konieczność odwołania się do stałego wyposażenia naturalnego, lecz jedynie wynikiem procesów konfliktowych, będących wypadkową osobistych zabiegów i wpływów środowiska społeczno-kulturowego (interakcjonizm). Indywidualizmowi na płaszczyźnie politycznej sprzyja, wywodzące się z liberalizmu, rozumienie roli jednostki, podkreślające znaczenie ludzkich uprawnień kosztem niedostatecznego uwzględnienia społeczno-moralnych obowiązków. Przejawem współczesnego indywidualizmu jest też częsta tendencja do określania istoty i zadań wiary chrześcijańskiej w kategoriach ideologii. Wbrew tradycyjnemu rozumieniu religijnej ortodoksji, indywidualizm postuluje prawo do samodzielnego wyboru zakresu prawd religijnych (tzw. selektywna religijność, a nawet przeciwstawienie indywidualnej wiary jednostki doktrynalno-kościelnej religii, czyli zinstytucjonalizowanym wyznaniom, np. D. Bonhoeffer) oraz oceny egzystencjalnych i społecznych funkcji wiary (np. redukcjonistycznie sprowadzanych do celów polityczno-społecznych; teologia wyzwolenia). Hierarchię, zwłaszcza nauczycielski urząd Kościoła, indywidualizm przeciwstawia charyzmatom oraz traktuje jako przejaw autorytatywności, uniemożliwiającej autonomię jednostki, wolność badań teologicznych i instytucjonalną demokratyzację Kościoła)” /S. Janeczek, Z. Żyźniewski, Indywidualizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 181-183, kol. 182.

+ Hierarchia przestrzenna symboliczna bytów według gnozy „Według gnostyckiej (To pojęciowe rozróżnienie wprowadził J. Prokopiuk (Literatura na Świecie 1979, nr 10, s. 31–32, przyp. 13). Przymiotnik „gnostyczny” pochodzi od rzeczownika „gnoza” i oznacza wiedzę o boskich tajemnicach, natomiast „gnostycki” – od rzeczownika „gnostycyzm”, czyli zbiór systemów religijnych z II wieku n.e. Zob. też: J. Prokopiuk, Gnoza i gnostycyzm, Warszawa 1988. Marek Klimowicz, dokonując przekładu Religii gnozy Hansa Jonasa, także przyjął to terminologiczne rozróżnienie Prokopiuka. Zob. H. Jonas, Religia gnozy, tłum. M. Klimowicz, Liszki 1994, s. 180, przyp. 113) wersji, duchowa podróż człowieka po śmierci składa się z kilku etapów i jest podporządkowana kosmicznemu planowi zbawienia. Sfera światów alternatywnych odpowiada sferze pośredniej, oddzielającej Pleromę od Ziemi. Jest to obszar, w którym znajduje się Ogdoada (ósma sfera wewnętrzna, zamieszkała przez Sofię „dolną”, a pod nią znajduje się sfera siódma – Heptoda, siedziba Demiurga). Gdy dusza człowieka zmarłego („wybranego”) uwolni się już od złych namiętności (światowych okryć), będzie mogła wejść do sfery ósmej – Ogdoady (sfery nieruchomych gwiazd) i odzyskać swą kosmiczną naturę. W tej sferze będzie mogła wsłuchiwać się w głosy mocy znajdujących się ponad ósmą sferą (H. Jonas, Religia gnozy…, s. 205). W ten sposób powstaje symboliczna hierarchia przestrzenna: na samym dole znajduje się „materia” – świat stworzony, wyżej „Dusza” – Demiurg, nad nim „Pneuma” – Sofia, a celem i zarazem „Rajem” ostatecznym jest Pleroma. Sofia pozostanie poza Pleromą, póki całe dzieło zbawienia się nie dopełni” /Anna Chudzińska-Parkosadze, Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Z rozważań nad zagadnieniami czasoprzestrzeni w powieści Michaiła Bułhakowa „Mistrz i Małgorzata”, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 239-251, s. 248/.

+ Hierarchia rabinacka silna w Izraelu wieku XX. „Ekstremiści ultra ortodoksyjni – przedstawiciele niesyjonistycznych frakcji Związku Izraela (Agudat Yisrael) i antysyjonistycznych ugrupowań „Heredi” („bogobojnych”) – spektakularnością swoich „wyczynów” zniekształcili obraz sytuacji w opinii społeczeństwa, wydając się odpowiedzialnymi za obecny ekstremizm. W rzeczywistości jednak to „umiarkowane” partie religijno-syjonistyczne – Centrum Narodowo-Religijne (Mizrachi), Robotnicze Centrum Narodowo-Religijne (Poel Mizrachi) i ich następczyni, Narodowa Partia Religijna (Mafdal) – doprowadziły do obecnego stanu rzeczy, nawet jeśli nie są tego w pełni świadome. [….] Już w 1920 r. Światowa Organizacja Syjonistyczna przyznała partii Mizrachi samodzielność w sprawach edukacji. Z tego ziarna wyrósł publiczno-religijny system szkolny, ortodoksyjno religijny ruch kibucowy (Kibuc (Komuna) – wspólnota, sposób życia i pracy społeczeństwa w Izraelu, oparty na wspólnej własności ziemi i innych środków produkcji, także mieszkań, finansów itd.; sposób życia według zasady, że wszyscy są równi, a wszystkie dobra wspólne (przyp. red.). Kibutz Dati i Oz V’Shalom, jak też Gush Emunim (Blok Wierzących) oraz klerykalno-nacjonalistyczny ruch mesjanistyczny. Zachowany i rozwinięty został system trybunałów religijnych, działających paralelnie do świeckiego systemu sądowniczego, na mocy Aktu o Jurysdykcji Sądów Rabinackich z 1953 r.” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 9/. „Trybunały rabinackie otwarcie oparte są na zasadzie równowagi etnicznej. Ostro uwypukla się tu rozłam między Sefardyjczykami (Żydzi pochodzący z Hiszpanii i Portugalii; Sefarad: Hiszpania) i Aszkenazyjczykami (Żydzi europejscy o niemieckim rodowodzie; Aszkenaz: Niemcy). […] Podejście ortodoksyjne umożliwiło ustanowienie Głównego Rabinatu o podwójnym kierownictwie, co prowadzi do powstania swoistego żydowskiego „kościoła episkopalnego” /Tamże, s. 10/. Fundusze państwowe, nie przyznawane synagogom obrządku reformowanego, w których unika się rażących podziałów etnicznych, docierają do synagog i instytucji ortodoksyjnych” /Tamże, s. 11/. „umiarkowany syjonizm ortodoksyjny […] politycznie reprezentowany przez partie: Mizrachi i Poel Mizrachi” /Tamże, s. 12/. „ortodoksja nie jest już w Izraelu tylko nurtem wyznaniowym; jest stojąca na mocnych podstawach klerykalną hierarchią rabinacką oraz świecką infrastrukturą polityczną i administracyjną, która ma możliwość bardzo silnego oddziaływania na najbardziej istotne i najbardziej drażliwe kwestie polityczne” /Tamże, s. 13.

+ Hierarchia racji i następstw w sądach „Arystoteles, Analogiczne stosunki [jak w teorii pojęć] panują w teorii sądów. Sądy również tworzą hierarchię, mianowicie hierarchię racji i następstw, przy czym sądy bardziej ogólne mogą stanowić rację dla mniej ogólnych, nigdy odwrotnie. Szczytem hierarchii sądów są sądy najogólniejsze. Dowód przeprowadza się przez umieszczenie sądu w tej hierarchii i sprowadzenie do sądu wyższego, to znaczy do takiego, który dla niższego stanowi rację. Przy najwyższych sądach jest kres dowodzenia. Są one zasadą wszelkiego dowodzenia, ale same nie mogą być dowodzone, nie ma bowiem sądów nad nie ogólniejszych, które by mogły być dla nich racjami. Taką ogólną zasadą dowodzenia jest np. zasada sprzeczności, a ponadto jeszcze każda gałąź wiedzy ma właściwe sobie zasady. To było istotne: że ze stanowiska Arystotelesa wynikało, iż istnieją sądy ogólne nie mające i nie potrzebujące dowodu. Sąd był dla Arystotelesa zespołem pojęć; jednostką logiczną było dlań pojęcie. Sąd zawiera dwa pojęcia, jedno w podmiocie, drugie w orzeczeniu, i polega na tym, że je zestawia, stawia, mianowicie mniej ogólne podporządkowuje ogólniejszemu (technicznie mówiąc, dokonuje "subsumpcji" pojęć). Sąd "Sokrates jest człowiekiem" podporządkowuje pojęcie Sokratesa pojęciu człowieka, a sąd "człowiek jest śmiertelny" podporządkowuje pojęcie człowieka ogólniejszemu jeszcze pojęciu istoty śmiertelnej” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 116/. „Stosunek subsumpcji jest przechodni: jeśli śmiertelność cechuje człowieka, to cechuje Sokratesa, który jest człowiekiem. Na tym opiera się wnioskowanie, a także dowód, który nie jest niczym innym jak wnioskowaniem z prawdziwych sądów. Prostą jego formą – zwaną sylogizmem – jest wnioskowanie z dwu sądów mających jedno wspólne pojęcie. Teorię sylogizmu Arystoteles opracował w sposób bez mała wyczerpujący. Stanowiła istotną część jego wiekotrwałej logiki. Rozwinąwszy szeroko logikę Arystoteles potraktował ją jako oddzielną dyscyplinę. A jako taka znalazła się poza obrębem filozofii. Co więcej, pojął ją nie jako właściwą naukę, lecz jako przygotowanie i narzędzie nauk, czyli, jak się później zwykło mówić, dyscyplinę formalną. Nie była jednak niezależna od takiego czy innego rozwiązania ogólnych zagadnień filozoficznych; logika Arystotelesa była wyrazem jego filozoficznego stanowiska. Opierała się na przekonaniu, że byt jest jednostkowy, ale cechy ogólne stanowią jego istotę. Stąd pochodziło, że stosunkowi subsumpcji dawała przewagę nad innymi stosunkami logicznymi, a także, że za jednostkę logiczną przyjęła pojęcie, które ujmuje ogólne cechy rzeczy jednostkowych/.

+ Hierarchia religijno-społeczna kojarzona z bóstwami dopiero w późniejszych czasach. „Idea „historii” kształtowała się długo i przechodziła dosyć gwałtowne przemiany. Obrazuje to jednocześnie koleje ogólnej myśli ludzkiej. Warto tu sięgnąć do doskonałej pracy R. O. Collingwooda: The Idea of History (Oxford 1943). / Historiografia teokratyczna/ W Mezopotamii i Płn. Afryce na początku rozwijała się historiografia teokratyczna. W Sumerze „historia” nie oznaczała wiedzy o przeszłości, lecz była zapisem ogólnie znanego mitu, który omawiał przede wszystkim czyny bóstw. Nie ma tam odpowiedzi na pytania badawcze, są tylko zapisywane czyny bóstw, choć z czasem doszło do kojarzenia bóstw z czynami królów i całej hierarchii religijno-społecznej. Opis historyczny dotyczy władców i jest jakby laudacją królów i innych władców, jak jeszcze dziś w karykaturalnej historiografii kościelnej, katolickiej. Przy tym albo Bóstwo wciela się we władcę, albo król jest żywym Bogiem. I tak historia zbiegała się z „teologią” i przeważnie była utworem laudacyjnym. W związku z tym podstawową formą historiograficzną był mit, jak i w Księdze Rodzaju, gdzie jednak został on przeredagowany przez autorów natchnionych. W micie zaś nosicielami działań są bogowie. Ale wkraczają na scenę dziejową i ludzie, o ile są bądź to przedmiotem, bądź to narzędziem działań boskich. Czyny te są punktami odniesienia, do których są odnoszone jakieś działania ludzkie, ale nic nie jest czasowe, ani tym bardziej datowane. Również sekwencje zdarzeń są czysto literackie i kompozycyjne. Ostatecznie była to raczej teogonia, choć świadczyła ona o wiecznej tęsknocie człowieka za wiecznością i za Bogiem. Zadziwiające jest takie powszechne i totalne świadome odnoszenie zdarzeń, losów, dziejów i całego świata do Boga, czy do bóstw. Ale na początku politeizm wyznaczał raczej wielość również historii. Babiloński mit o stworzeniu świata, „Enuma elisz” („Kiedy w górze”), będący odpisem starszego, sumeryjskiego z III tysiąclecia, operuje ciekawie już jakimś pojęciem czasu i następstwem zdarzeń. Według tego mity „na początku” nie było nawet bogów. […] Jest to charakterystyczne, że człowiek rodzi się z walki i cierpienia, i jest poddany prawu walki i prawu cierpienia. Odtąd opisy historyczne nie mogą pominąć i wymiaru militarnego i pelemologicznego” /Cz. S. Bartnik, Osoba i historia. Szkice z filozofii historii, Dzieła zebrane, t. VIII, Lublin 2001, s. 19.

+ Hierarchia respektowana przez chłopów rosyjskich, egalitaryzm też. „Rewolucja rosyjska 1917 r., zarówno w „lutowej”, jak i w „październikowej” fazie, dokonana została przez chłopów, których liczba wzrosła z 56 mln w roku 1867 do 103, 2 mln w 1913 r. […] Istniała rosyjska tradycja chłopskiego kolektywizmu oparta na wspólnocie (obszczina) oraz spółdzielniach rzemieślniczych (artel), a usankcjonował ją Kościół prawosławny. Bogacenie się jednostki było przeciwne interesom wspólnoty i często okazywało się grzeszne. Chciwy chłop, kułak (z ros. Pięść), był złym chłopem; kułacy nie stanowili klasy (był to późniejszy wymysł bolszewików). Większość chłopów żywiła respekt zarówno wobec hierarchii, jak i ducha egalitaryzmu. […] Od 1906 r. mądry minister carski P.A. Stołypin przyspieszył ów proces [nadawania chłopom ziemi], częściowo, by uspokoić chłopów, częściowo, by poprawić dostawy żywności do miast, uruchamiając w ten sposób gwałtowną industrializacje Rosji. Pomógł chłopom również wyjść ze wspólnot. […] W rezultacie w ciągu dziesięciu lat przed wybuchem wojny rosyjska produkcja rolnicza gwałtownie wzrosła, chłopi zaczęli uzyskiwać lepsze wykształcenie i po raz pierwszy inwestowali w technikę. Wojna zadała potężny cios  temu postępowi, może najbardziej obiecującemu w całej historii Rosji” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 85/. „Wprowadzono wysokie dostawy obowiązkowe, lecz mimo to ceny żywności szybko rosły. Wraz z nimi rosło napięcie między miastem a wsią, przy czym jedni obwiniali za swoje nieszczęście drugich. Tę nienawiść wykorzystali później bolszewicy. […] Upadek samowładztwa nieuchronnie pociągnął za sobą rozpad wiejskiej hierarchii. […] Kiereński został premierem. Zdecydował się on kontynuować wojnę, lecz by realizować ten cel, musiał uzyskać od chłopów żywność. I wtedy właśnie szczęśliwym przypadkiem, antywojenna polityka Lenina okazała się najtrafniejsza. Lenin nie wiedział nic o chłopach i nie miał najmniejszego pojęcia o tym, co się dzieje na wsi, ale oponując przeciwko wojnie, oponował przeciwko polityce, która i tak zdana byłą na klęskę. To zaś zbliżyło jego grupę do sił ludowych, chłopskich, zarówno na wsiach, jak i co istotniejsze w armii. W rezultacie bolszewicy po raz pierwszy uzyskali poparcie wsi” /tamże, s. 86/. „Na początku października rewolta chłopów ostatecznie „wypruła flaki” z rządu Kiereńskiego” /Tamże, s. 87.

+ Hierarchia rewolucyjna Obsadzenie stanowisk w hierarchii rewolucyjnej swymi ludźmi przez stowarzyszenie tajne organizowane przez Bakunina, w razie sukcesu rewolucji „Za pomocą Czecha z Pragi, doktora Arnolda, który przybył do Lipska, zamierzał Bakunin utworzyć naprzód w Pradze, a następnie w całych Czechach tajną organizację rewolucyjną. Miała ona składać się z trzech związków, niezależnych jeden od drugiego i nic o sobie wzajem niewiedzących: jednego dla mieszczan, drugiego dla młodzieży, trzeciego dla wieśniaków. Każdy z tych związków miał być w swej akcji przystosowany do charakteru tego środowiska, wśród którego miał agitować. Każdy związek miał być poddany „surowej hierarchii i bezwzględnej dyscyplinie”. Trzy te związki miały być łącznie kierowane przez tajny komitet centralny, złożony z trzech, najwyżej pięciu osób. W tym komitecie, oczywiście, miał zasiąść Bakunin i jego prawa ręka na Czechy, Arnold. To tajne stowarzyszenie, w razie sukcesu rewolucji, bynajmniej nie miało się zlikwidować, przeciwnie wówczas miało się wzmóc i rozszerzyć i obsadzić swymi ludźmi stanowiska w hierarchii rewolucyjnej. To była konspiracja czesko-słowiańska, której hasłem miało być wyzwolenie Czech i Słowiańszczyzny całej. Lecz wielki podpalacz, prawą ręką przykładając lont do słowiańskich materiałów palnych, lewą rozżarzał płomień w innym ognisku. „W tym samym czasie, bez wiadomości Arnolda, poleciłem pewnemu młodzieńcowi, Niemcowi z Wiednia, studentowi Ottendorfowi, który z czasem zbiegł do Ameryki, tworzenie według tego samego planu stowarzyszenia pomiędzy Niemcami czeskimi, w którego komitecie centralnym nie uczestniczyłbym na razie jawnie, lecz byłbym jego tajnym kierownikiem; tak, iż gdyby mój projekt wszedł w okres realizacji, wszystkie gałęzie ruchu zostałyby ześrodkowane w mym ręku i mógłbym mieć pewność, że zaplanowana rewolucja w Czechach nie wykolei się z drogi, przeze mnie dla niej wytkniętej” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 136/.

+ Hierarchia rodowa wzorcem władzy rosyjskiej „Mimo współobecności w symbolice „drzewa świata” również elementów potrójności i poczwórności, starosłowiański obraz świata silnie akcentował przede wszystkim obecność struktur binarnych; obok opozycji „życie–śmierć”, pod­kreślano opozycję „niebo–ziemia”, „ogień–woda”, „biały–czarny” itp. Werty­kalna struktura świata zawierała z kolei przeciwieństwo „góra–dół”, a horyzon­talna – opozycje „północ–południe”, „wschód–zachód” (Por. tamże, s. 102–103). Jednocześnie wszyst­ko wydawało się czymś cielesnym, posiadającym uchwytną zmysłami formę. Słowianie wierzyli w istnienie wiedzy o tajemnej sile rzeczy i w, związaną z jej posiadaniem, tajemną moc słowa, a także w możliwość przeistaczania się jed­nych istot w inne. Ontologizowaną i personifikowaną Prawdę przeciwstawiali dychotomicznie, w analogiczny sposób pojmowanej, Krzywdzie (Por. tamże, s. 102, 105)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 34/. „Jak diagnozuje kulturolog Igor Jakowienko, rosyjski obraz władzy sięga swy­mi korzeniami hierarchii rodowej, wiążąc się z takimi wyobrażeniami świata, w których społeczne, polityczne i religijno-magiczne aspekty hierarchii łączą się ze sobą w jedną całość. Przeżywana na sposób totemiczny władza „odpowiada idei archaicznego totemu, w którym lub za pośrednictwem którego bytują i jednoczą się w rodową całość ludzie danego totemu” (I. G. Jakowienko, Poznanije Rossii. Cywilizacyonnyj analiz, Moskwa 2008, s. 42). Niczym ucieleśnienie pogańskiego Boga: Władza jest nosicielem prawdy, władczynią wszystkiego, co istnieje, źródłem inno­wacji, źródłem praw stojącym ponad prawem [...]; monopolizuje społeczną podmioto­wość, od swych poddanych może wymagać ofiar, postrzegana jest jako nieprzeniknio­na i wszechobecna. Sakralnej Władzy ontologicznie przeciwstawiony jest profaniczny poddany (Por. tamże, s. 42–43)” /Tamże, s. 35/.

+ Hierarchia rosyjska prawosławna potępiła sofiologie. Atrakcyjność sofiologii, pomimo potępienia jej przez rosyjską hierarchię, wynika z propozycji bezpośredniego, intuicyjnego oglądu świata i człowieka w misterium Boga, i w powiązaniu jej z nowoczesnym spojrzeniem na człowieka. Sofiologia może służyć jako nowy klucz interpretacyjny dla teologii w ogólności, a zwłaszcza dla dogmatyki. Sołowiow, „ojciec sofiologii”, pozostawił po sobie uczniów, wśród których warto wymienić P. Florenckiego i S. Bułgakowa Y2  20.

+ Hierar­chia rzeczy metafizyczna jest odzwierciedleniem społeczeństwa stanowego „Związek formy i substancji jest tak ścisły, że nie mogą one bez siebie istnieć. Dla Tomasza użycie określenia „forma” pociąga za sobą również określenie „substancja”, chyba że odróżnimy je logicznie. Istota – quidditas – rozpatrywana jako forma w swoim żywym kształtowaniu się – wyraża przede wszystkim intensywność aktu istnienia (Patrz rozdz. Essence et realite u E. Gilsona, Le thomisme, Paris 1949. Jako wprowadzenie do myśli Tomasza M.-D. Chenu, Wstęp do filozofii św. Tomasza z Akwinu, tłum. H. Rosner, Warszawa 1974; S. Vanni-Rovighi, Introduzione a Tomasso d'Aquino, Roma-Bari 1981. O humanizmie Tomasza z Akwinu W. Jaeger, Humanism and Theology, Milvaukee 1943). Słusznie kładzie się nacisk na powiązania tej ontologii z pewnym kierunkiem rozwoju kultury i stosunków społecznych. „Wszystko, co or­ganiczne i ożywione, co od końca antyku straciło swój sens i wartość, teraz odzyskuje znaczenie i jednostkowe sprawy doświadczalnej rzeczywistości nie potrzebują żadnego trans­cendentnego, nadprzyrodzonego uprawomocnienia, aby mogły stać się przedmiotem artystycznego przedstawienia. ... Bóg wszechobecny i działający we wszystkich porządkach natury odpowiada postawie bardziej liberalnego świata, nie wyklucza­jącego możliwości rozwoju społecznego. Metafizyczna hierar­chia rzeczy jest wprawdzie ciągle jeszcze odzwierciedleniem społeczeństwa stanowego, ale ówczesny liberalizm zaznacza się już w tym, że nawet najniższy stopień bytu uważany jest dzięki swej odrębności za niezastąpiony” (A. Hauser, Społeczna historia literatury i sztuki, tłum. J. Ruszczycówna, Warszawa 1974, s. 184)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 123/.

+ Hierarchia rzeczy we Wszechświecie wyjaśniana w sposób naukowy w aspekcie poziomów złożoności „Z naukami przyrodniczymi sprawa okazała się bardziej skomplikowana. Od czasów Renesansu drogi teologii i nauk przyrodniczych rzekomo się rozeszły. Wystarczy tutaj wspomnieć nieustannie przywoływaną kwestię sporu Galileusza z przedstawicielami Kościoła. Pomimo wielu takich punktów zapalnych na linii nauki przyrodnicze – teologia, ta ostatnia nie może pominąć wyników badań nauk przyrodniczych, które kształtują obraz świata współczesnego człowieka. Wciąż pojawiają się nowe artykuły i książki rozważające teorie teologiczne w połączeniu z przyrodniczymi. Najczęściej dotyczą one teorii ewolucji (W Polsce za sprawą promocji jedną z najbardziej znanych postaci ukazujących spór między Kościołem a teorią ewolucji jest obecnie Michał Chaberek OP. Zob. M. Chaberek, Kościół a ewolucja, Warszawa 2012). W pracy tej teologia rozumiana jest na sposób scholastyczny. Jest to teologia spekulatywna posługująca się w dużej mierze filozofią. Z tej przyczyny rozważania ujęte w ramach czwartej drogi św. Tomasza trzeba zakwalifikować do wysublimowanej teologii, co sytuuje artykuł w obrębie problematyki teologia – nauki przyrodnicze. Celem artykułu jest próba odniesienia teorii złożoności do czwartej drogi św. Tomasza. Nie zostanie tutaj dokonana zmiana struktury argumentu, a tylko jego uwspółcześnienie. Wspólnym elementem teorii złożoności i czwartej drogi Akwinaty są bowiem zhierarchizowane poziomy rzeczywistości. We współczesnych artykułach naukowych często znajdujemy informacje o tzw. poziomach złożoności i relacjach zachodzących między nimi. Owe poziomy wyróżniane są zarówno w naukach humanistycznych, jak i przyrodniczych, jednak ich główną domeną są nauki przyrodnicze. Poziomy złożoności w sposób naukowy tłumaczą hierarchię rzeczy we Wszechświecie. Nie jest to już jakaś spekulatywna czy zdroworozsądkowa hierarchia, ale poziomy, które posiadają swoją obliczalną cechę – złożoność” /Bartłomiej Krzos [Ks. dr wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Sandomierzu; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II; Instytut Teologii Moralnej], Łukasz Sadłocha [Ks. mgr doktorant na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II; Wydział Filozofii; Instytut Filozofii Teoretycznej], Zastosowanie poziomów złożoności w czwartej drodze Tomasza z Akwinu, Studia Ełckie, 17 (2015) nr 1, 7-17, s. 8/.

+ Hierarchia rzeczywistości w Corpus Dionysiacum. Struktura Corpus Dionysiacum, a więc gradacja rzeczywistości, jej hierarchiczne uporządkowanie, triadyczny podział, wyznacza metodę usystematyzowania nauki Dionizego, dotyczącej Kosmosu. Nauka ta jest zależna od Ojców greckich, od różnych pisarzy kościelnych, a także od filozofów helleńskich W 3 12. Pseudo Dionizy Areopagita był pod wpływem filozofii neoplatońskiej, która w jego czasach zajmowała centralne miejsce. Stanowiła ona pewne zagrożenie jak i wyzwanie dla starożytnego chrześcijaństwa. W systemie Dionizego i w systemie Proklosa widać pewne zbieżności (H. Koch, J. Stiglmayr, początek XX wieku). Struktura obu systemów spójnie opisuje rzeczywistość jako jedną całość, wskazując na istnienie jednego jej źródła i jednego celu. Proklos jednak mówi, że wszystkim rządzi konieczność, ślepe fatum, a Dionizy podkreśla dobrowolność i wolność, byt niczego nie musi, lecz chce lub nie chce. System Dionizego traktuje Kosmos jako całość, uporządkowaną hierarchicznie. Termin hierarchia stanowi klucz do zrozumienia systemu Dionizego. Termin ten narzucił jego systemowi określoną metodę. Kosmos jest hierarchiczny dlatego, że istnieje. Hierarchia nie oznacza podporządkowania, pozostawia pełnię wolności, wskazuje jedynie na Trójcę Świętą jako na święty początek i święty porządek. Porządek hierarchiczny zapewnia wszystkiemu swoje miejsce, przeznaczenie. Dzięki temu wszystko jest ułożone celowe i dzięki temu wszystko jest zbawiane, podnoszone ku Bogu. Celem wszystkiego jest przebywanie w życiu Trójcy Świętej, bez zmieszania się z Naturą lub Osobami Boga, ale w jasnej i określonej wobec Nich relacji. W doczesności cała rzeczywistość ma strukturę sakramentalną, tworząc system skutecznych znaków zbawienia, czyli system podnoszenia ku Bogu W3 13.

+ Hierarchia semantyczna maski zmienia się przenosząc znaczenie wyrażenia na inne poziomy, tworząc między pojęciami nowe węzły. „metafora nie jest procesem dwuetapowym i nie powinna być traktowana jako dewiacja w ramach używanego języka. Przeciwnie […], rozumiane wyrażenie metaforyczne jest tak samo centralne, jak wyrażenie literalne. W istocie status języka literalnego i metaforycznego jest taki sam. Są one tylko różnymi aspektami hierarchii, wywołanymi przez działanie różnych masek. Każda maska wybiera różne „drzewa” i „poddrzewa”, co oznacza, że dany zbiór pojęć może zmieniać się pod względem cechy, „być związanym lub rozłącznym” zależnie od tego, jaka operacja maskowania ma miejsce. Mówiąc ogólnie, metafora dodaje do hierarchii nowe związki, które często powodują zacieranie się (blurring) różnic między kategoriami. Celem metafory nie jest grecyzacja, lecz raczej wyrażenie wyższego poziomu albo bardziej abstrakcyjnych powiązań między pojęciami, które w zwyczajny sposób nie mogłyby zostać zauważone. Konteksty literackie mają zdecydowanie mniej powiązań ze swoimi maskami. W mowie literackiej staramy się o precyzję, co sprawia, że szczegóły i dystynkcje między różnymi pojęciami są ważniejsze” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 278/. „Znaczy to także, że wyrażenia metaforyczne nie są redukowalne do parafraz literalnych; one zawierają widzenie świata w kategoriach szerszych i ujmują przedmiot w terminach całkiem odmiennej sieci semantycznej niż sieć użyta w mowie literalnej. Inny sposób spojrzenia na maski w hierarchii to tyle, co powiedzenie, że dziedzina dyskursu zmienia wyrazistość (salience) węzłów w tej hierarchii pojęć. Gerrig i Healy (1983) w swojej hipotezie „obcięcia” (truncation hypotesis) przypuszczają, że ludzie zaczynają rozumieć wyrażenia w sposób literalny wówczas, gdy najpierw zostanie im przedstawiony nośnik, a później temat. To literalne rozumienie metafory jest następnie odrzucone. Może zaistnieć podobny przypadek, gdy występuje już maska metaforyczna, a jednocześnie zostanie przedstawione zdanie fałszywe ukierunkowujące literalnie, z tą tylko różnicą, że teraz słuchacz zostaje skierowany na poziom rozumienia metaforycznego” /Tamże, s. 279.

+ Hierarchia społeczeństwa rosyjskiego oznacza radykalne przeciwstawienie i władzę absolutną jednych nad drugimi. Socjologia słowianofilska zasymilowała treści humanizmu, podobnie jak i słowianofilska teologia. „Chomiakow był zdecydowanym przeciwnikiem kary śmierci i okrutnych wyroków, czyż mógł więc zgodzić się z ideą wiecznych mąk piekielnych? Odrzucenie kary śmierci wchodzi w skład rosyjskiej idei. Jeśli nawet Beccaria miał wpływ na rosyjskie prawo kryminalne, to odraza do kary śmierci nie była w żadnym narodzie tak wielka, jak w narodzie rosyjskim, który nie wykazuje skłonności do oglądania widowiska kaźni” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 56/. „Pod tym względem słowianofile łączą się z okcydentalistami, rewolucjoniści-socjalisci z Lwem Tołstojem i Dostojewskim. Rosjanie, i być może, tylko Rosjanie, miewają poważne wątpliwości co do sprawiedliwości kary. I jest to prawdopodobnie związane z tym, że Rosjanie cenią wspólnotowość, a nie uspołecznienie w zachodnim sensie, tzn. nie uznają prymatu społeczeństwa nad jednostką. Rosyjskie poglądy na własność i kradzież nie są określone stosunkiem do własności, jako instytucji społecznej, ale stosunkiem do człowieka. […] wiąże się z tym również rosyjska walka z burżuazyjnością, rosyjskie odrzucenie świata burżuazyjnego”. Hierarchia społeczeństwa zachodniego oznacza układ wzajemnych odniesień, w którym każdy ma swoje miejsce, jednakowo zasługujące na szacunek, zgodnie z ideą Ciała Chrystusa. Hierarchia społeczeństwa rosyjskiego oznacza radykalne przeciwstawienie i władzę absolutną jednych nad drugimi. „Kajająca się szlachta – to zjawisko typowo rosyjskie. U Rosjan nie ma tego poczucia hierarchii, które dominuje w postawie ludzi zachodu, nie ma go w żadnej z dziedzin. Związane jest z tym rosyjskie przeciwstawienie inteligencji i ludu; szlachty i ludu. Na zachodzie inteligencja jest funkcją narodowego życia, tak jak szlachta była funkcją uhierarchizowanego życia narodowego. W Rosji świadomość bycia inteligentem czy szlachcicem wiązała się u najlepszych jednostek z poczuciem winy i długu wobec ludu. Znaczy to akurat tyle, na przekór organicznej teorii słowianofilów, że na zachodzie ustrój życia był bardziej organiczny niż w Rosji, lecz organiczność ta była zła” /Tamże, s. 57.

+ Hierarchia społeczna Europy wieku XIV zniszczona przez zarazę. Zniszczenia społeczne, polityczne, ekonomiczne, religijne i edukacyjne, jakie w XIV wieku spowodowane zostały przez Czarną Śmierć i Papiestwo Awiniońskie były kolosalne. Wydarzenia te spowodowały w zachodniej Europie rewolucję tak wielką, jak ta za czasów starożytnych, kiedy to podboje Aleksandra Wielkiego spowodowały przejście od greckich polis do świata kosmopolitycznego. Aby to właściwie zrozumieć, wystarczy tylko zastanowić się nad ogólnym skutkiem faktu, że w ciągu zaledwie dwóch lat populacja traci nagle trzecią swoją część albo nawet i połowę. To wyniszczenie poważnie nadwątliło średniowieczny porządek feudalny. Porządek ten zbudowany był w oparciu o hierarchię społecznych, ekonomicznych i politycznych warstw, w której kler katolicki odgrywał rolę wielce doniosłą. W starej hierarchii był władca, panowie ziemscy i kler, rzemieślnicy w cechach, które ich chroniły, oraz chłopi pańszczyźniani, którzy pozostawali zależni od panów, ale cieszyli się własnymi prawami, jakie ustanowiła tradycja a których strzegł Kościół. Hierarchia ta została poważnie nadwerężona przez okrutną zarazę. Szczególnie dotkliwie dała się ona we znaki klasztorom. Przez całe średniowiecze pan mógł być głową jakiejkolwiek jednostki kościelnej – klasztoru, fundacji, szpitala czy innych instytucji /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 126-127.

+ Hierarchia społeczna kastowa ustala miejsce każdego. Różnice społeczne duże osłabiają uczucie resentymentu „Zanim opowiem o wpływie resentymentu na sferę życia moralnego, krótko przedstawię społeczny aspekt jego genezy. Przede wszystkim trzeba zauważyć, że ofiarami resentymentu niekoniecznie są osoby, które stłumiły w sobie wrogie, repulsywne namiętności. O wiele prostszą i powszechniejszą formą jego genezy jest psychiczne zarażenie, gdyż Jady resentymentu duchowego przenoszą się szczególnie łatwo” (M. Scheler: Resentyment a moralność. Przeł. J.Garewicz. Warszawa 1997, s. 38). Resentyment może również wyznaczać całą sferę kultury społeczeństwa w danym momencie historycznym (według Schelera ma to miejsce w epoce mieszczaństwa, które historycznie doniosłą rolę w Europie zaczęło odgrywać w XIII w., a apogeum osiąga w Rewolucji Francuskiej) i w ten sposób określać wrażliwość oraz reguły preferencji wartości całych społeczeństw. W obu przypadkach resentyment musiał jednak pierwotnie powstać na drodze stłumienia i dopiero później stawał się „zaraźliwy”, trzeba więc teraz zapytać, jakie komplementarne okoliczności społeczne sprzyjają tej pierwotnej genezie resentymentu. Otóż w przypadku uczucia mściwości urażony i urażający muszą być w pewnym stopni zrównani. Dlatego resentyment jest słabo obecny w społeczeństwach o silnej kastowości oraz w społeczeństwach demokratycznych zmierzających do równości majątkowej, dzieje się tak ponieważ różnice w pierwszym wypadku są zbyt duże i każdy zna swoje miejsce w hierarchii społecznej, w drugim wypadku zaś różnice są zbyt małe. Resentyment jako zjawisko społeczne - ów dynamit duchowy, jak go określa Scheler - jest zatem najsilniej obecny w społeczeństwach, w których „względna równość polityczna i pozostałych praw lub oficjalnie uznana formalna równość społeczna idą w parze z ogromnym zróżnicowaniem w zakresie faktycznej władzy, faktycznego posiadania i faktycznego wykształcenia”, w społeczeństwach, w których „każdy <ma prawo> równać się z każdym, a mimo to >faktycznie zrównać się nie może<” (Ibidem, s. 40-41)” /Jacek Drożdż [student IV roku filozofii Uniwersytetu Śląskiego], Resentyment w ujęciu Friedricha Nietzschego i Maxa Schelera, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Humanistycznych Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2000) 157-180, s. 164/. „Dalej, mściwość tym łatwiej przechodzi w resentyment, im bardziej dotyczy stanów utrwalonych, odbieranych jako „wyrok losu” i niezależnych od woli. W planie indywidualnym powyższa okoliczność dotyczy kalek, a także osób anormalnie naiwnych i głupich (Scheler nie wyjaśnia, co ma na myśli mówiąc o „głupocie”), w planie społecznym natomiast grup takich jak naród żydowski i tzw. czwarty stan, grup odbierających skierowaną na siebie wielowiekową pogardę i własne poniżenie jako „przeznaczenie”. Im bardziej bowiem postrzega się własny stan jako trwały, tym mniejszą dysponuje się siłą, by go zmienić (Ibidem). Z kolei nieznośna świadomość własnej bezsilności bardzo łatwo wówczas obraca się w resentyment” /Tamże, s. 165/.

+ Hierarchia społeczna Kozaków szczebel wysoki stanowili bandurzyści „Zgodnie z definicją zawartą w Słowniku muzyki i muzyków, bandura była strunowym, drewnianym, owalnym instrumentem. Miała od czterech do ośmiu strun basu (ukr. bunty) znajdujących się na gryfie, na których grało się lewą dłonią, oraz od siedmiu do trzydziestu metalowych strun (ukr. pidstrunky), na których grało się prawą dłonią (The New Grove Dictionary of Music and Musicians, red. S. Sadie, wyd. 2, t. 2, s. 656). Ze względu na dużą liczbę strun bandura umożliwiała wykonawcy prezentowanie bardzo zróżnicowanego repertuaru, stąd bandurzyści już od XVII wieku wykonywali obok psalmów religijnych także dumy, pieśni historyczne i obyczajowe. W literaturze przedmiotu zaznaczają się dwie hipotezy na temat genezy ruchu kobziarskiego na Ukrainie” /Jakub Kościółek [Instytut Studiów Regionalnych Uniwersytet Jagielloński], Kobziarze-bandurzyści w kulturze i historii narodu ukraińskiego [Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn], Acta Neophilologica 14/1 (2012) 203-209, s. 203/. „Pierwsza uznaje, że kobziarze byli kontynuatorami tradycji śpiewaków ludowych przebywających na dworach książęcych już w czasach Rusi Kijowskiej. Druga zaś, która wydaje się bardziej prawdopodobna, poszukuje korzeni tradycyjnego kobziarstwa w czasach Kozaczyzny. To właśnie w tym okresie historycznym nastąpiło znaczne rozprzestrzenienie się kobziarzy na tereny całej Ukrainy Lewobrzeżnej. Sicz Zaporoska, którą uznaje się za strukturę polityczną i społeczną stanowiącą podwaliny pod przyszłą organizację państwową i narodową Ukraińców, odegrała niezaprzeczalną rolę w popularyzacji tradycji kobziarskiej. Bandurzyści pełnili bardzo ważną rolę w życiu Kozaków i znajdowali się najczęściej na wysokim szczeblu hierarchii społecznej. Wynikało to między innymi z wpływu, jaki wywierali poprzez swoją twórczość na scalanie narodu i podtrzymywanie więzi wspólnotowej. W czasach Kozaczyzny powstały pierwsze dumy, wykonywane do dziś przy akompaniamencie bandury” /Tamże, s. 204/.

+ Hierarchia społeczna obalana wspólnie przez kapitalizm i bolszewizm. „Na czoło sformułowanych koncepcji przymierza wysuwa się system myśli Mariana Zdziechowskiego, który na temat Węgier wypowiadał się z podziwu godną konsekwencją przez cały niemal okres dwudziestolecia międzywojennego. Warto zacząć od rozprawy tego filozofa noszącej tytuł Tragedia Węgier a polityka polska, wydanej w Krakowie w r. 1920 z przedmowa napisana 30 lipca tegoż roku, a więc w sytuacji krytycznej dla Polski, gdy w kierunku Warszawy napierała groźna nawała wojsk bolszewickich. Roztoczona przez Zdziechowskiego sugestywna wizja sytuacji historycznej Węgier po wojnie nosi wszelkie znamiona koncepcji spiskowej. Oto zwycięskie państwa Ententy postanowiły zaprowadzić nowy ład europejski głównie poprzez wykreowanie państw etnicznych na gruzach monarchii austro-węgierskiej. Jako wroga Europy potraktowano nie Niemcy, lecz przede wszystkim Austro-Węgry, dualistyczne państwo o żywych tradycjach katolickich i monarchistycznych. Według Zdziechowskiego padło ono ofiarą globalnego sprzysiężenia zwycięzców w wojnie, ale tryumf militarny Ententy przesłonił ukryty, a złowrogi udział w rozbiciu Austro-Węgier mrocznych potęg judaizmu i masonerii, dążących do podkopania europejskiej tradycji, uosobionej w ideach katolicyzmu i monarchizmu” /K. Stępnik, Węgry-Polska. Międzywojenna koncepcja przymierza, w: Tematy Węgierskie, red. Maria Woźniakiewicz-Dziadosz, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1997, 11-27, s. 14/. „Zdziechowski sugeruje, że bolszewizm, będący „nową postacią żydowskiego mesjanizmu, próbą opanowania świata przez naród wybrany”, „ideą żydowsko-mesjanistyczną”, znajdującą podatne dla siebie narzędzie w „mistycznym nihilizmie rosyjskim”, nie jest bynajmniej ideową antytezą cywilizacji Zachodu. Albowiem potęgi bolszewizmu i kapitału jednoczą się na płaszczyźnie masońskiej, a działają na rzeczywistość podobnie, chcąc ją przetworzyć, przebudować. Wspólny jest im instynkt obalania hierarchicznego ładu poprzez, jak byśmy dziś powiedzieli, socjotechniczne operacje „uwalniania” mas ludzkich. Nienawiść do Węgier owych sił destrukcyjnych uzewnętrzniła się z jednej strony jako zemsta państw Ententy czy też masońskiego kapitału amerykańskiego i brytyjskiego, z drugiej zaś jako krótkotrwałe zapanowanie krwawej dyktatury Beli Khuna o ewidentnie żydowskim i bolszewickim obliczu. Rozbiór terytorialny Węgier po traktacie z Neuilly został przeto dopełniony próbą destrukcji wewnętrznej, która, gdyby się powiodła – kapitalistyczny Zachód temu sprzyjał – mogłaby zniszczyć Węgry ostatecznie” /Tamże, s. 15.

+ Hierarchia społeczna prawidłowa jest gwarancja wolności. Po roku 1870 Polacy nie cieszyli się dobrą opinią, gdyż jednym z przywódców krwawej Komuny Paryskiej był Polak, Jarosław Dąbrowski. Rewolucja komunistyczna jest z istoty skierowana przeciwko Objawieniu Bożemu (A. J. de Vildósola, A la luz de incendio. Ultimas barricadas en París. Madrid 1871, w duchu nauk Donoso Cortés’a). W języku kastylijskim wyraża to gra słów „La Revolución” przeciw „La Revelación”. Komuna Paryska była przypisywana anarchistom. Brytyjski poeta, krytyk i filozof kultury Matthew Arnold (1822-1888) napisał książkę Kultura i anarchia (M. Arnold, Culture and Anarchy. An Essay in Political and Social Criticism, wyd. 2, Londyn 1897) „prawie dokładnie w tym czasie, co Kapitał Marksa (zatem przed wydarzeniami Komuny), a parę lat później od głośnego dzieła Darwina i pism Spencera i odbija zapewne stan umysłów oświeconego mieszczaństwa angielskiego w momencie, gdy uświadamiano już sobie, czym jest lub czym stać się może ruch robotniczy i jak wytłumaczyć „anarchię” na tle prądów umysłowych epoki” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 137/. M. Arnold w książce Kultura i anarchia rozpatruje świat w konflikcie „ducha” i „materii”. „Upadek wartości duchowych, podważanych wciąż i atakowanych przez płaski scjentyzm, dotyczy podstawowych dziedzin ludzkiego życia, wyjaławia kulturę, osłabia autorytety publiczne, nie omija nawet religii, pozbawionej – jak twierdzi – wybitnych indywidualności /Tamże, s. 13 7; za M. Arnold, Culture and Anarchy…, s. 12 i n./. „Religia bez autorytetów, państwo bez przywódców i społeczeństwo bez kultury – oto trzy źródła „anarchii”. Kultura – dla autora dążność do duchowej i wynikającej stąd wszelkiej innej perfekcji – wymaga na początku wolności dla człowieka, ale także wolności, która zarazem narzuca mu autentyczną hierarchię. Autor nie kryje, że w tej hierarchii robotnik ma swoje miejsce. Jest to jednak hierarchia duchowa, z której dopiero wynika hierarchia instytucjonalna. Jej wyrazem jest odpowiedni etos pracy i obowiązku, a nie roszczeń bez pokrycia. Załamanie hierarchii wypędza robotnika na ulicę. Z tego załamania rodzi się anarchia – tu w znaczeniu – rewolucyjnego ruchu robotników” F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń…, s. 138; za M. Arnold, Culture and Anarchy…, s. 56 i n.

+ Hierarchia społeczna Rosji wieku XVI zreformowana przez Iwana IV. „Atmosfera towarzysząca zmianom sprzyjała tendencji kreowania wizji państwa idealnego przez moskiewskich pisarzy politycznych. Iwan Pierieswietow, który wraz z Fryderykiem Sapiehą walczył po stronie Jana Zapolyi o tron węgierski, zapoznał się ze stosunkami panującymi w Turcji i propagował mo­del silnego scentralizowanego państwa, bez jakiejkolwiek formy niezależności lokalnej. Na jego miarę Pierieswietow przykrawał takie pojęcia, jak sprawie­dliwość, prawo, cesarstwo. Działalność bojarów krytykował z pozycji inte­resów państwa. Analizując moskiewskie stosunki ekonomiczne stwierdził, że sułtanowi Mahmetowi Zdobywcy udało się przejąć panowanie nad Cesarstwem, bo dokonał szeregu reform. Rolę mentora w dziele Pierieswietowa pełni wojewoda Piotr – literackie uo­sobienie humanistycznego myśliciela, reprezentującego charakterystyczny dla tej grupy woluntaryzm, utylitaryzm i kreacjonizm. Pierieswietow przyjechał do Moskwy na przełomie lat 1538/1539 i z dużym zainteresowaniem śledził reformy Iwana IV, przede wszystkim zmiany w hierarchii społecznej, administracji i gospodarce. Z politycznymi koncepcjami renesansowymi zetknął się w Rzeczypospolitej - był dworzaninem króla polskiego Zygmunta I, potem służył (w latach 1532-1534) u wojewody lubelskiego Andrzeja Tęczyńskiego, gdzie skupiali się pisarze humaniści, m.in. Mikołaj Rej. Odczuwał potrzebę dzielenia się z carem swoimi spostrzeżeniami na temat urządzenia państwa. Zawarł je w dwóch suplikach. Poszerzona, tzw. Duża suplika […] Iwana Pierieswietowa składała się z kilku części, które tworzą rozbudowaną analogię rządów Iwana IV z czasami Konstantyna. Utwór ten zgodny jest z renesansową regułą poddawania współczesnej rzeczywistości ana­lizie historycznej. Pierieswietow, wykorzystując Opowieść o zdobyciu Carogrodu Nestora Iskandera, zinterpretował wydarzenie historyczne, jakim był upadek Konstantynopola, w duchu analizy politycznej” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 263.

+ Hierarchia społeczna Szczebel każdy w danym okręgu był angażowany. „Z „Z Inquisitio Eliensis wiemy, że królewscy baronowie sporządzili spis zgodnie ze świadectwami złożonymi pod przysięgą przez szeryfa hrabstwa i wszystkich baronów i ich Franków oraz sąd setni, kapłana, wójta i sześciu chłopów z każdej wsi (Cyt. za: Select Charters and Other Illustrations of English Constitutional History, wyd. W. Stubbs, Oxford 1905, s. 86). Świadectwa takie zbierano w przyjętych zwyczajowo miejscach, właściwych dla sprawowania sądów, np. na tzw. wzgórzach sądowych (Przypis 34: Wbrew temu, co pisało wielu dwunastowiecznych kronikarzy, Normanowie nie zniszczyli dawnej Anglii, a raczej wykorzystali niektóre z jej instytucji na swe potrzeby, zob. R. Fleming, Oral Tesimony and the Domesday Inquest, Anglo-Norman Studies, red. Ch. Harper-Bill, 1994, t. XXVII, s. 101-120). Od czasów Henryka II, a dokładniej rzecz biorąc jego asyzy (Przypis 35: Od łac. assisa, -ae, termin oznaczający w omawianym okresie posiedzenie sądu ale również ustawę czy wszelki akt prawny wydany przez władcę. W Anglii asyzy wydawano do końca XII w., zostały potem „zastąpione” wydawanymi licznie statutami) z Clarendon z 1166 r. ustalono, że wiedza ta ma być pozyskiwana od ludu za pośrednictwem dwunastu prawych mężów z każdej setni i czterech prawych mężów z każdego miasta, pod przysięgą, że powiedzą prawdę (Cyt. za: Select Charters and Other Illustrations of English Constitutional History, wyd. W. Stubbs, Oxford 1905, s. 143; kontrowersje związane ze znaczeniem terminu legaliores homines omawia Ch.E. Odegaard, Legalis Homo, Speculum, 1940, t. XV, z. 2, s. 186-193). Przytoczony fragment asyzy powoływał instytucję przysięgłych, która upowszechniła się w angielskim procesie po wprowadzeniu zakazu uczestnictwa duchownych w ordaliach, na czwartym soborze laterańskim w 1215 r. (Przypis 37: J. Halberda, Ława przysięgłych w angielskim procesie cywilnym (XII-XIII w.), [w:] Vetera novis augere. Studia i prace dedykowane Profesorowi Wacławowi Uruszczakowi, Kraków 2010, s. 313-320; K. Baran, Powstanie i ewolucja angielskiej ławy przysięgłych, [w:] Szkice z dziejów ustroju i prawa poświęcone pamięci Ireny Maklinowskiej-Kwiatkowskiej, red. M. Małecki, M. Kwietnik, Kraków 1997, s. 39-58), jednakże sam mechanizm zbierania świadectw w zasadzie nie uległ już większym zmianom” /Bartosz Klusek [Lublin], Et nemini parcatur, czyli co chcieli wiedzieć monarchowie średniowieczni o swoich poddanych?: przykład angielski (XI-XIII w.), Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], t. 3 (2011) 21-33, s. 30/. „Dzięki większej liczbie źródeł możemy jedynie precyzyjniej określić przebieg śledztwa. Szeryf jako pierwszy otrzymywał pismo z kancelarii królewskiej o planowanym dochodzeniu. Następnie informował o tym setnię i nakazywał wyznaczenie przysięgłych. Wybierano ich spośród prawych rycerzy na sądzie hrabstwa. Ich zadaniem było odebranie odpowiedzi od setni i przedłożenie ich urzędnikom, którzy je spisywali, a następnie przedstawiali do zatwierdzenia rycerzom. Po uzyskaniu aprobaty, dokument pieczętowano, a komisarze króla udawali się do następnego okręgu. Taka procedura angażowała przedstawicieli w zasadzie każdego szczebla hierarchii społecznej w danym okręgu” /Tamże, s. 31/.

+ Hierarchia społeczna tradycyjna zanika wskutek dominacji kosmopolityzmu, według Alexandre Kojeve „Zamiarem niemieckiego reżysera było zrobienie filmu o dzisiejszym integrującym się Starym Kontynencie. Tymczasem, chcąc nie chcąc, Stöhr udowadnia, iż nie ma jednej Europy. Rosja i Turcja należą do niej przede wszystkim geograficznie. Jednak instytucjom władzy w tych krajach daleko jest do standardów, jakie obowiązują już choćby w Hiszpanii. / «[...] nie ma wcale człowieka na świecie. Widziałem w swoim życiu Francuzów, Włochów, Rosjan etc; wiem nawet, dzięki Monteskiuszowi, że można być Persem; ale co do człowieka, oświadczam, że nie spotkałem go w życiu» (Josephe de Maistre). / Zanim Francis Fukuyama u kresu drugiego tysiąclecia naszej ery obwieścił „koniec historii", kilka dekad wcześniej kwestia ta stała się przedmiotem intrygującej debaty” /Filip Memches, Człowieczeństwo ocalą kibice, (Jeden dzień w Europie, reż. Hannes Stöhr, Niemcy-Hiszpania 2005), [1969; mąż Zofii, ojciec Judyty i Weroniki. Coś pisze, coś spolszcza, coś redaguje, a tak w ogóle to lubi pracę twórczą. Miłośnik piłki nożnej, kibicuje Legii Warszawa i reprezentacji Polski, ale mecze ogląda tylko w telewizji. Mieszkaniec Starych Bielan] „Fronda” 38(2006), 314-317, s. 312/. „Alexandre Kojeve i Carl Schmitt zgodzili się co do tego, że ludzkość weszła w szczególny etap swego rozwoju. Etap ten cechuje: triumf ekonomii nad polityką, prymat tego, co rzeczowe, nad tym, co nierzeczowe, ustępowanie tradycyjnych form państwowości na korzyść różnorakich ponadnarodowych struktur oraz globalnej finansjery. Jednak w jednej sprawie obaj myśliciele porozumienia nie osiągnęli. O ile Kojeve, wskazując na dominację tendencji kosmopolitycznych i egalitarnych, a także łączący się z tym nieuchronny zanik narodów, hierarchii społecznych, lokalnych tradycji i kultur, przepowiadał rychły „koniec człowieka" (zatem i zmierzch dziejów), o tyle Schmitt, negując takie fantastyczne wizje, pozostawał wierny swemu przeświadczeniu o tym, iż rozróżnianie otoczenia w kategoriach „przyjaciel – wróg", „swój – obcy" pozostaje w wymiarze doczesnym nieprzemijającym elementem natury ludzkiej. Dla Schmitta historia się jeszcze nie skończyła, z czego płynie też wniosek, że różnorodność wciąż jest ważną cechą gatunku homo sapiens. Temat sporu Kojeve – Schmitt powraca i dzisiaj. Ale podejmują go nie tylko filozofowie. Pytania o wyłonienie się „narodu europejskiego" czy globalne zglajszachtowanie mieszkańców kuli ziemskiej docierają również do świadomości szerszych kręgów społecznych. I chyba właśnie tym ostatnim próbuje udzielić odpowiedzi twórca filmu Jeden dzień w Europie, niemiecki reżyser młodego pokolenia, Hannes Stöhr” /Tamże, s. 315/.

+ Hierarchia społeczna uzasadniona antropologią. Antropologia średniowieczna ukazywała człowieka jako figurę hierarchiczną. Odpowiednio rozwijana była eklezjologia hierarchiczna. Istotnymi współrzędnymi tej wizji są zbawienie i autorytet. Zbawienie rozumiane jest w sensie bardzo konkretnym i przynaglającym do działania. Życie ludzkie jest oceniane w perspektywie jego ostatecznego celu. Autorytet jest środkiem obowiązującym do zbawczego wysiłku: autorytet sakralny i świecki. Działania sakralne widziane jest w kontekście tego celu. W ten sposób powstaje model epistemologiczny, którego podstawą jest oświecenie. U początków średniowiecza Zachód Europy nie jest jeszcze zromanizowany, jest barbarzyński, czyli pogański albo niedawno nawrócony, często ariański. W tym środowisku stawiane są kwestie antropologiczne, pochodzące z świata hellenistycznego. Istnieje istotna różnica pomiędzy misją Kościoła w tym czasie a głoszeniem Ewangelii przez Ojców Kościoła. Misjonarze średniowieczni posiadają już spójną doktrynę. Poszukiwania, zachwyty, pokusy oryginalnych rozwiązań, charakterystyczne dla pierwszych wieków, ustąpiły miejsca wizji pewnej, która, nie będąc jeszcze pełną, pozwala nauczać i tworzyć praktykę jasno skierowaną na zbawienie H40 88.

+ Hierarchia społeczna wiąże pierwiastki wyższe i niższe w jeden organizm. „cywilizacja europejska znajduje się w fazie szczytowego kryzysu, o znaczeniu wszechświatowym. Historyczne następstwa tego przesilenia gubią się w nieodgadnionej pomroce nadchodzących wieków. W tych warunkach tylko naiwne i powierzchowne umysły mogą się łudzić, że uda się powstrzymać środkami zewnętrznymi ten zawrotny pęd grzesznego świata ku katastrofie. […] Przyszłość jest mroczna. Nikt nie wierzy dziś w różne teorie postępu, jakimi nas karmił wiek XIX. Optymistyczne ich zapewnienia o tym, że każda przyszłość musi być lepsza, radośniejsza i piękniejsza od przeszłości, rozwiały się w zetknięciu z dziejową prawdą. Dziś nareszcie zaczynamy rozumieć, że wszystko, co najlepsze i najpiękniejsze znajduje się nie w przyszłości, ale w … wieczności. […] Przeszłość początek swój bierze z wieczności. Wieczność tworzy i przeszłość i przyszłość. Kryzys europejski ogarniający szeroko wszystkie dziedziny naszej cywilizacji, dochodzi dziś do punktu kulminacyjnego. Wymaga on wyjaśnienia. […] Kończąca się historia nowożytna rozpoczęła się w okresie Renesansu. Jesteśmy dziś świadkami Końca Renesansu” /M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924; reprint wydania z 1936 roku, Warszawa), Komorów 1997, 15/. „Wszystko, co stworzył człowiek w dziedzinie kultury, a więc nauka i sztuka od dawna zapowiadały ten koniec. We wszystkich tych dziedzinach występowały niewątpliwe zapowiedzi zmierzchu Odrodzenia, świadczył o tym niezbicie zacięty wyścig nowych myśli i nowych prawd. Nadchodził przeżywany dziś przez nas schyłek epoki. Procesy te zachodziły nie tylko w łonie intelektualnych szczytów kultury, obejmowały one także szerokie masy społeczne. W głębi tych mas przygotowywał się również koniec Renesansu. Odrodzenie bowiem nie było wyłącznie dziełem twórczości i stylem życia najwybitniejszych jednostek w pewnym okresie dziejowym, ale tworzyło także typ doskonałości „powszechnej” i typ kultury przyjmowanej ogólnie przez „doły” społeczne. Życie człowieka, życie narodów – stanowią jeden hierarchiczny organizm, w którym nierozerwalnie są związane wyższe i niższe pierwiastki. Zachodzi ścisła łączność kulturalna między pracą kulturalnych szczytów, a poczynaniami dołów społecznych” /Tamże, s. 16.

+ Hierarchia społeczna wyraża napięcie między tym światem a wiecznością. Kształt społeczeństwa średniowiecznego, oprócz rzymskiej mistyki, wszechpotęgi państwa podtrzymywanego teologią polityczną, zależał od symboli i praw franko-germańskich. Życie społeczno-polityczne jest kształtowane w taki sposób, aby funkcjonowały trzy fundamentalne relacje ważne dla ludzkiej egzystencji, na których opiera się mentalność indoeuropejska: człowiek-natura (przyroda), człowiek-człowiek, człowiek-Bóg (bogowie) H40 95. W takiej mierze, w jakiej pośrednictwa struktury hierarchicznej są znaczone napięciem między tym światem a wiecznością, pojawia się również świadomość spójności między władzą cywilną a autorytetem duchowym. Imperator nie jest pontifex maximus; jest nim papież. Fundament autorytetu najwyższego w średniowieczu nie jest dualistyczny. Podobnie do wyobrażenia Boga Jedynego, jedynego początku i końca, oraz jedynego pośrednika Jezusa Chrystusa, w zależności od tej jedynej zasady, jednej jedynej figury, a nie dwóch, widziana jest również postać władzy w imperium. W koncepcji porządku silnie przenikniętego tematem Jedności, jedynej władzy, można szukać obecności idei jedynego pośrednictwa pomiędzy jedynym Bogiem a jedynym ludem H40 96.

+ Hierarchia społeczna wysoka pozostawiona przez bohatera Czerwonego i czarnego z powodu namiętności zmysłów „Miłosz opisuje więc swoje doświadczenie nieudanej próby dojścia do wiary „metodą liturgiczną", datujące się zapewne na drugą połowę lat 30-tych, kiedy to utrzymywał kontakty ze środowiskami inteligencji katolickiej, bywał na rekolekcjach w podwarszawskich Laskach (których ascetyczna atmosfera, jak wspomina, wywoływała w nim „dziką żądzę wódki i befsztyków") i poznawał współczesną myśl neotomistyczną. Trudno nie dostrzec, że na antypodach tej katolickiej „metodologii" wiary, która zawiodła autora Legendy woli, sytuuje się jej skrajne wypaczenie czy wręcz karykatura, jaką jest wyrachowana bigoteria niedoszłego księdza, Juliana Sorela. W obu przypadkach mamy do czynienia z zewnętrznym podporządkowaniem się normom moralnym i rytuałom spełnianym przez ludzi wierzących; różnica jest niedostrzegalna i polega wyłącznie na intencji - pokorze bądź chytrości - z jaką spełniane są uczynki. I podobnie jak w przypadku bohatera Czerwonego i czarnego, który porzuca walkę o dotarcie na szczyty hierarchii społecznej, poddając swą nienawistną pasję – namiętności zmysłów, tak również Miłosz przyznaje się do porażki z własną bujną naturą, której nie zdołał przeanielić. Wyznanie to do wiadomości publicznej podane zostało jednak dopiero w roku 1996, kiedy pisarz opublikował tom Legendy nowoczesności, opatrzony podtytułem: Eseje okupacyjne; Listy-eseje Jerzego Andrzejewskiego i Czesława Miłosza” /Adam Lubicz, Miłosz, Stendhal i małpy [(1947) antykwariusz, warszawiak, dyletant. Mieszka na Starej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 238-249, s. 247/. „Z górą pół wieku upłynęło więc od korespondencyjnej dyskusji z przyjacielem i tyle samo już czasu Miłosz prowadził literacką grę - by posłużyć się jego własnym sformułowaniem - „przypływów i odpływów" swojego katolicyzmu” /Tamże, s. 248/.

+ Hierarchia społeczna wyznaczana przez genealogię „W tych zamierzchłych cywilizacjach i kultywowanych przez wieki tradycjach, które w dużej mierze opierały się na więzach krwi genealogia była czymś niezwykle ważnym zarówno na płaszczyźnie codziennych relacji międzyludzkich wewnątrz niewielkich rodzin, rodów i szczepów, jak też oficjalnych stosunków społecznych i politycznych między większymi pokoleniami i klanami oraz znacznie potężniejszymi ludami i narodami. Jednym słowem, genealogie odgrywały dość istotną rolę we wszystkich wymiarach życia społecznego i w znacznym stopniu warunkowały jakość i intensywność wzajemnych odniesień tak między zwykłymi ludźmi, jak i pomiędzy ważnymi osobistościami życia publicznego. Z tego względu genealogie stały się z czasem czymś w rodzaju żywej pamięci, autoryzującej przynależność konkretnego człowieka do ściśle określonej grupy etnicznej i gwarantującej mu prawo do korzystania z przywilejów przysługujących tej grupie, ale też czymś w rodzaju testamentu, który pozwalał utrwalić dzieje poszczególnych rodów, klanów i społeczności. Nic więc dziwnego, że starożytne genealogie z biegiem lat stawały się coraz bardziej rozbudowane pod względem treści i formy, zarówno w przekazie ustnym, jak i pisemnym” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 10/. „Genealogie, zwłaszcza te utrwalone w tradycji ustnej, ze swej istoty były dość płynne i ulegały zmianom. Tym faktem należy tłumaczyć dość liczne rozbieżności, jakie spotykamy w ich aktualnych, spisanych już formach. Ponadto w ich treść i formę często świadomie ingerował redaktor. Częstym powodem takich zabiegów były zmieniające się na przestrzeni dziejów relacje społeczne i polityczne pomiędzy poszczególnymi klanami, szczepami, pokoleniami czy ludami. Poważniejsze konflikty, ale też zawierane między konkretnymi grupami społecznymi przymierza stawały się przyczyną, dla której tworzono nowy lub korygowano już istniejący łańcuch koligacji rodowych, by podkreślić wspólne pochodzenie bądź też je wykluczyć. Tak więc zdarzało się, iż aktualna sytuacja historyczna wpływała na kształt tworzonych genealogii i na długie wieki określała stosunki panujące pomiędzy poszczególnymi rodami lub ludami. Trzeba bowiem pamiętać, że genealogie w formie ustnej były przechowywane i przekazywane nie z uwagi na ich historyczne czy archiwalne znaczenie, lecz z powodu doraźnych interesów społecznych), jak i pisemnym. Pochodzące z różnych środowisk i epok genealogie utrwalone w księdze Rodzaju, czyli tzw. tôlǝḏōṯ, na których można rozpoznać ślady redakcyjnych interwencji, są tego najlepszym dowodem. Ponadto są to najbardziej rozbudowane literacko i najgłębsze teologicznie przykłady genealogii, jakie spotykamy w Biblii” /Tamże, s. 11/.

+ Hierarchia społeczna zorganizowana według kryteriów interesów państwowych nie istniała w Polsce wieku XVI, umożliwiało to prowadzenie polityki prywatnej, lokalnej lub prowincjonalnej bez obawy żadnych odgórnych ograniczeń. „Z punktu widzenia teoretyka państwa, Rzeczpospolita Polski i Litwy wykazuje szereg cech, które odróżniają ją od większości zachodnioeuropejskich bytów politycznych tamtych czasów. W kategoriach teoretycznych państwo to bardziej zasługuje na nazwę republiki monarchicznej niż republikańskiej monarchii. Było o wiele bardziej republikańskie – pod względem struktury i atmosfery – niż monarchie konstytucyjne Anglii czy Szwecji i diametralnie różne od ustrojów absolutystycznych Francji, Hiszpanii czy Rosji. Pod pewnymi względami przypominało rozbite struktury elekcyjne Świętego Cesarstwa Rzymskiego, odarte z dynastycznych narośli, jakie mieli wprowadzić późniejsi cesarze z dynastii Habsburgów, miało też wiele wspólnego ze skomplikowanym ustrojem Zjednoczonych Prowincji. Ale inspiracją dla jego twórców była przede wszystkim starożytna Republika Rzymska, od której zapożyczono nazwę, oraz Republika Wenecji, której uniwersytet w Padwie większość z nich ukończyła. Z tej perspektywy wydaje się więc słuszne, że tłumacząc nazwę „Rzeczpospolita" na język angielski, anglosascy historycy wybierają the Republic zamiast częściej używanego Commonwealth. / Gra polityczna rozgrywana w Rzeczypospolitej Polski i Litwy była grą bardzo specyficzną. Brak kanałów, którymi władza mogłaby się rozchodzić, promieniując z centrum, oraz brak hierarchii społecznej, zorganizowanej według kryteriów interesów państwowych, umożliwiały prowadzenie polityki prywatnej, lokalnej lub prowincjonalnej bez obawy żadnych odgórnych ograniczeń. Wszystko zależało od zmiennych układów patronów, pozycji, zamożności, zasług i szczęścia; praktycznie nic – od raison d'etat. Państwo nigdy nie wysuwało pretensji do własnych interesów, które byłyby czymś więcej niż sumą interesów poszczególnych obywateli. W rezultacie polityka zewnętrzna Rzeczypospolitej była uderzająco bierna, polityka wewnętrzna zaś – nigdy ostatecznie nie rozstrzygnięta” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 487/. „Według jednej z interesujących hipotez życie polityczne kraju złożone było z ruchomej mozaiki drobnych interesów lokalnych i większych, mniej trwałych, interesów dzielnicowych, czyli jak to określano, „małych sąsiedztw" oraz „dużych sąsiedztw". Trzeba by kogoś takiego jak Lewis Namier – którego omówienie stosunków leżących u podstaw polityki Anglii okresu georgiańskiego wyraźnie zdradza jego polskie pochodzenie – aby sprawdzić dokładność tej analizy. Jest to jednak hipoteza niewątpliwie warta sprawdzenia, a także wspaniały temat do badań” /Tamże, s. 488/.

+ Hierarchia społecznej ustabilizowana w Anglii i Francji średniowiecza późnego. Nowe zorganizowanie społeczeństwa w późnym średniowieczu wymagało myślenia przestrzennego. Uprzemysłowienie prowadzi do rozwoju miast, w których powstają zorganizowane centra handlu, zdobywające niezależność polityczną. Rodzi się kapitał i powstają banki. Pojawia się kwestia wykształcenia robotników i kwestia organizacji zawodowych (korporacje). Nowe wyzwania cywilizacyjne wiążą się z narastającym pluralizmem, który stawia pod znakiem zapytania dwoisty podział na Kościół i Imperium. W Italii postęp dokonuje się w wymiarze wspólnot miejskich, natomiast we Francji i Anglii ustala się idea hierarchii i odpowiadające jej instytucje, w Niemczech przetrwa najdłużej napięcie między książętami a cesarstwem. Wszystko to wpływało na sposób tworzenia teologii i na podejmowane w niej zagadnienia. Rozwój techniczny w XIII wieku spowodował praktyczne nachylenie się refleksji teologicznej, z jednoczesnym naciskiem na metodę rozumowania analogicznego. W efekcie powstała konieczność autentycznego zdefiniowania chrześcijańskiej zawartości w nowym kontekście. Konieczność owa jest bardzo nagląca, gdyż pojawiają się sytuacje i towarzyszące im pytania o charakterze ekstremalnym. Wielki wpływ na rewolucję przemysłową i handlową wywarli Cystersi, którzy jednocześnie praktykowali radykalną surowość życia zakonnego /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 125/. Przemiany techniczno przemysłowe XIII wieku spowodowały nasilenie się ruchów millenarystycznych. Teologia musiał opowiedzieć na wymagania skrajnych tendencji społecznych i religijnych. Narastającym pluralizm społeczny idzie w parze z inwazją myśli niechrześcijańskiej: greckiej, hebrajskiej i arabskiej. Wszystkie te nurty wpłynęły one w znacznym stopniu na rozwój teologii. Plotyn i Porfiriusz przemawiają z dzieł św. Augustyna, Arystoteles u Boecjusza, Proclos u Dionizego Pseudo Aeropagity. Ponadto wskutek ruchu krucjat pojawiają się w Europie teksty źródłowe, tłumaczone na łacinę literalnie, bez wstępów i wyjaśnień, zwłaszcza teksty greckie Proclosa i Arystotelesa /Tamże, s. 126.

+ Hierarchia społeczności aniołów będzie zachowana na wieczność. „Podporządkowanie woli wiedzy u Pseudo Dionizego Areopagity wskazuje na jego zależność od ruchów gnostyckich” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 194/. „Myśl tę zdaje się potwierdzać głoszenie powrotu wszystkiego do Boga. Dionizy w zasadzie jednak chciał gnostycyzm przezwyciężyć. Byłby on panteistą, gdyby przyjmował Boga jednoosobowego. Przy takim założeniu wszystko w areopagitykach wskazywałoby na panteizm. Tymczasem trzeba pamiętać, że Dionizy przyjmuje wyraźnie chrześcijańską naukę o Trójcy Świętej. Bóg nie jest Jednią, prostym Absolutem, nawet nie jest tylko jedną Osobą. Gdy Pseudo Areopagita nazywa Boga jednością przeciwieństw, absolutną Jednością i absolutną Różnorodnością, nie mówi o istnieniu w Nim dobra i zła, czy nawet o istnieniu w nim nieskończoności i skończoności, lecz pokazuje tylko, że w Bogu nie ma utożsamienia. Jedność dotyczy natury, a różnorodność i przeciwieństwa dotyczą Osób Bożych. Wtedy również jedność wszelkich bytów z Bogiem nie jest ich jednością z Jednią, lecz z trzema Osobami w jednej naturze Bożej. Absolutnej jedności być nie może. Uznanie Trójcy Świętej wyklucza panteizm” /Tamże, s. 196/. „Zjednoczenie bytów z Bogiem Trójjedynym nie może być utożsamieniem, zlaniem się w jedno, lecz wejściem we wspólnotę z Trójcą Świętą. W jedności zachowana jest różnorodność. „Kosmos wracający do swego Źródła nie utożsami się z Nim, ale zjednoczy, zachowa swa różność. Sytuacja przebóstwionego kosmosu, a więc i człowieka, będzie analogiczna do sytuacji Kosmosu istot niebieskich. Kosmos anielski zachowuje swoją odrębność, różność, ma strukturę hierarchiczną i prawdopodobnie taką zachowa”. Hierarchia anielska nie polega na tym, że jedni aniołowie są wyżej, a inni niżej. Hierarchia ta odwzorowuje w sobie tajemnicę Trójcy Świętej, w której wszystkie Osoby mają tę samą naturę. Wszyscy aniołowie mają jednakową naturę, ale są podzieleni w grupy, odpowiadające analogicznie poszczególnym Osobom Bożym, i spełniają funkcje odpowiadające funkcjom, które spełniają poszczególne Osoby Boże” /Tamże, s. 197/. „Pomiędzy grupami bytów ułożonych w hierarchiczną całość dokonuje się ruch życia Bożego, analogiczny do perychorezy istniejącej we wnętrzu Boga Trójjedynego. Oczywiście, ten perychoretyczny ruch w stworzeniach jest tylko analogiczny, czyli na miarę bytów stworzonych. Odpowiednio jedność tych bytów ze sobą, oraz ich jedność z Bogiem, jest też tylko analogiczna, nie taka jak jedność Osób Bożych w Bogu” /Tamże, s. 200.

+ Hierarchia sposobem ewolucji myśli chrześcijańskiej, pogląd modernistów. „Dekret Świętego Oficjum Lamentabilis, 3 lipca 1907 r. / Zatwierdzony 4 lipca 1907 r. dekret jest pierwszym dokumentem papieskim potępiającym tzw. modernizm. / Konstytucja Kościoła / 873 / 52. Daleką była od Chrystusa myśl założenia Kościoła jako społeczności trwającej na ziemi w ciągu długiego szeregu wieków; a nawet - zdaniem Chrystusa - wkrótce miało nadejść królestwo niebieskie razem z końcem świata. / 874 / 53. Ustrój organiczny Kościoła nie jest niezmienny, lecz społeczność chrześcijańska, podobnie jak społeczność ludzka podlega ustawicznemu rozwojowi. / 875 / 54. Dogmaty, sakramenty, hierarchia, tak co do swego pojęcia, jak i co do rzeczywistości, nie są niczym innym, jak tylko sposobem wyjaśnienia i etapem ewolucji myśli chrześcijańskiej, która zewnętrznym przyrostem powiększyła i udoskonaliła mały zarodek ukryty w Ewangelii. / 876 / 55. Szymon Piotr nigdy nawet nie podejrzewał, że otrzymał od Chrystusa prymat w Kościele” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 326/. „877 / 56. Kościół rzymski stał się głową wszystkich Kościołów nie na mocy rozporządzenia Opatrzności Bożej, lecz wskutek czysto politycznej sytuacji. / 878 / 56. Kościół okazuje się wrogi wobec postępów nauk przyrodniczych i teologicznych” /Tamże, s. 327.

+ Hierarchia sposobem uporządkowania społeczeństwa średniowiecznego. Specjaliści od prawa cywilnego w średniowieczu w porządku społecznym hierarchicznym dostrzegali pierwszorzędną rolę papiestwa – w dziele zbawienia, ale równie wysoko oceniali rolę księcia spełnianą na płaszczyźnie stworzenia. Cały lud posiada autonomiczne prawo, niezależne od władzy kościelnej, tworzenia Corpus juris civilis. Idea podwójnego prawa (uterque jus) jest konsekwencją idei odróżnienia porządku świeckiego od porządku Objawienie Bożego. Jest to w jakiś sposób związane z antiocheńskim sposobem myślenia, podkreślającym odróżnienie dwóch natur w Chrystusie. Ostatecznym wnioskiem jest odróżnienie Kościoła i Państwa. Idea jedności, uwidoczniona w chrystologii poprzez tajemnicę unii hipostatycznej, której podłożem jest Osoba Chrystusa jednocząca w sobie naturę ludzka i boską, odzwierciedla się w prymacie papieża, który jest traktowany jako vicarius Dei. W ten sposób rozwija się wnioskowanie przez analogię /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 121/. W języku prawniczym analogia znajduje się na poziomie wysiłku teoretycznego, a także w działalności praktycznej, w ciągłym widzeniu jedności i odrębności prawa kościelnego i prawa cywilnego. Pozwala to na stabilny rozwój prawa cywilnego, które staje się dyscypliną autonomiczną i odpowiednio wewnętrznie zróżnicowaną. Prowadzi to do pojawienia się i rozwoju nowej klasy społecznej, którą stanowią prawnicy, którzy stają się stróżami prawa, a tym samym biorą na siebie odpowiedzialność za kierowanie społecznością.

+ Hierarchia stopni porządku w świecie może być rozszyfrowana. To, co nazywamy przypadkiem, to tylko nie­udolność nasza do zrozumienia wysoko zorganizowanego porządku; Guitton J. i Bogdanov J. „Druga grupa autorów podkreśla w rozumieniu przypad­ku jako istotną jego niepoznawalność. Benedykt Spinoza przez przypadek rozumie to, co uchyla się spod naszej wie­dzy: „Przypadkową natomiast zwie się jakąś rzecz nie z żadnego innego powodu, lecz tylko ze względu na niedostatek naszej wiedzy (Spinoza, Etyka, PWN 1954, 47). Według K. Lorenza przez przypa­dek rozumie się zbiegnięcie przyczyn, których nigdy nie możemy pojąć (K. Lorenz, Das sogenannte Böse, Wien 1963, 341). Również W. Wickler przez przypadkowe rozumie takie zdarzenie, którego konieczności nie poznaje­my (W. Wickler, Zufall und Voraussagbarkeit in der Entwicklung und in der Reaktionensweisen der Organismen, w: Gesetzmässigkeit und Zufall in der Natur, Würzburg 1968, 15). Tego rodzaju określenia przypadku Hofschneider na­zywa teoriami minimalizującymi przypadek i sprowadza­niem przypadku do czystego braku poznania (P. H. Hofschneider, Der „eingeplante” Zufall, w: Gesetzmässigkeit und Zufall in der Natur, s. 118). Guitton pi­sze wprost, że we wszechświecie nie istnieje przypadek, a tylko różne stopnie porządku, którego hierarchię mamy rozszyfrować. To, co nazywamy przypadkiem, to tylko nie­udolność nasza do zrozumienia wysoko zorganizowanego porządku (J. Guitton i J. Bogdanov, Gott und die Wissenschaft, München 1992, 67). Według K. Hubnera powiedzenie, że coś opie­ra się na przypadku, nie zawiera rzeczowych wypowiedzi o rzeczywistości. Jeżeli mówimy, że coś opiera się o pra­wa, to podlega ono empirycznej specyfikacji. Natomiast dla przypadku jest charakterystycznym to, że nie jest zdol­ny do przyjęcia takiej empirycznej specyfikacji (K. Hubner, Die biblische Schöpfungsgeschichte im Licht moderner Evolutionstheorien, w: Naturwissenschaft und Glaube, H.A Müller (Hrsg.), München 1993, 185)” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 15/. „H. P. Dürr na przykładzie rzutów kostką wykazuje, że to, co nam wy­daje się przypadkowym, jest złączone z prawem przyczynowości, wykazującym, że prawdopodobieństwo wyrzutu jest zawsze równe 1/6 (H. P. Dürr, Naturwissenschaft und Wirklichkeit. Der Beitrag naturwissenschaftlichen Denkens zu einem möglichen Gesamtverständnis unserer Wirklich­keit, w: Naturwissenschaft und Glaube, 81). Wydaje się, że najlepszym okre­śleniem przypadku jest podane przez P. Siwka, według któ­rego przypadek jest ubocznym rezultatem, jaki wyłania się w chwili spotkania dwóch przyczyn sprawczych, dążących niezależnie jedna od drugiej do swych własnych celów (P. Siwek, Ewolucjonizm w świetle nauki, Londyn 1973, s. 31)” /Tamże, s. 16/.

+ Hierarchia strona Kościoła ma strukturę dialektyczną. „Składa się ona z „hierarchii” (święcenia i władza) oraz charyzmatów. Oba te elementy są jednak trudne do opracowania teologicznego. Można je ujmować jedynie w sposób mniej czy więcej przybliżony. Sama termi­nologia jest nieprecyzyjna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 179/. „1° Sytuacja socjalno-egzystencjalna. Kiedy mówimy o hierarchii i cha­ryzmatach, to musimy pamiętać, że pierwotny Kościół chciał przez nie oddać charakter nadprzyrodzonego, zbawczego daru i obecności Trójcy Świętej w Kościele na dwa dopełniające się i zarazem w pewnym sensie przeciwstawne sposoby. O ile jednak „charyzmat” oznaczał coś bardziej swoistego i własnego dla chrześcijaństwa, o tyle jego element przeciw­stawny nawiązał do terminów i pojęć czysto świeckich, choć w Kościele miały one oddawać coś bardzo odmiennego. W problemie urzędu i władzy („hierarchii”) piętrzyły się od samego początku ogromne trudności, choć był to czynnik decydujący o trwaniu Kościoła i o jego tożsamości. Przede wszystkim na terenie języka długo nie odróżniano porządku sakralnego od świeckiego, tak jak i Kościoła od społeczności świeckiej. Przy tym realizacja urzędu i władzy, także i w Ko­ściele, ma zawsze coś z dramatyczności. Podwładni odbierają urząd i wła­dzę ogólnie jako ciężar i przymus, choć wmawia się im, że to wcielenie woli Bożej i łaski. Szczególnie w Kościele katolickim buduje się wszystko na posłuszeństwie, nawet nie na moralności. Jest to dramatyczne. Braku­je często otwartości, szczerości i ewangelicznej wolności. Jest to drastycz­ne zwłaszcza w czasach liberalizmu, dotyka zaś przede wszystkim niższe­go duchowieństwa, diecezjalnego i zakonnego, nie świeckich; świeccy ro­bią łaskę hierarchii, że w ogóle wierzą i uczestniczą w liturgii. W tym klimacie interpretowanie przez przełożonych ich aktów zwierzchnictwa do dziś jako ipso facto „woli Bożej” jest wielkim nieporozumieniem i wy­kroczeniem w świetle eklezjologii. Jest to dziedziczenie poglądów pogań­skich. Jakkolwiek urząd i władza kościelna pochodzi od Boga, to jednak jej konkretne ucieleśnienia muszą być interpersonalne i odpowiednio skorelowane z wolnością podwładnego” /Tamże, s. 180/.

+ Hierarchia struktur pojęciowych powoduje ich wzajemne powiązanie, że często zmiana w jednym pojęciu powoduje zmianę w innych. „Pojęcia oraz ich struktury są dynamiczne w swojej naturze. Co więcej, hierarchiczne struktury pojęciowe są z sobą tak powiązane, że często zmiana w jednym pojęciu powoduje zmianę w innych. […] występuje tu zjawisko zmiany istniejących znaczeń (często połączone w pewnym zakresie z restrukturalizacją systemu pojęć) bądź konstruowanie zupełnie nowych pojęć, w efekcie czego tworzą się nowe, bardziej rozwinięte struktury poznawcze. Nasza aparatura pojęciowa jest zasadniczo otwarta do „konserwacji” systemu pojęciowego, a z drugiej – do jego ciągłego wzbogacania. W tym sensie można mówić o umyśle „zamkniętym” i o umyśle „otwartym” albo bardziej trafnie – o dwóch przeciwstawnych tendencjach, które bez wątpienia występują u każdej osoby, choć na pewno w różnych proporcjach. [działają tu] dwa mechanizmy, bardzo do siebie zbliżone, które mają prawdopodobnie to samo źródło psychologiczne, a mianowicie analogię i metaforę. / W analogii, która jest relacją, wyróżnia się dwa podstawowe komponenty: dziedzinę podstawową i dziedzinę docelową. Termin „dziedzina podstawowa” (base domain) oznacza dziedzinę wiedzy, na której opiera się analogia, a termin „dziedzina docelowa” (target domain) oznacza dziedzinę, w której analogia podstawowa jest wykorzystywana do interpretacji określonego zjawiska. Gentner /D. Gentner, Structure-mapping: A theoretical framework for analogy, „Cognitive Science” 7(1983), 155-170/. definiuje analogię jako odwzorowanie struktury (structure-mapping): odwzorowanie wiedzy z jednej dziedziny (podstawa) w drugą (cel) tak, że system relacji istniejący między obiektami w pierwszej dziedzinie jest stwierdzany także w drugiej. W ten sposób analogia staje się źródłem nowej wiedzy” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 260.

+ Hierarchia Struktury kościelne ukształtowały się w wieku I (hierarchia-laikat, życie moralne i liturgia) wątek eklezjologii Dziejów Apostolskich. „Eklezjologia Dziejów Apostolskich zawiera następujące wątki: oddzielanie się Kościoła od judaizmu (synagogi), wykształcenie się struktur kościelnych (hierarchia-laikat, życie moralne i liturgia); czynnikami decydującymi o wewnętrznej konsolidacji chrześcijaństwa była przede wszystkim jedność wiary w Jezusa (2,42; 3,12-15 itd.), wspólnota dóbr (2,44), wspólne uczty (agapy), łamanie chleba (20,20), chrzest oraz świadomość, iż chrześcijanie tworzą wspólnotę Ludu Bożego, wiernego Bogu i Mesjaszowi (20,28). W toku działalności misyjnej dokonano w Dziejach Apostolskich identyfikacji Królestwa Bożego z Kościołem, który z racji nowych zadań w coraz to innych krajach miał już określone struktury; uprzywilejowana była pozycja Piotra, działającego razem z gronem Dwunastu, którym pomocą służyli diakoni, a także biskupi-prezbiterzy. Dzieje Apostolskie dają podstawę do wyodrębnienia 4 form sakralizacji życia, będących przyczynami sprawczymi specjalnych łask – chrzest, bierzmowanie, eucharystia i kapłaństwo. Chrzest, sprawowany w imię Jezusa Chrystusa, jako konieczny warunek przynależności do Kościoła, był zewnętrznym znakiem przyjęcia nowej religii (2,37-38; 8,12-13 itd.); obrzędy chrztu były podobne do chrztu Janowego, a nawet do różnych rytów w religiach hellenistycznych; zasadnicza jednak różnica polegała na wyznaniu wiary w Jezusa i w uzdolnieniu ochrzczonego do przyjęcia Ducha Świętego, którego wierni otrzymywali przez nałożenie rąk Dwunastu (8,15-17; 19,5-6), a z biegiem czasu także od ich wysłańców. Religijne znaczenie obrzędu łamania chleba nie ma analogii nawet w ST, gdzie parasz lechem oznaczało zwykłą czynność dzielenia chleba; łamanie chleba, czyli eucharystia, należało do zasadniczych obrzędów chrześcijańskich, samą nazwą nawiązujące do rozmnożenia chleba, Ostatniej Wieczerzy i spotkania Jezusa z uczniami w Emaus; odbywało się ono po domach (2,46) na pewno w niedziele (20,7), a zapewne także częściej (por. 1 Kor 10,16; Didache XIV 1). W nakładaniu rąk na współpracowników Dwunastu i ich następców ojcowie apostolscy oraz ojcowie Kościoła upatrywali sakrament kapłaństwa; akt nałożenia rąk (chirotonia) miał charakter wyłącznie religijny – towarzyszyły mu post i modlitwa” /Jan Szlaga, Dzieje Apostolskie. II. Teologia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 577-578, k. 578/.

+ Hierarchia struktury świata zakładana przez teorię typów Russela B. ad hoc. „Mimo znaczenia i pozycji teorii typów ujęcie Russella i White­heada oraz jego późniejsze modyfikacje poddawane były krytyce. Zarzucano logicyzmowi, że opiera się na metafizyce (co było odwołaniem się do zakładanego przez Fregego platonizmu), że nominalizm Russella jest tylko pozorny, gdyż używane przez niego funkcje zdaniowe mają w istocie charakter platoński. Podnoszono też to, że teoria typów jest właściwie koncepcją ad hoc zakładającą pewną hierarchiczną strukturę świata (co ma odbicie w hierarchii typów), nie mającą przecież żadnego uzasadnienia. Krytykowano też używanie wielu pewników nie mających charakteru logicznego. Należy do nich na przykład aksjomat sprowadzalności – głoszący, że dla dowolnej klasy istnieje klasa tego samego typu i rzędu jeden, posiadająca dokładnie te same elementy, co dana klasa” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 93/. Pozwala on w szczególności na wyeliminowanie definicji niepredykatywnych, gdyż dzięki niemu dla każdego zbioru definiowalnego za pomocą formuły niepredykatywnej istnieje jego odpowiednik, czyli zbiór definiowalny za pomocą formuły predykatywnej. To z kolei umoż­liwia udowodnienie w systemie teorii typów pewnych ważnych twierdzeń matematyki klasycznej, na przykład twierdzenia głoszą­cego, że każdy niepusty zbiór liczb rzeczywistych ograniczony z dołu (z góry) ma kres dolny (górny). Twierdzenia tego nie można dowieść bez aksjomatu sprowadzalności, co więcej: nie można wtedy nawet zrekonstruować zwykłej definicji kresu dolnego i gór­nego zbioru liczb rzeczywistych. Innym aksjomatem potrzebnym do redukcji matematyki do teorii typów jest wspomniany już wyżej aksjomat nieskończoności czy tzw. aksjomat multiplikatywny, stanowiący ekwiwalent aksjomatu wyboru” /Tamże, s. 94.

+ Hierarchia struktury wewnętrznej człowieka Obraz Boży w człowieku nie jest „substancjalny”, nie jest tylko fragmentem naszej istoty. Cały człowiek został stworzony, ukształtowany i ulepiony „na obraz Boży”, co oznacza również odpowiednie uporządkowanie, hierarchię wewnętrznej struktury, zogniskowanej wokół życia duchowego. „Ów ontologiczny prymat życia ducha jest źródłem wrodzonego tropizmu w kierunku tego, co duchowe, Nieskończoności i Absolutu”. Sfera duchowa wychodzi poza siebie samą, zatapiając się w oceanie Boskości, by znaleźć tam ukojenie swojej tęsknoty. Dusza zdolna jest spocząć jedynie w nieskończoności Boga. Życie ludzkie to epektaza, dążenie ikony do jej archetypu B10 33.

+ Hierarchia strzeże poprawności wypowiadania się liturgii sakramentów. „Celebracja liturgii powinna więc odpowiadać charakterowi i kulturze 2684 różnych narodówPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 37-40.. Aby misterium Chrystusa było „wszystkim narodom obwieszczone dla skłonienia ich do posłuszeństwa wierze” (Rz 16, 26), powinno być głoszone, celebrowane i przeżywane we wszystkich 854 1232kulturach tak, by nie niszczyło tych kultur, lecz służyło ich odkupieniu i dopełnieniuPor. Jan Paweł II adhort. apost. Catechesi tradendae, 53.. Wiele dzieci Bożych właśnie ze swoją kulturą ludzką, przyjętą i przemienioną 2527 przez Chrystusa, i za jej pośrednictwem ma przystęp do Ojca, by Go uwielbiać w jednym Duchu” (KKK 1204)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „W liturgii, a zwłaszcza w liturgii sakramentów, jest pewna część niezmienna, ponieważ pochodzi z ustanowienia Bożego i Kościół jest jej 1125 stróżem. Jest w niej również część podlegająca zmianom i Kościół może, a nawet czasem powinien dostosowywać ją do kultury narodów aktualnie ewangelizowanych” (KKK 1205)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64..Jan Paweł II, list apost. Vicesimus quintus annus, 16; por. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 2 „Różnorodność liturgiczna może być źródłem wzbogacenia, ale może również wywoływać napięcia i wzajemne niezrozumienie, a nawet schizmy. Jest jasne, że w tej dziedzinie różnorodność nie powinna szkodzić jedności. Może ona wypowiadać się jedynie w ramach wierności wobec wspólnej wiary, wobec znaków sakramentalnych, które Kościół otrzymał od Chrystusa, i wobec wspólnoty hierarchicznej. Adaptacja kulturowa wymaga nawrócenia serca, a jeśli trzeba, także zerwania ze zwyczajami przodków niezgodnymi z wiarą katolicką”Jan Paweł II, list apost. Vicesimus quintus annus, 16. (KKK 1206)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Jest rzeczą właściwą, by celebracja liturgiczna dążyła do wyrażania się w kulturze narodu, w którym znajduje się Kościół, nie uzależniając się jednak od niej. Z drugiej strony sama liturgia rodzi i formuje kultury” (KKK 1207)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Różne tradycje liturgiczne lub obrządki, prawnie uznane, ukazują powszechność Kościoła, ponieważ oznaczają i przekazują to samo misterium Chrystusa” (KKK 1208)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Wierność Tradycji apostolskiej, to znaczy komunia wiary i sakramentów otrzymanych od Apostołów, stanowi kryterium, które zapewnia jedność w wielości form tradycji liturgicznych. Komunia ta jest oznaczana i zapewniana przez sukcesję apostolską” (KKK 1209)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64..

+ Hierarchia stworzeń czyni je podobnymi do Stwórcy, Dionizy Pseudo Areopagita. Konsekwencja tego wyboru jest zło. Kolejność może być odwrotna. Każde zło uniezdalnia stworzenie do przyjęcia zbawienia i degraduje go w istnieniu. Zło nie jest tylko niebytem, jest umieszczone przez Dionizego gdzieś poza niebytem, jest czymś gorszym niż nieistnienie (DN /Peri theion onomasticon/ IV, 19). Istnieniem najwyższym nie jest motor najwyższy, Bóg najwyższy, natura boska, lecz Trójca Święta, w jej misteryjnej całości. Zło umieszczone jest na przeciwległym krańcu, gdzieś poza niebytem. Zło oznacza przeszkadzanie w drodze ku Trójcy. Dobro oznacza jednoczenie się z Bogiem Trójjedynym. Życie ludzkie powinno być nie tyle walką ze złem, co drogą do Trójcy (EH /Peri tes Ekklesiastices/ I, 3) W3 29. Kosmos u Dionizego Pseudo Areopagity stanowi zamkniętą całość. Na pierwszym miejscu jest istnienie, a dopiero wtórnie uporządkowanie, bo to co jest musi być uporządkowane. Hierarchia kosmosu nie polega na władaniu niżej stojącymi, ale na podnoszeniu niższych przez wyższe. M. Korczyński widzi tu zasadę pomocniczości, hierarchicznie ułożony Kosmos ma sobie pomagać w powrocie do Boga. Bóg stworzył świat uporządkowany hierarchicznie po to, aby w ten sposób dzielić się ze stworzeniem swoim wewnętrznym życiem. W ten sposób zapewnił wszystkiemu co jest, powrót do siebie poprzez hierarchię. Prawdę tę powinniśmy odczytywać, kontemplować ją i żyć nią, wznosząc się do swego źródła – do Trójcy Świętej W3 29.

+ Hierarchia stworzeń wyrażona przez porządek "sześciu dni. „Hierarchia stworzeń jest wyrażona przez porządek "sześciu dni", który przechodzi od tego, co mniej doskonałe, do tego, co bardziej doskonałe. Bóg 310 kocha wszystkie swoje stworzeniaPor. Ps 145, 9., troszczy się o wszystkie, nawet o wróble. Niemniej Jezus mówi: "Jesteście ważniejsi niż wiele wróbli" (Łk 12, 7), a także: "O ileż ważniejszy jest człowiek niż owca!" (Mt 12,12).”  KKK 342 „Człowiek jest szczytem dzieła stworzenia. Opis natchniony wyraża tę prawdę, wyraźnie oddzielając stworzenie człowieka od stworzenia innych 355 stworzeńPor. Rdz 1, 26..”  KKK 343 „Istnieje solidarność między wszystkimi stworzeniami, wynikająca z faktu, że wszystkie one mają tego samego Stwórcę i wszystkie są skierowane 293,1939, ku Jego chwale [...]”  KKK 344 2416

+ Hierarchia substancji w ontologii Ficina Dalekość duszy ludzkiej od jedności doskonałej i prostoty, sprawia, że dusza zajmuje miejsce pośrednie. „Choć formacja Ficina była zasadniczo arystotelesowska, to jednak w dojrzałych swoich poglądach uchodzi on za typowego przedstawiciele neoplatonizmu. Również jego koncepcja duszy ludzkiej była w zasadzie neoplatońska, choć pewne jej cechy, a zwłaszcza swoista złożoność wskazują na obie jej proweniencje. Nie traci też Ficiniańska dusza ludzka swej troistości, bo składa się na nią Plotyńskie idolum (obejmujące niższe, zmysłowe funkcje), ratio i mens. Tylko ten trzeci, najwyższy składnik duszy, mens, sprawia, że dusza może się stopniowo wyzwalać z więzów ciała (które nota bene zdolne jest do działania wyłącznie dzięki duszy), aby dojść do pełnego ujawniania swej duchowej, „boskiej” natury” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 57; Przypis 195: „Dusza ludzka spełnia wedle Ficina trzy funkcje w ciele: naturalną, która się rozpoczyna z poczęciem, zmysłową, której początek sięga momentu urodzenia i umysłową, która zjawia się mniej więcej w trzydziestym roku życia”/. „Ta swoista złożoność duszy, odległa jeszcze od doskonałej jedności i prostoty, sprawia, że dusza u Ficina zajmuje w hierarchii substancji (hipostaz) miejsce pośrednie. Zmienne są jej działania, lecz stała i nie podlegająca przemianom jej duchowa istota. To neoplatońskie pojęcie duszy jako więzionej w ciele, a z istoty swej zupełnie niematerialnej inteligencji, czyli demona, występowało u autorów epoki w różnym nasileniu i zabarwieniu doktrynalnym. Cristoforo Landino wyraźnie opowiada się np.. za platońską koncepcją duszy, podkreślając jej wyższość wobec arystotelesowskiej. Inaczej ustosunkowuje się do tej sprawy Dionizy Kartuz; nie przyjmuje definicji duszy ludzkiej jako duchowej substancji i po arystotelesowsku usiłuje uzasadnić duchowość intelektu, niemniej głęboki nurt jego myśli psychologicznej. Od Proklosa, Awicenny i Alberta Wielkiego zapożycza on najczęściej występujące u niego określenia duszy jako „przyćmionej inteligencji”, a pod wpływem Pseudo-Dionizego wypowiada się zdecydowanie przeciw wszelkiej materialności w duszy” /Tamże, s. 58.

+ Hierarchia średniowieczna rozpoczyna od Boga, poprzez człowieka, kończy na przyrodzie. „Kiedy św. Bernard mówi o „księdze natury” i o tym wszystkim, czego się można nauczyć w cieniu drzew, myśli nie o pięknie krajobrazu, ale o zmęczeniu płynącym z pracy na roli; o modlitwie, o refleksji, o ascezie, którym taka praca sprzyja. Owszem, ci ludzie podziwiają przyrodę, chwalą „piękne okolice”, nawet się nimi „rozkoszują”; założyciel klasztoru wybiera miejsce z racji jego urody, loci iucunditatem; pustelnik na swoje mieszkanie wybiera „piękny las”. Tylko, że ich zachwyt nie dotyczy, jak nasz, malowniczości, a ich pochwała jest bardziej moralna niż estetyczna: „Piękny las” to przede wszystkim las sprzyjający życiu pustelniczemu, a nazwa Beaulieu (piękne miejsce) oznacza miejsce, które się stało żyzne”. Przyroda służy życiu duchowemu średniowiecznych mnichów. „Ponieważ zaś eschatologia ani na chwilę nie traci swych praw, każdy ogród, w którym doświadcza się rozkoszy duchowych, przypomina raj; opisuje się go więc przy pomocy kwiecistych obrazów, które w Biblii malowały ogród Oblubienicy albo ogród pierwszego Adama” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 160/. “Klasztor jest „prawdziwym rajem”. Ziemie, które go otaczają, mają udzia w tej godności. Przyroda naga, nie upiększona przez uprawę i sztukę, wywołuje u wykształconych wyraźny strach; otchłanie i szczyty, które my jeździmy oglądać, ich przerażają. Miejsce dzikie, nie uświęcone przez modlitwę i ascezę, ani nie służące za tło żadnemu życiu duchowemu, jest jakby w stanie grzechu pierworodnego. Ale gdy stało się żyzne i uporządkowane, nabiera znaczeń najwyższej rangi. Wilhelm z Malmesbury wyraził to, mówiąc o kontraście między terenem uprawianym przez mnichów z Thorney a nieuprawnymi przestrzeniami dookoła: „[…] Tę wspaniałą samotnię dano mnichom, aby się przywiązali do rzeczywistości wyższych tym bardziej, im bardziej są oderwani od śmiertelnego życia… Zaiste ta wyspa to dom czystości, mieszkanie prawości, szkoła tych, którzy kochają Bożą Mądrość. Krótko mówiąc, jest tutaj obraz raju; każe on myśleć o sobie” (De gestis pontificium Angliae, PL 179, 1612-1613)” /Tamże, s. 161.

+ Hierarchia świata akceptowana przez wyobraźnię ludzką: na najwyższym poziomie znajduje się Niebo, w którym Bóg jest zawsze obecny, na niższym rajskie domostwo człowieka, z którego człowiek upada piętro niżej, do naturalnego świata, w którym przyjdzie mu żyć; na samym dole kłębią się demony. „Ogród Eden zginął jako miejsce, lecz trwa nadal jako wewnętrzny stan umysłu” (N. Frye, The Mythical Approach to Creation, w: Myth and Metaphor. Delected Essays 1974-1988, wyd. R.D. Denham, Charlottesville 1990, s. 247. Człowiek powinien nie tylko zbliżać się do idealnej wizji utraconego raju, ale też „wspinać się po szczeblach drabiny bytu” (N. Frye, The Survival of Eros in Poetry, w: Myth and Metaphor. Delected Essays 1974-1988, wyd. R.D. Denham, Charlottesville 1990, s. 45). Mit utraconej tożsamości znalazł Frye u Blake’a. Odzyskiwanie pierwotnej tożsamości nakłada się na wyzwalanie z krępującego Ja (Selfhood) i przechodzenie na poziom wizji W047.1 20. Czy Wiliam Blake odrzucał prawdę ukrytą w sformułowaniach dogmatycznych, czy tylko chciał, aby nie koncentrować się na formułach, ale przeżywać ich wewnętrzną treść?

+ Hierarchia świata dana przez Boga. „Przypis (19) / Koncepcję medycyny jako nauki świeckiej przyjęto w Niemczech w końcu XVIII w. wśród lekarzy, którzy zaakceptowali nowożytną sytuację problemową ówczesnej europejskiej medycyny. Spotkało się to z krytyką innych przedstawicieli niemieckiej społeczności lekarskiej, opowiadających się za romantyczną sytuacją problemową” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 201/. /model platoński medycyny niemieckiej XIX wieku/ „Powyższy model został uzupełniony przez inspirowany przez neoplatonizm św. Augustyna następującymi stwierdzeniami, zaakceptowanymi później przez romantyków: 1) świata stworzony przez Boga został przez Niego ukształtowany w sposób doskonale uporządkowany i hierarchiczny. W jego strukturze to, co niższe jest kierowane przez wyższe; 2 ) świat składa się z trzech części: Boga, duszy i świata bytów, zajmujących najniższe miejsce w hierarchii stworzeń i stanowiących jedynie niedoskonałe odbicie wyższego porządku; 3) Ziemia została stworzona dla człowieka, który zajmuje szczególne miejsce w hierarchii stworzeń; 4) istota człowieka jest jego dusza, w której znajduje odzwierciedlenie kosmiczny porządek – analogia makrokosmosu i mikrokosmosu; 5) kosmiczne zakorzenienie człowieka sprawia, że gwiazdy i planety mogą wywierać wpływ na wszystkie zjawiska związane z jego zdrowiem i życiem, mogą też wywoływać choroby albo śmierć (Augustyn Aureliusz, O Państwie Bożym, Warszawa 1977, T, 2). Romantycy przyjęli także pewne koncepcje uzupełniające powyższy obraz świata, zaproponowany przez św. Bonawenturę (N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia od średniowiecza do dzisiaj, Warszawa 1985, s. 47-53). Model świata św. Bonawentury opierał się na następujących założeniach: 1) w świecie znajduje odzwierciedlenie analogia makrokosmosu i mikrokosmosu. Świat poza nami i w świat w nas tworzą zwierciadło, w którym możemy odczytać Bożą mądrość; 2) istnienie porządku i piękna w stworzeniu jest najwyraźniejszym dowodem istnienia Boga; 3) świat został ukształtowany w porządku hierarchicznym. To czego nie da się włączyć do tego porządku, musi być uważane za nieistniejące; 4) świat jest wprawiany w ruch przez Boga, który kieruje tym ruchem za pomocą sił stworzonych, z którymi jednak nieustannie współdziała; 5) ponieważ w makrokosmosie i w mikrokosmosie ich poszczególne elementy są uporządkowane w ten sam sposób, możemy w nim poszukiwać śladów (vestigia) wyższego duchowego porządku, a zarazem, kierując swoją uwagę ku duszy, możemy orzekać w sposób prawomocny o elementach świata” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna…, s. 202.

+ Hierarchia świata społecznego uczonych określona dokładnie. „Zdarzenia te jednych łączą na zasadzie zachowania wspólnych, aczkolwiek niemiłych obecnie tajemnic, innych zaś integruje wspólnota losu „prześladowanych” (nie rozstrzygam tu na ile ideologia człowieka prześladowanego jest rodzajem świadomie budowanej mitologii mającej usprawiedliwić potknięcia w karierze naukowej czy też wytłumaczyć poznawcze klęski). Czas współczesny dziedziczy charakter więzi społecznej ukonstytuowanej w przeszłości, która decyduje o naturze powiązań w środowisku naukowym, i która wpływa na dystanse i alianse w codziennej praktyce badawczej socjologów. Innymi słowy, obecne środowisko socjologiczne w znacznej mierze funkcjonuje opierając się na podziałach ukonstytuowanych w przeszłości” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 111/. „Fakt drugi zdaje się mieć jeszcze poważniejsze konsekwencje, bowiem określa współczesną hierarchię i strukturę społecznego świata uczonych. Dobrze jego znaczenie oddaje wypowiedź prof. J. Jasińskiego, kryminologa: „Wytworzona wśród 'pracowników naukowych' hierarchia, obecna zresztą i nadal i dalej troskliwie pielęgnowana, ma niewiele wspólnego z hierarchią opartą na wartości naukowych dokonań; bardziej wiąże się z liczbą zapisanych pseudonaukowym bełkotem stron oraz liczbą i dostojeństwem zajmowanych stanowisk. Istnienie w stanie nienaruszonym takiej właśnie fałszywej hierarchii, stanowiącej jedną z wielu skamielin pozostawionych przez PRL, jest opoką, na której utrzymują się struktury polskiej nauki (J. Jasiński, Jakby się nic nie stało, „Arka” 48, 1993, s. 57)” /Tamże, s. 112/.

+ Hierarchia świata wyrazista u Schulza B. „Kryzys przedstawiania (re-prezentacji) leży u podstaw wielu dwudziestowiecznych poszukiwań artystycznych, zapoczątkowanych narodzinami modernizmu. Modernizmu – z jego zainteresowaniem zjawiskami i procesami, wprawiającymi w rezonans sieć opozycji tkwiących u podłoża koncepcji mimesis – symbol, mit, materialność słowa, ziarnistość języka poetyckiego, kreacja, ekspresja. A jednak „namiętna pogoń za Rzeczywistością” nie przestaje być horyzontem tych wszystkich poszukiwań, nawet jeśli staje się ona horyzontem cienia, negatywności, zaprzeczenia. Paradoks polega na tym, że zawsze jakaś strona Rzeczywistości jest obecna w najbardziej nawet abstrakcyjnym, skierowanym na język wierszu, czy w najbardziej „dekomponowanej” powieści. I jest chyba tak, jak zauważa Miłosz: współczesna literatura zmierza konsekwentnie do dehierarchizacji rzeczywistości, do ukazania – we fragmentach, okruchach, resztkach realności – pewnej aksjologicznej homogeniczności, świata płaskiego, pozbawionego wartościującego rusztowania. Świat Schulzowski – przeciwnie – jest oparty na bardzo wyraźnej hierarchii, przesycony wartościami, które nadają mu czasem piętno sakralnej istotności i powagi. To uwznioślenie przez słowo dotyka sfer najbardziej powszednich: codziennych czynności, zwykłych sytuacji, domowych sprzętów i otoczenia. Bierze się ono ze skrajnie intensywnego przeżycia rzeczywistości; przeżycia przetwarzającego kształt świata, studiującego jego formy, „czytającego” świat – wprost i między wierszami, dosłownie i figuralnie, w tekście oficjalnym i na jego marginesach” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 31.

+ Hierarchia świateł, Grosseteste Robert. Światło stanowi dla Roberta Grosseteste’a konstytutywną zasadę rzeczywistości, ponieważ „posiada istotę godniejszą, szlachetniejszą i bardziej wspaniałą od wszystkiego, co cielesne, i spośród ciał okazuje się najbardziej podobne do form istniejących oddzielnie, zwanych inteligencjami” (R. Grosseteste, O świetle, czyli o pochodzeniu form, przeł. M. Boczar, „Studia filozoficzne” 11 (1981), s. 18. Mówiąc o świetle „Robert ma na myśli światło cielesne, nie zaś duchowe czy w ogóle światło nie stworzone, światło Boga. W hierarchii świateł umiejscowione jest ono najbliżej, ale dla ciał i materii stanowi element najsubtelniejszy, najbardziej zbliżony do świata duchowego”. Jest ono pierwszą formą stworzoną materii pierwszej. „Światło działa momentalnie, w jednym prapoczątkowym momencie samorozszerzania się, gdy „pulsująca” natura światła, tworząc cały krąg świata, jednocześnie zaczynają istnieć czas i przestrzeń. Jego koncepcja powstania wszechświata zawiera w sobie zarówno elementy kreacjonizmu, jak i mechanicyzmu. Punkt świetlny, który jako światło cielesne został stworzony, obdarzony formą, wystarcza, aby na drodze samorodnego, mechanicznego niejako tworzenia się, rozprzestrzeniało się dalej światło, pociągając za sobą materię i powodując powstanie całego wszechświata. W tej kulminacyjnej chwili dochodzi do połączenia w filozofii Grosseteste’a dwóch stanowisk: teologicznego i metafizycznego z naukowym, a ściślej – z przyrodniczym, fizycznym” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 150/. „nierozciągłe światło, mnożąc się nieskończenie, nadaje materii skończone wielkości przestrzenne. Rezultatem samorodnego rozszerzania się światła i materii jest skończona machina mundi” /Tamże, s. 151.

+ Hierarchia światła Bożego według Dionizego Pseudo Areopagity. Terminologia trynitologiczna kształtowała się w znacznej mierze pod wpływem terminologii gnostycznej za pośrednictwem Arabów. „Poglądy gnostyków znali Arabowie i zapewne z gnozy – obok neoplatonizmu – zaczerpnęli idee do budowy swej metafizyki światła, przyjmowanej na przełomie XII i XIII stulecia w łacińskiej Europie. Do tej przenikniętej neoplatonizmem metafizyki światła skłaniał się również Grosseteste. W pełni rozwiniętą teorię światła przystosował do budowy i opisu zhierarchizowanej rzeczywistości Pseudo-Dionizy Areopagita. Z chwilą przekładu jego dzieł na łacinę właśnie ta postać teorii światła stanowiła główne źródło inspiracji filozofów w wiekach średnich i ona też silnie oddziaływała na angielskiego filozofa. W teorii światła Grosseteste’a widoczny jest również wpływ Jana z Damaszku, Ambrożego, a zwłaszcza Aureliusza Augustyna, który wielokrotnie nawiązywał do neoplatońskiej teorii światła, wprowadzając do niej nowe elementy związane z dogmatyką chrześcijańską, mianowicie jedność świetlanej natury Trójcy oraz stworzenie świata z nicości, atoli kładł on szczególny nacisk na jej aspekt gnozeologiczny” T50.7 139.

+ Hierarchia światła stworzonego w różnych stopniach postaci. Energie świetlne emanują z edni. „Hierarchia zachodzi nie tylko wśród hipostazowanych mocy „osobowościowych” Boga, ale i w różnych stopniach postaci światła stworzonego. Proces samopomnażania trwa bez końca podług powszechnie działającej zasady świetlnej aktywności. Powstaje zatem przyczynowe powiązanie świateł, które łączy uczestnictwo we wspólnej naturze. Z najwyższego Światła wyłaniają się niższe „jasności”, zawarte w wyższych szczeblach hierarchii bytowej. Przyrodzona samoaktywność światła pozwala na teleologiczne ujęcie wszechrzeczy. Tak jak w systemie Plotyna (gdzie stopniowe zjednoczenie dokonuje się za sprawą miłości, którą wywołało dobro, pozostawione przez jednego na każdym bycie) dobro, przekazywane niższym jasnościom, rodzi w nich dążenie powrotu do bożej Światłości jako swego przyczynowego praźródła i prawzoru. Mniej doskonałe byty przekazują swą moc bytom wyższym i dzięki uczestnictwu wszystkich pośrednich stopni w „prześwietlaniu się” dobra cały proces – droga powrotna redukująca ontyczną wielość – kończy się zatapianiem wszelkich promieni w boskiej Światłości. Grosseteste wyprowadza konsekwencje ze swych rozważań dla świata cielesnego. Stwierdza mianowicie, że wszystko, co kształtuje jednolitość w przyrodzie, wywodzi się z jednoczącej doskonałości światła i że pluralizm bytowy znajduje swe uzasadnienie w mnożeniu się „współświetlnego” pierwiastka” T50.7 146.

+ Hierarchia światowa po wojnie światowej II „miejsce zwolnione przez Europę zajęły Stany Zjednoczone i Związek Radziecki. Najbardziej dobitnie owa transformacja międzynarodowego przywództwa ujawniła się w czasie kryzysu sueskiego w 1956 roku. Wielka Brytania i Francja zostały wówczas zmuszone przez USA i ZSRR do wycofania się z konfliktu. W konsekwencji upadł rząd Anthony’ego Edena, które to wydarzenie można uznać za symboliczny kres możliwości prowadzenia przez Londyn i Paryż całkowicie samodzielnej polityki zagranicznej. Również inne państwa w swoich rachubach dotyczących prowadzenia polityki międzynarodowej nie mogły ignorować realiów świata zdominowanego przez dwa supermocarstwa. Doceniając znaczenie Ruchu Państw Niezaangażowanych, trzeba zauważyć, że owo „niezaangażowanie” częstokroć pozostawało jedynie w warstwie deklaratywnej, nie przekładając się na realne starania stworzenia trzeciego bieguna. Świat zimnej wojny był zatem światem swoiście uporządkowanym. Sprawując patronat nad skonfliktowanymi obozami, ZSRR i USA wypracowały pewnego rodzaju reguły rywalizacji, zmniejszające możliwość bezpośredniej konfrontacji zbrojnej. Nie brak było oczywiście konfliktów zastępczych, w których jedno z supermocarstw walczyło z podmiotami wspieranymi przez antagonistę bądź też gdy oba wspierały różne strony danego sporu. Mając jednak świadomość, że dysponują potencjałem militarnym (zwłaszcza broni jądrowej), który pozwala na całkowite zniszczenie planety, Stany Zjednoczone i Związek Radziecki podejmowały wysiłek samoograniczenia. „Nowy porządek światowy” Zmiany w relacjach amerykańsko‑radzieckich zostały zintensyfikowane, gdy ster rządów w ZSRR objął Michaił Gorbaczow. W Białym Domu miał on partnerów w osobach Ronalda Reagana, a następnie George’a Busha. Reagan swoją polityką przygotował pole do dalszego, korzystnego dla Stanów Zjednoczonych rozwoju wydarzeń, Bush zaś bardzo umiejętnie korzystał z nowej sytuacji międzynarodowej. Jej cechą charakterystyczną było powiększanie się strategicznej przewagi USA nad dotychczasowym antagonistą” /Tomasz Okraska, Ewolucja ładu światowego w okresie pozimnowojennym: zarys problemu, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 253-286, s. 255/.

+ Hierarchia święta ustanowiona przez Jezusa, Dwunastu, 1559którzy byli „zaczątkiem Nowego Izraela”. „Z naturą sakramentalną posługi kościelnej jest wewnętrznie związany jej charakter służebny. Istotnie, całkowicie zależąc od Chrystusa, 1551który posyła i wyposaża we władzę, pełniący posługę są rzeczywiście „sługami Chrystusa” (Rz 1, 1), na obraz Chrystusa, który dobrowolnie przyjął „postać sługi” (Flp 2, 7). Ponieważ słowo i łaska, których są szafarzami (ministri), nie 427należą do nich, ale są słowem i łaską Chrystusa, który powierzył im je dla innych, stają się oni dobrowolnie sługami wszystkichPor. 1 Kor 9,19.” (KKK 876). „Do natury sakramentalnej posługi kościelnej należy także jej charakter kolegialny. Istotnie, od początku swojej misji Pan Jezus ustanawia Dwunastu, 1559którzy byli „zaczątkiem Nowego Izraela i początkiem świętej hierarchii”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 5.. Razem wybrani, zostali także razem posłani, a ich braterska jedność będzie służyć komunii braterskiej wszystkich wiernych; będzie ona jakby odbiciem i świadectwem komunii Osób BożychPor. J 17, 21-23.. Dlatego każdy biskup pełni swoją posługę w ramach Kolegium Biskupiego, w komunii z Biskupem Rzymu – następcą św. Piotra i głową kolegium; prezbiterzy zaś pełnią swoją posługę w ramach prezbiterium diecezji pod kierunkiem swojego biskupa” (KKK 877). „Do natury sakramentalnej posługi kościelnej należy wreszcie jej charakter osobowy. Chociaż pełniący posługę Chrystusa działają we wspólnocie, to zawsze działają także w sposób osobowy. Każdy zostaje powołany jako osoba: „Ty pójdź za Mną!” (J 21, 22)Por. Mt 4, 19. 21; J 1, 43., by być we wspólnym posłaniu osobowym świadkiem, ponosząc osobistą odpowiedzialność przed Tym, który 1484posyła, działając „w Jego osobie” i dla osób: „Ja ciebie chrzczę w imię Ojca..”, „Ja odpuszczam tobie grzechy..”„ (KKK 878).

+ Hierarchia świętych i aniołów w rzeczywistości niebiańskiej zwieńczona przez triadę postaci najważniejszych historii zbawienia: Chrystus, Maryja i Jan Chrzciciel. „Wyrażona w Deesis idea najwyższego wstawiennictwa Marii i Jana Chrzciciela zakłada, iż wraz z Chrystusem stanowią oni triadę najważniejszych postaci w historii zbawienia, wieńczącą w rzeczywistości niebiańskiej hierarchię świętych i aniołów. Nawiązując do inskrypcji na oprawie jednego z bizantyńskich ewangeliarzy z przełomu X i XI wieku, triadę tę określać tu będziemy terminem „Trina Sanctitas”. W tekście literackim idea Trina sanctitas występuje najczęściej w postaci hierarchicznej sekwencji imion Chrystusa, Marii i Jana, wymienianych bez wyraźnego związku z ideą wstawiennictwa. Natomiast za literacki ekwiwalent Deesis uważać będziemy sformułowaną w tekście explicite ideę modlitewnego orędownictwa Bogurodzicy i Prekursora za grzesznym rodzajem ludzkim. W przedstawieniu Deesis obie idee wiążą się ze sobą nierozdzielnie: Trina Sanctitas stanowi swoistą bazę teologiczno-doktrynalną dla intercesji Matki Bożej i Jana Chrzciciela. W kulturze średniowiecznej spotykamy jednak również niezależne od Deesis przejawy popularności Trina Sanctitas […] W rekonstrukcji kulturowego kontekstu narodzin i rozwoju idei Trina Sanctitas i Deesis szczególny nacisk winien być położony na świętojański aspekt tradycji średniowiecznego chrześcijaństwa. To św. Jan Chrzciciel bowiem jest dla dzisiejszej świadomości, zwłaszcza w kręgu zachodniej formacji religijnej, personą w grupie Trina Sanctitas najmniej „aksjomatyczną’, a co za tym idzie, najbardziej charakterystyczną i wymagającą najbardziej wszechstronnego oświetlenia” /R. Mazurkiewicz, Deesis. Idea wstawiennictwa Bogurodzicy i św. Jana Chrzciciela w kulturze średniowiecznej, Kraków 1994, s. 14/. „Wystarczyło […] jedyne spotkanie zaświadczone przez św. Łukasza, by egzegeza następnych stuleci ustawicznie podejmowała wątek misterium nawiedzenia, w którym w sposób szczególny wyodrębniano zawsze mistyczno-pneumatoforyczną więź między osobami Trina Sanctitatis, związaną w chwili pozdrowienia Elżbiety przez Marię tajemnym przepływem łaski od Chrystusa przez Bogurodzicę do Jana” /Tamże, s. 19.

+ Hierarchia tematem składowym eklezjologii „Z tematów parenetycznych należy wymienić: zasady życia chrześcijańskiego, miłość braterska, czystość, wolność, czujność, miłość, przebaczenie, pomoc – jałmużna, wolność, prawda, świętość, odpowiedzialność, zachęty, praca, modlitwa, podziękowania, życie duchowe, doskonałość, nowe życie w Chrystusie, wady chrześcijan, nawrócenie. Pobocznym tematem parenetycznym jest określenie zasad życia społecznego, a zatem także i rodzinnego oraz odczytanie swojego powołania do życia w celibacie czy małżeństwie (tematy to: małżeństwo, rodzina, panowie i niewolnicy, powołanie życiowe). Ważnym tematem jest oczywiście nauka Pawła o Kościele (to też jakiś wymiar życia społecznego). Jest w tym temacie wiele składowych, takich jak: hierarchia, głoszenie słowa, liturgia czy zagrożenia ze strony fałszywych nauczycieli. Nauka o Bogu jest oczywiście treścią wszystkich Listów: o Bogu jako takim i Jego relacji do człowieka. Rzeczownik Theos jest bodaj drugim po czasowniku posiłkowym „być” (einai) wyrazem używanym w Corpus Paulinum. Wydaje się jednak, że w Listach brak jest wyraźnego traktatu o Bogu (De Deo uno), raczej są aspekty teo-logii i odniesienie Pawła do Boga na płaszczyźnie uwielbienia. Tu także zaliczymy teksty pneumatologiczne, które wpłynęły znacząco na tworzenie się nauki o Duchu Świętym w młodym Kościele. Kolejny ważny temat to los człowieka, który – czy tego chce, czy nie - pozostaje w niewygasającej relacji miłości Boga do niego. Mowa jest o wiecznym przeznaczeniu człowieka. Ten temat z antropoteleologii ściśle łączy się z centralnym tematem nauczania Pawła (do którego zmierzamy), gdyż wynika z dzieła zbawczego, którego dokonał Jezus. „Dzieło usprawiedliwienia” jest niewątpliwie najważniejszym tematem teologicznym opracowanym przez św. Pawła. Gdy dokonamy eliminacji z tabeli komórek o tej tematyce, pozostaną zagadnienia, które da się ująć w główną myśl: tajemnica Chrystusa. Naszym zdaniem temat ten stanowi punkt centralny teologii św. Pawła, podobnie jak Jezus, objawiający się Szawłowi pod Damaszkiem, w tajemnicy swojego życia pomimo śmierci i tajemnicy „ciągłego krzyżowania” przez prześladowania chrześcijan, stał się dla niego Panem jego historii. Z chrystologii widzianej przez pryzmat tajemnicy Chrystusa rodzi się soteriologia, antropologia, cała historiozbawcza teologia” /Andrzej Oczachowski [Ks. Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], "Apostoli Pauli omnia et singula": próba syntezy dzieła św. Pawła, Colloquia Theologica Ottoniana [Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego, Szczecin – Zielona Góra], nr 2 (2008) 57-69, s. 65/.

+ Hierarchia Termin był obcy starożytnemu językowi greckiemu. Pseudo Dionizy posłużył się nim w Peri tes uranias hierarchias dla opisania struktury Kościoła, który jest harmonijnie zorganizowany, podobnie jak harmonijnie zorganizowany jest cały kosmos. Porządek zbawienia ukazany jest według neoplatońskiego kosmicznego gradualizmu bytowego. Ta teologiczno-prawda koncepcja dogodna była dla tworzenia struktur życia społeczno-politycznego (S. Janeczek, Hierarchia, w: Encyklopedia Katolicka, t. VI, 838). Termin hierarchia, utworzony przez Areopagitę wyparł u niego takie terminy, jak: szeregi, porządki. Słowo to wskazuje na źródło, pochodzenie, zasadę, podstawę, w sensie ostatecznym na Boga Ojca, który jest Kadosz Jahwe i Arche. Hieros+arche=hierarches. Innymi terminami określającymi bóstwo są: agatharchia (dobro, źródło), taxiarchia (szereg, rząd, źródło). Tak jak w Trójcy Świętej istnieje taksis (porządek), tak też w Kościele istnieje taxiarchia (porządek wypływający ze źródła), czyli hierarchia (święte uporządkowanie wypływające ze świętego źródła) /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 70/. Hierarchia eklezjalna jest odblaskiem porządku boskiego, jest blaskiem chwały wewnętrznej Boga Trójjedynego. W tym blasku jaśnieje zamysł ukryty we wnętrzu Trójcy Świętej. Układ ten jest święty, ukryty w sercu Boga, ustanowiony odwiecznie, jest on odbiciem piękności niestworzonej, realizacją Tajemnicy. Kościół staje się coraz bardziej podobny do swojej zasady pierwotnej. Najbardziej upodobniają się do Boga istoty anielskie, naśladujące Stwórcę dzięki oświeceniu, które jest darem Boga. Im mocniej byt jest usadowiony w porządku hierarchicznym, tym bardziej zakorzeniony jest w samym źródle i dlatego działa lepiej, skuteczniej i efektywniej. Z Boga bowiem jako wszelkiej przyczyny wypływa wszelki porządek (diataksis) i ułożenie (diakosmeis) bytów. Hierarchia kosmiczna i eklezjalna jest ucieleśnieniem woli Bożej, urzeczywistnieniem Bożego prawa /Tamże, s. 71/.

+ Hierarchia terminem technicznym w systemie Dionizego Pseudo Aeropagity. Bartnik Cz. S. w słowie wstępnym do książki ks. M. Korczyńskiego pt. „Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Aeropagity” podaje informację, że teologia Pseudo Dionizego miała charakter „kosmiczny”. Nie była to kosmologia, lecz teologia, która za swój przedmiot brała całą rzeczywistość i interpretowała ją w świetle objawienia, pod kątem Boga chrześcijan, który objawia siebie i informuje o zbawczych prawdach. Jest to całkowicie zgodne z definicją teologii dogmatycznej podawaną w podręcznikach z teologii systematycznej. Pseudo Dionizego nie interesowały idee czy konstrukcje, lecz sam byt. Czynił refleksje o wszystkim pod kątem bytu. Była to więc nauka o bycie, o wszelkim bycie i o całym bycie w aspekcie religijnym. Teologia jest nauką o wszechrzeczywistości. U Pseudo Dionizego Bóg jest nie tylko Ideą, lecz przede wszystkim Zasadą Wszechrzeczywistości, a w tym wszelkiego Uniwersum. Na czele rzeczywistości stworzonej, pochodzącej od Prajedni, jest „Kosmos anielski”, obejmujący całe „światy anielskie”, które stanowią istotne ogniwo między Prajednią a światem materialnym. Niższe piętro w tym systemie zajmuje „świat Kościoła”, który ks. Bartnik nazywa „Kosmosem Eklezjalnym”. W ten sposób całość tworzy system „hierarchii” (termin Pseudo Dionizyjski), czyli „świętego porządku”, świętego ładu, który jest kategorią stworzenia i zbawienia W3 7. System Pseudo Dionizego porządkuje harmonijnie wszechistnienie na mocy Ducha Świętego. Człowiek znajduje się na dole hierarchii. Jednak ubogacony przez historię wraca on do Boga. Zbawienie jest wszechstronnym: poznawczym, agapetologicznym, sakramentalnym, liturgicznym i komunijnym procesem powracania do Prajedni, do jej wnętrza, do Osób Trójcy. Myśl systemową Pseudo Dionizego przejął po swojemu odwzorował Hegel, gdy mówił o rozwoju przez unifikację, gdy tworzył dialektykę myśli i gdy ukazywał trójkową strukturę bytu i historii W7 8.

+ Hierarchia Trina Sanctitas obejmuje Jana Chrzciciela obok Chrystusa i Bogurodzicy. „Jan Ewangelista wplata dzieje Pańskiego Poprzednika w opowieść Prologu o Słowie-Światłości […] historia Prekursora opowiedziana została, szczególnie u św. Łukasza, analogicznie do historii Jezusa (w odniesieniu do Ewangelii św. Łukasza bibliści mówią nawet o dyptyku chrystologiczno-świętojańskim). Nić losu „największego między narodzonymi z niewiast” snuje się równolegle do wątku ziemskiego życia Wcielonego Boga, od zwiastowania poczynając, poprzez nawiedzenie, narodziny, dzieciństwo, chrzest, aż po męczeńską śmierć. Ten wyrazisty paralelizm dziejów Jana i Jezusa harmonizuje z ich wzajemnym stosunkiem: herolda zbawienia i Zbawcy; Jan Chrzciciel, jak piszą Ojcowie Kościoła, zwiastował Chrystusa całym swoim życiem. Prodromos jest obok Jezusa i Maryi jedyną postacią Nowego Testamentu zapowiadaną wyraźnie w proroctwach starotestamentowych. Ich wypełnienie się w osobie Jana potwierdza zarówno Chrystus, jak i wszyscy autorzy Ewangelii; świadomy jest tego również sam Przyjaciel Oblubieńca. Do najważniejszych zapowiedzi pojawienia się i misji Jana Chrzciciela w dziejach zbawienia należą proroctwa Izajasza o „głosie wołającego na pustyni” (Iz 40, 3) oraz Malachiasza, nazywające Jana „wysłańcem przed Panem” (Ml 3, 1) i „prorokiem Eliaszem” (Ml 3, 23). W ten sposób obok prorockiej tradycji mesjańskiej i maryjnej snuje się także wątek świętojański. Świadczy to o wyjątkowej pozycji pańskiego Zwiastuna pośród innych postaci Nowego Testamentu, o jego wybitnej roli w historii zbawienia, roli przewidzianej od wieków w Boskim planie, na równi z rolą Bożej Rodzicielki. To nie proroctwa jednak ani też ich wypełnienie się w czasach nowotestamentowych przesądziły ostatecznie o szczególnym miejscu Jana Chrzciciela w świadomości Kościoła pierwszego tysiąclecia, który postawił go obok Chrystusa i Bogurodzicy w hierarchii Trina Sanctitas. Ewangelicznym kamieniem węgielnym świętojańskiej tradycji jest bowiem wypowiedź autorytetu największego, Wcielonego Słowa: „Zaprawdę, powiadam wam: Między narodzonymi z niewiast nie powstał większy od Jana Chrzciciela” (Mt 11, 11; por. Łk 7, 28). Na tę właśnie opinię Jezusa i jego Poprzedniku powoływać się będą wszyscy bez wyjątku Ojcowie Kościoła, teologowie i kaznodzieje, gdy przyjdzie im pisać czy mówić o wielkości Jana i jego miejscu pośród innych świętych” /R. Mazurkiewicz, Deesis. Idea wstawiennictwa Bogurodzicy i św. Jana Chrzciciela w kulturze średniowiecznej, Kraków 1994, s. 20.

+ Hierarchia typów własności rozważanych w arytmetyce jest nieskończona. Aksjomat teorii typów Russela B najważniejszy. „Koncepcja liczb naturalnych Fregego miała zasadniczą wadę. Otóż bazowała ona na sprzecznym systemie logiki – można było w nim bowiem zbudować antynomię Russella. W związku z tym Russell przystąpił do budowania arytmetyki (i całej matematyki) w ramach całkowicie przebudowanego przez siebie systemu logiki, zwanego rozgałęzioną teorią typów (ramified theory of types). Zasadniczym założeniem teorii typów jest teza, iż ogół własności, które możemy rozważać, układa się w nieskończoną hierarchię typów: własności pierwszego typu to własności indywiduów, włas­ności drugiego typu to własności własności pierwszego typu itd. Hierarchia ta nie zawiera własności, które mogłyby przysługiwać równocześnie na przykład indywiduom i ich własnościom, czy ogólnie własnościom z różnych pięter hierarchii (nie zawiera więc w szczególności relacji równości w ogóle, a jedynie oddzielnie relację równości indywiduów, relację równości własności indywidu­ów itd.). Aby uniknąć błędnego koła definicji niepredykatywnych, wprowadza się oprócz typów jeszcze dodatkowo rzędy (zależnie od postaci formuły opisującej dany obiekt czy własność). Dzięki temu wszystkiemu udało się Russellowi wyelimi­nować antynomię klas niezwrotnych. Własności, zwane przez Russella funkcjami zdaniowymi, grały w teorii typów tę samą rolę, co pojęcia i ich zakresy u Fregego. Całą więc konstrukcję liczb naturalnych mógł Russell przejąć od tego ostatniego. Pojawiły się jednak pewne trudności przy wy­prowadzaniu podstawowych twierdzeń o liczbach naturalnych. Otóż przy dowodzeniu, że dla każdej liczby naturalnej istnieje jej następnik, niezbędne okazało się użycie dodatkowego założenia, a mianowicie tzw. aksjomatu nieskończoności, czyli zdania głoszą­cego istnienie nieskończenie wielu indywiduów. Zdanie to nie ma jednak charakteru logicznego. W konsekwencji więc przeprowadzo­na redukcja arytmetyki nie była de facto redukcją do logiki, a do pewnego systemu bogatszego. Russell zaproponował jednak pewne wyjście z tej sytuacji: po prostu dopisywał ten aksjomat jako dodatkowe założenie do każdego twierdzenia, które tego wymagało (opierał się  tu  zatem  na czymś,  co  nazywa  się  dziś w logice twierdzeniem o dedukcji), i otrzymywał w ten sposób nowe twierdzenie kształtu implikacji, które było już tezą logiki” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 91.

+ Hierar­chia typów właściwości wyróżniona dla rozwiązania problemu antynomii, Russell B. „Źródłem antynomii był według Zermela tzw. pewnik abstrakcji: $x”y[yÎxºF(y)] gdzie F(y) jest dowolną własnością. Pewnik ten stwierdza, że dla każdej własności F istnieje zbiór x wszystkich tych i tylko tych obiektów y, które mają własność F. Dzięki niemu można było otrzymywać m.in. zbiory „bardzo duże”, takie jak na przykład zbiór wszystkich zbiorów i zbiór wszystkich zbiorów, które nie są swymi własnymi elementami, które to zbiory prowadziły do anty­nomii” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 171/. „Aby uniknąć tych ostatnich, zastąpił Zermelo pewnik abstrakcji następującym aksjomatem wyróżniania: „z$x”y[yÎxºyÎz&F(y)]. Zgodnie z nim, dla dowolnej własności F (wyrażonej w języku teorii mnogości) istnieje zbiór wszystkich tych i tylko tych obiektów, które spełniają własność F, ale obiekty te wolno „brać” tylko z istniejącego już zbioru z. Inne rozwiązanie zaproponował B. Russell w Principia Mathematica (1910-1913). Polegało ono na wyróżnieniu pewnej hierar­chii typów. Koncepcje tę omówiliśmy dokładniej w rozdziale II. l . Tutaj przypomnijmy więc tylko, że u podstaw teorii typów leżało założenie, iż ogół własności, które możemy rozważać, układa się w nieskończoną hierarchię typów oraz że hierarchia ta nie zawiera tzw. własności mieszanych, tzn. własności mogących przysługiwać równocześnie na przykład indywiduom i ich własnościom. Pozwoliło to na wyeliminowanie antynomii” /Tamże, s. 172.

+ Hierarchia upokorzona Raskolnicy ujawniali ogromną zdolność społecznej organizacji i samorządności. „Lud domagał się wolności rzeczy pospolitej i rzecz pospolita jęła rozwijać się wbrew rzeczy państwowej. Państwo i społeczeństwo żyły obok siebie. W wieku XVII pojawiali się też samozwańczy carowie i prorocy-uzdrowiciele (tak, jak pod koniec wieku XX Kaszpirowski). Samozwaństwo jest zjawiskiem czysto rosyjskim. Pugaczow mógł osiągnąć względne powodzenie tylko dlatego, że podał się za Piotra III. Protopop Awwakum, twórca raskołu wierzył, że jest wybrańcem obdarzonym szczególnym błogosławieństwem Ducha Świętego H80 18. Raskoł podważył siły rosyjskiej Cerkwi, poderwał autorytet hierarchii i przygotował grunt pod reformę kościelną Piotra I. W raskole były dwa elementy: religijny i rewolucyjny. Lewe skrzydło, które nosiło miano bezpopostwo, uczyniło myśl rosyjską wolną i odważną, niezależną i zwróconą ku rzeczom pozaświatowym, ostatecznym H80 19.

+ Hierarchia uporządkowała chaos, przestrzeń została okiełznana przez myśl i wyobraźnię za pomocą labiryntu ulic miasta „Zarówno barok, jak i wiek XX – jak pisze Michał Głowiński (bazując na pracach Paolo Santarcangelego oraz Gustava René Hockego) (M. Głowiński, Labirynt, [w:] tenże, Mity przebrane. Dionizos. Narcyz. Prometeusz. Marchołt. Labirynt, Kraków 1990, s. 136) – należą do epok labiryntowych, a literackie labirynty XX wieku równie wyraźnie odsłaniają swoje epistemologiczne zorientowanie. W taki właśnie sposób o labiryncie – jako figurze pokrewnej palimpsestowi – obecnej w pamiętnikach Jerzego Stempowskiego pisze Andrzej Kowalczyk. W szkicu Labirynt. Palimpsest. Dzienniki Jerzego Stempowskiego rekonstruuje właściwe eseiście przeżywanie krajobrazu powojennych zniszczeń, w którym „miasta zburzone stają się labiryntami śmierci, które już niczego nie chronią” (A. S. Kowalczyk, Labirynt. Palimpsest. Dzienniki Jerzego Stempowskiego, „Przegląd Polityczny” 2000, nr 45, s. 63). Ten nowy rodzaj labiryntu nie chroni żadnej tajemnicy, żadnego skarbu, wszystkie jego ścieżki wiodą naprawdę donikąd. Labirynt prawdziwy, również ten, jaki tworzą ulice miasta, świadczy o tym, że przestrzeń została okiełznana przez myśl i wyobraźnię, nad przypadkiem zapanował ład i hierarchia. Zmiażdżone przez bomby i spustoszone przez pożary miasta są dowodem triumfu chaosu, upokorzenia wiary i umysłu, rodzą poczucie samotności i melancholii [podkreśl. – DK.] (Tamże, s. 59)” /Dorota Kielak, Modernistyczny czyli palimpsest: model lektury – figura tożsamości, Colloquia Litteraria [UKSW], 4/5 2008, 19-43, s. 40/. „Brak odczucia labiryntowego centrum wyraża pustkę świata, który poddał się wyjaławiającemu kataklizmowi wojny. Błądzenie po labiryncie oddaje całą skalę napięcia, które staje się udziałem człowieka rozpoznającego ogrom wojennego wyniszczenia, poszukującego odpowiedzi na dręczące go pytania, tworząc w pamiętnikach Stempowskiego grunt dla użycia metafory palimpsestu. Ona bowiem w tym świecie ruin umożliwia „zstąpienie do głębi”, „pozwala obcować z tajemnicą dziejów, zagadką nieuchronnej przemiany życia w kamień, chwili w wieczność, światła w mrok podziemi” (Tamże, s. 63). Użycie palimpsestowej figury wyobraźni w pamiętnikach Stempowskiego pozwala – zdaniem Kowalczyka – rozpoznać i rozróżnić porządek kultury i natury. Porównanie dwóch palimpsestów – tego utworzonego przez cywilizację i tego będącego wynikiem przemian zachodzących w porządku natury – doprowadza do stwierdzenia, że pierwszy jest linearny, ciągły, konserwujący; drugi jest alternacją katastrof i okresów rozkwitu. Kultura skrzętnie zachowuje i powtarza; natura rozrzutnie niszczy i odtwarza. Pierwsza może polegać tylko na pamięci, naśladowaniu i powtórzeniu; druga zna tajemnicę regeneracji, głębinowym mocom destrukcji odpowiadają siły życia, śmierci – spontaniczne odrodzenie życia z popiołu (Tamże)” /Tamże, s. 41/.

+ Hierarchia uporządkowana pleromy naruszona przez Sofię Niższą. „Zło i cierpienie we wszechświecie są więc skutkiem utraty jedności, rozbicia na wielość abstrakcyjnych idei, które wprowadzają w świat jedynie zamęt i chaos. Aby ujednoznacznić tę koncepcję, Sołowjow sięgnął do pism gnostyków, głownie do Walentyna z Egiptu (II w.) i jego następców. Bliskie systemowi zbudowanemu przez Walentyna jest przede wszystkim podkreślenie dwoistości Sofii. Odpadająca od Boga Sofia jest już nie Mądrością Bożą, ale jej sobowtórem – Duszą świata. W systemie Walentyna odpowiadają temu pojęcia Sofii Wyższej jako zamykającego pleromę (pełnię bytu wyłonioną z Praojca, Prazasady), ostatniego i najniższego z szeregu Eona, który w sposób nieuporządkowany rwie się i tęskni ku poznaniu Boga i ku zjednoczeniu z Nim; oraz Sofii Niższej (Achamoth), która jest hipostazą tego wyrywania się naruszającego zhierarchizowane, zamknięte życie pleromy, hipostazą strachu, smutku, cierpienia, tęsknoty do odzyskania utraconej jedności, cierpienia, którego skutkiem jest powstanie świata zmysłowego, materialnego kosmosu – siedmiu nieb, ziemi i człowieka (Zob. hasło Achamoth w: Mify narodów mira. Pod redakcyjnej A. Tokariewa. T. 2. Moskwa 1982). Równocześnie Sofia definiowana jest także jako odwieczna Kobiecość, kosmiczna Prarodzicielka wszechrzeczy, Ziemia-Władczyni, co ma wyraźne źródła Gnostyckie (Przez gnostyków rozumiana jest jako macierzyńskie łono pierwotności, prapoczątek, idealna postać kobieca bóstwa. Więcej o prądach gnostyckich zob. B. Jasinowski, Wschodnie chrześcijaństwo a Rosja. Na tle rozbioru pierwiastków cywilizacyjnych Wschodu i Zachodu. Wilno 1933). Cała ta dość rozbudowana, nieustannie dookreślana koncepcja była przedmiotem zachwytów wszystkich niemal słuchaczy i czytelników Sołowjowa. Owo zafascynowanie najbardziej interesujące okazuje się w wymiarach inspiracji poetyckiej” /Anna Sobieska, Pisma Władimira Sołowjowa wśród inspiracji filozoficznych w poezji Leśmiana (B. Leśmian, Utwory rozproszone. – Listy. Zebrał i opracował J. Trznadel. Warszawa 1962, tłum. M. Pankowski). Z pism Bolesława Leśmiana), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 91/1 (2000) 113-124, s. 116/.

+ Hierarchia utożsamiana z całym Kościołem „w eklezjologii katolickiej nigdy nie zapomniano o dwuwymiarowej strukturze Kościoła, czyli jego Bosko-ludzkiej naturze […] struktury […] niewidzialne, nadprzyrodzone – jako niekwestionowane – były zakładane jako oczywiste same z siebie. Z tego względu nie poświęcono im większej uwagi. Efektem tego było ukształtowanie się i utrwalenie w powszechnej świadomości wiernych eklezjologii instytucjonalnej. Kościół był rozumiany w kategoriach instytucjonalnych, prawnych i socjologicznych, a więc niemal jako rzeczywistość wyłącznie historyczna i naocznościowa. W praktyce oznaczało to, że pojęcie Kościoła zredukowało się do duchowieństwa, a właściwie do wyższej hierarchii kościelnej, które w świadomości społecznej funkcjonuje do dziś. Tę świadomość pogłębiają i utrwalają mass media, które mówiąc o Kościele i jego działaniach, mają na uwadze jedynie hierarchię kościelną lub duchowieństwo” /M. Rusecki, Kim jest Kościół?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 101-106, s. 102/. „Kościół w rozumieniu personalistycznym […] Kościół jest rzeczywistością złożoną (realitas complexa) z rzeczywistości nadprzyrodzonej i ludzkiej, historycznej, dziejowej, a zarazem misteryjnej i nadprzyrodzonej. […] Kościół tworzy wspólnota osób Boskich, czyli Bóg w Trójcy Świętej jedyny, i wspólnota osób ludzkich, tych, którzy uwierzyli w Boga i pozostają z Nim w realnym związku oraz tworzą między sobą komunię osobową” /Tamże, s. 103/. „Kościoła nie można rozumieć reistycznie, apersonalnie, jako bytu istniejącego poza osobami Boskimi i ludzkimi. On się urzeczywistnia i staje w osobach i przez nie się wyraża. […] byt Kościoła ma strukturę osobową [/…] w jakimś sensie staje się i istnieje w osobie (mikrokościół) i ma wymiar komunijno-wspólnotowy (communio personarum – Jan Paweł II), co wyraża się w jego transcendentnym charakterze wertykalnym i horyzontalnym (zjednoczenie z braćmi)” /tamże, s. 104/. „Kościół jako rzeczywistość Bosko-ludzka ma wymiar historyczny, bowiem rzeczywistość Boska, nadprzyrodzona, zespolona z ludzką, wyraża się w dziejach i staje się osobowym wspólnotowym konkretem. […] Kościół nie istnieje poza osobami, stąd każda osoba na swój sposób współtworzy i wyraża osobowy byt Kościoła” /Tamże, s. 105.

+ Hierarchia utożsamiona z istnieniem przez Dionizego Pseudo Areopagitę. Rzeczywistość według Dionizego Pseudo Areopagity jest uporządkowana triadycznie. Pierwszą triadę stanowią Osoby Boże. Następnie jest świat duchów niebieskich, który jest triadą triad, trzy porządki, trzy szeregi po trzy tzw. chóry duchów niebieskich. Po nich następuje kosmos widzialny, który również jest triadą, reprezentowaną przez duchowieństwo, laikat i nieochrzczonych. Hierarchia równa się istnieniu. Trzy szeregi aniołów uporządkowane są na wzór Trójcy Świętej, na wzór kolejności (aitia) Osób: od Ojca, poprzez Syna, do Ducha Świętego. Tak jak w Trójcy nie ma Osób wyższych i niższych, tak też w hierarchii anielskiej nie ma aniołów wyższych i niższych. Co do istoty aniołowie między sobą nie różnią się. Wyróżniają się jedynie innym miejscem w strukturze, czyli odległością od Boga. Najbliższe niejako dotykają bóstwa W3 27. W wizji Dionizego Areopagity pierwsza, najwyższa triada aniołów otacza Boga, najniższa otacza człowieka, środkowa natomiast spełnia rolę pośredników w ścisłym tego słowa znaczeniu. Stanowią oni kosmos duchów niebieskich, umiejscowiony pomiędzy Bogiem Trójjedynym a światem widzialnym. Dionizy przyjmuje istnienie Trójcy Osób Bożych. Nie ogranicza się do refleksji nad milczącą, nie dającą się wyrazić jednią. W ten sposób aniołowie nie są emanacjami, sferami pośrednimi, lecz tworzą skomplikowaną strukturę o charakterze wyraźnie trynitarnym. Kosmos utworzony z ludzi i świata materialnego może wrócić do Boga upodobniając się do Stwórcy, poprzez poznanie i sakramentalne ryty. Hierarchiczny układ Kosmosu, a w szczególności Kosmosu anielskiego jest dla świata widzialnego wzorem uporządkowania i drogą powrotu W3 28.

+ Hierarchia uzdalniana przez charaktery sakramentalne do zróżnicowanego działania z Chrystusem. Kairologia teologią znaków czasu, najważniejszą częścią teologii praktycznej. Jest to nauka systematyzująca i opiniująca znaki charakterystyczne Kościoła istniejącego w danym okresie historycznym. Istotą relacji Kościoła do Chrystusa jest partycypacja w przebóstwionej naturze ludzkiej Chrystusa przez charaktery sakramentalne. Partycypacja przez charaktery sakramentalne uzdalnia hierarchię i świeckich do zróżnicowanego działania z Chrystusem i w Nim w sprawowaniu liturgii. Przez partycypację kościół jest sakramentem zbawienia (prasakramentem) P25.1 9.

+ Hierarchia w Bogu polega na jedności w różnorodności, według Dionizego Pseudo Areopagity. Odwieczne rodzenie Syna przez Boga Ojca Pseudo Dionizy określa jako wypływanie. To odwieczne rodzenie, powodujące relację Ojca do Syna jest Duchem Świętym. Duch Święty jest uosobioną relacją do Ojca do Syna. Różnice w bóstwie jak i w działaniach Bożych nie powodują rozdarcia Trójcy. Absolutna jedność Boga jest możliwa tylko wtedy, gdy Bóg jest Trójcą. Inaczej Bóg były niestabilny, nie miałby mocy, która jednoczyłaby Go samego z sobą. Jedność jest gwarantowana przez troistość W3 25. Dionizy Pseudo Areopagita zastanawia się nad wspólnymi cechami Trójcy i nad nierozdzielnością jedności natury Boga. W Bogu Trójosobowym dostrzega doskonałe uporządkowanie. Hierarchia w Bogu polega na jedności w różnorodności. Taki model myślenia trynitarnego wynika u Dionizego z odczytywania Ewangelii w świetle filozofii Proklosa. Dionizy wprowadził pewne novum. Jedność w Bogu polega na spoczynku, natomiast różnorodność na wypływach. W odróżnieniu od myślicieli neoplatońskich Dionizy podkreśla absolutną wolność Boga, a odrzuca konieczność. Bóg chce i podejmuje w sposób wolny pewne odwieczne działania wewnątrz swej natury jak i na zewnątrz W1 26. Wolność wewnątrz istoty Bożej jak i na zewnątrz zagwarantowana jest przez Jego osobowość, czyli przez to, że Bóg jest osobami. Tak więc nie boskość, nie natura Boża, ale Bóg w Trójcy jest odniesieniem do Kosmosu, jest wzorcem tego Kosmosu. Stąd w Kosmosie Dobro, Piękno, hierarchiczne uporządkowanie, harmonia. Trójca Święta hierarchicznie uporządkowana jest odzwierciedlona w Kosmosie również hierarchicznie uporządkowanym, bo istniejącym. Wszystko, co istnieje jest hierarchiczne. W Bogu istnienie jest absolutne, jest tożsame z istotą. Dlatego też hierarchiczność jest absolutna, czyli muszą istnieć Osoby. Bóg nie może być jedną tylko Osobą W1 27.

+ Hierarchia w świecie rozumiana jest dzięki oglądaniu językowego obrazu świata „Założenia metodologiczne pracy naukowej Językowy obraz świata / W koncepcji językowego obrazu świata, od lat z powodzeniem rozwijanej przez polskich lingwistów, a szczególnie przez językoznawców lubelskich, mieszczącej się w obrębie badań lingwistyki kulturowej [Anusiewicz J., Problematyka językowego obrazu świata w poglądach niektórych językoznawców i filozofów niemieckich XX wieku, w: Językowy obraz świata, red. J. Bartmiński, Lublin 2004], nazywanej również lingwistyką antropologiczną [Bartmiński 1991], dominuje przekonanie o kulturowym charakterze języka. Analizy, których celem jest odtworzenie językowego obrazu świata, funkcjonują również w szerszych ramach studiów humanistycznych, próbujących odnaleźć odpowiedź na pytanie, jaką rolę odgrywa język w myśleniu ludzi o świecie. Językowy obraz świata rozumiem, zgodnie z definicją zaproponowaną przez Ryszarda Tokarskiego, jako „zbiór prawidłowości zawartych w kategorialnych związkach gramatycznych (fleksyjnych, słowotwórczych, składniowych) oraz semantycznych strukturach leksyki, pokazujących swoiste dla danego języka sposoby widzenia poszczególnych składników świata oraz ogólniejsze rozumienie organizacji świata, panujących w nim hierarchii i akceptowanych przez społeczność językową wartości” [Tokarski R., Słownictwo jako interpretacja świata, w: Współczesny język polski, red. J. Bartmiński, Lublin 2001: 366]. Podstawową cechą językowego obrazu świata jest przekonanie, że człowiek stanowi centralny element rzeczywistości. Językowy antropocentryzm, przejawiający się w języku ogólnym, wyraża się w tym, że rzeczywistość jest widziana, porządkowana i hierarchizowana z punktu widzenia człowieka, jego potrzeb i preferencji [Tamże: 343-370; Tamże, 1991, Człowiek w definicji znaczeniowej słowa, „Przegląd Humanistyczny”, XXXV, z. 3-4; 131‑140]. Człowiek zajmuje szczególne miejsce także w definicji znaczeniowej słowa: „Bezpośrednio nie werbalizowany człowiek – organizator sceny kształtuje definicję słowa w taki sposób, który ujawnia jego perspektywy widzenia świata, jego miejsce w tym świecie i stosunek do innych otaczających go składników świata” [Tokarski R., 1991, Człowiek w definicji: 140]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 9/.

+ Hierarchia wartości Argument klimakologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Argument kilmakologiczny – ze stopniowania doskonałości, z hierarchii wartości (ex gradibus perfectionum). Argument ten również wychodzi ze zjawisk empirycznych, mianowicie w konkretnych bytach jest czegoś „więcej” lub „mniej”: bytu, życia, prawdy, dobra, piękna, doskonałości, świętości, wolności itd. Tym razem rolę „bytu” spełnia podobieństwo doskonałościowe, a rolę „nicości” zróżnicowanie ilościowe czy poziomowe. Ta różnica porządkuje różne rzeczy według stopnia, natężenia, miary, poziomu w odniesieniu do danego aspektu podobieństwa. I tak powstaje szereg, którego części zbliżają się ku czemuś „wyższemu” czy „niższemu”. Gdzie zaś jest „wyższe”, „doskonalsze”, tam też musi być z konieczności i „najwyższe”, „Najdoskonalsze”, które określa w jakiś sposób stopnie niższe. Podobnie, jak w poprzednich drogach, nie można iść w nieskończoność ogniw, bo możliwość nie rodzi bytów i istnień sam z siebie, a tymczasem te empiryczne ogniwa, stopnie są niewątpliwe” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 107/. Argumenty Tomasza z Akwinu za istnieniem Boga, które znane są jako „pięć dróg”. „Mówiąc zbiorczo – rzeczywistość ma w sobie aspekty, które siebie nie tłumaczą, „mniej” lub „więcej”, oraz niemoc dążeniową rzeczy do najwyższego dobra. Aspekty te mają swoją rację w bycie, akcie, subsystencji. Rzecz przejmuje coś z subsystencji bytowania, co wyklucza wzajemne obopólne i obustronne uzależnienie rzeczy od rzeczy w nieskończoność albo przyczyny od skutku. Umysł zaś odkrywa niewystarczającą przyczynowość w rzeczach bytujących i czyniąc refleksję nad sposobami bytowania rzeczy i całości świata, odnosi je do Transcendentnego Bytu Bytującego. Byt konkretny w przekraczaniu nicości potrzebuje umysłu, żeby dosięgnąć Ponadbytu. „Nicość” może być rozwiązana tylko przez Nieskończoną Głębię Bytu i Istnienia. W tym sensie odgrywa tu rolę fundamentalna zasada metafizyczna: byt nie jest Nie-bytem (G. Siewerth, Cz. S. Bartnik, Cz. Szczęsny)” /Tamże, s. 109.

+ Hierarchia wartości człowieka Zachodu odwrócona „Abstrahując od mesjanizmu narodowego, od panslawistycznych czy nacjonalistycznych tendencji pobrzmiewających w poglądach pisarza (A. de Lazari, W kręgu Fiodora Dostojewskiego. Poczwiennictwo. Idee w Rosji, Łódź 2000, s. 76-92), a skupiając uwagę na antropologii Dostojewskiego, można zaryzykować twierdzenie, że pisarz czynnym (przez pocałunek) objawieniem się Opatrzności Inkwizytorowi wykracza ponad swe historiozoficzne założenia; Jezus całujący w usta Inkwizytora nie tylko pokazuje tragedię człowieka Zachodu rozbitego w swej integralności, o odwróconej hierarchii wartości, przede wszystkim potwierdza, iż Bóg ucieleśniony w Jezusie przychodzi do wszystkich i w tym sensie jest ekumeniczny, więcej, Dostojewski wykracza ponad zasady wiary uzależnione od kontekstu religijnego, w jakiej się one manifestują, widząc w sercu organ nadrzędny, fenomen sytuujący się ponad ludzką zdolnością uwierzenia. Wiara bowiem nie musi być wiarą prawdziwą, manifestując się w ramach narzuconej religii, martwej już tradycji lub wynikającej z podszeptów wrodzonej religijności serca, pokłoni się tej czy innej rzeczywistości, deifikując ją – w legendzie to charakterystyczne zachowania ludzi padających na twarz przed Inkwizytorem. Będąc fundamentalną, nieredukowalną zasadą tożsamości człowieka, relacja serca wobec Boga określa się poza czasowością wiary ufundowanej na tej lub innej religii w takim lub innym czasie. Wiara, która według Dooyeweerda jest opleciona wieloraką siecią powiązań charakteryzujących egzystencję człowieka w czasie, nie ma orientacji zbawczej (H. Dooyeweerd, Roots of Western Culture; Pagan, Secular, and Christian Options, Toronto 1979, s. 94, [w:] K. Dorosz, Bóg i terror historii, Warszawa 2010, s. 266), może natomiast przynosić udrękę duszy. W Braciach Karamazow wyraźnym przykładem odwołania się Dostojewskiego do serca – siedliska miłości czynnej, a nie wiary, jest rozmowa pani Chochłakow z Zosimą: „w miarę, jak będzie pani czyniła na tej drodze [miłość czynna] postępy” – poucza Zosima – „będzie się pani równocześnie utwierdzać w wierze w Boga i w nieśmiertelność pani duszy” (Wielki Inkwizytor, s. 71)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 105/.

+ Hierarchia wartości dawana czytelnikowi dramatu. „W języku potocznym określenia „dramat”, „dramatyczny” używane są bardzo często do opisywania sytuacji tragicznych, bez wyjścia. W prezentowanej rozprawie „dramatyczny” to tyle, co odnoszący się do dramatu jako prezentacji teatralnej; „dramatyzm” zaś to zespół cech charakterystycznych dla dramatu jako rodzaju literackiego, a więc napięta akcja, wynikająca z relacji i wydarzeń mających miejsce na scenie, oraz dialog. Nie wolno także przeoczyć niebezpieczeństw czyhających ze strony „teologii procesu”, która traktuje świat jako konieczny fragment Boga. Jednak jeżeli chce się dzisiaj uprawiać teologię, trzeba podejmować ryzyko poszukiwania nowych sposobów wyrażania prawd zawartych w Credo, co wcale nie musi oznaczać automatycznego odrzucenia starych sformułowań obecnych w dziejach teologii; a wszystko w tym celu, by – pamiętając, że Bóg jest większy od ludzkich sformułowań – zdobywać coraz doskonalsze rozumienie prawdy o Bogu i człowieku” /E. Piotrowski, Teodramat. Dramatyczna soteriologia Hansa Ursa von Balthasara, WAM, Kraków 1999, s. 15/. „Chcemy zbadać, na ile „dramatyczny” wykład soteriologii jest korzystniejszy od wykładu „epickiego” /Tamże, s. 16/. „Dramat należy do najsutszych sposobów dzielenia się ludzkimi przemyśleniami, dzielenia, które powinno nie tylko informować, ale także, a może przede wszystkim, uczyć i wychowywać, wprowadzając w konkretną hierarchię wartości. Zastosowanie kategorii dramatu do rozważań teologicznych może budzić zdziwienie spowodowane przyzwyczajeniem do takiego a nie innego (najczęściej epickiego) sposobu uprawiania teologii. Czy jednak nie należałoby uznać czy też przyjąć do wiadomości, iż dramat starożytny, średniowieczny, a także nowożytny to swego rodzaju traktaty teologiczne opisujące bosko-ludzką (a więc całą!) rzeczywistość? Kompleksowe wykorzystywanie wszystkich kategorii teatru – struktury produkcji i przedstawienia – można i trzeba przyjąć jako alternatywny sposób uprawiania teologii wobec wyraźnej dominacji „teologii epickiej”. Nie chodzi tu wcale o bezpośrednie przejęcie od teatru do teologii, ale tylko o zdobycie instrumentarium, którym można posłużyć się do fundamentalnej transpozycji teologicznej. Pomimo tego wstępnego ograniczenia obraz teatru jest korzystnym punktem wyjścia prezentacji „teodramatu”, opisania dramatu Boga i człowieka” /Tamże, s. 19.

+ Hierarchia wartości Inkulturacja Kościoła lokalnego. „Według kontekstualnej teologii ewangelizację „od zewnątrz” należy zastąpić ewangelizacją „od wewnątrz”. Chrześcijaństwo, nie utożsamiając się z żadną kulturą, musi znaleźć swój kulturowy wyraz i wzrost we wzajemnym ubogacaniu się orędzia ewangelicznego oraz rodzimego środowiska społeczno-kulturowego. Proces ten sprowadza się do przekształcenia, odnowienia i uszlachetnienia określonej kultury, umożliwiając powstanie kultury nowej jakościowo, która stanowi autentyczną i trwałą wartość dla Kościoła lokalnego i powszechnego. Zakłada to prawo do autonomicznego rozwoju rodzimej kultury zgodnie z jej hierarchią wartości, o ile można je pogodzić z ewangelią (Redemptoris Missio 52). Inkulturacja wymaga bowiem nie tylko przyjęcia wartości, norm, stylu życia danej kultury, ale i ich krytycznej oceny w świetle prawdy objawionej. Postulowany zaś przez inkulturację splot zakorzenienia we własnej kulturze oraz otwarcia na wartości innych kultur chroni przed niebezpieczeństwem swoistego nacjonalizmu religijno-kulturowego. Inkulturacja jest bowiem permanentnym procesem, który dotyczy nie tylko tzw. młodych Kościołów, ale także związanych trwale z tradycją chrześcijańską, będąc dla nich również warunkiem rozwoju. Tym samym inkulturacja dotyczy zarówno misyjnego dzieła Kościoła, jak też jest trwałym wymogiem życia chrześcijańskiego poszczególnych społeczności religijnych” J. Górski, S. Janeczek, Inkulturacja. 2. W teologiii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 235-237, kol. 236.

+ Hierarchia wartości istotnych dla poszczególnych segmentów społeczeństwa średniowiecznego stanowiła kontekst postawy ludzi wobec świata; opisał to J. Le Goff. Perspektywa cywilizacyjna badania ładu społecznego aksjonormatywnego. „Podstawę badawczą i teoretyczną zarazem, w ramach której oglądu świata społecznego dokonuje się przez pryzmat struktur socjokulturowych, odnajdujemy np. w twórczości J. Le Goffa (Pracami historyka ze szkoły „Annales”, które w moim przekonaniu zawierają elementy schematu eksplanacyjnego nazwanego przeze mnie „grupocentrycznym”, są np. Kultura średniowiecznej Europy czy Średniowieczny świat wyobrażeń). Autor, opisując kulturę średniowiecznej Europy, przedstawia mentalność tej epoki, postawy ludzi wobec świata w kontekście hierarchii wartości istotnych dla poszczególnych segmentów społeczeństwa średniowiecznego, a także zestawu wartości podzielanych przez całe społeczeństwo świata zachodniego. Rekonstruując aksjologiczne fundamenty kultury średniowiecza, Le Goff opisuje takie wartości, jak prawda, miłość, wiedza, nauka, asceza, bogactwo, religijność, traktując je jako realizacje aksjonormatywnego porządku właściwego strukturze społecznego świata średniowiecza. Innymi słowy, francuski historyk zdaje się mówić, że aby poznać człowieka epoki średniowiecza, należy podjąć próbę rekonstrukcji struktur społecznych generujących określoną mentalność, styl życia, światopogląd. […] perspektywa cywilizacyjna stanowi z jednej strony odmianę badań skupionych na różnych postaciach ładu aksjonormatywnego, a z drugiej umożliwia budowę teorii świata społecznego w oparciu o „grupocentryczny” schemat eksplanacyjny” /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 182-183.

+ Hierarchia wartości jasna pozwala unikać używania wynalazków techniki na szkodę ludzi. „19 X 1964 roku K. Wojtyła wygłosił w radiu Watykańskim przemówienie zatytułowane Człowiek jest osobą. Było to w czasie trwania 3 sesji Soboru Watykańskiego II. W przemówieniu stwierdził, że Sobór i Kościół „uważają wołanie o godność osoby ludzkiej za najważniejszy głos naszej epoki” (K. Wojtyła, Człowiek jest osobą, „personalizm” 1 (2001), s. 63). Stosunek do człowieka jako osoby kształtuje się na Soborze na podstawie doświadczenia i objawienia. Religia jest dialogiem – Bóg sam potwierdza przez nią osobową godność człowieka. „Sprawa godności osoby ludzkiej stanowi jeden z podstawowych elementów myślenia soborowego” (Tamże, s. 64)” /B. Gacka, Personalizm chrześcijański kluczem Soboru Watykańskiego II, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 63-75, s. 65/. „Jasna zasada personalizmu / Według konstytucji pasterskiej o kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes (7 XII 1965) Soboru Watykańskiego II […] warunki życia człowieka współczesnego są tak głęboko zmienione pod względem społecznym i kulturowym, że można mówić o nowej epoce w historii ludzkości. Dlatego otwierają się nowe drogi dla rozwoju kultury i jej dalszego rozprzestrzenienia. Przygotował je ogromny rozwój nauk przyrodniczych, humanistycznych, społecznych i technicznych, a także postęp w udoskonalaniu i właściwym stosowaniu środków, za pomocą których ludzie porozumiewają się między sobą (Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, Rzym 1965, nr 54). 26 XI 1962 roku bp Wojtyła pozostawił w sekretariacie Soboru wypowiedź na piśmie (przygotowaną do wygłoszenia) na temat środków społecznego przekazu. Domagał się w niej jasnej zasady personalizmu (claro principio personalismi). Podejmując kwestię środków społecznego przekazu, które „wśród niezwykłych wynalazków techniki, zwłaszcza w najnowszych czasach ludzki geniusz z pomocą Bożą rozwinął spośród rzeczy stworzonych” (Sobór Watykański II, Dekret o środkach społecznego przekazywania myśli Inter mirifica, Rzym 1963, nr 1), stwierdził: […] przyznajemy, że narzędzia komunikacji społecznej są wielkimi darami Boga dla ludzi współczesnych, niemniej w ich używaniu rodzą się pewne niebezpieczeństwa, które również tutaj wielokrotnie zostały przedstawione. Aby ich uniknąć, należy przyjąć jasną hierarchię wartości (oportet claram imponere hierarchiam valorum). Wartością nadrzędną jest bowiem to, co udoskonala osobę ludzką jako taką, stąd dobre używanie narzędzi to takie, które służy prawdziwej kulturze ludzkiej i rozwija życie wewnętrzne. Tymczasem często bywa, że ich używanie jest całkowicie konsumpcyjne i nie wspomaga prawdziwej kultury ani życia wewnętrznego, a nawet stawia im poważne przeszkody. I takie używanie jest raczej nadużywaniem. Myślę, że z uwagi na brak odwołania do jasnej zasady personalizmu (videtur mihi sine claro principio personalismi) nie określono w tej sprawie słusznej racji działania, co – że tak powiem – może rodzić niebezpieczeństwo „instrumentalizacji” (periculum «instrumentalismi») (R. Skrzypczak, Karol Wojtyła na Soborze Watykańskim II, Warszawa 2011, s. 190–191)” /Tamże, s. 66/.

+ Hierarchia wartości konieczna dla istnienia literatury. „Literatura nie może istnieć bez hierarchii wartości, nie może istnieć bez jakiegoś oparcia o coś, co jest absolutne. To jest przyczyna, dla której sztuka rozwijała się na ogół w cieniu religii, chociaż niekoniecznie była religijna, ale w cieniu, wokół religii się rozwijała. A współczesny kryzys religijności może nasuwać myśl, że za tym kryzysem pójdzie taki rodzaj dekadencji, jaki spotkał kulturę antyczną na przykład”. Powyższe słowa, wypowiedziane przez Jana Błońskiego w rozmowie z Grzegorzem Musiałem i Krzysztofem Myszkowskim (kwartalnik Artystyczny” 1995 nr 4), są doskonałą definicją każdej sztuki, ale w sposób szczególny odnoszą się do poezji” /W. Wencel, Zamieszkać w katedrze. Szkice o kulturze i literaturze, Apostolicum, Warszawa-Ząbki 1999, s. 7/. „Organiczny związek między formą chrześcijańskiego fundamentu wiary (Biblia, liturgia, Tradycja Kościoła) a słowem, stanowiącym materię wiersza, przez wieki zabezpieczał wielkość naszej cywilizacji. I chociaż, za sprawą ludzkiej krótkowzroczności, mowa wiązana utraciła w pewnym momencie właściwą jej funkcję przypisu do tekstów świętych, nie zmieniło to w niczym prawideł decydujących o powstawaniu wielkiej, docenianej przez historię liryki. Także dzieje wieku XX, stulecia „kultury śmierci” i desakralizacji wielu dziedzin życia, stanowią jawne świadectwo faktu, iż trudno zostać klaskiem bez zakorzenienia w wierze bądź – choćby na poziomie kultury – w chrześcijańskiej symbolice” /Tamże, s. 8/. „Naturalnym tworzywem poezji klasycznej, osią, wokół której ogniskuje się wiersz, jest jedna z wielu form tradycji: więź kulturowa, narodowa, rodzinna bądź Pismo i Tradycja święta. Nawiązywanie do przeszłości bez uwzględnienia ducha religijnego (absolutyzacja sztuki, historii oraz kilku pogańskich idei) kończy się zazwyczaj uwikłaniem w jałowe stylizatorstwo i manieryczność. Źródło pozbawione wody wysycha; poeta staje się miłośnikiem dawnych epok, kolekcjonerem zabytkowych sprzętów. Moc tradycji nie leży zatem w urokliwej ornamentyce i pamięci, ale w tym, co nadaje jej sens i celowość” /Tamże, s. 9/. „Tylko poezja świadomie uczestnicząca w chrześcijańskiej duchowości jest w stanie powiedzieć o świecie rzeczy, o których nie śniło się filozofom. Pozostałe formuły więzi z przeszłością są zaledwie pochodnymi żywej tradycji Kościoła i dopiero w tej perspektywie uzyskują metafizyczną wagę” /Tamże, s. 10.

+ Hierarchia wartości konieczna Pluralizm kulturowy zmierza wyraźnie do coraz większego zróżnicowania kulturowego poszczególnych społeczeństw, odchodząc coraz dalej od jednoczącego uniwersalizmu. Również „historycy i naukowcy odkryli, że nie posiadają jedynie funkcji społecznej, ale własną dyscyplinę, domagającą się lojalności wobec własnych założeń. Niektórzy tylko z trudem mogą przyjąć, że pisarz czy artysta również są winni lojalności swoim dyscyplinom i że mogą być zmuszeni bronić swoich dyscyplin przed zdaniem społeczeństwa, ale dziedziny te podlegają tym samym zasadom. […] Pozostaje wciąż problem ustanawiania funkcji społecznej i odpowiedzialności poszczególnych aspektów kultury przy zachowaniu ich autonomii i autorytetu. Jest to wielki problem, ale nie mamy wyboru. U podstaw tego problemu leży ponownie jednoczesne poczucie społecznej wagi i wewnętrznej integralności wszystkich elementów kultury ludzkiej. Bez tej integralności przejdziemy jeszcze raz cały cykl, by powrócić do podporządkowania wszelkiej kreatywności i uczoności celom i przesądom władzy. Bez poczucia hierarchii wartości wpadniemy w chaos wzajemnie nie rozumiejących się elit: te, które znajdą się najbliżej centrum społeczeństwa, szybko przejmą kontrolę z tym samym efektem, jak w przypadku ruchu odwrotnego. […] tylko Bóg jest w stanie przyjąć: troski o bieg życia ludzkiego w czasie wybiegającym daleko poza czystą wyobraźnię, ale też wizji sytuacji ludzkiej, która w różnym stopniu wybiega poza czystą historię” W047 79.

+ Hierarchia wartości ludzkich widoczna w życiu osób starszych. „Istnieją kultury przejawiające szczególną cześć i wielką miłość dla osób starszych. Człowiek stary nie bywa tam nigdy wyłączony z rodziny, czy traktowany jako nieużyteczny ciężar; pozostaje w rodzinie i chociaż zobowiązany do szanowania autonomii nowej rodziny, nadal bierze czynny i odpowiedzialny udział w jej życiu, a nade wszystko wypełnia cenne posłannictwo świadka przeszłości i inspiratora mądrości dla młodych i dla przyszłości. Inne kultury natomiast, zwłaszcza w następstwie nieuporządkowanego rozwoju przemysłowego i urbanistycznego, doprowadziły i nadal prowadzą do niedopuszczalnego zepchnięcia starszych na margines życia, co jest dla nich źródłem wielkiego cierpienia, a równocześnie duchowego zubożenia dla wielu rodzin. Działalność duszpasterska Kościoła winna pobudzić wszystkich do odkrycia i docenienia zadania osób starszych we wspólnocie świeckiej i kościelnej, a zwłaszcza w rodzinie. W rzeczywistości „życie osób starszych ułatwia nam zdanie sobie sprawy z hierarchii wartości ludzkich; ukazuje ciągłość pokoleń i wspaniale przedstawia wzajemną zależność Ludu Bożego. Osoby starsze ponadto mają charyzmat przekraczania barier między pokoleniami, zanim one zaistnieją. Ileż dzieci znalazło zrozumienie i miłość w oczach, słowach i pieszczotach osób starszych! Ileż osób starszych chętnie podpisuje się pod natchnionymi słowami biblijnymi, że «koroną starców — synowie synów» (Prz 17, 6)” (Familiaris Consortio 27).

+ Hierarchia wartości muzycznych „zagadnienie aksjologicznych odniesień estetycznej edukacji muzycznej styka się z jej postawą etyczną. Edukacja, aby mogła być etyczna i wiarygodna, nie może podważać zapośredniczanych przez siebie treści, ujmować ich – w imię bliżej nieokreślonych racji dydaktycznych – w kształt przeciwny w stosunku do ich pierwotnego sensu. Na takim podłożu można dopiero realizować edukacyjną praktykę: kształtować świadomość aksjologicznych kryteriów i dokonywania wyborów w sytuacji hierarchicznej pod względem aksjologicznym oferty współczesnej rzeczywistości muzycznej, rozpiętej między respektowaniem artystyczno-estetycznej wizji muzyki z jednej strony (zgodnej z tradycją europejskiej kultury muzycznej), a kierującym się sukcesem komercyjnym przemysłem muzycznym (jako przejawem umasowienia i urynkowienia muzyki) – z drugiej. Podjęcie tematyki aksjologicznej w edukacji wymaga bowiem innego poziomu dyskursu o muzyce (o sztuce). Ciążąca nad powszechną edukacją muzyczną infantylizacja w postrzeganiu muzyki (czego nie jedynie formalnym przejawem jest kończenie tej edukacji na poziomie gimnazjum) nie sprzyja temu działaniu. Tu bowiem, gdzie kiełkuje spojrzenie na muzykę w kategoriach jej jakości estetycznych, edukacja robi unik (Badania porównawcze B. Kamińskiej w odniesieniu do uczniów szkół podstawowych i LO rejestrują (w interesującym nas tu zakresie) tendencje do zmniejszania roli funkcji relaksacyjno-terapeutycznej czy hedonistycznej muzyki na rzecz ujawnienia się funkcji estetyczno-kontemplacyjnej i wzrostu znaczenia funkcji emocjonalno-ekspresyjnej (por. B. Kamińska: Miejsce muzyki w życiu młodzieży. W: Psychologiczne podstawy kształcenia muzycznego. Red. M. Manturzewska. Warszawa 1999, s. 66). Potwierdza to opinia M. Manturzewskiej, iż „uczniowie [...] mają ogromne rezerwy energii i wrażliwości emocjonalnej na muzykę, uśpione i zduszone szkolną nudą i zmęczeniem lub niekompetencją nauczycieli. Czas najwyższy, aby te zasoby zaczęły być sensownie wykorzystywane w procesie edukacji muzycznej” (M. Manturzeska: Jaka jest nasza młodzież? W: Bliżej muzyki. Red. A. Białkowski, B. Smoleńska-Zielińska. Lublin 2002, s. 230)” /Rafał Ciesielski [Uniwersytet Zielonogórski], Dylematy aksjologiczne powszechnej edukacji muzycznej, Wartości w muzyce 1 (2008) 47-56, s. 53/.

+ Hierarchia wartości New Age. Istota boskiej jedynej rzeczywistości może być uchwycona jedynie przez wybranych mędrców intuicyjnie, dzięki oświeceniu /A. Huxley, Filozofia wieczysta, Warszawa 1989, s. 6/. Gnoza ciągle interpretuje Biblię po swojemu, dążąc do totalnego zniszczenia chrześcijaństwa ortodoksyjnego. „W kręgach New Age akceptuje się nauki Chrystusa, Biblię, pisma mistyków chrześcijańskich itd. Stanowią one jedno z ważniejszych źródeł inspiracji, często się je cytuje, ale są one reinterpretowane w duchu zgodności z innymi źródłami (wszystkie inne święte pisma i wypowiedzi mistrzów duchowych), rozumiane i stosowane w zgodzie realiami współczesnego życia” /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 228/. New Age jako antyscjentyzm praktyczny i masowy. „Przełom antypozytywistyczny, który miał miejsce w filozofii akademickiej na początku XX wieku, przeszedł wtedy bez echa w świadomości szerokich kręgów społecznych, dopiero obecnie – w ostatnich dziesięcioleciach XX wieku – rozpowszechnił się i zadomowił w kulturze na skalę masową. Antyscjentyzm zamknięty przez wiele lat w trudnych dla masowego odbiorcy dziełach filozoficznych zaczyna przenikać do świadomości potocznej za sprawą wielu ekspresywnych ruchów społecznych, które określa się wspólną nazwą: New Age Movement. Ruch New Age i wyrosła z niego specyficzna kultura (światopogląd, hierarchia wartości, styl życia, sztuka, systemy wiedzy) jest niewątpliwie ideową kontynuacją kontrkultury, czyli wielkiego masowego boomu antyscjentyzmu wśród młodzieży lat 60” /Tamże, s. 234.

+ Hierarchia wartości nowa definiowana przez dramat świecki. „System ideowy i techniki alchemii […] Położyliśmy nacisk na alchemię chińską i hinduską, gdyż są one mniej znane. A przy tym odnajdujemy w nich w dużo wyraźniejszej formie charakter techniki jednocześnie doświadczalnej i „mistycznej”. Od razu też trzeba powiedzieć, że alchemia nie była w swoich początkach nauką empiryczną, jakąś zarodkową chemią; stała się nią dopiero później, kiedy jej własny świat duchowy utracił dla większości badaczy ważność i rację istnienia. Historia nauk nie stwierdza żadnego absolutnego przełomu między alchemią i chemią […] chemia narodziła się z alchemii, a dokładniej: narodziła się z rozkładu systemu ideowego alchemii. Ale proces ten wygląda inaczej z perspektywy historii myśli: alchemia była nauką świętą, podczas gdy chemia ukonstytuowała się, gdy Substancje pozbawione zostały świętości. A pomiędzy sferą sacrum i sferą doświadczenia świeckiego zawsze występuje zerwanie ciągłości. Przykład […] „Pierwociny” dramatu (tak tragedii greckiej, jak i wątków dramatycznych starożytnego Bliskiego Wschodu i Europy) odnalezione zostały w pewnych sezonowych obrzędach, które, z grubsza rzecz biorąc, rozwijają się zgodnie z taką oto sekwencją: walka dwóch przeciwstawnych zasad (Życie i Śmierć, Bóg i Smok itp.), pasja Boga, opłakiwanie jego „Śmierci” i radość witająca jego „zmartwychwstanie” /M. Eliade, Kowale i alchemicy, przeł. Andrzej Leder, Fundacja Aletheia, Warszawa 1993, s. 7/. Gibertowi Murrayowi udało się nawet pokazać, że struktura niektórych tragedii Eurypidesa (nie tylko Bachantek, al. również Hippolita i Andromachy) zachowała schemat starych, obrzędowych wątków. Jeżeli prawdą jest, że od nich pochodzi dramat, że ukonstytuował się ona jako autonomiczny fenomen w oparciu o materię sezonowego obrzędu, to możemy zasadnie mówić o sakralnym „pochodzeniu” świeckiego teatru. Ale jakościowa różnica pomiędzy tymi dwoma kategoriami zjawisk nie stała się przez to mniej oczywista: wątek obrzędowy należał do ekonomiki sacrum, wyzwalał doświadczenie religijne, rozpoczynał „ocalenie” wspólnoty społecznej jako całości. Dramat laicki, od momentu, w którym zdefiniował swój świat duchowy i hierarchię wartości, inicjował doświadczenia o zupełnie innej naturze (uczucia „estetyczne”) i podążał w kierunku ideału doskonałości formalnej, całkowicie obcego wartościom doświadczenia religijnego. Jeżeli więc nawet przez długie wieki teatr otoczony był atmosferą sacrum, ciągłość pomiędzy owymi dwoma poziomami jest zerwana. Bowiem między tym, kto bierze religijny udział w świętej tajemnicy liturgii, a estetą radującym się jej spektakularnym pięknem i towarzyszącą jej muzyką istnieje nieprzekraczalny dystans” /Tamże, s. 8.

+ Hierarchia wartości nowa w wychowaniu laickim. „skrajny humanizm głoszący zdeformowaną ideę Boga – Absolutu przekształca się, jak można zauważyć, w nową religię – deifikacji człowieka /Por. J. Krasicki, Przez wiarę i nadzieję ku cywilizacji miłości, Sandomierz 1987, s. 213/. W tej perspektywie wizja człowieka, w której jest on „miarą wszystkiego”, prowadzi do deformacji humanizmu. Będąc bytem zmiennym, kruchym, przygodnym, narażonym na błędy i pomyłki, nie może ani poszczególny człowiek, ani grupa społeczna, być modelem pełni człowieczeństwa. Potrzebny jest cel i wzór, który przekraczałby to, kim jest człowiek, a wskazywał na to, kim człowiek mógłby i powinien być /Por. Z. J. Zdybicka, Religia a kultura, w: Religia w świecie współczesnym, red. H. Zimoń, Lublin 2000, s. 177/. Nasuwa się wiec pytanie: W jaki sposób wytłumaczyć w wychowaniu, które od dawna było związane z religią, a z chrześcijaństwem od dwu tysięcy lat, nasilające się coraz bardziej zjawisko wychowania laickiego, areligijnego, zaprzeczającego transcendentnemu wymiarowi osoby ludzkiej, kształtującej konsumpcyjna postawę wobec życia, w której wartości biologiczno-materialne, użytkowe, wysuwa się na pierwszy plan w hierarchii wartości? Wydaje się, że zasadnicza przyczyna takiego stanu rzeczy tkwi w koncepcjach filozoficznych i naukach wiodących /Por. tamże, s. 170/. Przykładem jest filozofia Feuerbacha, według której, idea Boga, jaka zrodziła się w umyśle ludzkim, jest zwykłym odbiciem człowieka. Religia pozwala człowiekowi „przeglądać się w Bogu jak w swoim własnym zwierciadle” /Cyt. za: J. Krasicki, Przez wiarę i nadzieję ku cywilizacji miłości, Sandomierz 1987, s. 214/. Feuerbach podkreślał konieczność dotarcia do samego człowieka i jednocześnie zlikwidowania złudzeń religijnych, usunięcia idei Boga, która utrudnia rozwój człowieka. Odtąd przedmiotem kultu i apoteozy miał być człowiek. Religia jako służba Bogu ulega obumarciu, a w jej miejsce rodzi się nowa – jak służba człowiekowi” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 6.

+ Hierarchia wartości obalona w literaturze polskiej pomiędzy dwiema wojnami. „Z jednej strony literatura polska żyje utratą ontycznej spójności egzystencji i głębi bytu, zredukowanego do czystej powierzchni i gry przez obalenie dawnych hierarchii wartości. Poza Gombrowiczem możemy tu wspomnieć Leśmiana i Iwaszkiewicza. Z drugiej strony – wartości, których nie uzasadnia już żadna konstrukcja a priori typu logicznego lub metafizycznego, w medytacji poetyckiej pojawiają się z oczywistością nie wymagającą dalszych uzasadnień” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 333/. „To, wobec czego człowiek odczuwa powinność bezwarunkowej wierności, znajduje się poza życiem, nie może być jednak tylko złudzeniem. Trzeba, aby ten ideał przybrał specjalną formę realności, która jest wyższa od rzeczywistości, o jakiej świadczą zmysły. Istnieje zatem droga, która prowadzi od tego, co ludzkie, do tego, co Boskie. Droga ta wiedzie nie przez świat przedmiotów, lecz przez świat wartości danych w ludzkim doświadczeniu – wiedzie zatem przede wszystkim przez serce człowieka. […] Wierność wartościom prowadzi w końcu do spotkania z miejscem, z którego wyrastają wszystkie wartości. Chodzi tu o tęsknotę za Bogiem, którego nie można dotknąć, a który zarazem ożywia Swą nieobecnością (tzn. swoim byciem gdzie indziej) każde doświadczenie prawdy” /Tamże, s. 335/. „W Polsce międzywojennej filozofia taka (wykazująca pewne pokrewieństwo z naszym Marinettim) stworzona została przez Mariana Zdziechowskiego. Który wywarł silny wpływ na młodych poetów swego czasu” /Tamże, s. 336.

+ Hierarchia wartości odpowiednia dla oceny spraw świata tego. „Znajdując pocieszenie w perspektywie całkowitego zapomnienia, podmiot Iwaszkiewiczowskiego wiersza zajmuje postawę sprzeczną z całą dotychczasową tradycją, reaguje w sposób zaprzeczający utartym schematom. Cóż kryje się za tą paradoksalną ideą? Na czym właściwie polegać ma wartość przypisywana owemu stanowi ostatecznego zapomnienia? Spróbujmy prześledzić intuicje, do których odwoływać się może ta zagadkowa konkluzja. Mówiąc o zapomnieniu, możemy mieć na myśli zarówno zapomnienie za życia, jak i zapomnienie po śmierci. Choć całość utworu przemawia za tym, że to o tym drugim przede wszystkim jest mowa w jego konkluzji, myśl o zapomnieniu za życia wydaje się też obecna w świadomości mówiącego. Można domyślać się, jakie wartości wiąże on z tego rodzaju sytuacją. Ktoś zapomniany w jakimś "zapomnianym mieście" – to ktoś pozostawiony w spokoju, w ciszy, z dala od zgiełku i targowiska wielkiego świata. Sytuacja taka umożliwia właściwe spojrzenie na sprawy tego świata, dostrzeżenie właściwej hierarchii wartości. Pozwala w konsekwencji na właściwy stosunek do samego siebie. Przytoczmy na potwierdzenie tej interpretacji fragment cytowanego już "Listu z Sandomierza". "Znad brzegów tej rzeki, z tego miasteczka, nad którym przemknęły mnogie wielkie i małe lata, jedynie nieznacznie zmieniając jego powierzchnię czy ukształtowanie, niektóre sprawy życia, nazbyt gorąco tam w naszych miastach brane, mogą przejść przez egzamin dojrzalszego i spokojniejszego spojrzenia, mogą nareszcie stać się czymś beznamiętnie spokojnym, jak bieg owej wody, niosącej niewidoczne wiry i niewidoczne zniszczenie". Ideą dominującą w konkluzji wiersza jest jednak bez wątpienia myśl o zapomnieniu po śmierci. Przemawia za tym, między innymi, owo poczucie przemijania /"stoję, umieram i patrzę"/, tak przejmująco wyrażone w części pierwszej. W czym zatem podmiot wiersza upatruje wartość tego rodzaju stanu? Ktoś zapomniany po śmierci – to na pewno ktoś, kto nie istnieje. Z ideą ostatecznego zapomnienia związana jest więc nierozerwalnie idea nicości. Ta ostatnia, jak wiemy, była niejednokrotnie przedmiotem poetyckiej i filozoficznej refleksji. Dobrze znane są stanowiska upatrujące w nicości doniosłą – metafizyczną czy egzystencjalną – wartość” /Marian Przełęcki, Filozofia zapomnienia [wiersz Jarosława Iwaszkiewicza List z Sandomierza], Sztuka i Filozofia [Zakład Estetyki Instytutu Filozoficznego Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 177-187, s. 183/.

+ Hierarchia wartości odwrócona w grach komputerowych prowadzi do negatywnych konsekwencji „Życie gracza przypomina serie potyczek, w których dużego znaczenia nabiera wygrana i przegrana. W świecie, w którym wszystko jest zmienne, relatywne i tymczasowe, jedynie kalkulacja ryzyka wydaje się być w miarę stabilnym drogowskazem. Zatarcie granicy pomiędzy koniecznością a przypadkiem narzuca wybór przemyślanej strategii w taki sposób, aby wyjść z każdej sytuacji z twarzą i godnością. Ważne staje się, jaka karta zostanie wyłożona na stół, nawet za cenę sprzeniewierzenia się wyznawanym wartościom. Logika myślenia gracza jest zaprzeczeniem empatii i współpracy, oparta jest natomiast na rywalizacji i oszustwie. Warto dodać, że przegrana jednej ze stron nigdy nie oznacza końca wojny, zawsze istnieje możliwość odegrania się bez względu na ilość poniesionych porażek. Świadomość tego faktu jest istotna, zwłaszcza w rzeczywistości, w której brakuje jasno sprecyzowanych zasad postępowania oraz możliwości naprawienia błędu, a wszystko obowiązuje aż do odwołania (Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994, s. 33). Przyjęciu tego typu wzorca sprzyjają zwłaszcza gry komputerowe. Z jednej strony oddziałują pozytywnie na kształtowanie wyobraźni i logicznego myślenia u dziecka czy nastolatka, z drugiej zaś – stanowią źródło deprywacji moralnej objawiającej się w postaci „cyberprzemocy” (I. Ulfik-Jaworska, Co z nich wyrośnie? Wirtualny świat dzieci i młodzieży, [w:] R. Szweda (red.), Społeczeństwo wirtualne, s. 149-165). Anonimowość i poczucie bycia panem własnego losu przyczyniają się do negatywnych form wyrażania opinii, które są zamachem na godność innych użytkowników Internetu. Sprawca przemocy za pośrednictwem kilku kliknięć może pozbawić swoją ofiarę życia, zdobywa punkt i tym samym przechodzi do kolejnego poziomu gry. Za ten sam uczynek popełniony w realnym życiu zostałby ukarany pozbawieniem wolności, podczas gdy w świecie wirtualnym otrzymuje za niego nagrodę. Odwrócenie hierarchii wartości prowadzi do negatywnych konsekwencji, które można zaobserwować na forach dyskusyjnych. W momencie, gdy destruktywne postawy nie zostaną wykryte i wyeliminowane, ulegną włączeniu we wzorzec osobowościowy dziecka lub nastolatka” /Paweł Orzechowski [Warszawa], Stres, przemiany tożsamości i konsumeryzm – wyzwania współczesnej młodzieży, Studia Europaea Gnesnensia 10 (2014) 231-253, s. 247/.

+ Hierarchia wartości odwzorowana jest w języku. „Według Warda Goodenougha, kultura właściwa jest „formą tego, co ludzie przechowują w swoim umyśle, ich modeli postrzegania, kojarzenia i interpretowania świata” [cyt. za: Buchnowski M., Burszta W. J., 1993, Antropologia kognitywna. Charakterystyka orientacji, w: Amerykańska antropologia kognitywna. Poznanie języka, klasyfikacja i kultura, red. M. Buchnowski, Warszawa 1993: 13]. Drugie rozumienie kultury utożsamia ją z porządkiem fenomenów. Przyjęcie tej definicji oznacza, że celem badań jest ukazanie sposobów myślenia danej wspólnoty językowej o konkretnym wycinku rzeczywistości. Ryszard Tokarski zauważa, że te dwa odmienne ujęcia kultury (i idące za nimi różne cele opisu semantycznego) nie są sobie przeciwstawne i nie wykluczają się nawzajem ponieważ badając porządek fenomenów, można dotrzeć do pokazania ogólnych modeli postrzegania świata, czyli porządku ideacyjnego [Tokarski R., Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin 2004: 15] (R. Tokarski zauważa, że leksykalne badania historycznojęzykowe spełniają „wymogi opisu kultury fenomenów (poszczególnych składników świata), ale w niewielkim raczej stopniu przedstawiają ideacyjne aspekty kultury (ogólne tendencje postrzegania świata). Tymczasem opisy językowego obrazu świata, również w aspekcie diachronicznym, winny przedstawiać obydwa rodzaje porządków” [Tokarski R., 1999, Przeszłość i współczesność w językowym obrazie świata. Metodologiczne pytania i propozycje, w: Przeszłość w językowym obrazie świata, red. A. Pajdzińska, P. Krzyżanowski, Lublin: 13]). Prezentowana książka wpisuje się w nurt dociekań lingwistycznych, uznających język za najważniejszy wytwór kultury, jej fundamentalny element, a także rezerwuar treści kulturowych, „magazyn doświadczenia zbiorowego danej społeczności, odzwierciedlającego hierarchie wartości i systemy znaczeń oraz (…) czynnik umożliwiający dostęp do świata tudzież poznanie go, w sposób z góry już określony. Jest bowiem język faktorem zawierającym model świata i sprawiającym, że model ten kształtuje nasze widzenie świata i wpływa na jego obraz” [Anusiewicz J., 1994, Lingwistyka kulturowa. Zarys problematyki, Wrocław: 3]. Przyjęcie takiej perspektywy badawczej powoduje, że studia językoznawcze, a zwłaszcza semantyczne, nie zmierzają do zrozumienia „tekstów lub abstrakcyjnych systemów”, lecz człowieka i społeczeństwa [Wierzbicka A., 1978, Sapir a współczesne językoznawstwo, w: E. Sapir, Kultura, język, osobowość. Wybrane eseje, Warszawa: 8, zob. też Anusiewicz J., 1991, Kulturowa teoria języka. Zarys problematyki, w: „Język a Kultura”, t. 1: Podstawowe pojęcia i problemy, red. J. Anusiewicz, J. Bartmiński, Wrocław: 17-18]. Ich celem jest odtworzenie utrwalonych w języku sposobów pojmowania, kategoryzowania i wartościowania rzeczywistości, właściwych danej wspólnocie językowej. Analizy semantyczne – innymi słowy – prowadzą do rekonstrukcji językowego obrazu świata” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 8/.

+ Hierarchia wartości określona proponowana przez kulturę. „Znaczenie kultury nie sprowadza się jedynie do zapewnienia człowiekowi tzw. niszy ekologicznej, gwarantującej jednostkowe i gatunkowe przetrwanie. Kultura odgrywa niezwykle istotną rolę w rozwoju i doskonaleniu się człowieka we wszystkich możliwych wymiarach. Biorąc aktywny udział w życiu kulturowym, tworząc dobra duchowe i materialne, istota ludzka rozwija tkwiące w niej możliwości, przekracza coraz to nowe ograniczenia, innymi słowy, spełnia się w swoim człowieczeństwie. Kultura rozumiana jako system porządkujący i interpretujący umożliwia właściwą orientację w świecie, a udzielając w miarę wyczerpujących odpowiedzi na najważniejsze pytania egzystencjalne, pomaga w odkrywaniu sensu istnienia. Jako taka proponuje określoną hierarchię wartości, przekładającą się na uchwytne normy zachowania, określa stosunek jednostek i społeczności do swoich dziejów, tradycji, państwa, religii. W przeszłości kultura pełniła funkcję usensowniającą na ogół skuteczniej niż współcześnie. Dzisiejsza kultura scjentystyczno-techniczna, zastępując pytanie typu „czy to jest prawdziwe?”, pytaniem: „do czego się to przyda?”, nastawiona jest bardziej na instrumentalne opanowanie świata niż na jego poznanie i zrozumienie /Por. A. Bronk, Kultura (hasło), w: Leksykon filozofii klasycznej, red. J. Herbut, Lublin 1997, s. 332-335; B. Dembowski, Filozofia źródłem sensu kultury, w: Zadania filozofii we współczesnej kulturze, red. J. Zdybicka, Lublin 1992, s. 152-158/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 192/.

+ Hierarchia wartości oparta na Prawdzie, poczuciu godności ludzkiej itp. powinna być zachowana podczas rekonstrukcji mitu Arkadii na terenach zajmowanych obecnie przez ZSRR w Europie Środkowej. „Claude  Lèvi – Strauss przewidywał więc kierunek rozwoju cywilizacji jako ewolucję rozpoczynającą się od prostych struktur, zmierzającą poprzez struktury coraz to bardziej skomplikowane, aż do nowego chaosu – entropii . To przeczucie wielkiego antropologa znalazło najpełniejsze odzwierciedlenie w teorii cybernetycznej Norberta Wienera (Zob. N. Wiener, Cybernetyka i nowe społeczeństwo, Przeł. O. Wojtasiewicz, Warszawa 1960), myśli Ortegi y Gasseta dotyczącej „dehumanizacji sztuki (Zob. J. Ortega y Gasset, Dehumanizacja sztuki i inne eseje, Przeł. P. Niklewicz, Warszawa 1980), a także w teorii postmodernizmu i literackiej praktyce ostatnich lat (Spośród prac dotyczących teorii postmodernizmu wydanych w j. polskim na szczególną uwagę zasługują następujące antologie tekstów obcych: Nowa proza amerykańska. Szkice krytyczne, Oprac. Z. Lewicki, Przeł. J. Anders i in., Warszawa 1983; Zmierzch estetyki – rzekomy czy autentycznej? Oprac. S. Morawski, Przeł. K. Biskupski i in., T.1-2, Warszawa 1987, Estetyka w świecie. Red. M. Gołaszewska, Przeł. M. Gołaszewska i in., Kraków 1984). Wydaje się, że to zamieszanie i napór entropii (Zob. T. Tanner, Entropia, Przeł. Z. Lewicki, w: Nowa proza..., s. 207-224) miały również wpływ na kształt relacji między dziełem literackim a siecią mitycznych opowieści. Motyw arkadyjski i ewolucja, jaka wewnątrz niego nastąpiła jest tego wymowną ilustracją [...] Coraz bardziej przekonywujący wydaje się dzisiaj teza, iż o literackości tekstu decyduje nie jego fikcjonalność, nadorganizacja czy obrazowanie, a jego wielostylowość [...]. Wiele przesłanek ją potwierdzających przynosi również twórczość Vincenza i Miłosza, [...]. Czy postmodernizm jest możliwy w Europie Środkowej ? (Takie pytanie stawia Leonard Neuger, Czy postmodernizm jest możliwy w Europie Środkowej? „Gąbka” nr 5, Bielsko – Biała – Katowice – Kraków 1990, s. 4-8). Dodać trzeba, że pisarze których twórczość jest przedmiotem interpretacji w niniejszym eseju są w pełnym tego słowa znaczeniu „mieszkańcami” Europy Środkowej. Szerzej piszę o tym w siódmym rozdziale tej pracy (Skoro, w przeciwieństwie do tendencji zaobserwowanej przez amerykańską krytykę w kulturze zachodniej (nota bene głównie amerykańskiej) [...], kultura narodów środkowoeuropejskich jest „zmuszona” do stałego tworzenia hierarchii wartości, również odbudowywanie map mentalnych i geograficznych swoich ojczyzn?  Leonard Neuger [...] „Zeszyty Literackie“ /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 109/. „kierunek ten jest jawnie modernistyczny. Oto odkrywa on w historii miejsca normalne, miejsca azylu, gdzie niewielkie ludy współistniały z sobą, lub przynajmniej mogą współistnieć, gdzie kwitła kultura europejska nie poddana ideologicznym naciskom – jednym słowem, tworzy się nieco nostalgiczny mit Arkadii. Ważną rolę w tej arkadyjskiej wizji odgrywa religia i duchowość. Na podstawie tego mitu buduje się nieco inny mit: odtworzenie  tej Arkadii na terenach zajmowanych obecnie przez ZSRR w Europie Środkowej, przy czym rekonstrukcja ta odbywać się powinna wedle hierarchii wartości opartej na Prawdzie, poczuciu godności ludzkiej itp.” (L. Neuger, s. 6; w swoim szkicu powołuje się na dyskusję o Europie Środkowej jaka miała miejsce w „Zeszytach Literackich” wydawanych w Paryżu, a także na szkicach L. Kołakowskiego i A. Michnika)” /takst na s. 109, przypis na s. 116/.

+ Hierarchia wartości oparta na Prawdzie, poczuciu godności ludzkiej itp. powinna być zachowana podczas rekonstrukcji mitu Arkadii na terenach zajmowanych obecnie przez ZSRR w Europie Środkowej. „Claude  Lèvi – Strauss przewidywał więc kierunek rozwoju cywilizacji jako ewolucję rozpoczynającą się od prostych struktur, zmierzającą poprzez struktury coraz to bardziej skomplikowane, aż do nowego chaosu – entropii . To przeczucie wielkiego antropologa znalazło najpełniejsze odzwierciedlenie w teorii cybernetycznej Norberta Wienera (Zob. N. Wiener, Cybernetyka i nowe społeczeństwo, Przeł. O. Wojtasiewicz, Warszawa 1960), myśli Ortegi y Gasseta dotyczącej „dehumanizacji sztuki (Zob. J. Ortega y Gasset, Dehumanizacja sztuki i inne eseje, Przeł. P. Niklewicz, Warszawa 1980), a także w teorii postmodernizmu i literackiej praktyce ostatnich lat (Spośród prac dotyczących teorii postmodernizmu wydanych w j. polskim na szczególną uwagę zasługują następujące antologie tekstów obcych: Nowa proza amerykańska. Szkice krytyczne, Oprac. Z. Lewicki, Przeł. J. Anders i in., Warszawa 1983; Zmierzch estetyki – rzekomy czy autentycznej? Oprac. S. Morawski, Przeł. K. Biskupski i in., T.1-2, Warszawa 1987, Estetyka w świecie. Red. M. Gołaszewska, Przeł. M. Gołaszewska i in., Kraków 1984). Wydaje się, że to zamieszanie i napór entropii (Zob. T. Tanner, Entropia, Przeł. Z. Lewicki, w: Nowa proza..., s. 207-224) miały również wpływ na kształt relacji między dziełem literackim a siecią mitycznych opowieści. Motyw arkadyjski i ewolucja, jaka wewnątrz niego nastąpiła jest tego wymowną ilustracją [...] Coraz bardziej przekonywujący wydaje się dzisiaj teza, iż o literackości tekstu decyduje nie jego fikcjonalność, nadorganizacja czy obrazowanie, a jego wielostylowość [...]. Wiele przesłanek ją potwierdzających przynosi również twórczość Vincenza i Miłosza, [...]. Czy postmodernizm jest możliwy w Europie Środkowej ? (Takie pytanie stawia Leonard Neuger, Czy postmodernizm jest możliwy w Europie Środkowej? „Gąbka” nr 5, Bielsko – Biała – Katowice – Kraków 1990, s. 4-8). Dodać trzeba, że pisarze których twórczość jest przedmiotem interpretacji w niniejszym eseju są w pełnym tego słowa znaczeniu „mieszkańcami” Europy Środkowej. Szerzej piszę o tym w siódmym rozdziale tej pracy (Skoro, w przeciwieństwie do tendencji zaobserwowanej przez amerykańską krytykę w kulturze zachodniej (nota bene głównie amerykańskiej) [...], kultura narodów środkowoeuropejskich jest „zmuszona” do stałego tworzenia hierarchii wartości, również odbudowywanie map mentalnych i geograficznych swoich ojczyzn?  Leonard Neuger [...] „Zeszyty Literackie“ /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 109/. „kierunek ten jest jawnie modernistyczny. Oto odkrywa on w historii miejsca normalne, miejsca azylu, gdzie niewielkie ludy współistniały z sobą, lub przynajmniej mogą współistnieć, gdzie kwitła kultura europejska nie poddana ideologicznym naciskom – jednym słowem, tworzy się nieco nostalgiczny mit Arkadii. Ważną rolę w tej arkadyjskiej wizji odgrywa religia i duchowość. Na podstawie tego mitu buduje się nieco inny mit: odtworzenie  tej Arkadii na terenach zajmowanych obecnie przez ZSRR w Europie Środkowej, przy czym rekonstrukcja ta odbywać się powinna wedle hierarchii wartości opartej na Prawdzie, poczuciu godności ludzkiej itp.” (L. Neuger, s. 6; w swoim szkicu powołuje się na dyskusję o Europie Środkowej jaka miała miejsce w „Zeszytach Literackich” wydawanych w Paryżu, a także na szkicach L. Kołakowskiego i A. Michnika)” /takst na s. 109, przypis na s. 116/.

+ Hierarchia wartości ostateczna wyznaczona jest przez religię. „Kultura a religia / Religia – jako uznawanie i przeżywanie zależności od jakiejś rzeczywistości ponadludzkiej oraz oddawani jej czci celem zabezpieczenia sobie i swoim szczęśliwości – towarzyszy kulturze od jej zarania, jest jej owocem i wyrazem. Jak świadczą paleoantropologiczne oraz archeologiczne wykopaliska, z najstarszych nawet przejawami kultury wiążą się ślady wierzeń religijnych w życie pozagrobowe i składanie ofiar tajemniczym siłom czy bóstwom, które człowiek pierwotny podziwiał i których potęgi się bał” /F. W. Bednarski OP, Teologia kultury, Wydawnictwo „M”, Kraków 2000, s. 25/. „Zarówno religia, jak i kultura przejawiają się głównie w świadomym i wolnym działaniu człowieka, a dopiero wtórnie w wytworach tego działania, służących życiu ludzkiemu. Religia kieruje czyny ludzkie ku Bogu, a tym samym nadaje im ostateczny sens i wartość i równocześnie chroni człowieka przed niewolniczym podporządkowaniem się fikcyjnym tworom myślowym, np. takiej ideologii jak marksizm. Religia jest nie tylko wynikiem kulturotwórczego działania ludzi, ale także wyrazem daru Bożego, jakim ma być zbawienie. Nie można więc sprowadzać religii do kultury ani kultury do religii, choć kultura warunkuje zewnętrznie, a nieraz i wewnętrznie przejawy religii, która ze swej strony warunkuje rozwój kultury, wyznaczając ludziom ostateczny cel ich życia, a tym samym ostateczną hierarchię wartości, nie pomniejszając autonomii kultury i nie określając bezpośrednich zasad czy metod każdego postępowania kulturotwórczego, ograniczając się do podporządkowania go Bogu jako ostatecznemu celowi. Kultura, wyrastająca w kręgu takiego podporządkowania, jest w praktyce procesem urzeczywistniania ludzkich możliwości doskonalenia życia w dążeniu ku pełni Prawdy, ku najwyższemu Dobru i nieskończonemu Pięknu. Im bardziej, więc człowiek będzie dojrzały pod względem religijnym, tym bardziej będzie kulturalny, tym dojrzalsze będą jego dzieła kulturowe” /Tamże, s. 26. „Jaki bowiem jest człowiek, taka jest jego kultura, gdyż prawdziwie wielka kultura ma swe źródło w twórczym działaniu ducha ludzkiego, poznającego prawdę o swoim istnieniu i o swoim celu ostatecznym oraz urzeczywistniającego swe możliwości doskonalenia życia osobistego i społecznego” /Tamże, s. 27.

+ Hierarchia wartości Percepcja przedmiotu sytuuje go w ramach dokładnie określonej hierarchii wartości. „Forma intencjonalna i forma w sensie arystotelesowsko-tomistycznym różnią się jednak na tyle, że nie można ich utożsamiać. Forma intencjonalna nie odnosi się do przedmiotu realnego, lecz do przedmiotu, który konstytuuje się w intencjonalnej świadomości podmiotu. Nie można wydać żadnego definitywnego sądu o ontycznym statusie takiego przedmiotu /Z tego punktu widzenia trzeba podkreślić, że Wojtyła wykazuje dużą ostrożność w stosunku do realistycznych interpretacji fenomenologii. Niezależnie od intencji konkretnego fenomenologa, w swoim powrocie do przedmiotu fenomenologia napotyka granice, która przekroczyć można jedynie za pomocą indukcji i metafizyki. Z drugiej strony trzeba również zauważyć, że nawet u Husserla z okresu fenomenologii transcendentalnej widoczne jest swego rodzaju nachylenie realistyczne. Transcendentalnego podmiotu Husserla nie można uznać za zwykłe powtórzenie Kantowskiego „ja myślę”/. Realność jest tu predykatem, który podmiot przypisuje przedmiotowi skonstruowanemu w pewien określony sposób. Natomiast arystotelesowsko-tomistyczna forma jest właściwością samego przedmiotu, który poprzez nią uobecnia się w myśli. Dlatego – według św. Tomasza – poprzez formę poznajemy istotę rzeczy. Pomimo tego ograniczenia fenomenologia pozwala na przezwyciężenie formalizmu, chociaż – ponieważ forma intencjonalna nie jest formą substancjalna przedmiotu – nie może ona wyjść poza czysty opis prezentowania się przedmiotu w świadomości. Fenomenologia nie jest w stanie zrozumieć związków przyczynowych, które łączą przedmioty między sobą. […] Stosując metodę fenomenologiczną do badania doświadczenia moralnego, Scheler odkrył, że w doświadczeniu nie są dane czyste intencjonalne formy poznawcze, lecz że spostrzeżenie przedmiotu związane jest zawsze z percepcją wartości usytuowanej w ramach dokładnie określonej hierarchii. Doświadczenie nie zawiera zatem jedynie czystych form, lecz również wartości” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 379. „Odkrycie wartości czyni z fenomenologii metodę, która stosować można również do badania wnętrza człowieka. Scheler zbuduje na tej podstawie cały system etyczny” Tamże, s. 380.

+ Hierarchia wartości przewracana mocą Ewangelii. „Adhortacja apostolska papieża Pawła VI Evangelii nuntiandi, 8 grudnia 1975 r. / Ewangelizacja a kultura / 1443 18. Kościół rozumie, że ewangelizacja jest tym samym, co zanoszenie Dobrej Nowiny do wszelkich kręgów rodzaju ludzkiego, aby przenikając je swą mocą od wewnątrz, tworzyła z nich nową ludzkość: „Oto czynię wszystko nowe” [... ] 1444 / 19. Otóż Kościół nie tylko ma głosić Ewangelię w coraz odleglejszych zakątkach ziemi i coraz większym rzeszom ludzi, ale także mocą Ewangelii ma dosięgnąć i jakby przewracać kryteria oceny, hierarchię dóbr, postawy i nawyki myślowe, bodźce postępowania i modele życiowe rodzaju ludzkiego, które stoją w sprzeczności ze słowem Bożym i planem zbawczym. / 1445 / 20. To wszystko można tak wyrazić: należy ewangelizować i to nie od zewnątrz, jakby się dodawało jakąś ozdobę czy kolor, ale od wewnątrz, od centrum życiowego i korzeni życia – czyli należy przepajać Ewangelią kultury” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 595/, „a także kulturę człowieka, w najszerszym i najpełniejszym znaczeniu, jakie te wyrazy mają w Konstytucji „Gaudium et spes”, gdzie zawsze wychodzi się od osoby ludzkiej i zawsze zwraca się do związków między osobami oraz do ich łączności z Bogiem. Ewangelia, a zatem i ewangelizacja, nie mogą być utożsamiane z jakąś kulturą bo niezależne są od wszystkich kultur. Niemniej Królestwo, ogłoszone w Ewangelii, wprowadzają w życie ludzie, którzy przynależą do swojej określonej kultury i w budowaniu tego Królestwa muszą korzystać z pewnych elementów kultury i kultur ludzkich. Chociaż Ewangelia i ewangelizacja nie należą właściwie do żadnej z kultur, to jednak nie znaczy, że nie mogą się z nimi łączyć, ale wręcz przeciwnie, zdolne są je przenikać, nie oddając się w służbę żadnej z nich. / 1446 / Rozdźwięk między Ewangelią a kulturą jest bez wątpienia dramatem naszych czasów, jak był nim także w innych epokach. Dlatego trzeba dołożyć wszelkich starań i zabiegów, żeby ewangelizować troskliwie ludzką kulturę, czy raczej same kultury. Jest rzeczą konieczną, żeby się one odrodziły na skutek swego zespolenia z Dobrą Nowiną. Jednakże to zespolenie nie nastąpi bez głoszenia Dobrej Nowiny [...]” /Tamże, s. 596.

+ Hierarchia wartości przyjęta przez kulturę, ethos. Perspektywa ethosowa badania ładu społecznego przyjmuje, iż „sfera aksjonormatywna jest obszarem dynamicznych zmian. Ład w obszarze wartości i norm, leżących u podstaw życia społecznego, z perspektywy etosowej jest raczej procesem niż stanem, porządek socjokulturowy jest zjawiskiem lokalnym, przejściowym, trudnym do identyfikacji z punktu widzenia makrostruktur i „historii długiego trwania”. Perspektywą czasową właściwą oglądowi kultury i społeczeństwa przez pryzmat kategorii etosu jest życie jednostki, czas trwania pokolenia”. J. Baradziej kieruje uwagę na zapoznaną w jego przekonaniu „możliwość spojrzenia na ethos od strony jednostki jako podmiotu treści etosowych i wykonawcy przykazań etosu. […] Kompleksowy sposób przejawiania się wartości skłonił Ossowską do uznania, iż podstawowym terminem dla socjologii kultury jest ethos, pojmowany jako „styl życia jakiejś społeczności, ogólna orientacja jakiejś kultury, przyjęta przez nią hierarchia wartości, bądź formułowana explicite, bądź dająca się wyczytać z ludzkich zachowań” /M. Ossowska, Ethos rycerski i jego odmiany, Warszawa 1986, s. 5/” /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 184. Takie rozumienie pojęcia etosu umożliwia sposób podejścia do rzeczywistości socjokulturowej, który w różnorodności grup społecznych identyfikuje wspólnoty wyróżniające się swoistym, całościowym wzorem społeczno-kulturowym i wynikającym z zasad tego wzoru stylem życia. To nazwane przeze mnie „klasycznym” rozumieniem etosu, które podmiotem treści etosowych ustanawia całości, grupy społeczne, wspólnoty, odnajdujemy także u innych autorów podejmujących w swoich badaniach szeroko rozumianą problematykę etosową, np. u J. Goćkowskiego, T. Szawiela czy Cz. Robotyckiego. Wspólnym rysem koncepcji przywołanych badaczy jest kolektywistyczna opcja wobec kwestii podmiotu etosu. Na pytanie, co stanowi podmiot treści i zasad etosu, udzielają oni odpowiedzi, iż stanowią go grupy społeczne, wspólnoty, społeczności, koinonie” Tamże, s. 185.

+ Hierarchia wartości runęła wskutek zbrojnej rozprawa Jelcyna z parlamentem w roku 1993; która przedtem zaczynała się jako tako prawidłowo układać „Znawczyni twórczości Maksimowa Katarzyna Duda (Katarzyna Duda „Wizja Rosji postkomunistycznej. Publicystyka Władimira Maksimowa", w: „Wizja człowieka i świata w myśli rosyjskiej" red. Lucjan Suchanek, Wydawnictwo UJ, Kraków 1998). podkreśla, że miarą krytycyzmu pisarza wobec nowej Rosji był tytuł jego książki – Samoistreblenije (Władimir Maksimów „Samoistreblenije", „Gołos" Moskwa 1995). (Samounicestwienie). Maksimów następująco definiuje grzech pierworodny nowej Rosji – ona po prostu nie jest nowa, tylko neobolszewicka. Bo jak może być inaczej, skoro prorokami demokracji są byli kandydaci na członków Politbiura, prowincjonalni wykładowcy marksizmu-leninizmu, szefowie wydziałów politycznych w wojsku, niedawni obwodowi gauleiterzy, komsomolscy zapiewajłowie i breżniewowskie downy telewizyjne. Autor dowodzi, że Rosja jeszcze nigdy nie była w tak złym stanie, jak na początku lat 90-tych, zaś Rosjanie zatracili poczucie tożsamości narodowej i stali się stadnym zwierzęciem socjalnym. We wszystkich sferach życia zapanował relatywizm i nihilizm. Maksimów pisze: straszny jest człowiek epoki totalitarnej, służący jako nosiciel radioaktywnego wirusa niszczycielskiej ideologii, ale jestem pewien, że człowiek świata posttotalitarnego, pozbawiony jakichkolwiek pojęć na temat Dobra i Zła, gotów – dla zaspokojenia swoich życiowych instynktów – popełnić dowolne przestępstwo i świętokradztwo, może być jeszcze straszniejszy dla cywilizacji judeo-chrześcijańskiej... Zdaniem pisarza powszechna demoralizacja, wręcz epidemia kradzieży i rozpasanie biurokracji sprawia, że zasadne staje się hasło: „kleptokraci wszystkich krajów łączcie się!" Według Katarzyny Dudy, Maksimów przywiązywał ogromną wagę do zbrojnej rozprawy Jelcyna z parlamentem w roku 1993. Dlatego, że wtedy runęła hierarchia wartości, która przedtem zaczynała się jako tako prawidłowo układać. Pisarz, jako zwolennik demokracji personalistycznej, nie mógł zaakceptować przemocy – nawet w imię rzekomo „wyższych" celów” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 319/.

+ Hierarchia wartości starożytna. Starożytne dzieła powstały w środowiskach odmiennych kulturowo od naszego. Zostały stworzone przez pisarzy o innej zupełnie mentalności niż nasza. Mówili oni innymi, dziś martwymi już językami. Prezentowali inną obyczajowość, filozofię, a nawet hierarchię wartości. Staramy się poznać i zidentyfikować miejsca, osoby, fakty i obyczaje, o których mówią, aluzje, które czynią, a przede wszystkim idee, które chcą nam przekazać. Tekst Starego Testamentu powstawał stopniowo w ciągle zmieniających się warunkach życia ludu Izraelskiego a następnie narodu żydowskiego. Na długo przed Wcieleniem Chrystusa zaczęto stosować egzegezę tekstu biblijnego. Zapoczątkowali ją prorocy i psalmiści W044  11.

+ Hierarchia wartości stawiająca na szczycie życie ludzkie odrzucona przez prozaika japońskiego wieku XX Yukio Mishima „Znane jest zainteresowanie kulturą Japonii i jej rycerską tradycją wielu faszystowskich działaczy. Autor faszystowskiego okrzyku „Niech żyje śmierć!" Jose Milian Astray, tworząc kodeks hiszpańskiej Legii odwoływał się wprost do kodeksu bushido. Kto wie, czy to nie podziw dla samurajskiego ducha sprawił, że na swego dalekowschodniego sojusznika wybrali faszyści cesarską Japonię, a nie znacznie im bliższe ideowo Chiny Czan Kaj Szeka. Inną znakomitą ilustracją bliskości ducha faszystowskiego samurajskiemu może być literacka twórczość bodaj najwybitniejszego w XX wieku japońskiego prozaika, Yukio Mishimy. Jej centralnym tematem jest upadek cywilizacji ludzi odważnych i oddanych cesarzowi oraz wypieranie jej przez amerykańską pseudo-cywilizację, której jedynymi wartościami są pieniądz i wygodne życie. Mishima otwarcie przeciwstawiał się humanizmowi i wypływającej z niego hierarchii wartości, stawiającej na szczycie życie ludzkie. Honor, wierność, Ojczyzna i będący jej uosobieniem Cesarz – wcielenie absolutnego autorytetu – oto idee, dla których trzeba być gotowym do poświęcenia życia. Mishima głęboką wiarę w głoszone wartości udowodnił własną śmiercią – 25 listopada 1970 roku po opanowaniu wraz z grupą przyjaciół garnizonu Sił Samoobrony (Japonii po II wojnie światowej nie wolno posiadać armii) wygłosił apel o odrodzenie ducha samurajskiego, po czym popełnił seppuku. Z naszej perspektywy wydaje się jednak, że rozpacz Yukio Mishimy nie była do końca uzasadniona. Japończycy ostatnio coraz częściej zaczynają z dumą podkreślać odrębność swojej kultury, której oryginalne cechy zdołały przetrwać napór amerykanizacji. W ramach anegdoty przypomnijmy, że w Japonii do dziś popularną „rozrywką" jest kolacja z rozdymki. Samica tej ryby, którą od samca potrafią odróżnić tylko najlepsi specjaliści, ma w swym mięsie ogromną ilość niezwykle silnej toksyny. Nawet jeden kęs takiego dania może okazać się śmiertelny. Pomyłki się zdarzają, a mimo to, a raczej właśnie dlatego, sushi z rozdymki jest daniem bardzo przez Japończyków cenionym. Ta kulinarna „rosyjska ruletka" jest dla Europejczyków czymś zupełnie niepojętym” /Jan Frejlaka, Faszyści, naziści, samuraje, „Fronda” 17/18(1999), 126-143, s. 141/.

+ Hierarchia wartości szatana zniszczona. „Ambiwalencja moralna jest szczególnie wpisana w fundamentalną strukturę osoby, która może się ukształtować albo jako pozytywna, albo jako negatywna. Szatan stał się relacją negatywną moralnie, a w konsek­wencji i ontycznie w aspekcie prozopoicznym, jaźniowym, bez narusze­nia jednak natury stworzonej przez Boga. Stąd szatan w aspekcie ontologicznym jest dobry, a w aspekcie moralnym (i jaźniowym, aksjologicz­nym, autointerpretacyjnym) jest zły. Z uproszczeniem można powie­dzieć, że szatan jest „dobrą naturą”, a „złą osobą”. Szatan jako natura i osoba ma swoje bycie, istnienie i działanie (esse, existere et agere daemonicum). Ma on jakąś mroczną jaźń, jakiś fenomen życia, a także świat poznania, dążeń i działań. Przyjmuje się, że nie ma on miłości altruistycznej, a jedynie egoistyczną oraz zawistną i szkodzącą w stosunku do Boga, aniołów dobrych, człowieka i całego stworzenia pozaosobowego. Jest to odniesienie negatywne aksjologicznie, moralnie i tematycznie: walka, negowanie dobra, niszczenie, odwracanie wartości. A nade wszystko istota, która zerwała wewnątrzosobową komunię z Bo­giem, przeciwstawia się ekonomii zbawienia i historii zbawienia. Ponie­waż nie ma łaski komunii z Bogiem, nie posiada jednak właściwego, pozytywnego i głębszego rozeznania wartości zbawczych względem ludz­kości, a więc co do Mesjasza, Wcielenia, Matki Bożej, Eucharystii, Koś­cioła, sakramentów, wiary nadprzyrodzonej, słowa Bożego. Jeśli osoba szatana ma w sobie „historię antyzbawienia”, to wreszcie powstaje problem, czy i jak szatan z całym swym „dworem” popełnia dalej grzechy, np. atakując dalszych ludzi. Według jednych (np. św. Au­gustyna) jest to jeden grzech na zawsze, powtarzający się w śmiertelnych grzechach ludzi i mnożący się nie w samym szatanie, lecz w jego króle­stwie, w civitas diaboli, w społeczności jego „potomstwa”. Według dru­gich (np. św. Tomasza z Akwinu) grzech szatana na początku jest to jeden, niepowtarzalny grzech śmiertelny i niewyobrażalnie ciężki, o cha­rakterze „substancjalnym”; potem następują i dalsze grzechy, lecz o cha­rakterze przypadłościowym, nie zmieniającym już samej „substancji”, choć pod pewnym względem powiększającym złość. To drugie rozwiąza­nie jest lepsze, bo ukazuje realność zła szatańskiego w całej historii nie-zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 483.

+ Hierarchia wartości tworzona w świadomości ludzkiej zawiera składnik przestrzenny w formie przestrzeni wyobrażonej, mitycznej. Przestrzeń geograficzna formułowana na nowo w geografii humanistycznej (5). Przestrzeń mityczna, pragmatyczna i abstrakcyjna, według Yi-Fu Tuana /Yi-Fu Tuan, Space ane Place. The Perspective of Experience, Univ. Of Minnesota, Minneapolis, tłum. polskie: Przestrzeń i miejsce, Warszawa 1987/. „Istnieją dwa typy przestrzeni mitycznej. Jeden – to obszar niedostatecznie poznany, gdzie lokowane są zarówno obiekty istniejące o niepewnej lokalizacji, jak i obiekty wyimaginowane. Drugi typ – to przestrzenny składnik światopoglądu, koncepcja porządku świata, hierarchii wartości, w którym prowadzi się także czynności życiowe. Jako przestrzeń pragmatyczną traktuje się obszar działań o rozpoznanych użytecznych dla działalności cechach, owoc działań intelektu. Dalszym etapem pracy umysłowej może być tworzenie konceptualnych abstrakcji – przestrzeni abstrakcyjnych. Do rzędu takich abstrakcji należą także strukturalizacje przestrzeni użyteczne w wyspecjalizowanych działach wiedzy i działalności praktycznej, np. przestrzeń rzeźbiarska lub architektoniczna. Przestrzenie mityczna, pragmatyczna i abstrakcyjna (teoretyczna), mogą wzajemnie się nakładać i warunkować zachowania tej samej jednostki lub grupy społecznej w różnych okolicznościach. Pojęcie przestrzeni mitycznej wydaje się bliskie koncepcji przestrzeni absolutnej. Porządkując koncepcje przestrzeni wytworzone w okresie najbardziej burzliwego okresu rozwoju geografii humanistycznej Welch twierdził, że podstawowym rozróżnieniem, jakie można wprowadzić w zbiór pojęć przestrzeni, to oddzielenie przestrzeni relatywnej i przestrzeni absolutnej /R. V. Welch, Concepts of Space in Geography, „New Zeland Geographer” vol. 34, 1978, nr 1/” /K. H. Wojciechowski, Koncepcja przestrzeni geografii humanistycznej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 141-154, s. 145/.

+ Hierarchia wartości umieszcza sprawy innych przed sprawami własnymi. „(Aktywność ludzka zepsuta przez grzech). Pismo święte, z którym zgadza się doświadczenie wieków, poucza rodzinę ludzką, że postęp ludzki, będący wielkim dobrodziejstwem dla człowieka, przywodzi jednak z sobą niemałą pokusę: jeżeli bowiem zburzy się hierarchię wartości i pomiesza się dobro ze złem, poszczególni ludzie i ich grupy zwrócą uwagę na własne sprawy, a nie na sprawy innych. Na skutek tego świat już nie przedstawia pola prawdziwego braterstwa, skoro wzmożona potęga człowieka grozi zagładą samemu rodzajowi ludzkiemu. W ciągu bowiem całej historii ludzkiej toczy się ciężka walka przeciw mocom ciemności; walka ta zaczęta ongiś u początku świata, trwać będzie do ostatniego dnia, według słowa Pana. Wplątany w nią człowiek wciąż musi się trudzić, by trwać w dobrym i nie będzie mu dane bez wielkiej pracy oraz pomocy łaski Bożej osiągnąć jedności w samym sobie. Dlatego Kościół Chrystusowy, ufając zamysłowi Stworzyciela i uznając, że postęp ludzki może służyć prawdziwemu szczęściu ludzi, nie może nie zawołać słowami Apostoła: „nie upodabniajcie się do tego świata” (Rz 12, 2). Mianowicie do tego ducha próżności i złości, który aktywność ludzką skierowaną ku służbie Bogu i człowiekowi przemienia w narzędzie grzechu. Jeśli więc ktoś pyta, jakim sposobem można pokonać tę słabość, chrześcijanie stwierdzają, że wszelkie przedsięwzięcia człowiecze zagrożone co dzień przez pychę i nieuporządkowaną miłość własną trzeba oczyszczać przez krzyż Chrystusowy i Jego zmartwychwstanie oraz doprowadzać do doskonałości. Człowiek bowiem przez Chrystusa odkupiony i uczyniony w Duchu Świętym nowym stworzeniem, może i powinien miłować rzeczy same jako stworzone przez Boga. Otrzymuje je bowiem od Boga i widzi je niejako spływające z ręki Bożej – dlatego je szanuje. Dziękując za nie Bogu – Dobroczyńcy i używając stworzeń i korzystając z nich w duchu ubóstwa oraz wolności, wprowadza siebie w prawdziwe posiadanie świata niby nic nie mając, a wszystko posiadając. „Wszystko bowiem wasze jest: wy zaś Chrystusowi, Chrystus zaś Boży” (1 Kor 3, 22-23)” (KDK 37).

+ Hierarchia wartości ustalana jest bez pomocy innych ludzi. „Głoszenie potrzeby całkowitej swobody, otwartości w zakresie życia moralnego człowieka wynika z uznania absolutnej jego autonomii. Człowiek nie potrzebuje pomocy innych ludzi w rozpoznawaniu powinności moralnych, ustalaniu hierarchii wartości, ponieważ sam potrafi ocenić, co jest dobre lub złe. Na pozór się wydaje, że takie twierdzenie jest słuszne. Człowiek bowiem ze swej istoty jest zdolny do wartościowania etycznego, poszukiwania tego, co jest najlepsze. Z drugiej zaś strony, jako istota ułomna, zmienna, narażony jest na błędy i pomyłki, na moralny subiektywizm, który jeszcze bardziej wyjaławia go duchowo i sam niczego nie wnosi /Por. S. Wielgus, Kapłan wobec ofensywy ideologii neomarksistwowskiej i postmodernizmu we współczesnym świecie, w: www.radiomaryja.pl/artykuły, s. 4/. Niemniej jednak uznanie kompetencji osoby do rozpoznawania dobra nie przekreśla wcale potrzeby uwzględnienia ogólnie ważnych i społecznie przyjętych norm moralnych i zasad postępowania. Nie mogą one oczywiście zastąpić osobistych wyborów człowieka ani też zwolnić go z odpowiedzialności za podejmowane decyzje. Stanowią jednak skuteczną pomoc w rozpoznawaniu osobistych powinności” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 12/. „Przyjęte normy moralne w wartości są bowiem społeczną obiektywizacją indywidualnego doświadczenia moralnego osób, które w ciągu dziejów kształtowały daną kulturę. W nich kryje się mądrość wielu pokoleń. Nieroztropne, a nawet nierozumne jest więc żądanie od człowieka, aby się uwolnił od przyjętego powszechnie świata wartości i obyczajów, i sam szukał rozwiązania każdego problemu kwestii moralnej. W ten sposób jedynie utrudnia się rozwój prawdziwie ludzkiego życia człowieka, tzn. samorealizacji siebie w wolności i miłości. A nadto skazuje się go na trud i niebezpieczeństwo częstego popełniania błędów. Stąd też tak cenny jest intelektualny dorobek – obejmujący również informację moralną – całych pokoleń, przekazywany w procesie edukacji. Człowiek ma prawo otrzymywać od społeczeństwa, a tym samym ma obowiązek przyjmowania i urzeczywistniania w swoim życiu dziedzictwa kultury moralnej” /Tamże, s. 13.

+ Hierarchia wartości ustalana jest przez człowieka jest samodzielnie. „Charakterystycznym wyrazem laickiego wychowania odwołującego się do kultury postmodernizmu jest powiązany z hedonizmem permisywizm. Wszystko jest dozwolone, o ile jest wyrazem wolnego wyboru człowieka /S. Morawski, W mrokach postmodernizmu. Rozmyślania rekolekcyjne, w: Dokąd zmierza współczesna humanistyka?, Warszawa, s. 35/. Nikt nie jest zobowiązany do weryfikowania własnej wizji życia na drodze intersubiektywnych wartości. Każda orientacja życiowa, sposób bycia i styl życia, otrzymują prawo do absolutnego ich respektowania /Z. Sareło, Postmodernizm w pigułce, Poznań 1998, s. 30/. Postulat ten jest atakiem na to, co pretendowało do bycia obiektywnym, koniecznym lub powszechnym. W jego miejsce propaguje się tezę o maksymalnym pluralizmie zasad, a tym samym zbędności czy wręcz szkodliwości dekretowania zasad moralnych. Narzucenie człowiekowi określonych norm etycznych, hierarchii wartości, jest – zadaniem twórców laickiego wychowania – zniszczeniem autentycznego życia moralnego. Całkowite ich odrzucenie jest więc potrzebne do przywrócenia moralności właściwego jej znaczenia i miejsca w życiu człowieka /Por. Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994, s. 75/. Negacja potrzeby ogólnych, powszechnie akceptowanych zasad moralnych, fundamentalnych wartości w życiu człowieka jest głoszona w imię wyzwolenia człowieka od przemocy elit społecznych /Z. Sareło, Postmodernistyczny styl myślenia i życia, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijanina, red. Z. Sareło, Poznań, s. 22/. Głoszenie potrzeby całkowitej swobody, otwartości w zakresie życia moralnego człowieka wynika z uznania absolutnej jego autonomii. Człowiek nie potrzebuje pomocy innych ludzi w rozpoznawaniu powinności moralnych, ustalaniu hierarchii wartości, ponieważ sam potrafi ocenić, co jest dobre lub złe /Por. tamże, s. 24; P. Przybysz, Postmodernizm – kultura utraconej szansy, Principia 3 (1991), 95; P. Bortkiewicz, Postmodernistyczna destrukcja kultury moralnej, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijaństwa…, 37-38/”. /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, „Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 12.

+ Hierarchia wartości utracona; przyczyna trudności w małżeństwie i rodzinie. „Bardziej niż kiedykolwiek, w naszych czasach konieczne jest przygotowanie młodych do małżeństwa i życia rodzinnego. W niektórych krajach są jeszcze rodziny, które, według dawnych zwyczajów, same troszczą się o przekazanie młodym tych wartości, które odnoszą się do życia małżeńskiego i rodzinnego, poprzez stopniowe wychowywanie i wprowadzanie w te problemy. Jednakże zmiany, które dokonały się w łonie prawie wszystkich współczesnych społeczeństw, wymagają tego, ażeby nie tylko rodzina, ale także społeczeństwo i Kościół podjęły wysiłek odpowiedniego przygotowania młodych do odpowiedzialności za ich własne jutro. Wiele negatywnych zjawisk, na które skarżą się dziś rodziny, wypływa z faktu, że w nowych sytuacjach młodzi nie tylko tracą z oczu właściwe widzenie hierarchii wartości, ale i z tego, że nie mając już pewnych kryteriów postępowania, nie umieją sprostać nowym trudnościom ani ich rozwiązać. Doświadczenie jednakże uczy, że młodym ludziom dobrze przygotowanym do życia rodzinnego udaje się to na ogół lepiej niż innym. Odnosi się to jeszcze bardziej do małżeństwa chrześcijańskiego, które wywiera wpływ na świętość wielu mężczyzn i kobiet. Dlatego Kościół winien popierać lepsze i intensywniejsze programy przygotowania do małżeństwa, ażeby wyeliminować, na ile to możliwe, trudności, z którymi boryka się tyle małżeństw, a bardziej jeszcze po to, aby stworzyć pozytywne warunki do powstawania i dojrzewania udanych małżeństw. Przygotowanie do małżeństwa należy pojmować i urzeczywistniać jako proces stopniowy i ciągły. Składa się ono z trzech podstawowych etapów, którymi są: przygotowanie dalsze, bliższe i bezpośrednie” (Familiaris Consortio 66 (1).

+ Hierarchia wartości uznana przez siebie kształtuje własne istnienie człowieka; to wyróżnia go spośród innych bytów przyrodniczych, wyróżnia jego godność bytową. „zwrot „godności człowieka i obywatela” użyty w tytule niniejszych rozważań oznacza w zamyśle autora element będący artefaktem instytucji o jakich przyjdzie poniżej mówić. Jest tak bowiem pojęcie „prawa człowieka” niejednokrotnie powiązane z legalnym systemem zabezpieczającym ewentualne roszczenia za ich naruszenie. W przypadku zaś niejako naruszenia „godności” człowieka, jako osoby ludzkiej, i jako obywatela będącego symbolem poszanowania niezbywalnych praw natury rzeczy, częstokroć nie sposób w inny sposób dochodzić jednostce rozumnej krzywd doznanych od wykonujących swoje rządy w sposób uwłaczający celowi prawa i jego poszanowaniu poprzez stosowanie zgodnie z wolą ludu wyrażaną m. in. w wyborach politycznych. Częstokroć w odpowiedzi na naruszanie przez organy państwa godności człowieka poprzez naruszanie jego praw obywatelskich mają miejsce zachowania będące formami indywidualnego lub grupowego „protestu” sumienia przeciwko podważaniu i naruszaniu powszechnej w danej kulturze lub subkulturze natury rzeczy” /Marcin Konarski [dr; adiunkt w Katedrze Administracji Wydziału Nauk Społecznych i Administracji Wyższej Szkoły Menedżerskiej w Warszawie. Członek Komisji Prawniczej Polskiej Akademii Nauk Oddział w Lublinie], Kwestionowanie legitymacji prawa jako forma ochrony godności człowieka i obywatela, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w warszawie], 58 (2015) nr 3, 153-175, s. 153/. „Nikt raczej nie będzie starał się podważyć tezy, że wszystkim ludziom przysługuje godność z tytułu uprzywilejowanego miejsca człowieka w przyrodzie, bowiem o godności człowieka decyduje wyposażenie go, i tylko jego w duszę nieśmiertelną, w możność organizowania własnych popędów przez rozum, a także kształtowanie własnego istnienia według uznanej przez siebie hierarchii wartości (Zob. M. Ossowska, Normy moralne. Próba systematyzacji, Warszawa 1985, s. 58). Należy zauważyć, że pojęcie godności bywa wiązane z pojęciem osobowości. Osobowość jest w pewnym stopniu niezależna od fizycznego „ja” człowieka, bowiem nie kończy się ona ze śmiercią, trwa tak długo, jak długo się o zmarłym pamięta. Jak podnosi Maria Ossowska „sprzęgnięcie naszego ‘ja’ fizycznego z osobowością tłumaczy to, że żądamy szacunku dla ciał zmarłych, potępiamy ‘bezczeszczenie’ zwłok” (Tamże, s. 58). Dodatkowym elementem jest gotowość obrony uznanych przez siebie wartości, gotowość poświęcenia czegoś dla ich zachowania (Por. C. Horn, Naruszalna i nienaruszalna godność ludzka: próba wyjaśnienia, Przegląd Filozoficzno – Literacki 2012, nr 1-2, s. 19 i n.)” /Tamże, s. 154/.

+ Hierarchia wartości w ocenie przedrefleksyjnej wobec rzeczywistości „Inny badacz, antropolog Alfred Lois Kroeber, nie przeciwstawiał kultury i cywilizacji, ponieważ uważał, że kultura jest częścią przyrody (A.L. Kroeber, Istota kultury. Przekł. I wstęp P. Sztompka, Warszawa 1973). Jej istotę wyjaśniał zgodnie z założeniem, iż kultura stanowi szczególną formę bytu społeczeństw ludzkich i ze istnieje wiele różniących się konkretnymi składnikami kultur. Definicja kultury przyjęta przez Kroebera opiera się na następujących założeniach: 1) kultura posiada autonomiczny charakter, 2) kultura posiada charakter całościowy, 3) kultura jest zjawiskiem historycznym, 4) zjawiska kulturowe mają charakter czasowy i przestrzenny. Prace Eliasa i Kroebera uwzględniały aspekt społeczny w definiowaniu pojęć kultura i cywilizacja. Stosowana w nich metoda miała nachylenie socjologiczne. Determinizm biologiczny i energie psychiczna, a więc oba czynniki będące podstawą odmiennych koncepcji źródeł kultury, brał pod uwagę Dilthey, nie rozgraniczając pojęć: kultura i cywilizacja (W. Dilthey, Das Verstehen anderer Personen Und ihrer Lebensäuserungen, w: Gesammelte Schriften, t. 7, Stuttgart 1958). Twierdził on, że człowiek żyje w określonym środowisku biologiczno-kulturowym. Sam jest podmiotem sensotwórczym, ale doznaje oporu ze strony środowiska biologicznego, które ogranicza jego działanie. Człowiek posiada także energię psychiki i świadomość własnej skończoności. Tę ostatnia stara się przezwyciężyć wytwarzając przedmioty kultury. Sensotwórcza działalność człowieka wynika z trzech postaw wobec świata: przedrefleksyjnej oceny rzeczywistości, która odbierana jest jako w pełni aksjologicznie uhierarchizowana; postawy emocjonalnej, gdzie następuje arbitralna ocena świata; postawy wolicjonalnej, polegającej na dążeniu do zmiany rzeczywistości. Wszystkie one obiektywizują się w wytworach kultury, a ich rozmaite odcienie, konstytuując określony model, tworzą określoną wspólnotę kulturową. Filozofia zaś, nie tracąc z pola widzenia faktu, że kultura jest tworem człowieka, której istnienie odnosi do dwóch kategorii podstawowych – poznania i religii. Przy czym wyodrębnia trzy typy poznania: teoretyczne wraz z nauką, praktyczne – moralność, pojetyczne – twórczość. Religia jest ostateczna racją ludzkich postaw i decyzji. Poczynania kulturowe mieszczące się w wymienionych czterech dziedzinach zmieniają oblicze materii, jej przemijanie zostaje zahamowane dzięki nadaniu jej praw ducha. Uczestniczący w tym twórczy akt człowieka charakteryzuje się wolnością i racjonalnością, ma swe źródło w duchu, a nie w zdeterminowanej przyrodzie. Dlatego kultura istnieje nie tylko w zobiektywizowanych wytworach, ale przede wszystkim ma trwałe miejsce w intelekcie twórcy i duchu odbiorcy. Mieczysław Albert Krąpiec nazywa to eschatycznym wymiarem twórczości człowieka i utworzonych przez niego dzieł kultury (M.A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury, Dzieła, t. 15, Lublin 1991, s. 1870188)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 31/.

+ Hierarchia wartości ważna w wyborze dzieł muzycznych; w sytuacji obfitości oferty współczesnej rzeczywistości muzycznej pod względem aksjologicznym. „zagadnienie aksjologicznych odniesień estetycznej edukacji muzycznej styka się z jej postawą etyczną. Edukacja, aby mogła być etyczna i wiarygodna, nie może podważać zapośredniczanych przez siebie treści, ujmować ich – w imię bliżej nieokreślonych racji dydaktycznych – w kształt przeciwny w stosunku do ich pierwotnego sensu. Na takim podłożu można dopiero realizować edukacyjną praktykę: kształtować świadomość aksjologicznych kryteriów i dokonywania wyborów w sytuacji hierarchicznej pod względem aksjologicznym oferty współczesnej rzeczywistości muzycznej, rozpiętej między respektowaniem artystyczno-estetycznej wizji muzyki z jednej strony (zgodnej z tradycją europejskiej kultury muzycznej), a kierującym się sukcesem komercyjnym przemysłem muzycznym (jako przejawem umasowienia i urynkowienia muzyki) – z drugiej. Podjęcie tematyki aksjologicznej w edukacji wymaga bowiem innego poziomu dyskursu o muzyce (o sztuce). Ciążąca nad powszechną edukacją muzyczną infantylizacja w postrzeganiu muzyki (czego nie jedynie formalnym przejawem jest kończenie tej edukacji na poziomie gimnazjum) nie sprzyja temu działaniu. Tu bowiem, gdzie kiełkuje spojrzenie na muzykę w kategoriach jej jakości estetycznych, edukacja robi unik (Przypis 14: Badania porównawcze B. Kamińskiej w odniesieniu do uczniów szkół podstawowych i LO rejestrują (w interesującym nas tu zakresie) tendencje do zmniejszania roli funkcji relaksacyjno-terapeutycznej czy hedonistycznej muzyki na rzecz ujawnienia się funkcji estetyczno-kontemplacyjnej i wzrostu znaczenia funkcji emocjonalno-ekspresyjnej (por. B. Kamińska: Miejsce muzyki w życiu młodzieży. W: Psychologiczne podstawy kształcenia muzycznego. Red. M. Manturzewska. Warszawa 1999, s. 66). Potwierdza to opinia M. Manturzewskiej, iż „uczniowie [...] mają ogromne rezerwy energii i wrażliwości emocjonalnej na muzykę, uśpione i zduszone szkolną nudą i zmęczeniem lub niekompetencją nauczycieli. Czas najwyższy, aby te zasoby zaczęły być sensownie wykorzystywane w procesie edukacji muzycznej” (M. Manturzewska: Jaka jest nasza młodzież? W: Bliżej muzyki. Red. A. Białkowski, B. Smoleńska-Zielińska. Lublin 2002, s. 230)” /Rafał Ciesielski [Uniwersytet Zielonogórski, Zielona Góra], Dylematy aksjologiczne powszechnej edukacji muzycznej, Wartości w muzyce [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2008) 47-56, s. 54/.

+ Hierarchia wartości własna znika u histeryka, a zasadniczo ma je dwie, jedną „pod otoczenie”, drugą podświadomą, chaotyczną i pełną sprzeczności, co w pewnym stopniu ułatwia mu przystosowanie się do trudnej sytuacji „Z punktu widzenia współczesnej psychiatrii owa skłonność do szaleńczych zabaw żywo przypomina psychopatie o podłożu histerycznym, z takimi objawami jak: zafałszowanie dotyczące obrazu świata, zawodność mechanizmu samokontroli, burzliwość emocjonalna, dyspozycje psychiczne w kierunku teatralnych gestów i funkcjonowania na „ulgowych” papierach. W konwersji tej, zauważa Antoni Kępiński, dominujący jest infantylny stosunek do otaczającej rzeczywistości, wszystko dzieje się na niby, jest bardziej zabawą niż życiem na serio. Nawet śmierć przybiera tutaj formy teatralne i taneczne, traci swą powagę i majestat. Przyjmując jednakże w sytuacji zagrożenia postawę histeryczną, człowiek czuje się bezpieczniejszy, gdyż nie przeżywa tak silnie odpowiedzialności za własne czyny i decyzje, przesuwając ciężar ten na otoczenie albo wyższą konieczność. Histeryk – co warto podkreślić – nie ma własnej hierarchii wartości, a zasadniczo ma je dwie, jedną „pod otoczenie”, drugą podświadomą, chaotyczną i pełną sprzeczności, co w pewnym stopniu ułatwia mu przystosowanie się do trudnej sytuacji (A. Kępiński, Psychopatologia nerwic, Warszawa 1986, s. 25-45). Szał zabaw i hedonizm należą do najbardziej charakterystycznych reakcji na śmierć i sytuacje zagrożenia, zwłaszcza w grupach czy zbiorowościach niezdolnych do ujęcia w wyższe sensy owych krańcowości. Boccaccio wspomina, że w czasach rozprzestrzeniania się czarnej śmierci w połowie XIV wieku część społeczeństwa w sposób maksymalny wykorzystywała możliwości życia, w przekonaniu, że najlepszym lekarstwem na zarazę jest zapomnieć o niej, pić do upadłego i mieć się wesoło, nie dostrzegając tego co się dzieje wokół. Inni znowu, również w sposób skrajny, usiłowali rezygnować z wartości życia, decydując się na posuniętą niemal do patologii ascezę” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 135/.

+ Hierarchia wartości właściwa sprzyja rozwojowi osób ludzkich „Istnieje pewne podobieństwo między jednością Osób Boskich a braterstwem, jakie ludzie powinni zaprowadzić między sobą” (KKK 1890). „Aby rozwijać się zgodnie ze swoją naturą, osoba ludzka potrzebuje życia społecznego. Niektóre społeczności, jak rodzina i państwo, odpowiadają bardziej bezpośrednio naturze człowieka” (KKK 1891). „Osoba ludzka jest i powinna być zasadą, podmiotem i celem wszystkich urządzeń społecznych” (KKK 1892)Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 25.. „Należy zachęcać do szerokiego uczestnictwa w zrzeszeniach i instytucjach wybieralnych” (KKK 1893). „Zgodnie z zasadą pomocniczości ani państwo, ani żadna szersza społeczność nie powinny zastępować inicjatywy i odpowiedzialności osób oraz instytucji pośrednich” (KKK 1894). „Społeczność powinna sprzyjać praktykowaniu cnót, a nie stawać mu na przeszkodzie. Natchnieniem do tego powinna być właściwa hierarchia wartości” (KKK 1895). „Tam, gdzie grzech niszczy klimat społeczny, trzeba odwoływać się do nawrócenia serc i łaski Bożej. Miłość pobudza do sprawiedliwych reform. Nie ma rozwiązania kwestii społecznej poza Ewangelią” (KKK 1896)Por. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 5..

+ Hierarchia wartości właściwa szanowanie warunkiem nawrócenia społecznego „Społeczność jest nieodzowna do urzeczywistniania powołania ludzkiego. Aby ten cel został osiągnięty, powinna być szanowana właściwa hierarchia wartości, która „wymiary materialne i instynktowne podporządkowuje 1779 wewnętrznym i duchowym. Społeczność ludzka... jest przede wszystkim wartością duchową. Dzięki niej ludzie, współdziałając ze światłem prawdy, przekazują sobie wzajemnie swoją wiedzę, mogą bronić swoich praw i wypełniać obowiązki, otrzymują zachętę do starania się o dobra duchowe, słusznie cieszą się wspólnie z każdej rzeczy pięknej 2500 bez względu na jej rodzaj, zawsze pragną przekazywać innym to, co jest w nich najlepsze, starają się usilnie przyswajać sobie duchowe wartości posiadane przez innych. Wartości te oddziałują pobudzająco i kierowniczo zarazem na wszelkie sprawy dotyczące nauki, życia ekonomicznego, instytucji społecznych, rozwoju i ustroju państwa, prawodawstwa oraz innych elementów składowych i rozwojowych doczesnej wspólnoty ludzkiejJan XXIII, enc. Pacem in terris, 35.” (KKK 1886)Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 36.. Zamiana środków i celówPor. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 41., która prowadzi do nadania wartości celu ostatecznego temu, co jest jedynie środkiem do jego osiągnięcia, lub do traktowania osób jako zwykłych środków ze względu na jakiś cel, rodzi 909 niesprawiedliwe struktury, które „utrudniają albo praktycznie uniemożliwiają 1869 prowadzenie życia chrześcijańskiego, zgodnego z przykazaniami Boskiego Prawodawcy” (KKK 1887)Pius XII, Przemówienie (1 czerwca 1941).. „Trzeba więc odwoływać się do duchowych i moralnych zdolności osoby oraz do stałego wymagania jej wewnętrznego nawrócenia, by doprowadzić do 787, 1430 zmian społecznych, które rzeczywiście służyłyby osobie. Pierwszeństwo przyznane nawróceniu serca w żaden sposób nie eliminuje, lecz, przeciwnie, nakłada obowiązek uzdrawiania instytucji i warunków życia – jeśli skłaniają do grzechu – w taki sposób, by były zgodne z normami sprawiedliwości i sprzyjały dobru, a nie stawały mu na przeszkodzie” (KKK 1888)Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 36.. „Bez pomocy łaski ludzie nie mogliby „dostrzegać wąskiej nieraz ścieżki między małodusznością, która ulega złu, a przemocą, która chce je zwalczać, a w rzeczywistości je pomnaża”Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 25.. Jest to droga miłości – miłości 1825 Boga i bliźniego. Miłość stanowi największe przykazanie społeczne. Szanuje drugiego i jego prawa. Wymaga praktykowania sprawiedliwości, do czego tylko ona nas uzdalnia. Jest natchnieniem dla życia będącego darem z siebie: „Kto będzie się starał zachować swoje życie, straci je; a kto je straci, zachowa je” (Łk 17, 33) ” (KKK 1889).

+ Hierarchia wartości Wolność elementem dojrzałym „Wektorem epigramatycznej antropologii Klejmonta jest dialog ze Stwórcą, ciągły „ruch ku górze”, obrazujący pragnienie dobra i wolności. Dlatego autor napisze gdzie indziej: Liczę na taką dobrowolność, w której i dobro będzie, i wolność (W. Klejmont, Nad rozbitą amforą, s. 43). Wolność jest tu rozpoznana nie tylko jako właściwość samej woli czy też pochodna dobrowolności, lecz jako właściwość odpowiedzialnego poszukiwania dobra. Klejmont bynajmniej nie przekonuje, by działać wbrew swojej woli. W głębi słów dostrzegamy przesłanie, by ludzka wola umiała chcieć więcej niż to, co oferują człowiekowi wyłącznie zmysły, by potrafiła szukać wyższej racji istnienia. Czym więc jest w tej epigramatyce wolność? Niewątpliwie ważną kategorią etyczną, elementem dojrzałej hierarchii wartości oraz odpowiedzialnym szukaniem prawdy i dobra” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Po ilu patykach zanika etyka?”: o politycznych i metafizycznych horyzontach epigramatyki Wacława Klejmonta, Acta Neophilologica 14/1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 211-222, s. 216/. „Autor tomu Nad rozbitą amforą, w którym słowo i doświadczenie – dwa bieguny ludzkiej egzystencji – przenikają się nieustannie, w wolności widzi pilne wyzwanie dla współczesności.” /Tamże, s. 217/.

+ Hierarchia wartości wywołuje oddźwięk indywidualny podczas ich przeżywania uczuciowego zależnie od charakteru jednostki. Wartości przeżywane są w sferze uczuciowości, bezpośrednio i intensywnie. „Ponadto wartości dane są wraz z hierarchią, która wywołuje indywidualny oddźwięk zależnie od charakteru jednostki. Nie wszystkich te same wartości pociągają w ten sam sposób. Hierarchia, w jakiej wartości są przeżywane uczuciowo, nie musi być zgodna z ich wartością obiektywną. […] Przedmiot miłości przedstawia nam się w sposób wyidealizowany i obdarzony wszelkimi zaletami, co oczywiście nie musi zgadzać się z tym, co powiedziałoby nam spojrzenie obiektywne” F1W063 152. Spotkanie człowieka z drugą osobą pozwala mu poczuć się w świecie jak u siebie w domu i zobaczyć swą egzystencję jako usprawiedliwioną i sensowną. „Umieszczając poprzez spotkanie swe uczuciowe centrum poza sobą, człowiek uczy się uczuciowego odnoszenia się również do świata rzeczy, uczy się widzieć je jako obdarzone wartościami, które nadaje im związek z życiem osoby. […] Istnieją takie relacje międzyosobowe, które związane są ze szczególną intensywnością egzystencjalną i uczuciową i które właśnie z tego powodu pełnią szczególną funkcje pedagogiczną. Przeżywając je, człowiek zostaje poniekąd zmuszony do zastanowienia się nad tym, kim jest on sam i kim jest druga osoba, jaka jest jego natura dynamiki ich związku, jak jest właściwa postawa wobec osoby. Ten, kto autentycznie i głęboko przeżyje tego rodzaju związki, jest później niemal naturalnie skłonny podobnie przeżywać wszystkie swoje związki z innymi osobami” F1W063 168.

+ Hierarchia wartości wyznaczająca normy kształtowania przestrzeni to kanon architektury. „Rozmaite wzorce (gr. kanon) pełniły więc długo ważne funkcje porządkujące, dzięki nim bowiem utrzymano wysoki poziom umiejętności praktycznych, mimo stosunkowo niskiego poziomu wiedzy ogólnej [Kanon (gr. reguła, przepis, miara) może być rozumiany jako złota miara w myśleniu i tworzeniu, wspólna dla danego czasu i kultury. Przez kanon rozumie się też zbiór wzorców (np. ksiąg kościelnych uznanych za obowiązujące). W szerszym rozumieniu można mówić o kanonie kultury i – analogicznie – kanonie architektury, który obejmuje podstawowe zasady kształtowania przestrzeni oraz bryły, związane z przyjętą hierarchią wartości; w pewnym sensie kanon staje się więc episteme danej kultury /s. 165/]. Kanony otaczała aura doskonałości. Odsyłały one do ukrytych mechanizmów świata; były owocem natchnionej pracy na pół legendarnych wielkich mężów; magów, artystów, budowniczych, lekarzy. Kolejne generacje uczniów przekazywały sobie ich myśli i zalecenia, podobnie jak schematy odkrytych przez nich praw i procesów. W tym przekazie rolę szczególną pełniły tzw. kosmogramy (gr. kosmos=ład). Kosmogramy można traktować jako jedne z najstarszych paranaukowych modeli rzeczywistości, konkretnie zaś – jej ukrytej istoty (natury, prawa), dzięki której świat utrzymuje wewnętrzną spójność na wszystkich poziomach bytu. Są to więc archaiczne ujęcia idei powszechnej jedności, tym ciekawsze, że zgodnie z zasadą ustawicznego powrotu do źródeł nawiązywano do nich przez całe wieki, poczynając od pierwszych etapów rozwoju cywilizacji” /A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 19/. „Ich sens, przełożony na język kanonicznych form architektury, w najczystszej postaci da się odnaleźć w budynkach świątyń, w ogrodach kontemplacyjnych oraz w domach mieszkalnych, wznoszonych zgodnie z uświęconą tradycją; a więc wszędzie tam, gdzie starano się pojąć i realizować życie w jego pogłębionym wymiarze. […] ideogram-klucz może być równie użyteczny teraz, jak i przed wiekami. Problem polega na tym, że kosmogram umożliwia wgląd w naturę rzeczy tylko poprzez medytację; nie przekazuje więc prawie żadnych treści dopóty, dopóki człowiek nie nawiąże z nim wewnętrznego kontaktu. Może odsłonić albo zawrotne perspektywy, albo pozostać czystą, nic nie znaczącą formą” /Tamże, s. 20.

+ Hierarchia wartości wyższa realizowana jest w społeczeństwie przez chrześcijaństwo, Brunetière F., apologetyka immanentna. „Immanentyzm przypisuje się często metodzie immanentnej, charakterystycznej dla jednego z nurtów subiektywno-woluntarystycznej apologetyki. Koncepcja ta wywodzi się z analiz uzasadniających wiarygodność chrześcijaństwa, formułowanych m.in. przez: L. Ollé-Laprune’a, który wskazywał głównie na jego wpływ na kształtowanie postaw moralnych i przemianę obyczajów, F. Brunetière’a, tłumaczącego jego zasadność potrzebami życia społecznego opartego na wyższej hierarchii wartości, G. P. Fonsegrive-Lespinasse’a, wykazującego jego zgodność z zaspakajaniem życiowych potrzeb człowieka, A. Balfoura przyjmującego, że wiara nie musi się opierać na racjonalnych podstawach, byleby nie była sprzeczna z wiedzą naukową, a zwłaszcza przez V. A. Dechampsa, twórcy „metody Opatrzności”, łączącej fakt wewnętrzny (wewnętrzne potrzeby duszy i boskiego autorytetu) z faktem zewnętrznym (Kościół posiadający Boże objawienie i boski autorytet w sprawach zbawczych)” S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 76.

+ Hierarchia wartości zbudowana na gruncie postaw alianckich z okresu wojny występuje bardzo powszechnie w opracowaniach dotyczących XX wieku. „Aliancki schemat historii / Na dzisiejszy obraz Europy silny wpływ wywarły doświadczenia i emocje dwóch wojen światowych oraz zwycięstwo “Wielkiego Przymierza”. Dzięki kolejnym triumfom w latach 1918 i 1945, a następnie pod koniec zimnej wojny, w roku 1989, zachodnie mocarstwa mogły zacząć propagować na całym świecie własną interpretację dziejów. Szczególnie skutecznie odbywało się to w Niemczech, gdzie poczucie winy w połączeniu z reedukacją prowadzoną pod auspicjami aliantów znacznie poprawiło odbiór” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 68/. System hierarchii ważności i założeń zbudowany na gruncie postaw alianckich z okresu wojny występuje bardzo powszechnie w opracowaniach dotyczących XX wieku; czasem rzutuje się go wstecz, z odniesieniem do wcześniejszych okresów historii. Można by go skrótowo przedstawić w formie następującej listy elementów: – Wiara w szczególną świecką odmianę zachodniej cywilizacji, w której “wspólnota atlantycka” stanowi szczyt postępu w rozwoju ludzkości. Anglosaska demokracja, praworządność ukształtowana przez tradycję Wielkiej Karty Swobód (Magna Charta Libertarum) oraz kapitalistyczna gospodarka wolnorynkowa są uznawane za najwyższe formy Dobra. – Ideologia “antyfaszystowska”, w myśl której druga wojna światowa (1939-1945) postrzegana jest jako “wojna z faszyzmem” i jako podstawowy przejaw triumfu Dobra nad Złem. Opozycja wobec faszyzmu oraz zadane przez niego cierpienie są najwyższą miarą zasług. Przeciwnicy i ofiary faszystów zasługują na najwyższy podziw i współczucie” /Tamże, s. 69/.

+ Hierarchia wartości zmienia się „Źródłami fenomenu eksplozji protestantyzmu są zarówno intensywna praca misyjna, jak i podatny grunt, na który padają jej owoce. O tym, że występują one niemal w całej Ameryce Łacińskiej. Fenomen ten można wiązać z globalizacją Kościoła. Ryszard Kapuściński tłumaczy ten fenomen w wywiadzie zamieszczonym w książce Artura Domosławskiego Świat nie na sprzedaż. Według niego istnieją trzy poziomy globalizacji (Kapuściński R., 2002, Nasz kruchy świat, [w:] Domosławski A., Świat nie na sprzedaż, Wydawnictwo Sic! Warszawa). Pierwszy, oficjalny, dotyczy przepływu kapitału lub dostępu do wolnego rynku. Jego przejawem może być także konsumpcyjny styl życia i działalność wielkich korporacji. Drugi poziom to globalizacja ukryta, związana z szarą strefą gospodarki. Chodzi przede wszystkim o rozwój przemysłu narkotykowego, rynku broni i „prania brudnych pieniędzy” /Zofia Kozłowska-Socha [Instytut Cervantesa, Warszawa], Rozwój Kościołów protestanckich w Ameryce Łacińskiej, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej tom 1 (2012) 243-269, s. 245/. „W tym kontekście mówi się też o „prywatyzacji przemocy”. Trzeci poziom dotyczy życia społecznego: organizacji pozarządowych, ruchów społecznych, kościołów i sekt. Rozwija się on wówczas, gdy tradycyjne struktury nie spełniają oczekiwań społecznych. Na wszystkich trzech poziomach nowoczesne media i środki komunikacji społecznej sprawiają, że informacje i idee rozprzestrzeniają się błyskawicznie i nie natrafiają na tradycyjne przeszkody związane z odległością czy granicami państwowymi. Wzrost struktur organizacyjnych jest proporcjonalny do szybkości transmisji danych. Zmienia się kontekst i struktura życia ludzkiego. Na początku XXI w. obserwuje się redukcję roli państwa i rozwój nowych, z reguły niewielkich, rozproszonych, struktur pozarządowych, w tym także ponadnarodowych świeckich i religijnych. Wraz z dostępem do globalnej informacji można zaobserwować zmianę systemów wartości. Ludzie organizują się według swoich zainteresowań i potrzeb, niezależnie od miejsca zamieszkania. Powstają organizacje, które z trudem poddają się kontroli przez państwo, następują też daleko idące zmiany poczucia przynależności, ewoluują pojęcia patriotyzmu i lojalności. Korzystając z nowych technologii, Kościoły protestanckie mogą oddziaływać szybciej, szerzej i głębiej. W swoim kościele oraz w każdej kawiarence internetowej wierni mają natychmiastowy dostęp do literatury religijnej, materiałów propagandowych i informacji dotyczących życia wewnątrzkościelnego. Nawet w grupach o stosunkowo dużej liczbie analfabetów i osób o małej sprawności technologicznej informacje te potrafią zostać przyswojone zdumiewająco szybko, ich kolporterami jest zwykle młodzież” /Tamże, s. 246/.

+ Hierarchia wartości zmieniona fundamentalnie w ciągu zaledwie kilku dekad „zarówno myśl Marcusego jak i myśl Foucaulta przyczyniły się do tego, iż samo społeczeństwo jako takie (zarówno na poziomie refleksji teoretycznej jak i praktyki społecznej) uległo gruntownej transformacji. O ile dawniej środek ciężkości myśli i praktyki społecznej leżał po stronie kolektywnego, funkcjonalnego oraz normatywnego wymiaru porządku społecznego, o tyle współcześnie to jednostkowość, mnogość i różnorodność stały się ważnymi, jeśli nie wprost głównymi punktami odniesienia myśli społecznej. Warto także zwrócić uwagę na fakt, iż w wielusetletniej historii cywilizacji ludzkiej trudno odnaleźć okres, w którym to wolność jednostki stanowiła w świadomości społecznej najwyższą wartość (Odnośnie czasów współczesnych Zygmunt Bauman stawia odważną tezę, iż współcześnie „wolność jednostkowa panuje niepodzielnie”, że jest ona „dziś wartością ponad wszystkie inne”. Por. Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2000, s. 8). Dopiero w naszej współczesnej kulturze zachodniej zapanował z punktu widzenia dziejów ludzkości bardzo osobliwy stan świadomości społecznej, zgodnie z którą instytucje społeczne powinny mieć jedynie bardzo ograniczoną władzę nad poszczególnym człowiekiem – jego intymnością, jego wierzeniami, poglądami na świat itd. Jest to kondycja na tyle osobliwa, że warto zapytać w jaki sposób hierarchia wartości mogła się w ciągu zaledwie kilku dekad zmienić w sposób tak fundamentalny? Co spowodowało, iż na Zachodzie akceptacja różnorodności coraz skuteczniej zaczęła wypierać dążenie sił politycznych i kulturowych do ukonstytuowania jedności kulturowej? Jak wizja ciągłości dziejowej mogła się zamienić w świadomość nieredukowalnej mnogości stylów życia, obyczajów i wartości moralnych? Wydaje mi się, że warto sobie w pełni uświadomić filozoficzne korzenie współczesnej kondycji kulturowej Zachodu. Żywię nieskromną nadzieję, że próba porównania myśli Marcusego z myślą Foucaulta może przynajmniej w jakimś małym stopniu rzucić nieco światła na aksjologiczne i kognitywne podstawy współczesnej kondycji kultury zachodniej” /Markus Lipowicz, Porównanie myśli Herberta Marcusego z myślą Michela Foucaulta – czyli jak w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku outsiderzy zmienili społeczny porządek kultury zachodniej, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 49 (2016): 27-49, s. 29/.

+ Hierarchia ważności dzieł literackich w estetyce marksistowskiej nie jest tworzona według gatunków, rodzajów. „zastrzeżenia budzi jeszcze jedno sformułowanie Markiewicza. Wykazuje on słusznie, że pełnię realizmu w przeszłości, przed powstaniem literatury socjalistycznej, można uważać tylko za „normę”, cel, do którego poszczególni pisarze czy dzieła się zbliżają. Ale rozwinięcie tego słusznego wniosku przez autora budzi już zastrzeżenia, gdy twierdzi on, że realizm krytyczny stanowi szczytowe osiągnięcie literatury przedsocjalistycznej, najbardziej zbliżając się do owej „normy” (s. 74). Można tu wysunąć kilka zastrzeżeń. Najpierw, czy można przyjąć taki pogląd bez wielostronnego zanalizowania dziedzictwa literatury światowej, literatur poszczególnych narodów, w tym oczywiście i literatury własnego narodu? Czy szczytowym osiągnięciem literatury naszej są mistrzowskie dzieła – świadectwa rozczarowania pisarzy burżuazyjnych do własnej klasy i porządku społecznego, którego była nosicielką, czy też szczytowym osiągnięciem są dzieła będące wyrazem walki narodowowyzwoleńczej, walki o wyzwolenie mas ludowych? Czy realizm ostatnich jest mniej pełny niż realizm pierwszych? W powieści polskiej trudniej o przykłady przeciwstawne, ale – pozostawiając na uboczu epikę, gdzie jedynym utworem stojącym w rzędzie wielkiej epiki narodowej jest właściwie Pan Balcer, którego tylko z biedą można określić mianem dzieła realizmu krytycznego – w liryce, w dramacie? I to nas wiedzie ku rzeczywistym źródłom błędnego uogólnienia podanego przez Markiewicza: jest on wyraźnie zasugerowany dziejami jednego gatunku – powieści, dla którego istotnie realizm krytyczny był najwyższym osiągnięciem. Sugerowanie się rozwojem powieści – tym razem, realizmu socjalistycznego – jest źródłem innego znowu, jak sądzę, błędnego uogólnienia Markiewicza. Pisze on, że powieść zajmuje „centralne miejsce w systemie gatunków literackich realizmu socjalistycznego” (s. 79). Mam poważne wątpliwości, czy jest rzeczą sensowną w założeniach estetyki marksistowskiej upatrywać hierarchię ważności dzieł według gatunków, rodzajów. Wiem, że np. w malarstwie realizmu socjalistycznego taka hierarchia istnieje, można na jej rzecz przytoczyć szereg argumentów. Ale w literaturze? Wyznaję szczerze, że ich nie dostrzegam. Doświadczenie natomiast, praktyka wskazują, że poezja Majakowskiego zajmuje równie „centralne” miejsce w literaturze realizmu socjalistycznego, jak proza Gorkiego i Szołochowa” /Samuel Sandler, Recenzja książki: "O marksistowskiej teorii literatury Szkice", Henryk Markiewicz, Wydawnictwo Zakładu Narodowego im. Ossolińskich, Wrocław 1952 [Studia Historycznoliterackie Instytutu Badań Literackich, pod red. Jana Kotta T. 14], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], 44/1 (1953) 304-311, s. 310/.

+ Hierarchia ważności elementów głównych państwa wzorcowego wyrażana jest przez kolejność Ksiąg dzieła Modrzewskiego Andrzeja Frycza O poprawie Rzeczypospolitej wyraża, które są im poświecone. „Zagraniczne idee utopijne nie były bez znaczenia dla idei krajowej. Wywarły wpływ na kształtowanie się polskiej myśli utopijnej. Jej przedstawicielem był najwybitniejszy pisarz polityczny epoki renesansu Andrzej Frycz Modrzewski, żyjący w latach 1503 - 1572. Urodzony w podupadłej rodzinie szlacheckiej podjął studia na wydziale filozoficznym Akademii Krakowskiej, które jednakże przerwał. Spędził on wiele lat za granicą, głownie w Niemczech i Szwajcarii, gdzie zapoznał się z problemami reformy Kościoła katolickiego. Od 1547 r. Frycz był sekretarzem Zygmunta II Augusta. Był on związany z kręgiem humanistów protestantów. Jawi się jako wybitny znawca problemów społecznych, politycznych i religijnych. Pozostaje on jednak w kręgu ostrych sporów, toczonych między badaczami jego myśli (Por. A. F. Modrzewski. Żywot, dzieło, sława. Wydawnictwo Łódzkie 1981, s. 123-169). Kontrastują ze sobą przeciwstawne propozycje usytuowania jego myśli rozciągające się od skrajnego realizmu do skrajnego utopizmu. Z jednej strony zdradza powinowactwo z utopijną myślą starożytności, przede wszystkim Platona, z drugiej zaś dzieli większość cech wspólnych z utopiami społecznymi epoki Renesansu, szczególnie „Utopią” Morusa (Por. D. Petsch, Tomasz Morus. Warszawa 1962. s. 25). Jego poglądy zawierają bardzo radykalne postulaty reformatorskie, mające utopijny wydźwięk. Podobnie jak Morus, postulował Modrzewski m.in. wprowadzenie powszechnego obowiązku pracy, potępianie wszelkiego bogacenia się Jako przejawu nieróbstwa, opowiadanie się za wybieralnością duchownych przez wiernych. Utopijność poglądów politycznych Modrzewskiego i ich związek z treścią „Utopii” Morusa jest przedmiotem polemiki. Zmierzając do utopijnego wzoru „dobrze ustawionego państwa” określił główne jego elementy: obyczaje, prawa, wojnę, kościół i szkołę. Zostały one szczegółowo omówione w pięciu księgach dzieła „O poprawie Rzeczypospolitej”. Kolejność ksiąg wyrażała hierarchię ważności. Język łaciński, jakim zostało napisane dzieło, zapewniło mu ogólnoeuropejski zasięg oddziaływania” /Małgorzata Gieroba [studentka I roku], Utopie epoki renesansu, Studenckie Zeszyty Naukowe 4/7 (2001) 24-32, s. 30/. „Opierało się one na krytyce wad polskiej Rzeczypospolitej szlacheckiej i praktyk Kościoła katolickiego, a jego postawy reformatorskie były tak radykalne, że osłabiły swój wydźwięk w społeczeństwie. Utopię Modrzewskiego wyróżnia to, iż nie ukazuje wyimaginowanego miejsca szczęśliwości i wiecznej sielanki, jak „Utopia”, „Państwo Słońca” czy „Nowa Atlantyda”. Jest ona obrazem poprawionej Rzeczypospolitej szlacheckiej, jak i wyidealizowanych wzorem przeobrażeń ustrojowych adresowanych do całej ludzkości. W przeciwieństwie do innych utopistów, nie ukazuje izolowanej społeczności, ale odsłania przywary społeczeństwa polskiego i przeciwstawia mu idealny wzór ustrojowy” /Tamże, s. 31/.

+ Hierarchia ważności musi być zachowana. „Pokusa redukcjonizmu / Rozważając kwestię liturgii niedzielnej bez kapłana, Ratzinger zwraca uwagę na priorytet sakramentu przed jakimkolwiek psychologizmem. Na terenach misyjnych, w diasporze, podczas prześladowania występują sytuacje niemożności uczestnictwa w niedzielnej Eucharystii. W obecnych czasach spadek powołań kapłańskich powoduje trudności także w krajach od dawna chrześcijańskich. Występuje pokusa stawiania na pierwszym miejscu doświadczenia wzajemnej bliskości i stąd organizowania świątecznego zgromadzenia bez kapłana w swoim kościele. Trzeba odróżnić tę sytuację od rzeczywistej konieczności sprawowania liturgii bez kapłana, gdy ludzie nie zamykając się w tym, co tylko ludzkie usiłują zaczerpnąć choćby cząstkę z rzeczywistości Dnia Pańskiego. Teoria, według której można w zasadzie sprawować liturgię tylko w znanej sobie wspólnocie i ze znanym kapłanem jest błędna i wskazująca na podporządkowanie kryteriów teologicznych socjologicznym i psychologicznym (Por. J. Ratzinger, Znaczenie Dnia Pańskiego, „Communio” 1995 nr 3, s. 54-58). Rozważając myśl Durkheima (Émile Durkheim (†1917) francuski socjolog, filozof, etnolog. Ratzinger powołuje się tutaj na myśl Durkheima redukującą religię i kult do ogólnej formy stabilizacji społecznej, która jednak przestaje funkcjonować z chwilą uświadomienia sobie takiego jej charakteru) Ratzinger stwierdza, że tylko wtedy, „gdy sakrament zachowuje swą bezwarunkowość i absolutny priorytet przed wszelkimi celami społecznymi oraz przed wszelkimi intencjami duchowo «budującymi», tworzy także społeczność i «buduje» człowieka” (Ibidem, s. 56). Pozytywny wpływ sakramentu na życie psychiczne i społeczne człowieka jest możliwy wtedy, gdy człowiek otwiera się na rzeczywistość przychodzącą z góry i zachowuje hierarchię ważności. Autor dostrzega pokusę uwspółcześnienia chrześcijaństwa poprzez przekształcenie go w polityczny moralizm lub psychoterapię. Ten drugi projekt pragnie przedstawić religię jako miejsce osiągania możliwie całościowego dobrego samopoczucia. Zapomina się o źródłach, o wierze, a próbuje realizować własne projekty, które nie są w stanie ustanowić wspólnoty z Bogiem ani trwałej więzi między ludźmi (Por. Benedykt XVI w rozmowie z Peterem Seewaldem, Światłość świata. Papież, Kościół i znaki czasu, Kraków 2011, s. 149)” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 43/.

+ Hierarchia ważności znajdująca wyraz w porządku aksjologicznym jest w danym momencie historycznym dobrem wspólnym określonej zbiorowości. „Artysta postmodernistyczny nie marzy o żadnym lepszym świecie: poprzestaje on na kreacji świata równoległego, gdzie z wielkim uśmiechem patrzy się na obraz upadku tamtego, oficjalnego świata. […] Duch karnawału […] zdaje się inspirować pisarza postmodernistycznego. Tworzy on teksty hałaśliwe, narracje i postacie groteskowe i ekstrawaganckie, i daje się wieść dynamizmom ekspresji popularnej, które gonią za tym, co spontaniczne, szokujące i arbitralne” (Kilka uwag o powieści postmodernistycznej, „Twórczość” nr 5/1988). Ale jak o niej myśleć, jeśli zachowuje ona znaczenie jedynie w zdrowej części kultury? Wśród rockowców jest tylko nadętym starociem, bezwartościowym estetycznie i niezrozumiałym duchowo. Na tym terenie przestają działać słowa Cycerona: „trzeci styl mowy cechuje wzniosłość, bogactwo, siła przekonywania, ozdobność, w nim z pewnością tkwi największa moc. […] Tej to wymowy rzeczą jest wpływać na umysły ludzkie i wszelkimi sposobami je poruszać. Ona już tylko wdziera się do serca, już to wkrada się niepostrzeżenie, sieje nowe myśli, wyrywa dawno zakorzenione”. Dziś największa moc tkwi zupełnie gdzie indziej. „Edith Piaf, Bark czy Justyna Steczkowska, śpiewające o Bogu i miłości, a nie jedynie i namiętnościach, byłyby dzisiaj równie skutecznym argumentem na rzecz chrześcijaństwa, co wiele teologicznych książek, oraz równie skutecznym lekarstwem dla wielu dusz” – twierdzi w ostatniej „Frondzie” Cezary Michalski i oczywiście ma rację. Tylko, że racje ma także Teresa Kostkiewiczowa, kiedy w swej pięknej monografii ody pisze na marginesie teorii trzech stylów Cycerona: „Trzeba w tym miejscu przypomnieć – pomijany często – fakt, iż poprzez tę zasadę przejawiają się nie tylko wewnątrzliterackie relacje między przedmiotem a kształtem wypowiedzi, ale także – przede wszystkim – pozaliterackie przekonania o hierarchii ważności zjawisk i spraw ludzkiego świata” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 361/. „U podstaw tej zasady leży więc pewien porządek aksjologiczny. Wyznacza on miejsce i rangę spraw przedstawianych w utworach, a przez to określa niejako ich naturę: między biegunami zwyczajności czy powszechności oraz nieprzeciętności, wielkości, niezwykłości, wzniosłości. Owa hierarchia ważności znajdująca wyraz w porządku aksjologicznym nie jest i nie może być przy tym sprawa indywidualnych wyborów czy decyzji okazjonalnych. Jest ona – w danym momencie historycznym – dobrem wspólnym określonej zbiorowości, należy do głównych czynników ją charakteryzujących, umożliwia wzajemne zrozumienie w procesie społecznego komunikowania” /Tamże, s. 362.

+ Hierarchia wątków kreacyjnych. „Hermeneja kreacjonistyczna. I wreszcie stworzenie jest pewnym systemem znaków, które kryją w sobie określone najwyższe znaczenia. Jest więc językiem międzyosobowym, zwłaszcza między Osobami Boży­mi a ludzkimi. Jest to znak Głębi i Transcendencji (signum), pozostawia na bytach ślady Osób Bożych (vestigia Tńnitatis) i odtwarza obraz Boży (imago Dei) na osobach. Język kreacjonistyczny mówi Boga w Trójcy Osób. Bóg jest najwyższym Semem tego języka. W ramach znakowości kreacyjnej zachodzi różnicowanie się procesu, zwłaszcza w relacji do osoby człowieka. Nie wszystkie „włókna rzeczywi­stości” są jednakowo doniosłe, ważne, a przede wszystkim w pełni owo­cne. Jest pewna hierarchia wątków i motywów kreacyjnych. Ma miejsce także zamienność, przechodniość i twórcza relacyjność wobec człowieka. Miarą tego wszystkiego jest struktura osoby, zwłaszcza w punkcie omegalnym. Ze względu na tę strukturę można mówić niejako o swoistej „Wirkungsgeschichte stworzenia”, czyli o „Wirkungsschöpfung”, to jest o kreacji rezultatywnej, skutecznej, owocnej, na antypodach której po­zostają właśnie zdarzenia, procesy i wymiary wtórne, puste, bezrezultatywne i o niedostrzegalnej relacji do człowieka. I tak odkrywamy pewną fundamentalną hermeneutyczną ambiwalencję stworzenia. A właściwa „owocność stwórcza” to personogeneza (prosopopoiesis). W każdym razie najwyższym i najgłębszym sensem, jaki kryje w sobie hermeneutyka kre­acyjna, jest Sens Osobowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 256.

+ Hierarchia wertykalna rujnowana przez egalitaryzm patologiczny „Zwracano wielokrotnie uwagę na bezsensownie tragiczny charakter „walki o uznanie” w relacjach międzyludzkich mitologii greckiej. Na­rzuca się pytanie: dlaczego Dedal z Talosem nie żywią dla siebie na­wzajem szacunku, nie podziwiają, nie mobilizują do spotęgowanej kre­atywności? Talos jest przecież uczniem i siostrzeńcem Dedala. A tym­czasem depcze on wszelkie hierarchie najjaskrawiej jak tylko można: wchodząc w związek z własną matką, a zgoda tej ostatniej jest dodat­kowym zakwestionowaniem wszelkiej hierarchii, nawet biologicznej. „Są bogowie – a jednak wszystko wolno” chciałoby się tu strawestować znane powiedzenie F. Dostojewskiego. „Namiętności”, o jakich tu mo­wa, nie są zwykłymi potrzebami o nadnaturalnej skali – są one zaś zja­wiskami z zakresu walki o „uznanie” i procesami o charakterze poznawczo-świadomościowym. Namiętności bardziej dręczą umysły niż ciała. Talos staje do rywalizacji z Dedalem jak równy z równym, nie zaś tylko po to, aby go „przewyższyć”. To patologiczny egalitaryzm jest tu moralną przestrzenią, która podmywa wszelkie układy wertykalne, hie­rarchie i porządki, to jest ta dziwna przestrzeń, w którą wszystko musi runąć i na której nie daje się nikomu wznieść nic pionowego (w Biblii odpowiednikiem tego „poziomu” będzie zrujnowanie wieży Babel – budowanej z pychy ludzkiej). Nie jest tu ważne, „kto” będzie wyżej, ważne jest, aby na trwałe nie był wyżej nikt. Ów egalitaryzm, horyzontalność jest wielką obsesją mitologii antycznej. Nie fascynuje się ona tym, że w społeczności „lepsi” i „gorsi”, to przecież fakt zgoła przyrod­niczy, że zwierzęta i ludzie panują nad sobą” /S. Symotiuk, Mit jako myśl syntetyczna apriori (treść a forma mitu), w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 58-75, s.  69/.

+ Hierarchia wewnątrz wspólnoty Kościoła. Przeciwstawianie świeckich w Kościele hierarchii przynosi ujmę wierzącemu ludowi, określanemu mianem świeckich. Möhler stara się wykazać, że w Kościele katolickim wyrażenie świecki nie ma znaczenia poniżającego. W prezentowanym przez Möhlera pojęciu Kościoła jako organicznej wspólnoty wierzących, ożywionej przez Ducha Świętego udzielającego się istotowo, można dostrzec uznanie roli świeckich w Kościele P30 24. Chociaż Kościół jako wspólnota wierzących napełniony jest Duchem Świętym, to w tej wspólnocie ma miejsce jedność Ducha Świętego z poszczególnymi wiernymi. Ożywiający Duch Święty udziela się każdemu z członków wspólnoty Kościoła. Duch Święty, stale obecny w Kościele od dnia Pięćdziesiątnicy, udziela się wierzącemu, który przez chrzest został włączony do wspólnoty. Udziela się On wierzącym istotowo (wesenhaft) P30 25. Zamieszkiwanie Ducha Świętego w wierzących nie dokonuje się na płaszczyźnie pojęć (Begriffsverbindung). Zamieszkiwanie Ducha Świętego w wierzących porównuje do zamieszkiwania Bóstwa w Chrystusie, dzięki czemu jest On Synem Bożym P30 26.

+ Hierarchia wiedzy Gramatyka źródłem standardów obiektywnych pomocnych w wyjaśnianiu najbardziej trudnych problemów, dla Izydora z Sewilli, Alkuina czy Gottschalka z Orbis „Do rzeczywistości można było bowiem dotrzeć tylko przez język. Odkrywając etymologię nazwy jakiejś rzeczy, odkrywamy, jak chciał Izydor z Sewilli, jej istotę. Co więcej, sama rzeczywistość prezentowała się jako tekst, którego sens należało właściwie odczytać i zinterpretować. Istniała zasadnicza paralelność między światem słów a światem rzeczy, a oba te światy podlegały harmonijnym prawom gramatyki”. Paralelność między światem słów a światem rzeczy Jean Jolivet określa mianem „platonizmu gramatycznego”, gdyż dzięki analizie gramatycznej myśliciele tego okresu doszli do wielu tez typowych dla platonizmu, mimo że ich znajomość twórczości samego Platona była ograniczona. „Sztuki wyzwolone, wśród których dominującą rolę odgrywały artes sermocinales (trivium), stanowiły przygotowanie do lektury Pisma Świętego, ale ta propedeutyczna funkcja nie pozbawiała ich wewnętrznej wartości i znaczenia. Wysiłek zapoczątkowany przez Kasjodora czy Izydora z Sewilli, aby wcielić świeckie nauczanie do programu studiów, był kontynuowany przez Alkuina” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 112/. Edukacja w okresie karolińskim obejmowała etap wstępny, etap sztuk wyzwolonych oraz studium Pisma Świętego. „Proces chrystianizacji sztuk wyzwolonych w służbie lectio divina został przedstawiony przez Alkuina za pomocą zaczerpniętego od Kasjodora obrazu świątyni, której filarami są sztuki. Zastępując filary „stopniami”, Alkuin skonstruował schemat wstępujących stopni wiedzy. Na pierwszym poziomie znajdują się sztuki wyzwolone, dalej jest teologia, a cały proces wstępowania zmierza ku Bogu i nie ma wyłącznie charakteru czysto racjonalnego, lecz jest realizacją pełni człowieczeństwa, osiągnięciem szczęścia” /Tamże, s. 113.

+ Hierarchia wielości Dionizy Pseudo Areopagita łączył paradoksalnie mistykę z encyklopedyzmem. Wielość łączy się w Jednię. Cząstki prawdy prowadzą do całości prawdy. Oba elementy mogą ulec sekularyzacji. Rozwój nauk doprowadził do sekularyzacji encyklopedyzmu, postawa antynaukowa prowadzi do sekularyzacji mistyki G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 330/. Nurt ten tworzą: Pomponazzi, Lessing, Hegel, Rahner, Whitehead. Wielość jest pozorna, pozostaje panteizm. Chaos wielości sprzyja anarchii. Jedność absolutna sprzyja totalitaryzmowi /Tamże, s. 332/. Byt manifestuje się w przestrzeni. Byty materialne tworzą przestrzeń materialną. Byty rozumne tworzą przestrzeń relacyjną. Byt jest poznawany analogicznie, nigdy do końca. Prawda, jako odpowiedniość między sądem intelektu a rzeczywistością nie osiąga wszystkiego. W nurcie tomistycznym byt nie jest osiągany dynamicznie, tak jak jednia w nurcie augustyńskim, lecz jest ujmowany bardziej statycznie, ale już w jego istocie, takim, jakim jest. Poznanie nie dokonuje się przez pragnienie (eros), lecz przez naukę (episteme). Starożytne korzenie tego nurty znajdują się u stoików, w ich trylogii: logika, etyka, fizyka. U Arystotelesa odpowiednio: filozofia teoretyczna (teologia, matematyka, fizyka), filozofia praktyczna (etyka, polityka) oraz filozofia poietyczna /Tamże, s. 333/. Orygenes przyjmował dwa akty stwórcze: stworzenie dusz, a następnie stworzenie materii oraz ciał ludzkich. Istnieje też hipoteza inna, bardziej biblijna. Najpierw Bóg stworzył człowieka w stanie rajskim, a później „stworzył” pożądliwość i cierpienie. Wersją tego poglądu jest hipoteza, że najpierw człowiek stworzony został bez płci, a dopiero później stworzona została ludzka płciowość, przyczyna pożądliwości i cierpienia /Tamże, s. 346/. Pismo Święte mówi natomiast o drugim stworzeniu w zmartwychwstaniu, w zmartwychwstałym Jezusie Chrystusie.

+ Hierarchia władz osoby ludzkiej zwieńczona w świadomości. Dynamizmy sfery wegetatywnej i niektóre dynamizmy sfery uczuć nie dochodzą do świadomości. „Freud ujął je w kategorie nieświadomości, ale zagadnienie to obecne już było w tradycji filozoficznej – od Leibniza po Schopenhauera. Elementy, którym wyższe władze podmiotu odmawiają dostępu do świadomości, nie znikają, lecz zostają zepchnięte do podświadomości i tam nadal podtrzymywane są przez różne mechanizmy instynktowe wedle ich własnej dynamiki. Dlatego te podświadomość nie jest zwykłym nagromadzeniem przypadkowego materiału, odrzuconego przez świadomość, lecz ma swą własną, dokładnie określoną strukturę. Z drugiej strony – podczas gdy dynamizmy wegetatywne są zazwyczaj niedostępne dla świadomości, linia podziału pomiędzy podświadomością i świadomością jest względnie płynna. To, co jest treścią podświadomości, usiłuje uzyskać dostęp do świadomości. Jest to zarazem potwierdzenie faktu, że szczytem hierarchicznej struktury władz ludzkich jest świadomość jako miejsce, w którym człowiek w sposób najpełniejszy przeżywa siebie jako człowiek i przyswaja sobie różnorodny materiał psychiczny. Zadaniem wychowania moralnego jest sprawić, aby treści podświadome pojawiały się w świadomości w taki sposób, który pozwoli na ich adekwatną obiektywizację oraz integrację w całości doświadczenia. Energia psychiczna bowiem powinna zostać opanowana i poddana sublimacji, a nie stłumiona – jeśli nie chce się zniszczyć jednego z głównych źródeł dynamizmu ludzkiego działania” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 205.

+ Hierarchia władz poznawczych człowieka według Augustyna zwieńczona jest przez rozum ludzki. „Z powodu bezcielesnej duszy, która należy do innego świata, człowiek nigdy nie jest naprawdę u siebie o ile tkwi w ciele. Podróż duszy do jej Stwórcy dawała się ująć, jak słusznie napisał Etienen Gilson, jako połączenie metafizyki, epistemologii, psychologii, filozofii moralnej oraz mistycyzmu. Ta podróż zaczynała się dla św. Augustyna od oceny władz poznawczych człowieka. Mamy więc zmysły zewnętrzne (najniżej wartościowane), zmysły wewnętrzne oraz rozum znajdujący się na szczycie hierarchii poznawczej. Poszczególnym władzom odpowiadają stosowne przedmioty poznania. Skoro zaś o rzeczach zmiennych nie możemy mówić, iż są, właściwym przedmiotem wiedzy (scientia) musi być to, co niezmienne. A ponieważ tylko Bóg jest niezmienny, to On jest Prawdą, jako że wszystko co prawdziwe pozostaje zawsze takie samo. Jeśli człowiek chce znać prawdę, to musi zwrócić się do tego, co niezmienne. Dzięki wiedzy o tym co niezmienne (uzyskanej za sprawą rozumu) dusza zaczyna swoją podróż do Boga. Nawet w tym życiu można mieć przedsmak tego, czym naprawdę jest byt, o ile skupimy się na Najwyższej Istocie. Wielokrotnie zwracano uwagę, iż kartezjańskie cogito znajduje się już u św. Augustyna. Podobnie jak Kartezjusz, św. Augustyn potrzebuje tego pojęcia do wykazania bezpodstawności twierdzenia sceptyków, że nie osiągniemy nigdy pewności. Jednak kontekst, w którym się ono pojawia, jest inny niż u Kartezjusza. Zarówno w De Trinitate jak i w De Civitate Dei św. Augustyn podejmuje kwestię cogito w ramach szerszych rozważań na temat Świętej Trójcy i szczęścia” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 182-183.

+ Hierarchia Władza w Kościele „Hierarchia / Urząd i władzę w Kościele Pseudo-Dionizy Areopagita (V-VI w.) nazwał „hierarchią”: hiera arche – święty początek, zasa­da, źródło, moc, pierwszeństwo (M. Korczyński). Jest to dar dla Kościoła (clown, donum „z góry”, od Chrystusa, jako czynnik tworzący i regulują­cy chrześcijańskie życie zbiorowe i jednocześnie jako możność partycypo­wania w tym darze ze strony wszystkich członków Kościoła. Ma on zatem zasadniczy aspekt czynny określający Kościół, kościołotwórczy, czyniący z poszczególnych wiernych żywą społeczność, decydujący o ustroju wspól­noty religijnej, oraz aspekt bierny, wtórny, formowany, gdzie każdy czło­nek Kościoła staje się analogicznie kapłanem, królem i prorokiem, reali­zując w sobie i w całym świecie Chrystusowe zbawienie społeczne. Oba aspekty razem obejmują cały Kościół jako hierarchiczny, tworząc z niego „królestwo – kapłanów” (Ap 1, 6). Aspekt czynny ma charakter normujący w imieniu Chrystusa, Wcielo­nego i Wywyższonego (a Christo, in persona Christi). Aspekt bierny zaś stanowi wtórne działanie kościołotwórcze ze strony człowieka (ab homine, in persona hominis). Oba razem są podstawową strukturą Kościoła na ziemi, dlatego nie występują na obszarze prywatnej i indywidualnej histo­rii zbawienia w świecie, gdzie każda osoba wobec Chrystusa jest laikiem i zarazem hierarchą, choć w duszy swej korzysta z daru hierarchii ekle­zjalnej. Hierarchia nie będzie kontynuowana w niebie, choć urząd i wła­dza, święcie sprawowane na ziemi, mogą być szczególną koroną chwały” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 181/.

+ Hierarchia władzy doczesnej (Weltregiment) dzieli się w luteranizmie na trzy stopnie: familia, oeconomia i politia. Po kryzysie kapitalizmu międzynarodowego i niepowodzeniach Republiki Weimarskiej, społeczeństwo niemieckie szukało w nacjonalsocjalizmie swojej własnej tradycji ideowo-religijnej, akcentującej autokrację państwa. Socjalizm narodowy w Niemczech chciał wyjść ze sprzeczności zrodzonych przez kapitalizm w społeczeństwie po oświeceniowym. Kapitalizm wynika z tendencji luteranizmu do racjonalizacji i sekularyzacji świata, jednak nie jest naturalnym rozwinięciem tej tendencji. W pewnym momencie sekularyzacja odrywa się od linii zakreślonej przez religię i zaczyna rozwijać się po swojemu. Luteranie niemieccy chcieli tę sytuacje naprawić za pomocą silnego państwa W054 56. Teologia świata tworzona w horyzoncie hermeneutycznym luterańskiej etyki zawodowej tkwi w realiach społeczeństwa agrarnego, otrzymanego w spadku po średniowieczu. Zaznacza jedynie trzy stopnie porządku hierarchicznego określającego władzę ziemską, doczesną (Weltregiment): familia, oeconomia i politia. Do tego dodawano jeszcze organizacje zewnętrzną i instytucjonalną Kościoła. Porządek ekonomiczno społeczny wiąże się w tym schemacie z istnieniem oligarchii. „Rewolucja kapitalistyczna” jest zjawiskiem dość późnym, bez fundamentu w teologii świata wypracowanej przez Lutra. Natomiast racjonalny socjalizm niemiecki w XX wieku ma podbudowę ideowo-religijną, związaną z ruchem powrotu do źródeł. Akcentowano jednak przede wszystkim element politia. Stąd tak wielkie współzależności protestantyzmu z II Rzeszą a następnie z III Rzeszą W054 57.

+ Hierar­chia władzy rewolucyjnej Nastawienie Krasińskiego do postępu, jaki niesie, rewolucja, jest nega­tywne. Dlaczego? Przede wszystkim dlatego, że reprezentuje ona schemat totalitar­ny. Walka narzuca zasadę dyktatury. Autor buduje trzy płaszczyzny nowej hierar­chii władzy. Pierwsza - przywódca, fanatyk obdarzony zimną świadomością. Dru­ga - jego sztab, także fanatyczny i mało rozumiejący, zagrzewany do walki demago­gią. Trzeci - masy targane nienawiścią klasową, traktowane jako „bezimienne" na­rzędzia. Profesjonalistą jest tylko Pankracy. Sztab, to pas transmisyjny jego energii skierowanej ku masom. Krasiński dał dowód, że zrozumiał lepiej mechanizm rewo­lucji, niż rozumieli go rewolucjoniści XIX wieku. Ich mocno pociągała idea żywioło­wego, ludowego wybuchu. Przeznaczenie historii miało się wcielić w masy, które same miały zrzucić istniejące więzy, nie dając się zmilitaryzować W105  222.

+ Hierarchia władzy sądowniczej w Kościele, organ najwyższy to Sygnatura Apostolska „Z Sygnatury do Kongregacji / Opuszczenie – po 27. latach pełnego zaangażowania – Sygnatury Apostolskiej, a więc najwyższego hierarchicznie organu władzy sądowniczej w Kościele (a w określonym zakresie także administracyjnej) i przejście do Kongregacji Wychowania Katolickiego oznaczało przestawienie się przez nominata na zupełnie inny rodzaj pracy (Zob. S. Jaśkiewicz, Ukazywać światu Chrystusa. Wywiad z kardynałem Zenonem Grocholewskim, Poznań 2015, s. 79-80). Wymieniona bowiem Kongregacja, nazywana również Kongregacją Edukacji Katolickiej, jedna z 9. kongregacji w Kurii Rzymskiej, wykonujących – w imieniu Ojca świętego – zadania czysto administracyjne (kongregacje można przyrównać do ministerstw w strukturach państwowych), ma za zadanie podejmowanie troski o formację kandydatów do kapłaństwa oraz upowszechnianie i rozwój formacji katolickiej w aspekcie ludzkim, duchowym, doktrynalnym i pastoralnym. Swoją działalność prowadziła w ramach trzech wydziałów: seminariów duchownych, uniwersytetów katolickich oraz szkół katolickich. Jak już wspomniano, w dniu 16 stycznia 2013 roku, na mocy decyzji Benedykta XVI seminaria duchowne zostały przyporządkowane Kongregacji Duchowieństwa (Benedictus XVI, Motu proprio „Ministrorum institutio” (16.01.2013), AAS 105(2013), s. 136-139). Zarówno więc rodzaj spraw, jak i tryb ich załatwiania w Sygnaturze Apostolskiej i w Kongregacji Wychowania Katolickiego, znacznie różniące się między sobą, wymagały dość dużej wolty w podjęciu nowych zadań. Można powiedzieć, że te ostatnie stanowiły dla abp. Grocholewskiego rodzaj nowego, szczególnego wyzwania” /Wojciech Góralski [Ks. prof. zw. dr hab.; pracownik naukowo-dydaktyczny na Wydziale Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, kierownik Zakładu Kościelnego Prawa Rodzinnego, założyciel i redaktor naczelny rocznika, a następnie kwartalnika „Ius Matrimoniale”, wiceprzewodniczący Stowarzyszenia Kanonistów Polskich, konsultor Trybunału Roty Rzymskiej, członek Consociatio Internationalis Studio Iuris Canonici Promovendo], Wkład kard. Zenona Grocholewskiego w dzieło edukacji katolickiej w świecie, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 58 (2015) nr 4; 15-42, s. 23/. „Z właściwą sobie determinacją podjął je zresztą natychmiast, i to z godnym podziwu rozmachem, który szybko przerodził się wręcz w entuzjazm. I jakkolwiek tak znakomite i sprawdzone przez lata umiejętności prawnicze, niezbędne w pracy pełnionej w organie sądowniczym najwyższego szczebla, nie były aż tak znaczące w posłudze przełożonego Kongregacji Wychowania Katolickiego, to jednak ta ostatnia funkcja wymagała z kolei innych, niezbędnych do właściwego jej sprawowania, kwalifikacji. A właśnie w przypadku Zenona Grocholewskiego było tak, że spełniając, i to w sposób wyjątkowy, wszystkie wymogi stawiane prefektowi Sygnatury, legitymował się jednocześnie niezbędnymi kwalifikacjami do podjęcia urzędu prefekta Kongregacji Wychowania Katolickiego” /Tamże, s. 24/.

+ Hierarchia włączona w Kościół „(Ścisła łączność Kościoła z całą rodziną narodów) Radość i nadzieja, smutek i trwoga ludzi współczesnych, zwłaszcza ubogich i wszystkich cierpiących, są też radością i nadzieją, smutkiem i trwogą uczniów Chrystusowych; i nie ma nic prawdziwie ludzkiego, co nie miałoby oddźwięku w ich sercu. Ich bowiem wspólnota składa się z ludzi, którzy zespoleni w Chrystusie prowadzeni są przez Ducha Świętego w swym pielgrzymowaniu do Królestwa Ojca, i przyjęli orędzie zbawienia, aby przedstawiać je wszystkim. Z tego powodu czuje się ona naprawdę ściśle złączona z rodzajem ludzkim i jego hierarchią” (KDK 1).

+ Hierarchia wobec laikatu zagadnieniem fundamentalnym Soboru Watykańskiego II. Sobór Watykański II dał impuls do tworzenia nowej świadomości i nowych praktyk recepcji. Był to z pewnością impuls pośredni wynikający z całości prac związanych z przygotowaniem i prowadzeniem soboru. Świadczy o tym chociażby obfita produkcja teologiczna w latach 1959-1962, poprzedzających zwołanie soboru. Recepcja synchroniczna związana była z nastawieniem ekumenicznym, recepcja diachroniczna związana była z otwartością na sobory poprzednie. Nie ma przeciwstawności, jest kontynuacja. Sobór Watykański I, a także Sobór Trydencki są ważne w całej rozciągłości, są umacniane i rozwijane. /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 440/. W poprzednich soborach recepcja nie była podkreślana. Teraz recepcja stała się sprawą bardzo ważną. Wobec poprzednich soborów oznaczała re-lekturę dla wydobycia z nich całej pełni zawartego tam bogactwa myśli. Nowe odczytanie jest otwarte, ma szerokie horyzonty. Autor artykuły zaznacza pięć zagadnień fundamentalnych. 1. Prymat biskupa rzymskiego i jego nieomylność oparta na ścisłej relacji z kolegium biskupów. 2. Tradycyjny aksjomat „poza Kościołem nie ma zbawienia” z pozytywną interpretacja jego zawartości. 3. Relacja hierarchia-laikat, a dokładniej: ministrowie wyświęceni-wierni. Teksty soborowe na pierwszym miejscu widzą fundamentalną równość wszystkich wiernych w ich byciu chrześcijanami. 4. Wolność religijna jako prawo utwierdzone na godności osoby ludzkiej. Akt wiary jest całkowicie wolny, wymaga reakcji człowieka na łaskę. Recepcja nie może ograniczyć się do aktu posłuszeństwa. Sobór przypomina, że przyjmowanie treści wiary dokonuje się przez odniesienie się człowieka do Boga, a nie do Kościoła. Kościół dostarcza treści, ale przyjęcie ich (recepcja) jako własne dokonuje się w dialogu z Bogiem. 5. Pełne rozpoznanie elementów prawdy i łaski zbawczej zawartej w religiach nie-chrześcijańskich, które nie były w należyty sposób dowartościowane przez nauczanie papieży (Pius XI, Pius XII) /Tamże, s. 441.

+ Hierarchia wojskowa Wrogowie Republiki hiszpańskiej II miażdżeni konsekwentnie. „w 1931 r. W Rządzie Tymczasowym, składającym się w większości z członków Ateneum, madryckiego klubu inteligencji (…), a po kryzysie wywołanym jego przemówieniem o antyklerykalnym wydźwięku, 14 października został premierem. […] Republika (…) biada temu, kto spróbuje podnieść na nią rękę” (…) aby przesądzić o wynikach głosowania, np. w sprawie ograniczenia praw Kościoła (…) Azaña realizował swój program „zmiażdżenia” (triturar) wrogów Republiki: Kościoła, hierarchii wojskowej i monarchistycznej, a że przy tym np. nie doceniał w pełni konieczności szybkiego uchwalenia i realizacji reformy rolnej (…) Ricardo de la Cierva napisał o premierze II Republiki, że nie miał on kontaktu z rzeczywistością (…) zbyt często lekceważył docierające z zewnątrz informacje. (…) nie interesował się zbytnio sprawami organizacji swojej partii, która też nie uzyskała szerokiego poparcia w społeczeństwie. W Konstytuancie Acción republicana miała 27 mandatów, w 1933 r. już tylko 5. Kiedy w 1936 r. partia Azañi uzyskała aż 82 miejsca w parlamencie, Hiszpanie dali wyraz swemu poparciu nie tyle partii, na której czele stał Azaña, ile dla niego samego” 2/A. Sawicka, Intelektualiści i politycy w kortezach II Republiki. Manuel Azaña i José María Gil Robles, w: Hiszpania II Republiki, w: Hiszpania II Republiki, polityka i literatura, red. P. Sawicki, Wrocław 1989, 13-22, s. 20/. „Autorem koncepcji „rewolucji odgórne przeprowadzonej” (revolución desde arriba) był Antoni Maura, ale jak widać w latach trzydziestych nie przestała ona być aktualna. […] Sam cel miał stanowić usprawiedliwienie środków podejmowanych dla jego urzeczywistnienia. Kiedy przedmiotem ataku był Kościół jako instytucja, wtedy Kortezy owacyjnie przyjmowały projekt przeprowadzenia operacji na żywym organizmie, operacji bez znieczulenia (…) Kiedy jednak zasada obrony Republiki (…) została 20 października 1931 r. przedstawiona przez Azañę jako projekt ustawy, umożliwiającej rządowi stosowanie wyjątkowych, chciałoby się powiedzieć, rewolucyjnych metod postępowania, wtedy w Kortezach odezwały się głosy protestu, i to nie tylko ze strony opozycyjnej mniejszości. Zaprotestowali liberałowie: Ortega y Gasset, Ossorio y Gallardo i inni (…) Autorytatywny Azaña chciał przeprowadzić rewolucję. (…) po jego antyliberalnych posunięciach zaczęły się odzywać głosy krytyczne: „Ci republikanie nie stanowią Republiki” (Estos republicanos no son República) (przyp. J. Ortega y Gasset, Estos republicanos no son República, „Luz”, 16 VI 1932.), powiedział Ortega” /Tamże, s. 21.

+ Hierarchia wrażeń zmysłowych człowieka przedustawna kształtuje się w mit osobisty. „W substancji wyobraźniowej zawiązują się kształty, tworzą figury i matryce, niczym znaki wodne przeświet­lające swą formą zdarzenia, sytuacje, physis. W pewnych punktach czasoprzestrzeni zawęźla się forma, osiąga nasy­cenie sensem – obraz doskonałej kuli, głębokiego jądra, aby gdzieś dalej rozsypać się, rozpaść w przebrania, imitacje, złudne wyglądy. Interesować nas tu będzie przede wszystkim struktura poetyckiej substancji, wiązki tematów, figur; ich wzajemne prześwietlanie, tworzenie się pajęczyny ze zdań i motywów, nici przebiegających na powierzchni i we wnętrzu. Tak jak to proponuje sam Schulz, pisząc o Nałkowskiej, która odkrywa nową prawidłowość, dyktowaną przez prawa współ­brzmienia różnych treści, wzajemnego rezonansu, stłumień i wzmocnień. W gruncie rzeczy jesteśmy tu tylko kontynuatorami innej Schulzowskiej maksymy – „filozofia jest właściwie filologią, jest głębokim, twórczym badaniem słowa” – nie mamy złudzeń, że z czegoś innego poza słowami, uda nam się wyprowadzić rzeczywisty, istniejący byt czy też doświadczenie. Słowo jest tu jakimś „wierzchołkiem sko­wronkowym”, w nim odciskają się figury Schulzowskiego „mitu osobistego”, rozumianego jako specyficzny sposób wglądu w istotę rzeczywistości, jako uformowana miazga wrażliwości, figuralny porządek, przedustawna hierarchia wrażeń zmysłowych” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 48/. „Tworzą one razem twardą osnowę, kształt tego dzieła, czy może lepiej – pewne jego profile, maski, znaki wodne, sygnatury, prześwitujące przez rze­czywistość. W następujących dalej analizach postaramy się zobaczyć Schulzowskie słowo, czy raczej zespoły, szeregi słowne, jako zapis pewnych struktur doświadczenia po­etyckiego, filozoficznego, czy też po prostu - ludzkiego. Ich natrętna powtarzalność wyznacza pewien wzór i rytm tej prozy, tworzy miejsca skupienia, obszary, w których zawęźla się doświadczenie poetyckie, odkrywając figury wglądu w istotę świata. Chcielibyśmy wykazać, że nie są to gotowe mentalne idee, które „wypełniają się” zmy­słowymi realizacjami, ani też zakorzenione poza tą twó­rczością archetypy czy mity” /Tamże, s. 49.

+ Hierarchia wspomagana przez monastyry „Życie monastyczne odgrywało ważną rolę również w życiu społeczności prawosławnej dawnej Rzeczypospolitej (A. Mironowicz, Życie monastyczne w dawnej Rzeczypospolitej, w: Życie monastyczne w Rzeczypospolitej, s. 27-53). Wierni często pielgrzymowali do monasterów, duchowych centrów ich Kościoła. Szczególnego znaczenia nabierały te ośrodki zakonne, w których znajdowały się cudowne ikony lub relikwie świętych. Monastery w dawnej Rzeczypospolitej były centrami życia kulturowego i oświatowego. Bogate zbiory biblioteczne w monasterze supraskim czy ławryszowskim znane były poza granicami Rzeczypospolitej. Szkoły przyklasztorne zajmowały istotne miejsce w systemie edukacji religijnej młodego pokolenia. Na terenie miast Wielkiego Księstwa Litewskiego monastery w XVIII w. stały się ostoją prawosławia i centrami opozycji antyunijnej. Klasztory wiernych Kościoła prawosławnego utożsamiane były z ich ośrodkami duchowymi. Tak był postrzegany największy zespół klasztorny w Kijowie. Ławra Kijowsko-Pieczerska kształtowała obraz życia religijnego na ziemiach ruskich Rzeczypospolitej, promieniowała na cały świat chrześcijański swoją duchowością i historią. Podobną rolę odgrywały ławry supraska, poczajowska czy żyrowicka. Równie istotną funkcję w wymiarze lokalnym pełniły mniejsze ośrodki zakonne” /Antoni Mironowicz [Uniwersytet w Białymstoku], Specyfika życia monastycznego w Europie Wschodniej, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 225-241, s. 238/. „Monastery prawosławne były niewyczerpanym źródłem duchowości i kultury. Klasztory w Kościele prawosławnym były centrami duchowymi, podporą miejscowej hierarchii. W XIX stuleciu monastycyzm na ziemiach polskich przybrał formę charakterystyczną dla klasztorów rosyjskich. Z jednej strony na ziemiach polskich znajdujących się w Cesarstwie Rosyjskim doszło do ponownego odrodzenia życia religijnego i wzrostu znaczenia klasztorów w życiu Cerkwi prawosławnej, z drugiej zaś władze carskie wciągnęły monastery do swej polityki imperialnej. Życie monastyczne w XIX w. nie przedstawiało jednolitego obrazu. W zachodnich guberniach nie było na tak szeroką skalę, jak w centralnej części Imperium, rozwiniętej myśli teologicznej ani też wielkich ośrodków o charakterze kontemplacyjnym i modlitewnym. W Rosji popularna była instytucja starczestwa - mnichów o głębokiej mądrości i wiedzy. W XIX w., kiedy na ziemiach polskich pojawiły się nowe ośrodki zakonne, miały one nieco odmienny charakter. Klasztory te bardziej aniżeli gdzie indziej były nastawione na działalność oświatową i charytatywną (Leśna, Krasnystok-Rożanystok). Carat w celu zapewnienia sobie poparcia ludności rosyjskiej wspierał tendencje integrystyczne w Cerkwi prawosławnej. W życiu zakonnym w zachodnich obszarach Imperium nie dominował nurt kontemplacyjny i izolacyjny, lecz poglądy prezentowane przez św. Iwana z Kronsztadu (1829-1909). Głosił on, że celem duchownego jest propagowanie codziennej liturgii, pomoc biednym i niesienie oświaty szerokim masom (A. Mironowicz, Kościół prawosławny na ziemiach polskich w XIX i XX wieku, Białystok 2005, s. 60-65; tenże, Cerkiew prawosławna w dawnej i we współczesnej Rosji, w: Bizancjum - Prawosławie - Romantyzm. Tradycja wschodnia w kulturze XIX wieku, pod red. J. Ławskiego i K. Korotkicha, Białystok 2004, s. 55-74)” /Tamże, s. 239/.

+ Hierarchia wspomagana przez świeckich Stopnie hierarchiczne trzy oparte na święceniach i wypływającej z nich władzy świętej (jurysdykcja), uzupełnione innymi stopniami kościelnymi. „Inni pomocnicy. Oprócz trzech stopni hierarchicznych, opartych na święceniach i wypływającej z nich władzy świętej (jurysdykcja), były - i są - jeszcze inne stopnie kościelne. 1° W historii Kościoła. W pierwotnym Kościele były jeszcze następu­jące stopnie: „Młodzieńcy” - neaniskoi (Dz 5, 10) lub „młodsi” – neoteroi (Dz 5, 6; 1 P 5, 5) – młodzi uczniowie chrześcijańscy, posługujący hierar­chom, grono przypominające późniejsze seminaria duchowne; „młodsi” stanowią termin dopełniający kontrastowo nazwę „starszych” (presbyteroi). „Wdowy” - gr. chera, łac. vidua (Jk 1, 27; 1 Kor 7, 34 n.; Dz 6, 1; 9, 36-41; 1 Tm 5, 12) – prowadzące opiekę specjalną nad kobietami i dziećmi, zwłaszcza rozwijające akcje charytatywne. Byli też pomocnicy o trudnej do dokładnego ustalenia funkcji: prorocy, ewangeliści, misjonarze, katechiści, nauczyciele, kaznodzieje, pi­sarze, nie mówiąc już o niezliczonych charyzmatykach (np. Ef 4, 11-12). Z diakonatu, a może i z prezbiteratu jako sakramentu i władzy, rozwinęły się tzw. święcenia niższe (ordines minores). Są to: subdiakonat - bezpośredni pomocnik diakona, następnie w kierunku wstępującym: ostiariat – posługujący fizycznie w świątyni, lektorat - odczytujący teksty święte, egzorcysta – osoba dokonująca egzorcyzmów (wypędzanie Szatana i innych demonów) oraz akolitat – posługujący w liturgii. Wszystkie te pięć stopni zostały na podstawie reformy Soboru Watykańskiego II zniesione przez Pawła VI w 1972 r., pozostawiono jedynie lektorat i akolitat, lecz i te nie w randze ordines, a tylko jako sakramentalia, a mianowicie jako „posługi” (ministeria) Stopnie zniesione w Kościele łacińskim są otrzymywane nadal w katolickich i prawosławnych Kościołach wschodnich. Do ordo byli dawniej wliczani w niektórych Kościołach regional­nych jeszcze inni pomniejsi, jak: grabarz, stróż cmentarza, jałmużnik, kantor, pisarz religijny, człowiek układający hymny i pieśni religijne, twórcy rytów liturgicznych i inni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 174/.

+ Hierarchia Współpraca wspólnot zakonnych z hierarchią jest czymś normalnym, zarówno w sensie ogólnoeklezjalnym, jak i na poziomie narodowym i w Kościołach lokalnych, w diecezjach i parafiach. Pod koniec lat osiemdziesiątych prawie wszystkie kraje mają już swoje Konferencje narodowe wyższych przełożonych zakonnych. Pojawiły się też realne zaangażowania w celu wspólnego planowania działalności oraz wspólnego rozwiązywania problemów Ż2 32.

+ Hierarchia wszechświata ogarnia też człowieka, Ibn Arabi. „Mistyka sufich wyznacza drogę dojścia człowieka do bóstwa. Ideę przewodnią tej drogi stanowi teza, iż Ja człowieka jest tylko iluzją. Poznanie tej prawdy oswobadza człowieka od świata i pozwala mu połączyć się z Bogiem. Droga do pozbycia się tej iluzji i połączenia z Bogiem prowadzi przez szereg etapów pośrednich, które dają człowiekowi ucieczkę od siebie oraz poznanie Boga. W pierwszym stadium – „prawa” – będącym wstępnym etapem, wierny ma wypełniać przykazania religii muzułmańskiej. W drugim etapie drogi – sufi dążą do zniszczenia swego ja, przez odwrócenie się od świata zewnętrznego i od wszelkiej działalności ziemskiej oraz zagłębienie się w sobie i ascetyzm. Przygotowany w ten sposób do trzeciego etapu –„poznania” – sufi w drodze ekstazy uzyskuje poznanie o jedności wszystkiego w Bogu, pozorności świata materialnego, równości wszelkich religii, równości dobra i zła. Teraz może nastąpić ostatni najwyższy etap doskonalenia człowieka – „prawda”, w którym osiąga się zjednoczenie z bóstwem, wtedy wierny roztapia się jakby w Bogu, pojmuje siebie i boską prawdę. / Specyficzną odmianę doktryny sufich stanowią poglądy mistyka z Bagdadu z wieku IX-X Mansura Al-Halladża, którego koncepcja zjednoczenia człowieka z Bogiem wywołała podejrzenie o panteizm i ostre ataki ortodoksyjnych sunnitów. Celem człowieka jest, jego zdaniem, zjednoczenie z Bogiem, ale człowiek własnymi siłami niezdolny jest do uzyskania tego stanu. Wobec tego niezbędna jest pomoc boska, która przekształciła istotę człowieka, doprowadzając ją do stanu w pełni doskonałego. W tym stanie człowiek zdolny jest przez miłość do stopienia się z Bogiem” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 604/. „Związana z tradycją sufizmu koncepcja Ibn Arabiego wpisuje człowieka w ogólny schemat hierarchii wszechświata i jego zależności od Boga. Człowiek jest cząstką zjawiskowego świata stanowiącego samoobjawienie się Boga i jego rolą jest dojście do jedni-Boga. Tę drogę stanowi poznanie, które przechodzi coraz wyższe stopnie, rozpoczynając się od pełnej niewiedzy, przez poznanie świata zjawiskowego, aż do pełnego poznania jedności. Ibn Arabi sądzi, iż człowiek osiąga Jedność przez poznanie. Rozróżnia on poznanie dyskursywne, znamionujące niższe etapy dochodzenia do prawdy oraz poznanie intuicyjne – wgląd w samą istotę rzeczy – będące poznaniem doskonałym. Drogę do poznania jedni-Boga stanowią religie i to wszystkie religie, ponieważ wszystkie one dotyczą jedynego Boga i wszystkie podają o nim jakieś prawdy. Wobec tego wszystkie one są cenne i to zarówno monoteistyczne, jak i politeistyczne,  z tym, iż religia muzułmańska jest najbliższa uchwycenia Boga” /Tamże, s. 605.

+ Hierarchia wszechświata ujmowana przez Awerroesa w odmienny od neoplatońskiego sposób.  „Myśl arabska w Hiszpanii osiąga w wieku XII szczyt rozwoju w obu nurtach: nurcie mistyczno-gnostyckim zapoczątkowanym w wieku X przez Ibn Masarrę oraz nurcie hellenizującym, którego inicjatorem był Ibn Badżdża w końcu wieku XI. Mistyczny nurt związany z ruchem sufich […] Nurt hellenizujący […] Ibn Tufajl był jedynie poprzednikiem wielkiego klasyka arabskiej filozofii średniowiecznej, Ibn Ruszd, którego twórczość stanowiła przełom w arabskiej tradycji, oczyszczając arystotelizm z naleciałości platońskich” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 549/. „W sprawie duszy ludzkiej Ibn Tufajl kontynuując tradycję al-Farabiego i Ibn Siny głosi istnienie intelektu czynnego jako odrębnej duchowej substancji oświecającej duszę ludzką” /Tamże, s. 550/. „Swoją teorię relacji filozofii i religii wykłada Ibn Ruszd w Traktacie rozstrzygającym. Przyjmuje, iż nie może być sprzeczności między religią i rozumem. Objawienie bowiem wymaga badania rozumowego, które nie może zaprzeczyć jego treściom” /Tamże, s. 551/. „Prowadząc ostrą polemikę przeciwko teologom muzułmańskim przyjmującym stworzenie świata z niczego albo emanację z Boga, Ibn Ruszd wykazuje, iż tworzenie świata jest czynieniem w akcie tego, co było w możności, w gruncie rzeczy należy więc do kategorii ruchu” /Tamże, s. 552/. „Ibn Ruszd obala system emanacyjny świata, obala neoplatonizującą koncepcję duszy świata czy inteligencji dającej formę materii. Akceptując hierarchię istniejącą we wszechświecie, ujmuje ją w odmienny od neoplatońskiego sposób. Już odrzucenie neoplatońskiej zasady, w myśl której z jedności pochodzi tylko jedność, stwarza inne podstawy hierarchii wszechświata: każda inteligencja zostaje podporządkowana nie tylko wyższej od niej inteligencji, ale i Pierwszej przyczynie – Bogu. Wszechświat składa się ze sfer, a każda sfera posiada inteligencję. Przyczyną ruchu każdej sfery jest pożądanie, jakie czuje sfera do jej inteligencji oraz do najwyższej inteligencji – motoru pierwszego” /Tamże, s. 554.

+ Hierarchia wydarzeń zbawczych w ziemskiej historii Jezusa Chrystusa, „A zatem Chrys­tus zakończył swoją historię ściśle doczesną przez wniebo­wstąpienie. Potem nastał już nowy rodzaj obecności Chrys­tusa w świecie – sakramentalny. Dopiero w czasie paruzji nastąpi nowy rodzaj obecności, znowu w jakimś znaczeniu cie­lesny, a więc znowu przypominający historię doczesną, tylko w najdoskonalszym znaczeniu. Jeśli w ziemskiej historii Jezusa Chrystusa wyróżni się – ważniejsze akty zbawcze i wydarzenia, to posiadają one pewną już wspominaną hierarchię. Punktem wyjścia jest akt wcielenia, potem narastają czyny Jezusa niejako coraz bar­dziej zbawcze, aż na końcu przychodzą zdarzenia paschalne, łącznie z wniebowstąpieniem. Te ostatnie stanowią szczyt historii Jezusa: Tajemnicy paschalnej służyły od początku wszystkie zdarzenia zbawcze” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 145/. „Stale wynoszenie Męki odkupieńczej ponad wcielenie ma specjalny kontekst teologiczny. Ośrodek papieski niżej sta­wiał zawsze wartość zdarzeń mechanicznych, materialnych i w jakimś znaczeniu koniecznych, niż wolne rozumne, pozo­stające całkowicie w mocy człowieka działającego. Stąd też, najwięcej ze wszystkiego liczyły się czyny ludzkie, nie stany, nie sytuacje, nie losy. Zrozumiałe więc, dlaczego najwyżej stawiano dzieło odkupienia, pozostające całkowicie w decyzji Jezusa. Podobnie papieże nie wykazywali zrozumienia dla tych teorii teologicznych, które łączyły bardzo wcielenie z przyrodą, kosmosem, czy z jakąś inną dziedziną pozaludzką. Samo wcielenie było dla nich spowodowane wyłącznie grze­chem człowieka, czyli kontekstem działaniowym, a nie jakąś potrzebą rozwoju świata: Słowo stało się ciałem z powodu zgubionych owiec. W całej historii ludzkiej wszystko może zależeć od jednego aktu, czynu, dzieła” /Tamże, s. 146/.

+ Hierarchia wymiarów czasowych zachwiaba w uniwersum specyficznym kreowanym poprzez podróż „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Nie ogląda się przy tym Ilia na logikę chronologii, ustanawiając swój własny, absurdalny (wobec tradycyjnego), porządek następstwa czasowego (W obrębie narracji w powieści Sokołowa pojawiają się fragmenty, w których ostentacyjnie odrzuca się następstwo czasowe. Są to liryczne, silnie zrytmizowane i zmetaforyzowane partie Opowieści łowieckiej, w których opowiada się przy pomocy nieosobowych form czasowników) – wyrusza czółnem, którego jeszcze nie ma w przeszłość, której już nie ma. Zrównana z teraźniejszością przyszłość zostaje użyta do przywołania przeszłości, która już minęła. Dzięki temu „podróż” staje się jednocześnie kreacją specyficznego uniwersum, w którym współistnieją niehierarchizowane wymiary czasowe (Ze szczególną wyrazistością uwydatnia to gra symultanicznością wymiarów czasoprzestrzennych). Paradoksalizacja liniowości łączy się w powieści z relatywizacją czasu” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 107/. „Bohater rozpoczyna przecież swoją niezwykłą podróż natchniony przez „nauki” Skrzydłobyłowa (Jest to oczywiście tylko jedna z możliwych interpretacji genezy mentalnej „podróży” Ilii. W innym aspekcie takim katalizatorem staje się list/skarga do pana Pożyłych). Ów mędrzec-myśliwy objaśnia Dziędzierewie naturę czasu. Porównując po heraklitejsku czas z wodą, przekonuje, że w każdym miejscu Zaitylszczyzny czas biegnie inaczej: […] (s. 320) Wystarczy zatem, że bohater przemieści się do takiego miejsca Zaitylszczyzny, gdzie kradzież kul nie wydarzyła się i „wszystko się ułoży”. Ilia-narrator przyjmując twierdzenia Skrzydłobyłowa, swobodnie przekracza utarte granice logiki i prawdopodobieństwa. Czas w jego opowieści nie przypomina już płynącej w określonym kierunku rzeki, a staje się drzewem, którego gałęzie splatają się i rozplatają, rosnąc w różnych kierunkach. Bohater śmiało ogłasza alogiczność reguł rządzących jego podróżą [s. 320])” /Tamże, s. 108/.

+ Hierarchia wyrazów definicyjnych wartościujących ustalana dla systematyzacji zbiory konotacji „leksemy nominujące niektóre z wymienionych konotacji: są to znaki o silnym zabarwieniu aksjologicznym. Nominacje przytoczonych konotacji to wyrazy definicyjnie wartościujące z silną komponentą oceny etycznej; ustalenie ich hierarchii i wzajemnych powiązań może być początkiem systematyzacji w zespole konotacji. Jak widać, i sam repertuar konotacji ma szczególny charakter, gdyż wszystkie one z powodzeniem mogą być sprowadzone do wspólnego mianownika − są to określone antywartości, które z perspektywy i punktu widzenia polskiego prawicowego subiektu politycznego są przypisywane Moskwie oraz relacjom w i z tym ośrodkiem władzy. Polskie konotacje Moskwy to antytezy tych podstawowych wartości moralnych i etycznych (w kilku przypadkach utylitarnych). Naszkicowany polityczny profil stereotypu Moskwy ma charakter tworu wyobrażeniowego, cechuje się jednostronnością konotacji, zdecydowanie dominuje we współczesnej polskiej przestrzeni komunikatywnej i urasta przez to do rangi kategorii światopoglądowej” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, „Rossica” jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 174/. „Stereotyp ten karmi się, z jednej strony, silnym auto stereotypem Polaka jako nosiciela cywilizacji zachodniej i wolności (Por. A. Kępiński, Lach i Moskal. Z dziejów stereotypu, Warszawa 1990, passim), który od zawsze przeciwstawia się rosyjskiemu despotyzmowi i azjatyckości, z drugiej zaś – politycznie deklarowaną antyrosyjskością. Symbolem i ucieleśnieniem tych negatywnych cech rosyjskich jest oczywiście Moskwa. Źródeł takiego myślenia należy poszukiwać w szerokim paradygmacie wszelkich stosunków polsko-rosyjskich.” /Tamże, s. 175/.

+ Hierarchia zajmuje się sferą zbawienia, natomiast laikat katolicki zajmuje się – na swój sposób – sferą życia doczesnego, w tym i polityki. Polityka obowiązkiem chrześcijan. „Wielu katolików byłoby – niebacznie – gotowych zgodzić się na „państwo neutralne światopoglądowo”, byle to państwo stwarzało katolikom możliwość życia w zgodzie z etyką ewangeliczną. Ale oto okazuje się, co słusznie podnosi z innej strony Leszek Kołakowski, że nie istnieje żywy kodeks etyczny, oderwany od Kościoła, systemu czy interpretatora. Kto chce więc w danym państwie przyjąć katolicki kodeks etyczny, musi w ślad za nim wpuścić także cały Kościół. W politologii katolickiej mamy inne rozwiązanie. Sobór watykański II stanął na stanowisku, że katolik ma prawo – to obowiązek – kształtować życie polityczne w państwie „ratione veritatis”, tzn. ze względu na swoje widzenie prawdy o człowieku i świecie. Kościół jest sakramentem zbawienia i nauką o zbawieniu, ale wtórnie też swoje widzenie człowieka indywidualnego i społecznego, jego celów życia, godności, szczęścia itp.” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 43/. „I tak hierarchia zajmuje się sferą zbawienia, natomiast laikat katolicki zajmuje się – na swój sposób – sferą życia doczesnego, w tym i polityki. Błędem byłoby osadzenie całego chrześcijaństwa na płaszczyźnie politycznej, jak robi to latynoamerykańska teologia wyzwolenia, socjalizm chrześcijański, amerykanizm ewangeliczny i inne kierunki, które Biblię biorą za podręcznik marksizmu, za manifest gospodarczy i socjalny, a religię za jakieś stowarzyszenie ubezpieczeniowe. Ale błędem również byłoby całkowite wycofanie chrześcijaństwa z życia publicznego. W tym względzie Sobór upodmiotowił całkowicie laikat katolicki, polecając mu jednocześnie kształtowanie katolickiej politologii i prakseologii politycznej” Tamże, s. 44.

+ Hierarchia zależności i praw charakterystyczna dla ustroju feudalnego znika w monarchii absolutnej. „drugi bonapartyzm, który nadszedł po drugiej Republice, sprawia, że odtworzony zostaje w środku dziewiętnastego wieku, po pięćdziesięciu latach, przebieg Rewolucji Francuskiej. Francuzi odegrali ponownie, czy też ponownie przemierzyli Żyrondę, Górę, jakobinów i thermidor, by wreszcie odnaleźć drugiego Bonapartego. […] Tocqueville odnajduje tajemny związek, który w historii nowożytnej Francji łączy fenomen rewolucji ze scentralizowanym państwem administracyjnym” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 6/. „państwo niemal totalitarne zbudowane na równości obywatelskiej. […] czy ta porażka wykazuje, że w życiu publicznym we Francji tradycja despotyczna jest stale obecna i przeważa, […]? […] Rewolucja kontynuuje tendencje obecne w poprzedzającej ją epoce i wzmacnia skłonność do despotyzmu państwowego. […] Francuzi dziewiętnastego wieku dlatego w jeszcze większym stopniu zaprzeczyli idei wolności, że, dzięki uzyskaniu równości w okresie rewolucji, zatracili obyczaj a nawet pamięć wolności istniejącej w czasach dawnego ustroju. […] Rewolucja nie stanowi zerwania, a tym bardziej zerwania absolutnego, z poprzedzającą ją epoką” /Tamże, s. 7/. „Rewolucja przecież nie dokonała tylko destrukcji dawnego ustroju, do czego by doszło i bez Rewolucji. Jest to destrukcja brutalna i radykalna dokonana przez lud działający poza prawem w interesie ludzkości” /Tamże, s. 8/. „We Francji dawny porządek został więc już wcześniej podważony, i to bardziej zasadniczo niż przez Rewolucję. Rewolucja to były jedynie jego przedśmiertelne konwulsje. […] rewolucja miała miejsce przed Rewolucją, a to, co określamy mianem dawnego ustroju, za fasadą tradycji ukrywało dzieło zniszczenia. Jakiego zniszczenia? Tego, jakie państwo monarchiczne dokonuje na starym społeczeństwie. […] społeczeństwo, które poprzedza wzrost scentralizowanego państwa i które określa on mianem „feudalnego” lub „arystokratycznego”, aby pokazać, że cechowały je więzy zależności hierarchicznej między ludźmi i grupami społecznymi, które je tworzyły. Władza polityczna była w nim tożsama z wyższością społeczną i rozdzielona odpowiednio do społecznej piramidy. Natomiast rozwój państwa absolutystycznego był nierozdzielnie związany ze skupieniem władzy politycznej w jednym miejscu, w rękach króla, a wobec tego z pozbawieniem władzy poszczególnych obywateli. Arystokracja stała się pierwszą ofiarą, ale nie jedyną, ponieważ wstrząsowi uległa cała sfera porządku społecznego. […] idea politycznego wywłaszczenia społeczeństwa przez państwo” /Tamże, s. 9.

+ Hierarchia Zmysł wiary n92adprzyrodzony Ludu Bożego całego, świeckich i hierarchii. „Jezus Chrystus jest Tym, którego Ojciec namaścił Duchem Świętym i 436którego ustanowił „Kapłanem, Prorokiem i Królem”. Cały Lud Boży uczestniczy 873 w tych trzech funkcjach Chrystusa i ponosi odpowiedzialność za posłanie i służbę, jakie z nich wynikająPor. Jan Paweł II, enc. Redemptor hominis, 18-21” (KKK 783). „Wchodząc do Ludu Bożego przez wiarę i chrzest, otrzymuje się 1268 uczestnictwo w szczególnym powołaniu tego ludu: w jego powołaniu kapłańskim: „Chrystus Pan, Kapłan wzięty spośród ludzi, nowy lud «uczynił królestwem i kapłanami Bogu i Ojcu swemu». Ochrzczeni bowiem poświęceni są przez odrodzenie i namaszczenie Duchem Świętym, jako dom duchowy i święte 1546 kapłaństwo”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 10.” (KKK 784). „„Święty Lud Boży uczestniczy także w funkcji prorockiej Chrystusa”. Dokonuje się to przede wszystkim przez nadprzyrodzony zmysł wiary, który 92 jest zmysłem całego Ludu Bożego, świeckich i hierarchii, gdy „niezachwianie trwa przy wierze raz podanej świętym”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 12., gdy pogłębia jej rozumienie i staje się świadkiem Chrystusa pośród tego świata” (KKK 785). „Wreszcie Lud Boży uczestniczy w królewskiej funkcji Chrystusa. Chrystus urzeczywistnia swoją królewskość, przyciągając do siebie wszystkich ludzi przez swoją Śmierć i swoje ZmartwychwstaniePor. J 12, 32.. Chrystus, Król i Pan wszechświata, stał się sługą wszystkich, „nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mt 20, 28). Dla chrześcijanina „służyć Mu 2449 – znaczy panować”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 36., szczególnie „w ubogich i cierpiących”, w których Kościół „rozpoznaje obraz swego ubogiego i cierpiącego Założyciela”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.. 2443 Lud Boży urzeczywistnia swoją „godność królewską”, żyjąc zgodnie z tym powołaniem do służby z Chrystusem. Wszystkim odrodzonym w Chrystusie znak krzyża nadaje królewską godność, namaszczenie zaś Duchem Świętym konsekruje ich na kapłanów. Wszyscy zatem chrześcijanie napełnieni Duchem i mądrością powinni być świadomi, że oprócz szczególnych zadań Naszego Urzędu przysługuje im godność królewska oraz udział w funkcji kapłańskiej. Cóż jest bowiem bardziej królewskiego niż to, że dusza potrafi kierować swoim ciałem w poddaniu Bogu? Cóż jest bardziej kapłańskiego, jak poświęcić Panu czyste sumienie i składać na ołtarzu serca nieskalane ofiary pobożności?” (KKK 786).

+ Hierarchia zmysł wiary nadprzyrodzony ma, gdy »niezachwianie trwają przy wierze raz po­danej świętym« (Jud 3; KK 12). „Analitycznie biorąc, jest nieomylność czynna - Kościół z daru Bożego przekazuje nieomylnie prawdę przez Nauczycielski Urząd Chrystusowy, a jednocześnie i nieomylność bierna - nieomylnie percypujemy wszyscy Objawienie, Samodar Boga i Kościół. „»Święty Lud Boży uczestniczy także w funkcji prorockiej Chrystusa». Dokonuje się to przede wszystkim przez nadprzyrodzony zmysł wiary, który jest zmysłem całego Ludu Bo­żego, świeckich i hierarchii, gdy »niezachwianie trwa przy wierze raz po­danej świętym« (Jud 3; KK 12), gdy pogłębia jej rozumienie i staje się świadkiem Chrystusa pośród tego świata” (KKK 785). Kościół zatem posiada swój „zmysł wiary” czy „zmysł prawdy Bożej”. Pismo Święte nazywa go „duchowym rozumieniem” (intellectus spiritualis, Kol 1, 5), „rozumieniem Chrystusa” (nous Christou, 1 Kor 2, 16), „zmy­słem wiary” (sensus fidei, Flp 1, 9), „oczami serca” (Ef 1, 17-18), „na­maszczeniem Prawdziwego” (chrisma alethes, 1 J 2, 27). Jest on zarazem indywidualny, jak i zbiorowy jako sensus fidelium (sens wiernych)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 236/.

+ Hierarchia znakiem jedności Kościoła. Porządek hierarchiczny jest tak samo jak charyzmaty dziełem Ducha Świętego, skutkiem Jego udzielania się Kościołowi. Dzięki temu communio eklezjalna wyraża katolickość Kościoła, oznacza pełnię w jedności. Hierarchia jest znakiem jedności Kościoła. Podstawą dla nauki o communio Ecclesiarum, o communio Kościołów lokalnych, o communio Prymatu, jest prawda o hierarchicznych darach Ducha Świętego, wyrażona przez Vaticanum II P30 51. U podstaw communio eklezjalnej leży „zjednoczenie z Bogiem przez Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym”. To zjednoczenie oznacza udział communio eklezjalnej w communio trynitarnej. Zasadą takiej communio jest Duch Święty. Communio z Trójcą Świętą stanowi o communio eklezjalnej. Communio trynitarna jest nie tylko wzorem dla communio eklezjalnej, ale jej zasadą sprawczą P30 51. Communio z Bogiem jest powołaniem człowieka. Człowiek nie tyle wybiera tę communio, co raczej Bóg go do niej powołuje. Communio z Trójcą Świętą ma dla człowieka wymiar ontologiczny. Stanowi o tym, kim człowiek jest, jaką ma godność, jakie ma powołanie, jaki ma sens jego życie. Communio z Trójcą Świętą jest dziełem Ducha Świętego. Dokonuje się ona w Duchu Świętym. Duch Święty jest węzłem miłości między Ojcem a Synem. On też sprawia wspaniałą wspólnotę wierzących. Dzięki Niemu ta wspólnota jest prawdziwą communio o wymiarze Bosko – ludzkim, zarówno wtedy, gdy chodzi o przyczynę sprawczą, jak i rzeczywistość ontologiczną P30 52.

+ Hierarchia zwalczana przez zwolenników Joachima de Fiore. Stan świecki u Joachima de Fiore jest przypo­rządkowany pierwszemu okresowi, stan klerycki drugiemu, stan mnisi trzeciemu. Ten zaczyna się już ze świętym Benedy­ktem, rozwija w czasach Joachima i osiąga spełnienie wraz z charyzmatycznym stanem mnisim. W apokaliptycznym obrazie Joachima de Fiore myśl teologiczna szkoły augustyńskiej styka się z idea­mi reformatorskimi Gerhocha, tworząc mieszankę wybuchową. Okazało się to w chwili, gdy koła franciszkańskie odkryły wewnętrzne pokrewieństwo z własnym światem myśli. Idee Joachima zostały przy tym wyostrzone najpierw przeciw hie­rarchii, później politycznie (Cola di Rienzo). W czasach no­wożytnych wpływ ich odnajdujemy w konstrukcjach histo­rycznych Hegla i Schellinga. Poprzez nazistowskie wyobraże­nie „Trzeciej Rzeszy” i świeckiej idei „Duce” (novus Dux de Babylone u Joachima) dynamika kalabryjskiego opata sięga aż w XX wiek. Duchowy problem Joachima de Fiore polega na tym, że historyczny Kościół zawsze pozostaje w tyle, nie nadąża za wskazaniami i wymaganiami Nowego Testamentu. Nie dostrzega on jednak, że historia zbawienia właśnie ze względu na teologię trynitarną i jej opracowanie relacji wewnątrztryni­tarnych tworzy wewnętrzną jedność. Jej punktem kulminacyj­nym jest wcielenie Syna, tak, że nie może istnieć oderwany od niej i usamodzielniony idealistycznie czas Ducha /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 183.

+ Hierarchia Życie wspólnotowe i hierarchiczne kandydatów do kapłaństwa formowane jest w wyższym seminarium lub odpowiadającym mu domu zakonnym. Autorytatywnie stwierdził to Sobór Watykański II (Por. Dekret o formacji kapłanów Optatam totius, 4), a przypomniał Synod: „Nie ulega wątpliwości, że instytucję wyższego seminarium, jako doskonałe miejsce formacji, należy uznać za normalne środowisko – także w sensie materialnym – życia wspólnotowego i hierarchicznego, więcej – za prawdziwy dom formacyjny dla kandydatów do kapłaństwa, kierowany przez osoby rzeczywiście oddane tej służbie. Instytucja ta wydała w przeszłości i nadal wydaje obfite owoce na całym świecie” (Propositio 20). Seminarium to określony czas i miejsce, ale to przede wszystkim wspólnota wychowawcza w drodze. Zakłada ją biskup, aby tym, których Pan powołuje do apostolskiej służby, umożliwić przeżycie doświadczenia formacji, jaką Chrystus dał Dwunastu. W świetle przekazu zawartego w Ewangeliach, długotrwałe przebywanie z Jezusem stanowi niezbędne przygotowanie do apostolskiej posługi. Wymaga ono od Dwunastu szczególnie zdecydowanego oderwania się – w jakiejś mierze zaproponowanego wszystkim uczniom – od rodzinnego środowiska, od codziennej pracy, od najsilniejszych nawet więzi uczuciowych (por. Mk 1, 16-20; 10, 28; Łk 9, 23. 57-62; 14, 25-27). Wielokrotnie przywoływany tu przekaz ewangelisty Marka podkreśla znaczenie głębokiej więzi, jaka łączy Apostołów z Chrystusem i ze sobą nawzajem; zanim zostali oni wysłani, by głosić naukę i uzdrawiać, Chrystus wezwał ich, „aby Mu towarzyszyli” (Mk 3, 14). Seminarium, zgodnie ze swą najgłębszą tożsamością, jest w Kościele swoistą kontynuacją wspólnoty Apostołów zgromadzonych wokół Jezusa, słuchających Jego słów, przygotowujących się do przeżycia Paschy, oczekujących na dar Ducha, by podjąć powierzoną sobie misję. Ta tożsamość stanowi ideał normatywny, który pobudza seminarium, w najróżniejszych formach i w różnorakich sytuacjach składających się na jego historię jako instytucji ludzkiej, do konkretnej realizacji swego zadania, wiernej ewangelicznym wartościom, z których czerpie inspirację, i zdolnej sprostać okolicznościom i wymogom czasów” /Pastores dabo Vobis, 60.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Hierarchiczna analiza metodą badania pogranicza pozwalającą na używanie pakietu statystycznego STATA „Intencją tego artykułu jest stworzenie zachęty do podejmowania badań nad pograniczem w perspektywie komparatywistycznej, gdzie porównuje się (1) pogranicza oddzielone granicą, (2) sąsiednie polskie pogranicza, (3) pogranicze zachodnie, wschodnie, północne i południowe oraz (4) pogranicze i centrum (Słomczyński K. M., Bojanowski M., Pogranicze jako przedmiot badań socjologicznych: uwagi metodologiczne, [w:] Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Teorie, studia, interpretacje, red. M. Zielińska, Wyd. Naukowe LTN, Zielona Góra 2003, s. 23-34). W dokonywaniu porównań tego rodzaju napotyka się na podobne problemy, jak w porównawczych badaniach międzykrajowych. Metodologia tych badań jest stosunkowo dobrze rozwinięta i do podobnych problemów warto stosować wypróbowane już narzędzia badawcze. W artykule tym wyróżniono dwa typy badań nad pograniczem w zależności od zmiennych – z jednej stronny indywidualnych, a z drugiej – ekologicznych. Po przedstawieniu metodologicznych problemów obu typów badań, zaproponowano model, w którym starano się połączyć oba rodzaje zmiennych. Model ten opiera się na analizie hierarchicznej i może być realizowany przy użyciu pakietu statystycznego STATA. Podany przykład dowodzi istnieniu efektu pogranicza na poziomie powiatów i województw, ale nie gmin. Jednakże do wniosku tego trzeba podchodzić ostrożnie, ze względu na ograniczoną bazę danych” /Kazimierz M. Słomczyński, Empiryczne analizy porównawcze a badania pogranicza, (Instytut Filozofii i Socjologii PAN), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 87-100, s. 97/. „Ostatnia część tego rozdziału dotyczyła nowych problemów, które mogą być rozwiązywane za pomocą metod sieciowych, stosowanych do aktorów terenów przygranicznych.  Pajek, NetDraw, GUESS, Mathematica oraz wiele specjalistycznych pakietów do systemu R. Chociaż narzędzia te są trudne w obsłudze i niekiedy mało intuicyjne, ich stosowanie prowadzi zwykle do nowych wyników” /Tamże, s. 98/.

+ Hierarchiczna monarchia Ustrój społeczności eklezjalnej. „Co najmniej od przełomu XVIII i XIX wieku katolicyzm stanął przed problemem określenia swego stosunku do społeczeństwa „oświeconego” demokratyzującego się. Jest to moment dziejowy, w którym rozum emancypuje się ze sfery objawienia Bożego i „wydostaje” spod autorytetu Kościoła. Życie społeczne zaczyna być kształtowane w świetle konstytucji i woli oświeconego władcy, a później demokratycznej większości.(…) ludzi chcących „być jako bogowie” (deizm, naturalizm, scjentyzm, masoneria). W dobie nacisków ze strony państw liberalnych i praktycznej likwidacji państwowości kościelnej, Kościół przedstawia się jako societas perfecta, społeczność doskonała, niezależna innych, co więcej, niedościgły wzór wszystkich społeczności, zwłaszcza państwowej. Jego ustrój zostaje określony mianem monarchiczno-hierarchicznego. Szczególnie w podręcznikach apologetyki opisuje się go jako monarchię papieską z podporządkowanymi papieżowi biskupami, niejako jego delegatami. (…) Opisane obrazy, symbole i stopniowo także idee Kościoła: armii Bożej, arki zbawienia, oblężonego miasta, społeczności doskonałej czy monarchii papieskiej, były charakterystyczne dla nauczania Urzędu Nauczycielskie­go Kościoła, kaznodziejstwa i eklezjologii podręcznikowej aż do Soboru Watykańskiego II, czego dowodem jest schemat przygotowawczy „Konstytucji o Kościele”. Po punkcie dotyczącym natury Kościoła walczącego mówiło się tam o władzy papieskiej, potem o biskupach, zakonnikach i świeckich, o władzy i posłuszeństwie w Kościele, o stosunkach: Kościół — państwo itd. Natomiast „Lumen gentium” w ostatecznej postaci powraca do obrazów i idei biblijnych, rozpoczynając od zakorzenienia Kościoła w życiu Trójcy Świętej i w dziejach zbawienia. Innymi słowy, Sobór wychodzi od Kościoła jako tajemniczej wspólnoty człowieka z Bogiem w dziejach, od Kościoła – sakramentu, daru, komunii, a nie od Kościoła – instytucji. Kard. R. Coffy powie wręcz: konstytucja „Lumen gentium” również zaczyna „od góry”, ale górą nie jest w niej papież czy episkopat, lecz misterium Trójcy Świętej, Lud Boży zjednoczony jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego, ciało Chrystusa, wspólnota... Spróbujmy prześledzić te najważniejsze, odnowione przez Magisterium Soboru, obrazy — idee eklezjalne” /H. Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1996, s. 47.

+ Hierarchiczna organizacja Wojsko potrzebuje dowódców „Zarówno w wojsku, jak i firmach posiadanie dobrego dowódcy (kierownika) zasługującego na miano przywódcy potrafiącego kontrolować, prowadzić i narzucać swoją wolę innym jest pożądane. By kształtować zachowania i działania przełożony musi posiadać zespół odpowiednich cech charakteru, wśród których najbardziej doceniane są zdolności przywódcze. Ważne jest, by dowódca posiadał autorytet wśród swoich podwładnych, dla których jako przełożony powinien być przywódcą, którego słuchają z szacunku i dla idei wspólnego działania, a nie z przymusu. Przywództwo i dowodzenie powinno mieć podłoże ugruntowane na więziach, wzajemnych pozytywnych relacjach przełożony – podwładny. Dowódca jest swego rodzaju ojcem, w odpowiednich momentach powinien nagradzać ale też karać, musi utrzymać dyscyplinę, rozwiązywać zarówno problemy indywidualne żołnierzy, jak i grupowe. Swoim zachowaniem musi trzymać grupę w określonym porządku, stać na straży zachowania, sprawności fizycznej lub psychicznej, być rozjemcą i sprawiedliwym sędzią w rozstrzyganiu konfliktów. Przywództwo = dowodzenie? Etymologii pojęcia „dowodzenie – dowodzić” można doszukiwać się już w czasach prehistorycznych, aczkolwiek nie oznaczało ono tego, co obecnie rozumiemy pod tym terminem. Pierwotnie odnosiło się ono tylko do doprowadzenia wojsk podległych przez dowódcę w miejsce ześrodkowania przed walką, natomiast kierowanie tą walką już się w zakresie tego terminu nie zawierało. Głównodowodzący w ferworze walki miał znikomą szansę komunikacji z dowódcami pododdziałów. Obecnie dowodzenie zawiera w sobie całokształt procesów i złożonych działań, podejmowanych przez dowództwa w oparciu o kompetencje formalne dowódcy – kierownika (Por. J. Kręcikij, Miejsce dowodzenia w teorii zarządzania, [w:] J. Kręcikij, J. Wołejszo (red.), Podstawy dowodzenia, AON, Warszawa 2007, s. 14), a także sztaby i jednostki organizacyjne dostępnych i gotowych do użycia sił zbrojnych (w tym pododdziałów, oddziałów, związków taktycznych i operacyjnych) (Por., W. Krzeszowski, J. Wołejszo, Dowodzenie, [w:] J. Kręcikij, J. Wołejszo (red.), Podręcznik dowódcy batalionu, AON, Warszawa 2007, s. 11)” /Piotr Ozimek, Istota przywództwa i dowodzenia w organizacji zhierarchizowanej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3 (2012) 169-180, s. 160/.

+ Hierarchiczna społeczność Kościół „Wyposażona zaś w organa hierarchiczne społeczność i zarazem mistyczne Cia­ło Chrystusa, widzialne zrzeszenie i wspólnota duchowa, Kościół ziemski i Kościół bogaty w dary niebiańskie – nie mogą być pojmowane jako dwie rzeczy odrębne, przeciwnie, tworzą one jedną rzeczywistość złożoną, która zrasta się z pierwiastka boskiego i ludzkiego. Dlatego też na zasadzie analogii upodabnia się ona do tajemnicy Słowa Wcielonego. Jak bowiem przybrana natura ludzka służy Słowu Bożemu za żywe narzędzie zbawienia, nierozerwal­nie z nim zjednoczone, nie inaczej też społeczny organizm Kościoła służy oży­wiającemu go Duchowi Chrystusowemu ku wzrastaniu Ciała (KK 8). „Jan Paweł II dodał tu mocniejszy akcent pneumatologiczny, który dopeł­nia ideę Kościoła, wiąże Go ściślej z Osobami Trójcy Świętej i kontynu­uje dzieło Jezusa poprzez całą historię tego świata. Kościół uzyskuje nie­jako strukturę personalną w Duchu Świętym (Dominum et Vivificantem, nry 11-26). Chrystus i Kościół tworzą „całego Chrystusa” (Christus totus; zob. św. Augustyn, P. Teilhard de Chardin). Głowa i członki są jakby jedną i tą samą „osobą mistyczną” (św. Tomasz z Akwinu, STh III q. 48 a. 2 ad 1). Jest to więc niejako osoba społeczna: „Cały Chrystus, Głowa i Ciało, je­den utworzony z wielu” (św. Augustyn, Enarratio in Psalmos, 74, 4; por. KKK 787-796, 805-808)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 32/.

+ Hierarchiczna struktura gestu jakiegoś składająca się z innych gestów nie może być wyróżniona „Zakończenie tekstu ustnego również wzbogacone jest o formuły grzecznościowe. Nadawca dziękuje za uwagę oraz prosi o uczestnictwo w następnym spotkaniu, np. Dziękuję Państwu za uwagę; Liczę na Państwa obecność w następnym naszym spotkaniu. Obok komunikacji werbalnej nadawcy tekstu ustnego w dyskursie edukacyjnym posługują się także komunikacją niewerbalną, przede wszystkim gestami. Gesty spełniają istotną rolę w tworzeniu spójnego i czytelnego komunikatu oraz, a może przede wszystkim, przekazują znaczenia. Skracają i ułatwiają przekaz, dzięki nim komunikacja staje się bardziej płynna i oszczędna. Przekazują znaczenia i ekspresję i czynią to równie dobrze jak słowa. Gesty nie są kombinatoryczne. Dwa gesty wykonane razem nie łączą się tak, by utworzyć jakiś większy, bardziej złożony gest. Nie da się wyróżnić struktury hierarchicznej gestów składającej się z innych gestów. Ta cecha „niekombinatoryczności” kontrastuje z hierarchiczną strukturą języka. W przypadku zdań, jednostki niższego rzędu łączą się, aby tworzyć jednostki wyższego rzędu. W przypadku gestów – każdy symbol całkowicie wyraża swoje znaczenie. Najczęściej na jedno zdanie przypada jeden gest, lecz czasem może pojawić się ich więcej. W literaturze można zaobserwować wiele różnych klasyfikacji sygnałów niewerbalnych, w których stosuje się odmienne kryteria i którym przyświecają odmienne cele. Istnieje klasyfikacja funkcjonalna, czyli podział ze względu na zadania komunikacyjne, jakie sygnały te mają wykonywać, oraz klasyfikacja instrumentalna, ze względu na sposób, w jaki stawiane im zadania wykonują” /Aneta Majkowska, Tekst ustny w dyskursie edukacyjnym, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 255-268, s. 260/.

+ Hierarchiczna struktura jednostek wojskowych ustępuje miejsca bardziej elastycznej strukturze sieciowej „z najdobitniejszym przykładem świadczącym o osadzeniu RMA w modelu kapitałochłonnym, a nie „ludzkochłonnym”, mieliśmy do czynienia podczas amerykańskiej agresji na Irak w 2003 roku. Operacja Iraqi Freedom miała być ostatecznym dowodem słuszności realizowanej w duchu RMA transformacji, wobec czego postanowiono przeprowadzić ją możliwie małymi siłami (do akcji przystąpiły siły liczące zaledwie 140 tys. żołnierzy; Scheuer, Michael (2008), Marching Toward Hell: America and Islam after Iraq, Nowy Jork: Free Press: 137), co miało udowodnić słuszność twierdzeń mówiących, że liczebność niewiele znaczy w konfrontacji z technologiczną supremacją. Element dyscypliny nie jest w ramach RMA szczególnie podkreślany, w każdym razie nie bardziej niż na wcześniejszych etapach rozwoju zachodniego sposobu prowadzenia wojen. W pewnym stopniu mamy nawet do czynienia z odwrotną tendencją – jej przejawem nie jest jednak spadek dyscypliny w zachodnich armiach, lecz spadek znaczenia tego czynnika. Po pierwsze, dyscyplina stanowiła narzędzie pozwalające uczynić z żołnierzy zbiorowość będącą w stanie wytrwać w obliczu nieprzyjaciela. W czasach wojen prowadzonych na dystans i wobec marginalizacji roli piechoty (to kolejny element różnicujący RMA od zachodniej tradycji wojskowej) taka sytuacja staje się jednak raczej wyjątkiem niż regułą. Po drugie, postępują zmiany struktury organizacyjnej jednostek wojskowych – sztywna struktura hierarchiczna ustępuje miejsca bardziej elastycznej strukturze sieciowej, gdzie jednostki mają duży zakres autonomii (Kamieński, Łukasz (2009), Technologia i wojna przyszłości. Wokół nuklearnej i informacyjnej rewolucji w sprawach wojskowych, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego: 221). RMA w pewnym stopniu jest wyrazem typowej dla Zachodu agresywnej tradycji militarnej. Wyraża się ona w dążeniu do osiągnięcia szybkiego i decydującego rozstrzygnięcia. Dążenie to było tak silne, że po agresji na Irak prezydent Bush już 1 maja 2003 roku, czyli po nieco ponad miesiącu od rozpoczęcia działań bojowych, oficjalnie ogłosił ich zakończenie (Bush, George W. (2003), A crucial advance in the campaign against terror [online], “The Guardian”, 2014]). Uczynił to, mimo że walki jeszcze trwały, a dalsze wydarzenia pokazały, że twierdzenie o końcu działań nabrało charakteru wręcz karykaturalnego” /Rafał Kopeć [dr; adiunkt w Instytucie Bezpieczeństwa i Edukacji Obywatelskiej Uniwersytetu Pedagogicznego im. KEN w Krakowie], Rewolucja w sprawach wojskowych w kontekście zachodniego sposobu prowadzenia wojen, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 64-80, s. 72/.

+ Hierarchiczna struktura przyrody pozwala zrozumieć za­chowanie jakichś materialnych kompleksów, mimo że nie znamy najgłębszej mikrostruktury materii w najmniejszych skalach odleg­łości „Załóżmy, że rzeczywiście zachodzą istotne koincydencje między wartościami stałych przyrody, których istnienie jest konieczne dla naszej egzys­tencji. Pójdźmy dalej i załóżmy dla celów wywodu, że takie koincydencje są konieczne do ewolucji dowolnej postaci samoświadomego kompleksu, który nazywamy „bytem świadomym”. Można wówczas zapytać, jakie znaczenie będzie miała Teoria Wszystkiego, której uda się wyjaśnić wartości wszystkich stałych przyrody. Jeśli taka teoria jest jedyna, jeśli dopuszcza tylko jeden zbiór wartości stałych, to możemy tylko powiedzieć, że mieliśmy szczęście. Jakie­kolwiek głębsze metafizyczne konkluzje będą z konieczności spekulatywne, choć, oczywiście, nie można ich zabronić. Jeśli jednak Teoria Wszystkiego pokaże, że stałe przyrody (albo przynajmniej niektóre z nich) mają w sobie jakiś element przypadkowości, który zależy od jakiegoś szczególnego lokalnego przebiegu zdarzeń, albo gdy pokaże, że to, co uważamy za stałe, może się w zasadzie (ale również i w praktyce) zmieniać w przestrzeni w przypadkowy sposób, to wówczas w nieskończonym Wszechświecie będą z konie­czności powstawały obszary o różnej wielkości, w których stałe przyjmują wartości umożliwiające zajście ewolucji form złożonych. Zajmowalibyśmy wtedy jedną z takich „oaz życia” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 131/. „Rozważania takie uświadamiają nam, dlaczego naukowcy tak bardzo pragną wyjaśnienia wartości stałych przyrody. Pozwalałoby to na wytłumaczenie, dlaczego cokolwiek, co istnieje, może istnieć. Widzimy, dlaczego pojęcie stałych przyrody okazuje się tak owoc­ne. Mimo że nie potrafimy zrozumieć, dlaczego stała struktury subtelnej równa jest 1/137 a nie, powiedzmy 1/145, to nadal możemy z niej korzystać. Możemy również zrozumieć, jak wartość tej stałej determinuje inne rzeczy. Tak przejawia się pewna ogólna własność świata, dzięki której jesteśmy w stanie go pojąć. Przyroda ma strukturę hierarchiczną, dzięki czemu możemy zrozumieć za­chowanie jakichś materialnych kompleksów, mimo że nie znamy najgłębszej mikrostruktury materii w najmniejszych skalach odleg­łości. Nasze badania utknęłyby w martwym punkcie, gdyby głębo­ka logika, która determinuje wartość stałej struktury subtelnej, była również konieczna do zrozumienia wszystkich procesów fizycznych, w których ta stała występuje. Na szczęście, aby coś wiedzieć, nie musimy wiedzieć wszystkiego” /Tamże, s. 132/.

+ Hierarchiczna struktura świata duchowego. Abraham ibn Daud interpretował arystotelizm na sposób neoplatoński, tak jak Awicenna. Dlatego wyrażał przekonanie, że rozum ludzki jest w stanie odpowiedzieć tylko na pytanie: Kim Bóg nie jest. „Tak jak italscy, neoplatonizujący arystotelicy, również Abraham przyjmował hierarchiczną strukturę świata wyższego – duchowego. W odróżnieniu od nich jednak, odrzucał determinizm wykluczający wolność człowieka. Jego zdaniem człowiek jest istotą obdarzoną przez Boga wolnością woli i nie podlega konieczności” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 59/. Opatrzność nie przekreśla wolności woli ludzkiej. Arystoteles nie przyjmował istnienia Opatrzności. Filozofowie islamscy przyjmowali Opatrzność, przekreślając wolność człowieka. Ibn Daud przyjmował Opatrzność i wolność człowieka. Abraham ibn Daud był zdania, wbrew charakterystycznemu dla judaizmu kolektywizmowi, że szczęście zarezerwowane jest tylko dla nielicznych i że nierówność między indywidualnymi ludźmi jest czymś całkowicie naturalnym, a nawet sprawiedliwym. Głównym reprezentantem średniowiecznego żydowskiego arystotelizmu był Mojżesz Majmonides (1135-1204), który znacząco wpłynął na rozwój scholastyki europejskiej, a szczególnie na poglądy Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 60/. Dążył on do wyraźnego rozgraniczenia tego, co można dowieść rozumem, od tego, co trzeba przyjąć na wiarę za prawdę objawiona przez Boga. „Podejmując się przepracowania niezwykle pogmatwanych i zawiłych treści Talmudu, wyrzucił z niego astrologię, demonologię i wszelkie zabobony, a w zamian za to wprowadził doń najnowsze osiągnięcia współczesnych mu nauk przyrodniczych i filozofię arystotelesowską […] Miszne Tora Majmonidesa stała się bardzo jasnym, zwartym treściowo i logicznym religijno-filozoficznym podręcznikiem”. W Przewodniku niezdecydowanych podjął centralny dla filozofii średniowiecznej problem relacji wiary do rozumu. „Problem ten usiłowali rozwiązać myśliciele związani z nurtem Kalam. Majmonides znał dobrze ich poglądy, ale zdecydowanie je odrzucił” /Tamże, s. 61.

+ Hierarchiczna teoria kreacjonizmu jest ułudą, Dawkins Richard. „Złożoność, która narasta, powoli od mniejszego do większego, od prostego do bardzo skomplikowanego w ciągu milionów lat. Tylko tak można wyjaśnić i uświadomić sobie, jak to się stało, że od aminokwasu, białka w wodzie, poprzez wszystkie gatunki, doszliśmy do istoty rozumnej – oczywiście na drodze ewolucji. Autor nie zaznacza faktu, iż ta teoria odwraca jednak, wspomniany już przeze mnie, arystotelesowski logiczny pewnik, wyrażony zarówno w logice Arystotelesa, jak i w metafizyce, a potwierdzony przez codzienne zdroworozsądkowe doświadczenie, że przyczyna musi być większa niż skutek lub przynajmniej jemu równa, a skutek jest taki sam bądź mniejszy (w sensie ontologicznym, a nie wymiarowym, fizycznym) niż przyczyna. Dawkins przekonuje, iż nauki przyrodnicze dawno już zerwały z tego typu przesądami, iż koniecznie trzeba jakiejś dużej skomplikowanej i mądrej rzeczy, by stworzyć coś mniejszego. Sam stosuje jednak inną (ukrytą w jego rozumowaniu) filozoficzną, a nie biologiczną tezę, będącą fundamentem materializmu, a przy tym i neodarwinizmu – wszystko, co złożone, pochodzi od tego, co proste. Jest to jednak teoretyczne założenie, a nie logiczna konieczność! (Por. P.J. Johnson, Gawędziarz i naukowiec, tłum. J.J. Franczak, „First Thing. Edycja polska" nr 2 (2007), s. 65). Jednakże hierarchiczna teoria kreacjonizmu jest ułudą. Darwinowska teoria ewolucji obala w biologii ostatecznie iluzję projektu, a zarazem, i tu jest Dawkins na razie ostrożny, „nakazuje wielką podejrzliwość wobec analogicznych pomysłów w innych obszarach" (R. Dawkins, Bóg urojony, tłum. P.J. Szwajcer, Warszawa 2007, s. 169). Dlatego, mimo iż pewne biologiczne i zoologiczne twory (o samej świadomości nie mówiąc) zadziwiają swą nieprawdopodobną złożonością, tak wielką, że ślepy traf czy przypadek, jako źródło zaistnienia, jest tak mało prawdopodobny, że wręcz niemożliwy (np. szkielet Euplectelii), należy wykluczyć projekt jakieś świadomości? Przypadku być nie może – co jest więc przyczyną złożoności? – projekt i dobór naturalny, oznajmia Dawkins” /Ks. Jacek Grzybowski, Demaskująca nieistnienie Boga niemoc neodarwinizmu. Czytając „Boga urojonego” Richarda Dawkinsa, (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. RJ. Szwajcer, Warszawa 2007), [1973; doktor filozofii, adiunkt Katedry Filozofii Kultury na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 44/45(2008), 282-311, s. 299/.

+ Hierarchiczna zależność szkół wszystkich, plan Kołłątaja „Z nazwiskiem Kołłątaja wiązane jest w związku z tym powstanie gabinetów fizycznego i chemicznego, laboratorium anatomicznego i obserwatorium astronomicznego oraz klinik uniwersyteckich w Uniwersytecie Krakowskim. Zmiany przeprowadzone przez Hugona Kołłątaja umożliwiły rozwój tej uczelni, w zakresie edukacji i badań naukowych, odpowiedni do ducha i wyzwań epoki. Wszystkie reformy Kołłątaja zostały zatwierdzone przez Komisję Edukacji Narodowej, która zreformowanej Akademii powierzyła zorganizowanie seminarium nauczycielskiego dla nauczycieli pracujących w szkołach wojewódzkich, a usatysfakcjonowana reformą krakowską, postanowiła na tych samych zasadach zreorganizować Akademię Wileńską. Zgodnie z planem Kołłątaja powinno nastąpić wzajemne powiązanie i hierarchiczna zależność w relacjach między wszystkimi szkołami, z tym, że na szczycie struktury organizacyjnej szkolnictwa miały stać uniwersytety, nazywane „szkołami głównymi”. Szczegółami wcielania w życie tej wizji miało zająć się Towarzystwo do Ksiąg Elementarnych, które już wcześniej opracowało projekt przepisów i zasad organizacji szkolnej. Towarzystwo to zajmowało się przede wszystkim opracowywaniem i wydawaniem podręczników dla szkół Komisji Edukacji Narodowej. Dzięki wytężonej pracy specjalistów z różnych dyscyplin naukowych przygotowano 27 podręczników posiadających niewątpliwą wartość dydaktyczną” /Andrzej Pociąsk [dr, kapłan diecezji rzeszowskiej, absolwent Wydziału Filozofii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, wykładowca historii filozofii i antropologii filozoficznej w Wyższym Seminarium Duchownym w Rzeszowie], Hugo Kołłątaj: kapłan, mąż stanu i polityk, Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej R. 18-20 (2011-2013) 317-337, s. 324/.

+ Hierarchiczne dary uzupełnione darami charyzmatycznymi. „Communio eklezjalne uposażone w rozmaite e Znaczenie życia konsekrowanego we współczesnym świecie / W naszym świecie, gdzie ślady Boga wydają się często zatarte, pilnie potrzebne jest zdecydowane świadectwo prorockie osób konsekrowanych. Jego przedmiotem powinno być przede wszystkim pierwszeństwo Boga i dóbr przyszłych, czego przejawem jest naśladowanie Chrystusa czystego, ubogiego i posłusznego, całkowicie oddanego chwale Ojca oraz miłości do braci i sióstr. Już samo życie braterskie jest czynnym proroctwem w społeczeństwie, które odczuwa głęboką – choć czasem nieuświadomioną – tęsknotę za braterstwem bez granic. Wierność własnemu charyzmatowi nakazuje osobom konsekrowanym, by dawały wszędzie świadectwo jednoznaczne i jawne – na wzór proroków, którzy nie boją się narazić nawet własnego życia. Proroctwo czerpie szczególną moc przekonywania ze zgodności między przepowiadaniem a życiem. Osoby konsekrowane pozostaną wierne swojej misji w Kościele i w świecie, jeśli będą zdolne nieustannie oceniać swoje postępowanie w świetle słowa Bożego (Por. Propositiones 15, A i 39, C). W ten sposób będą mogły wzbogacać innych wiernych otrzymanymi dobrami charyzmatycznymi, otwierając się zarazem na prorockie wyzwania pochodzące z innych kręgów Kościoła. W tej wymianie darów, zabezpieczonej przez pełną zgodność z Magisterium i z przepisami Kościoła, objawi się działanie Ducha Świętego, który „jednocząc (Kościół) we wspólnocie (in communione) i w posłudze, uposaża go w rozmaite dary hierarchiczne oraz charyzmatyczne” (Sobór Wt. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 4; por. Dekret o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 2)” /(Vita consecrata 85). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Hierarchiczne funkcjonowanie podmiotów społecznych zanika, na rzecz powiązań sieciowych „Zacieranie się granic generują zarówno zjawiska społeczno-polityczne i gospodarcze o zasięgu lokalnym, państwowym, jak i międzynarodowym. Wśród zjawisk tych zwracają uwagę zwłaszcza następujące: 7. Nowe pojmowanie demokracji. Odchodzenie od form reprezentacyjnych na rzecz bezpośredniości oraz powiązań poziomych. Rzeczywistość tę ułatwia informatyczność, a w tym możliwość nawiązywania kontaktów na odległość. Pośrednictwo instytucjonalne zastępują urządzenia informatyczne. Tworzy się tzw. e-demokracja. Partycypują w niej głównie młodzi, co wiąże się z możliwością wykorzystywania wciąż nowych urządzeń informatycznych. Następuje w tej sytuacji wykluczanie się ludzi nieposługujących się urządzeniami informatycznymi z aktywnego uczestnictwa w życiu kulturowym. A nawet ujawniają się zjawiska patologii społecznej, wynikające z ich niezdolności do kontroli wielu zjawisk i procesów życia kulturowego. Następuje nierzadko uzależnianie ludzi w podeszłym wieku od pomocy informatycznej dzieci. 8. Odchodzi się od funkcjonowania hierarchicznego różnych podmiotów, zwłaszcza instytucjonalnych życia kulturowego na rzecz powiązań sieciowych, przy wykorzystaniu informatyzacji oraz nowoczesnej informacyjności. 9. Odchodzi się od modelu dokonywania wyborów w relacjach „albo-albo” na rzecz możliwości wielokrotnego wyboru, co wiąże się z szerokim asortymentem podaży, alternatywnością wyborów. Rzeczywistość ta ujawnia się zwłaszcza w przestrzeni konsumenckiej. Na przykład konsument, kupując pieczywo czy mleko, ma do wyboru w podaży dziesiątki ich różnych rodzajów, w tym pochodzących od różnych producentów. 10. W rozwoju terytorialnym obserwuje się odchodzenie od wektorów północ na rzecz południa, ze wschodu na zachód. Rzeczywistość tę generują różne czynniki, aczkolwiek przemożny wpływ mają przemiany cywilizacyjne, a w tym skutki postępu naukowo-technicznego ułatwiające życie socjalno-bytowe ludzi. W obrazie przemian przestrzennych obserwuje się obumieranie osadnictwa wiejskiego, które zastępuje wielkie aglomeracje, metropolie. Zmienia się też ład architektoniczny. W przestrzeniach miejskich wznoszone są megawieże, w których koncentruje się nowoczesne życie kulturowe. Przekraczają one 550 metrów wysokości, na przykład CN Tower w Toronto w Kanadzie. Uwagę przyciągają budynki wieżowce w USA, Chinach, Malezji, ostatnio w przestrzeni poradzieckiej m.in. w Azerbejdżanie, w Baku. Zwraca w tym względzie uwagę także budowa świątyń, na przykład w Casablance wzniesiono meczet, jego minaret ma 200 metrów, jest uważany za najwyższy w świecie” /Andrzej Chodubski [Uniwersytet Gdański], Jednostka a przemiany cywilizacyjne w perspektywie XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 17-28, s. 25/.

+ Hierarchiczne Magisterium apeluje do teologów, aby starali się coraz lepiej naświetlać podstawy biblijne regulacji poczęć, jej motywacje etyczne i racje personalistyczne. „Kościół jest z pewnością świadomy także wielorakich i złożonych problemów, które dzisiaj w wielu krajach wywierają wpływ na małżonków, gdy chodzi o ich zadania związane z odpowiedzialnym przekazywaniem życia. Zna także poważny problem wzrostu demograficznego, tak jak się on zarysowuje w różnych częściach świata, łącznie z implikacjami moralnymi, jakie w sobie zawiera. Kościół uważa jednak, że pogłębione rozważenie wszystkich aspektów tych problemów da nowe i silniejsze potwierdzenie ważności autentycznej doktryny odnośnie do regulacji urodzin, na nowo przedstawionej na Soborze Watykańskim II i w Encyklice Humanae vitae. Dlatego też, wraz z Ojcami Synodu, uważam za mój obowiązek zwrócić się z usilnym wezwaniem do teologów, aby jednocząc swoje wysiłki we współpracy z hierarchicznym Magisterium, starali się coraz lepiej naświetlać podstawy biblijne tej nauki, jej motywacje etyczne i racje personalistyczne. Dzięki temu, będzie możliwe w kontekście organicznego wykładu przedstawić naukę Kościoła, dotyczącą tego ważnego tematu, w sposób naprawdę dostępny wszystkim ludziom dobrej woli, ułatwiając coraz jaśniejsze i głębsze jej zrozumienie. W ten sposób zamysł Boży będzie mógł być coraz pełniej urzeczywistniany dla zbawienia człowieka i dla chwały Stwórcy. Z tego względu zgodny wysiłek teologów, czerpiący natchnienie z opartej na pełnej przekonania wierności Magisterium, które jest jedynym autentycznym przewodnikiem Ludu Bożego, jest szczególnie pilny również z racji wewnętrznego powiązania pomiędzy doktryną katolicką na ten temat a wizją człowieka jaką Kościół ukazuje: wątpliwości lub błędy dotyczące dziedziny małżeństwa lub rodziny powodują poważne zaciemnienie całej prawdy o człowieku w sytuacji kulturowej i tak już często niejasnej i pełnej sprzeczności. Wkład w wyjaśnianie i pogłębianie nauki, będący powołaniem i właściwym zadaniem teologów, ma ogromną wartość i stanowi szczególnie cenną posługę wobec rodziny i ludzkości” (Familiaris Consortio, nr 31).

+ Hierarchiczne rozumienie Kościoła papieskie dotychczasowe podtrzymuje się; „Dopiero na Soborze Watykańskim II (przygotowanym na podstawie szeregu teologicznych nowych założeń) trynitarnie uzasadniona eklezjologia Communio zyskała nowe zrozumienie (Z trynitarnej perpektywy eklezjologii na Vaticanum II patrz J. Freitag, Geist-Vergessen – Geist-Erinnern. VI. Losskys Pneumatologie als Herausforderung westlicher Theologie, Würzburg 1995 (przypis I, 27) 180-190). Owszem, Nadzwyczajny Synod Biskupów z 1985 r. mówiąc o II Vaticanum i jego oddziaływaniu na Kościół określa tę wizję nawet jako „centralną i podstawową Ideą dokumentów Soboru” (W. Kasper (wyd.), Die außerordentliche Bischofsynode 1985. Zukunft der Kirche aus der Kraft des Konzils, Freiburg i. Br. 1986, tenże, Theologie und Kirche, Mainz 1987, 272-289. – Czy to okazuje się tak trafne, zostawmy. Zależy z pewnością od rozumienia niejasnego pojęcia Communio. O. H. Pesch, Das Zweite Vatikanische Konzil, Würzburg 1993, 186-192 zaprzecza, aby Communio w odniesieniu do Kościoła stało się soborową myślą przewodnią)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 343/. „Jednak eklezjologia Vaticanum II zdaje się nadal nierozstrzygnięta przy parataktycznej podwójności różnorakich założeń (Por. A. Acerbi, Due ecclesiologie, Bologna 1975; H.J. Pottmeyer (wyd.), Die Rezeption des Zweiten Vatikanischen Konzils, Düsseldorf 1986). Z jednej strony podtrzymuje się dotychczasowe papiesko-hierarchiczne rozumienie Kościoła, z drugiej strony podkreśla się znaczenie Kościołów lokalnych i tym samym komunialne pojęcie jedności Kościoła, jak i akcentuje się – przeciw dotychczasowemu jednostronnie hierarchicznemu widzeniu – Communio wierzących. Jednak w tym kontekście trzeba powiedzieć za Pottmeyerem: „Sobór nie dążył do konsekwentnego trynitarnego uzasadnienia eklezjologii, które rozpracowałoby dostatecznie pneumatologiczny deficyt przedsoborowej eklezjologii” (H. J. Pottmeyer, Der Heilige Geist und die Kirche: Von einer christomonistischen zu einer trinitarischen Ekklesiologie, w: Tutzinger-Studien 2 (1981) 51) /Tamże, s. 344/.

+ Hierarchiczne systemy przyrody odróżnione od scentralizowanych i niescentralizowanych. „Za Poczobutem warto przytoczyć kategoryzację systemów wprowadzoną przez Bungego (M.A. Bunge, Emergence and Convergence: Qualitative Novelty and the Unity of Knowledge, Toronto 2003, s. 37, za: R. Poczobut, Między redukcją a emergencją. Spór o miejsce umysłu w świecie fizycznym, Wrocław 2009, s. 347). Jest to systematyzacja przeprowadzona ze względu na różnorodne kryteria podziału. Systemy mogą być zatem scentralizowane, niescentralizowane lub hierarchiczne, w zależności od ro­dzaju ich struktury. Pierwszy typ obejmuje te systemy, w których zachowanie jego elementów zależy od jednego centralnego elementu koordynującego. Drugi typ obejmuje te przypadki, w których brak owego elementu sterującego. Natomiast typ trzeci obejmuje systemy, na które składają się ich podsystemy na różnych poziomach. Systemy mogą być również homo – lub he­terogeniczne w zależności od rodzaju, czyli jednorodności lub różnorodności ich składników. Ze względu na rodzaj relacji ze środowiskiem, mówi się o systemach otwartych (względnie izolowanych) lub zamkniętych. Podział ten opisuje stopień wpływu, jaki otoczenie systemu wywiera na jego elementy i funkcje, przy czym w świecie fizycznym w praktyce nie występują systemy zamknięte, czyli niemające żadnych interakcji ze środowiskiem. Bunge wyróżnia tak­że systemy naturalne i sztuczne, choć takie rozróżnienie wiąże się z klasycznymi problemami badawczymi antropologii i etnografii, jakim jest kwestia oddzielenia kultury od natury. Osta­tecznie można wziąć pod uwagę kryterium zachowania systemu i wyróżnić systemy statyczne i dynamiczne. Do pierwszego typu należą abstrakcyjne, teoretyczne, matematyczne, pojęciowe, do drugiego typu należą wszystkie systemy biologiczne, fizyczne czy społeczne” /Katarzyna Zahorodna, Problem reprezentacji umysłowych w rozszerzonych systemach poznawczych, wyd. 1, Wydawnictwo Fundacji „Projekt Nauka”, Wrocław 2015, s. 127/.

+ Hierarchiczne uporządkowanie jednostek politycznych zgodnie ze swoim miejscem i rolą, jakie mają w podziale pracy i produkcji dokonującej się w ramach gospodarki-świata. „Zdecydowana większość zarówno rosyjskich ekspertów, jak i polityków, postrzega często Rosję jako ofiarę globalizacji – procesu kierowanego przez zachodnich polityków i elity gospodarcze, którzy dążą do peryferyzacji i eksploatacji Federacji Rosyjskiej. Globalizację postrzega się jako proces, którego beneficjentami są przede wszystkim bogate społeczeństwa Zachodu, prowadzący do całkowitej supremacji politycznej i kulturowej Zachodu, traktowania Rosji jako „młodszego partnera”, którego należy „dyscyplinować” i marginalizować jego znaczenie, zaś sam narzucony przez Zachód dyskurs publiczny dotyczący globalizacji i sposób jej postrzegania jako ideologiczną racjonalizację rosnących w świecie nierówności społecznych i nieuprawnioną dominację krajów Zachodu (M. A. Molchanov, Russia and globalization, „Perspectives on Global Development and Technology” 2005, vol. 4, nr 3-4, s. 417-420). Zgodnie z rozpowszechnioną jeszcze w latach siedemdziesiątych teorią gospodarki-świata amerykańskiego socjologa Immanuela Wallersteina, kształtujący się od XVI w. nowoczesny system światowy stanowi kapitalistyczna gospodarka światowa, a logika funkcjonowania kapitalistycznej gospodarki-świata kształtuje także strukturę przestrzenną świata. Jednostki polityczne są uporządkowane hierarchicznie zgodnie ze swoim miejscem i rolą, jakie mają w podziale pracy i produkcji dokonującej się w ramach gospodarki-świata. Strukturę porządku międzynarodowego tworzą: rdzeń (core), peryferie i półperyferie. Rdzeń stanowią państwa bogate, które eksploatują; peryferie natomiast to państwa biedne, które są eksploatowane. Ważną rolę we współczesnym systemie gospodarczym posiadają półperyferie, które mogą zarówno eksploatować, jak i być eksploatowane. Ich zadaniem jest przede wszystkim stabilizowanie całego systemu światowego” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 186/. Półperyferie, znajdując się pomiędzy centrum a peryferiami, mają możliwość awansu lub degradacji. Państwa te wykorzystują swą energię intensywnie dążąc do tego, aby przynajmniej utrzymać się na swoim pośrednim miejscu, jednocześnie mając nadzieję, że uda im się wspiąć na górę. Wybór, przed jakim stoją, jest prosty: albo odniosą sukces w przemieszczaniu się w górę hierarchii (lub przynajmniej nie zmienią pozycji), albo zostaną zepchnięte w dół (I. Wallerstein, Analiza systemów-światów, Warszawa 2007, s. 85)” /Tamże, s. 187/.

+ Hierarchiczne wartości zwalczał Cohn-Bendit Daniel „Wcielenie ideałów UE / Daniel Cohn-Bendit przyszedł na świat w 1945 roku we Francji w rodzinie żydowskich emigrantów, którzy uciekli z Niemiec przed narodowymi socjalistami. Badacze zajmujący się jego biografią zwracają uwagę, że Cohn-Bendita można uznać za wcielenie politycznych ideałów Unii Europejskiej. Mieszkał we Francji, ale wybrał paszport niemiecki, ponieważ dzięki temu nie musiał iść do francuskiego wojska. W Niemczech, dokąd jego rodzice wrócili w 1958 roku, uczęszczał natomiast do szkoły. Ale młody Cohn-Bendit wyjechał do Francji, by studiować język, który uważał za ojczysty. Odegrał znaczącą rolę w rozruchach w 1968 roku we Francji i w Niemczech. W latach 70. Zakładał niemiecką partię Zielonych. Od 1994 roku jest posłem do Parlamentu Europejskiego, najpierw jako przedstawiciel Zielonych z Niemiec, a później z Francji. W 1999 roku zapowiedział, że będzie się ubiegał o obywatelstwo francuskie. Sam o sobie mówi: przekonany ateista i równie przekonany liberał. We Francji i na całym świecie walczył z ksenofobią, rasizmem, antysemityzmem i ciemnotą. Na celownik brał wartości hierarchiczne i patriarchalne, takie jak papież, zwierzchnik czy ojczyzna. Z powodu swych postępowych skłonności zyskał przydomek Czerwony Dany (Dany le Rouge). Inni zaś mówili o nim: niemiecki anarchista, pedofil, pedał, czerwony faszysta, terrorysta, agent zagranicy, prowokator. Godną uwagi opinię przedstawił o Czerwonym Danym oraz o innych bohaterach '68 Russell Davies, recenzując na łamach dziennika „Daily Telegraph” książkę Marka Kurlansky'ego 1968: The Year That Rocked The World” /Wojciech Klewiec, Daniel Cohn-Bendit wychowuje dzieci, [1966; pisarz, myśliciel, badacz idei, mieszka w Europie], „Fronda” 38(2006), 238-244, s. 239/. „Zdaniem autora omówienia «Jerry Rubin, Abbie Hoffman, Mark Rudd i Allen Ginsberg w Ameryce, Daniel Cohn-Bendit w Europie Zachodniej, Adam Michnik na Wschodzie: wszyscy byli radykalnymi Żydami tak zatroskanymi o przyszłość, jak o przeszłość»„ /Tamże, s. 240/.

+ Hierarchicznie zorganizowany system znaków Kultura. „Inną perspektywę widzenia kultury obrała semiotyka. Jest ona systemowym ujęciem badawczym, polegającym na widzeniu rzeczywistości jako struktury samoporządkującej się. Józef Maria Bocheński zaliczyłby poglądy semiotyków na sposób istnienia kultury do fenomenalistycznych. Kultura w ujęciu semio­tyków jest zjawiskiem suwerennym, rządzącym się określonymi regułami, które obowiązują bez względu na czas i miejsce. Sama jako zjawisko jest ponadcza­sowa i ponadprzestrzenna. W kulturze nie ma nic przypadkowego, ponieważ, tak jak tekst, jest strukturą zorganizowaną. A więc dla semiotyka kultura stanowi kod. Jeśli jest to kod funkcjonujący w przeszłości, to do porządku horyzontalnego semiotycy dołączają porządek wertykalny. Edward Balcerzan jest zdania, że: „...semiotykę na tle innych teorii poznania kultury (...) wyróżnia dziś wysiłek uprawiania wiedzy o kulturze w ustawicznej konfrontacji ze świadectwami samowiedzy kultury. (...) Interesuje ją znaczenie tekstu jako rezultat przekodowania informacji na przecięciu co najmniej dwóch systemów znakowych”. (Np. tekstu i nie-tekstu, powierzchni i głębi)” (E. Balcerzan, Kręgi wtajemniczenia, Kraków 1982, s. 134. Por. także: J. Łotman, B. Uspien­ski, O semiotycznym mechanizmie kultury, [w:] Semiotyka kultury. Opr. E. Janus i M.R. Mayenowa. Przekł. J. Faryno, Warszawa 1977, s. 147-148)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 22/. „Semiotyka nawiązuje do teorii komunikacji. Według niej, kultura istnieje w postaci systemu znaków tworzących tekst, który jest komunikatem. Jest on przechowywany w kulturowych kodach pamięci zbiorowej. Kultura jako system znaków jest hierarchicznie zorganizowana, a znak stanowi tu podstawowe kryterium porządkujące. Kultura buduje systemy reguł znaczeniowych, które służą do przekształcania doświadczeń bezpośrednich w tekst. Rozbieżności w poglądach na istotę badań historycznych zależą od procedur myślenia. Dla dalszych rozważań metodologicznych niezwykle istotne jest zatem przedstawienie współczesnego stanowiska logiki filozoficzno-formalnej w kwestii możliwości zastosowania najbardziej odpowiedniego trybu postępo­wania myślowego w naukach historycznych. J.M. Bocheński pisze: „Z metodologicznego punktu widzenia, nauki historyczne dadzą się najprecyzyjniej scha­rakteryzować jako nie-indukcyjne nauki redukcyjne” (J.M. Bocheński, Współczesne metody myślenia, Poznań 1992, s. 131). Wyjaśnianie przybiera w nich kierunek od znanego następnika do wy­jaśnienia nieznanego poprzednika. Konieczne jest przy tym formułowanie hipotez wyjaśniających (s. 103). Bez pojęcia redukcji, twierdzi Bocheński, nie można byłoby nauk historycznych nigdzie zaklasyfikować: „...nie są one na pewno dedukcyjne, indukcyjne również nie, gdyż nie formułuje się w nich ogólnych hipotez i teorii” (s. 105-106)” /Tamże, s. 23/.

+ Hierarchiczność cechą społeczeństwa organicznego „Zbuntowane dziecko traktuje innych ludzi jak klocki, z których zamierza budować wymarzony dom. Evoliański program naprawy świata obraca się wokół mitu społeczeństwa i państwa organicznego. Evola za wzór stawia charakterystyczny dla ludów indoeuropejskich system kastowy, który wręcz uświęca socjalne różnice między ludźmi. Z tego punktu widzenia społeczeństwo posiada naturę hierarchicznej wspólnoty organicznej. Nowoczesna cywilizacja zachodnia, której korzenie tkwią w renesansowym humanizmie (ale też w judaizmie i w chrześcijaństwie) atomizuje, a w efekcie rozbija tradycyjne społeczeństwo. Zarówno staroświecki, mieszczański liberalizm, jak i ideologie lewicowe są tak samo destrukcyjne. Pozostaje tęsknota za feudalnym ładem średniowiecznym, w którym najbardziej uprzywilejowane pozycje mają duchowieństwo i arystokracja. Dlatego odrzuciwszy w równym stopniu „bolszewizm", co „amerykanizm" jako dwa odmienne, lecz w obydwu przypadkach dekadenckie symptomy świadomości zbiorowej, Evola popiera włoski faszyzm, w którym pokłada nadzieję na restaurację organicznego Imperium. Po II wojnie światowej nasz bohater krytykuje reżim Mussoliniego „z prawa", za populizm i schlebianie kaprysom tłumów. Poza tym faszyzm okazuje się ideologią modernistyczną, która instrumentalizuje wszelkie przejawy duchowości. Co ciekawe, Evola negatywnie ocenia wszelki nacjonalizm” /Michał Goldwaser, Mity zranionego dziecka, [Zbigniew Mikotejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998 r.]. „Fronda” 15/16(1999), 276-281, s. 279/. „Wynika to z antynomii pomiędzy państwem a społeczeństwem i narodem. Państwo bowiem ufundowane jest na męskiej „zasadzie Imperium", zaś społeczeństwo i naród to zbiorowości, w których dominuje „wymiar macierzyński i fizyczny określonej zbiorowości"” /Tamże, s. 280/.

+ Hierarchiczność elementów procesu intuicji. „Ze względu na trudności badawcze większość twierdzeń na temat intuicji ma charakter hipotetyczny. Jej proces najczęściej opisywany jest w sposób negatywny jako myślenie nieświadome (np. według teorii inkubacji G. Wallasa), niewerbalne (oparte na wyobrażeniach i wrażeniach zmysłowych, a nie na pojęciach), nielogiczne (dopuszczające wykorzystanie pomysłów uważanych za niemożliwe do realizacji lub niepoprawne), nieciągłe (polegające na przeskokach logicznych). W sposób pozytywny mechanizm intuicji określa E. Nęcka jako swobodne przetwarzanie obrazów umysłowych (rozumianych jako formy wewnętrznej reprezentacji świata o dużym stopniu zgodności informacyjnej ze swymi zewnętrznymi odpowiednikami), dokonujące się z uwzględnieniem realizowanego przez podmiot „planu” (termin zapożyczony od G. A. Millera, E. Gamlantera i K. H. Pribrama; „plan” nie musi być świadomy i jest tu rozumiany jako hierachiczny proces zachodzący w organizmie, zdolny do kontrolowania porządku operacji). Swobodne przetwarzanie jednych obrazów w inne dokonuje się m.in. dzięki procesom selekcji zawartych w nich informacji (pomijanie cech nieistotnych), a kierunek tych transformacji uzależniony jest głównie od emocji, motywów i doświadczeń podmiotu. Według A. Kolańczyk dla intuicji charakterystyczne jest swoiste powiązanie danych obrazowych i semantycznych” K. Kłysiak, Intuicja. I. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 402-403, kol. 402.

+ Hierarchiczność emanatyzmu ewolucji emergentnej Driescha H. „Do filozofii przyrody, na antypodach oświeceniowego mechanicyzmu rozwijającej niegdyś Herderowską ideę Kosmosu jako żywego organizmu, całości dynamicznej w procesie wiecznego stawania się i poruszanej boską energią (jak „życie” – kategoria przeciwstawna „rozumowi”), całości wpisującej się w Człowieka, który sam jest w nią wpisany – nawiązał twórca neowitalizmu, uczeń Haeckla a przyjaciel z lat studiów Wiernadskiego, Hans Driesch. Z romantycznej inspiracji wywiódł swoje pojęcie organizmu jako całości pozostającej w dynamicznej równowadze, powodowanej przez niematerialną, teleologiczną vis vitalis, którą za Arystotelesem ochrzcił entelechią. Entelechia arystotelesowska przybiera postać formy, której akt realizuje czystą potencjalność materii. Arystoteles niezbyt pilnie stosował się do wprowadzonego przez siebie rozróżnienia energii jako wyniku tego aktu – toteż oba pojęcia w filozofii średniowiecznej oddawano tym samym wyrazem „akt” – niemniej jednak ów końcowy wynik (telos = koniec i cel zarazem, jak angielskie end) narzucał samemu aktowi perspektywę teleologiczną, w której entelechia nabierała charakteru celowej przyczyny. Driesch, mając w tym względzie poprzednika w osobie Leibniza, który materializował pojęcie entelechii, odnosząc je do swoich monad, wprowadził tę kategorię do embriologii, uznając ją za właściwy tylko żywej przyrodzie czynnik intensywnego różnicowania przestrzennego, odpowiedzialny za selekcję potencjalnych dróg rozwoju części zarodka w obrębie całości przyszłego organizmu. Z biegiem lat teleologiczny witalizm Driescha coraz bliższy był wyobrażeń holizmu (w sensie teorii Smutsa) i ewolucji emergentnej, a we wspólnym im wszystkim hierarchicznym emanatyzmie antycypował koncepcję noosfery na równi z wywiedzionymi z tychże natur filozoficznych źródeł – acz na innej płaszczyźnie formułowanymi – pomysłami Sołowjowa. […] o romantycznych filozofach przyrody […] Wielka tajemnica, którą ścigali na tylu rozmaitych drogach, była formuła zdolna wyrazić jednocześnie rytm Całości i analogiczny rytm każdej z żyjących części wszechświata” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 103.

+ Hierarchiczność Gatunki różnicują się hierarchiczne w świecie roślin i zwierząt, ma to, według Wheelera swoje źródło w ślepych mutacjach genetycznych i doborze naturalnym. „Mimo swojej nieuchwytności zjawiska kwantowe pełnią w obrazie świata Wheelera rolę fundamentalną. Nieprzypadkowo nazywa je także „elementarnymi aktami kreacji”, ponieważ stanowią tak istotny składnik wszystkiego, co jest materialne, że poza nimi nie ma niczego realnego. Są one dla niego czymś pierwotnym stosunku do jakichkolwiek obiektów materialnych. Dlatego przy tej okazji Wheeler stawia pytanie o Kreatora. Czy to nie Bóg decyduje o powstawaniu każdego elementarnego zjawiska kwantowego? Chociaż stawia taki problem, to nie daje na niego żadnego rozwiązania, gdyż uważa, że takiej tezy nie da się uzasadnić. Zamiast takiej postawy ontologicznej przyjmuje stanowisko pragmatysty” /R. Więckowski, Kwantowa natura wszechświata w koncepcji Wheelera, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 47-51, s. 48a/. „Jeżeli pragmatyk ceni wiedzę ze względu na jej skuteczność, to dla Wheelera tą skutecznością nauki jest jej zdolność prognostyczna. Woli raczej mówić o społecznej roli nauki, do której m.in. należy przewidywanie zjawisk przyrodniczych. Chociaż nauka uczyniła pewne postępy w tej dziedzinie, to w przypadku elementarnych zjawisk kwantowych zdolność przewidywania dobiegła kresu swej drogi. Jak wynika z jego rozważań, nie da się nigdy przekroczyć tej granicy, jaką zakreśla zasada nieoznaczoności Heisenberga. Według niego nauka nie musi się jednak wstydzić z odkrytej granicy, ale powinna być z niej dumna. Nie można bowiem domagać się od nauki przyczyny, jeżeli tej przyczyny po prostu nie ma. / Kiedy Wheeler mówi, że zjawiska kwantowe konstytuują obiekty materialne, to ma na myśli ogromną, nieprzeliczalną liczbę tych subtelnych aktów, które tworzą statystycznie pewne określone obiekty w przyrodzie. Miliardy aktów obserwacji-uczestnictwa stanowią fundament dla wszelkiej formy materii. Przyjmuje on pewną formę redukcjonizmu (Quantum Theory and Measurement, Rds.: Wheeler J. A. Żurek W. H. Princeton 1983, s. 200). Hierarchiczne różnicowanie się gatunków w świecie roślin i zwierząt ma według niego swoje źródło w ślepych mutacjach genetycznych i doborze naturalnym. Uważa, że biologia i geologia znajdują wyjaśnienia zjawisk, które są tworzone w kumulatywnym charakterze wielu pojedynczych małych efektów. Istotne wydaje się tu wyłanianie się pewnej regularności z wielości przypadkowych zdarzeń z niższego poziomu. Podobnie zależności ciśnienia, objętości i temperatury dla gazów oraz inne prawa termodynamiczne ,mają swoje źródło w chaotycznych zderzeniach molekularnych” /Tamże, s. 48b.

+ Hierarchiczność Kosmosu nie likwiduje wolności bytów inteligentnych, dlatego możliwe jest niezbawienie, Dionizy Pseudo Areopagita. „Poznawanie Objawienia zaszeregowane zostało do teologii pozytywnej. Z tego wynika, że teologia dogmatyczna, jako refleksja rozumu ludzkiego nad materiałem dostarczonym przez teologię pozytywną, jest już swego rodzaju kontemplacją, teologią apofatyczną, mistyczną. Niemniej na najwyższym stopniu teologia apofatyczna nie jest intelektualnym zabiegiem, nie chodzi w niej o wiedzę, ale o mistyczne zjednoczenie z Bogiem” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 182/. „Poznanie symboliczne i anagogiczne mają za cel przyprowadzić człowieka do Boga. Symbole, czy sensy ukryte bezpośrednio podnoszą poznającego do Boga. Areopagityki mówią o symbolizmie proporcjonalnym, podobnym i niepodobnym. Symbolizm powinien być dopasowany do możliwości poznającego […] Dla jednych przedstawienie pewnych prawd wiary przy pomocy symboli prostych, codziennych będzie wystarczające, korzystne, dla innych wręcz przeciwnie […] poznanie powinno być dopasowane do odbiorcy, do jego możliwości” /Tamże, s. 189/. „Symbolizm podobny powinien być uzupełniony symbolizmem niepodobnym. Można, na wyrażenie rzeczywistości duchowych użyć obrazów, porównań, czy opisów zupełnie niepasujących do wzniosłych spraw”. Gdy symbole są wyraźnie inne od rzeczywistości o której one mówią, wtedy poznający od razu wie, że „gruby rysunek” nie jest podobny do oryginału i że służy tylko do tego, aby wskazać na inne, wyższe prawdy” /Tamże, s. 190/. „Stosunek Boga do świata da się wyjaśnić przy pomocy teorii partycypacji. W Corpus Dionisiacum można mówić o partycypacji pośredniej, przypadłościowo logicznej. Bóg nie byłby niczym innym niż jest gdyby świata nie było. Na równi z istnieniem świata przypadłościową logicznie w stosunku do Boga jest Opatrzność. Opatrzność ma o tyle sens, o ile istnieje świat” /Tamże, s. 204/. „Zasadą istnienia Kosmosu według Pseudo Dionizego Areopagity jest chrześcijańska Trójca Święta, a nie platońska Idea, czy plotyńska Jednia. Kosmos wraca do Boga w sposób wolny. Oznacza to, że byty inteligentne mogą odrzucić zbawienie. „Dionizy przyjmuje możliwość niezbawienia się, mimo, że jest to sprzeczne z zasadą hierarchiczności Kosmosu. Niezbawienie jest wypadnięciem poza niebyt, jest gorsze od nieistnienia” /Tamże, s. 205/. „Cały Kosmos stanowi środowisko zbawienia. W Kościele, w którym sprawowane są sakramenty, zbawienie staje się faktem. „W Kościele opisanym przez Pseudo Dionizego każdy posiada swoje własne miejsce, nikt nie jest wyłączony z Kościoła, nawet nieochrzczeni są w zasięgu Eklezji” /Tamże, s. 206/. „Do doskonałości, przebóstwienia, zjednoczenia się z Bogiem prowadzą trzy drogi: katafatyczna, apofatyczna i liturgiczna” /Tamże, s. 207.

+ Hierarchiczność kosmosu według Pseudo Dionizego Areopagity, nie jest zależna od stworzenia, wynika ona z wewnętrznego życia samego Boga. Nie można mówić o boskiej hierarchii bez przyjęcia istnienia Trójcy Świętej oraz przyjęcia, że można sensownie powiedzieć coś o jej strukturze immanentnej. Wszechświat – Kosmos odzwierciedla ten najdoskonalszy porządek, doskonałą jedność, ale też doskonałą różnorodność, jaka jest w Bogu. Konsekwentnie różnice pomiędzy bytami stworzonymi mogłyby istnieć tylko na płaszczyźnie personalnej. Trzeba by przyjąć istotową równość. Czy Dionizy daje podstawy do zróżnicowania hierarchicznego w świecie, a w szczególności w Kościele, czy raczej wykazuje istotową równość wszystkich członków Kościoła? W1 21. Kosmos (gr. świat, ozdoba) oznacza ład i piękno, kulturę i sztukę. Przeciwieństwem tego jest akosmia. Pseudo Dionizy mówi nie tylko, ze Kosmos odzwierciedla Boga, ale też, że zmierza do Tego, od którego wyszedł. Droga zstępowania i wstępowania charakterystyczna jest dla neoplatonizmu. Różnica między Ojcami Kościoła a filozofią nurtu platońskiego polegała na tym przyjęciu stworzenia z nicości a nie z wcześniej istniejącej materii, jak głosił Platon. Wychodząc z założenia, że Bóg nie może być przyczyną zła, filozofowie źródło zła widzieli w wiecznie istniejącej materii, a chrześcijanie w wolności człowieka. Stworzenie z nicości wiąże się z odrzuceniem deterministycznego obrazu świata i przyjęciem Bożej Opatrzności W1 22.

+ Hierarchiczność Kościoła i aspekt mistyczny „Głównym celem encykliki Piusa XII Mystici Corporis było przezwycię­żenie narastającej konfrontacji między eklezjologią jurydyczną a mistycz­ną. Papież starał się złagodzić dawny naturalizm, według którego Kościół sprowadza się tylko do doczesnej instytucji prawnej i społecznej, a jedno­cześnie przestrzegał przed ówczesnym mistycyzmem, który dopatrywał się jedności biologicznej między wiernymi a Chrystusem. K. Pelz w dziele Der Christ als Christus (na indeksie od roku 1940) głosił, że zjednoczenie Chrystusa z chrześcijaninem przypomina przeistoczenie eu­charystyczne: wierny przeistacza się w Chrystusa; przy tym chodziło o cia­ło indywidualne, nie społeczne. Papież dążył do stworzenia pewnej synte­zy, a mianowicie, że Kościół jest rzeczywistością mającą wymiar Chrystu­sowy, transcendentny i nadprzyrodzony, a zarazem posiada strukturę wi­dzialną, doczesną i hierarchiczną, z papieżem na czele. W swej najgłęb­szej istocie Kościół jest realnym Ciałem Chrystusa, jednak nie w znacze­niu biologicznym lub historycznym, lecz „mistycznym”, czyli misteryjnym, duchowym, sakramentalnym. Papież jednak zbyt uprościł problem, ucząc, że Ciało Mistyczne Chrystusa i Kościół widzialny rzymskokatolicki zakre-sowo ściśle się pokrywają. Naukę tę doprecyzował Sobór Watykański II” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 31/.

+ Hierarchiczność Kościoła nieodwracalnie, której internetowa anarchiczność jest absolutnym zaprzeczeniem. „zarysowana „zarysowana struktura hipertekstualności i wirtualności pozwala postawić pytanie o to, co „nowe media”, i wirtualna rzeczywistość oznaczają dla chrześcijan? Jak nowe środki przekazu wpływają na tradycyjne postrzeganie prawdy czy przede wszystkim jej przekazywanie? Czy w świecie, w jakim żyjemy, na Facebooku, Twitterze możliwe jest tradycyjne głoszenie Ewangelii? Zadając te pytania, musimy pamiętać o tym, że nowe media i rzeczywistość wirtualna sprzyjają destrukcji fundamentów myślenia chrześcijańskiego. Chrześcijaństwo pozostaje religią Słowa, a nie Obrazu, tekstu a nie hipertekstu. Jego istotą jest Logos, a nie Chaos, który określony jest wyłącznie przez liczbę kliknięć, a do tego w strukturę Kościoła nieodwracalnie wpisana jest hierarchiczność, której internetowa anarchiczność jest absolutnym zaprzeczeniem. Chrześcijaństwo jest także religią konkretności, wcielenia, w której niezwykle istotne pozostają materialność, cielesność, a nie tylko abstrakcyjne idee. Wcielenie sprawiło, że niematerialny Bóg, którego wizerunków nie wolno było tworzyć, stał się człowiekiem, ma ludzkie oblicze Jezusa Chrystusa, a Jego Ciałem stała się wspólnota Kościoła. Konkretna, materialna, ze wszystkimi cechami każdej innej wspólnoty ludzkiej, a jednocześnie święta” /Tomasz P. Terlikowski, [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”. Mieszka w Warszawie], Porządkowanie chaosu, czyli wirtualne Genesis, „Fronda”64(2012)84-97, s. 93/. „Bez Kościoła, i to w jego doczesnym, także materialnym wyrazie, nie ma mowy o chrześcijaństwie, tak jak bez spotkania z konkretnymi osobami nie ma mowy o przeżywaniu relacji, także z Bogiem” /Tamże, s. 94/.

+ Hierarchiczność Kościoła połączona z charyzmatycznością. Roz­wój charyzmatu Założyciela rozumianego jako misja eschatologiczno-radykal­na jest obiektem zainteresowanie takich teologów jak Tillard i Lozano. Widzą oni w Zgromadzeniach zakonnych stałą młodość w Duchu Świętym. Na potrzebę ciągłego powrotu do doświadczenia charyzmatycznego przeżywanego przez Założyciela zwracają uwagę Ciardi, Girardi, Beyer, Midali. Wymiar praktyczny uwypuklają Lozano i Girardi. Przed niebezpieczeństwami związanymi z niew­łaś­ciwym odczytaniem charyzmatu ostrzegają Lozano, Midali, Gi­rardi. Tillard. Zagadnienia metodologiczne rozwijają przede wszystkim Lozano, Midali, Ciardi, Romano /A. Romano, Teologia del carisma dei fondatori nella rifle­ssione di alcuni teologi (continuita), „Vita Consacrata” 2(1988), s. 118; Ż2 124. Charyzmat życia zakonnego. Zakorzenienie w charyzmatycznej strukturze Kościoła. Sobór Watykański II określa Kościół jako organiczną spo­łeczność budowaną przez Ducha Świętego. Fenomen zwany życiem zakonnym również pochodzi od Ducha Świętego (LG 39.42a.43a.45a; ­GS 38a; PC 1 b.c,2a) (T. A. Escallada, La dimensión carismatica de la vida religiosa, „Vida Religiosa”, 1(1981), s. 7) Struktura hierarchiczna i charyz­matyczna to „dwie ręce Ducha Świętego (Tamże, s. 14). Charyz­mat zakonny jak i w­szelkie inne dary łaski włożony jest w struktury ziemskiej rze­czywistości, w realność historyczną. W niej two­rzone są: fen­ome­ny duchowe (pneumatika), służby i posługi (diakonia), moce i energie (energemata) oraz udzielane są łaski i dary (charismata) /J. C. R. Garcia Paredes CMF, La vita religiosa nel dinamismo della Chiesa Note sulla teologia fondamentale del carisma della vita religiosa, „Vita Consacrata 12(1982), s. 716/ Kościół jest sakramentem uniwersalnym Jezusa Chry­stusa i posia­da dwa komplementarne wymiary: obiektywny i subie­ktywny. Wymiar obiek­tywny jednoczy wszelkie wartości duchowe i porząd­kuje w strukturze hierarchicznej, która jest instrumentem łaski ofiarowanej całemu Kościołowi. Wymiar subiektywny obej­muje wsze­lkie sakramenty, łaski, posługi, traktując je jako dary otrzy­mane przez poszczególne osoby. Tworzony jest on w str­uk­turze „pne­umatycznej” jako rdzeń dzieła uświęcania, jako miejsce łaski przekazywanej oraz łaski już przyjętej V. Codina, Teología de la vida religiosa, Madríd 1969, s.187-193; Ż2 125.

+ Hierarchiczność luteranizmu Dwa spojrzenia na Kościół w kontekście zbawczego pośrednictwa tłumaczą istnienie dwóch różnych wizji Kościoła jako społeczności ziemskiej. Stąd wynika tendencja demokratyczna eklezjologii kalwińskiej i tendencja bardziej Różnice te istniały już od początku, w samym zalążku myśli Lutra i Kalwina. Luter domagał się od Kościoła Rzymskiego reformy, samonaprawy, zmiany formy relacji z Bogiem. Dlatego może dojść do sytuacji, w której luteranie stwierdzą, że taka naprawa się dokonała. Kalwin natomiast takiej naprawy nie oczekiwał. Reformatorzy tworzyli eklezjologię w oparciu o antropologię, która z kolei wynikała z określonego obrazu Boga, stworzyciela człowieka. Zarówno Luter jak i Kalwin głosili całkowite zniszczenie ludzkiej natury przez grzech. Człowiek absolutnie nie jest zdolny do realizowania woli Bożej. Człowiek nie może dotrzeć do Boga. W tej kwestii Luter przyjmuje jedynie ufną wiarę w Jezusa ukrzyżowanego, jedyne miejsce działania miłosierdzia Bożego. Kalwin, głosząc predestynację, nie przyjmował nawet tego rodzaju aktywności człowieka. Nawet ufna wiara nie może zmienić przeznaczenia człowieka. Luter przyjmował teologię krzyża. Podłożem tej teologii, gwarancją rekonstrukcji jedności człowieka z Bogiem jest dogmat Chalcedoński (quod se, quod nos; deus absconditus, deus revelatus) oraz gwarancją jedności człowieka (iustus et peccator) W054 26.27.

+ Hierarchiczność masonerii angielskiej. Konstytucja wolnomularzy, opracował ją James Anderson. „Księga prawa wolnomularskiego znosiła obowiązek wyznawania panującej religii, zastępując go obowiązkiem „wyznawania tej religii, na którą zgadzają się wszyscy ludzie Chajn L., Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 24/. […] Maria Ossowska pisze: „uderzyć musi szczupłość miejsca poświęconego w nich ideologii w stosunku do wielkiego miejsca zajmowanego przez opis skomplikowanego rytuału […] I ciekawy jest fakt, że ta organizacja rozszerza się i umacnia w okresie tak ostrego ataku na element rytualny w kultach religijnych” /M. Ossowska, Myśl moralna oświecenia angielskiego, Warszawa 1966, s. 123/. „nowa ideologia burżuazji angielskiej przybierała formę religijną, […] Tradycyjna masoneria angielska, wychowana na Biblii, hierarchiczna, subordynowana i purytańska, uległa w biegu dziejowego rozwoju znikomym zmianom, utrzymując – właśnie dzięki cechom ultrakonserwatywnym i arystokratycznym – swój pierwotny charakter. Przeciwstawiała się wszelkiemu pokątnemu nowatorstwu, świadoma swej wolnomularskiej misji na obu półkulach, dumna z godności „wszechmatki” światowej masonerii, jedynej, w jej pojęciu, spadkobierczyni misteriów starożytności i prawdziwej symboliki nowożytnych środków wtajemniczenia” /Tamże, s. 25/. „Loża – organizacja oficjalna, dobrze widziana przez rząd, na której czele stoją nieraz członkowie rodziny królewskiej – daje jeszcze jedną okazję do towarzyskiego „wyżycia się”. Charakter zamkniętego związku, splendor, tytuły i ubiór, często używany in publico, na oficjalnych uroczystościach państwowych – wszystko to przydaje tej instytucji atrakcyjności. Należenie do loży jest niewątpliwie zaszczytem (W Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej ułatwia uzyskanie kredytu bankowego), […] Loże wolnomularskie nadają ton ekskluzywnemu towarzystwu Wysp Brytyjskich. Modę i koncepcję tę przenieśli Brytyjczycy do innych części świata w dobie kolonizacji” /Tamże, s. 26.

+ Hierarchiczność myślenia średniowiecznego rozbita przez nominalizm bez kompensacji, bez pojawienia się jakieś ontologii umiarkowanej. Nominalizm wyprowadza naukę ze szkoły. W wieku XIV z mentalności istnienia i prawdy społeczeństwo przechodzi do mentalności potęgi i pewności. Być może spowodowane to było rozbiciem mentalności „hierarchicznej” bez kompensacji, bez pojawienia się jakieś ontologii umiarkowanej. Dokonało się przejście z monolitu jedności do rozbicia na niczym nie związane jednostki. Brakowało rozwiązania organicznego. Jest to jakaś analogia do sporu między tryteizmem a modalizmem, rozwiązanego zespalającą, integralną nauką Soborów o Trójjedynym. Zamiast rozwijania teologii i życia Kościoła w mentalności „trynitarnej”, czyli chrześcijańskiej, było zainteresowanie się starożytnymi systemami filozoficznymi, wycofywanie się zasad chrześcijańskich w myśleniu chrześcijan. Nominalizm akcentuje potęgę i wiedzę, dla realizowania ludzi jako jednostek. Bóg jawi się również jako Potęga absolutna i fundament wiedzy. Zanika zainteresowanie Bogiem na płaszczyźnie ontologii. W jej miejsce wchodzi „dynamologia”, interesująca się tylko samym działaniem, mocą i jej skutkami. Jan XXII wskazał na niektóre negatywne zjawiska, zachodzące w XIV wieku, takie jak spirytualizm franciszkański, spekulatywny mistycyzm, nominalizm. Stwierdził, że ubóstwo absolutne nie jest możliwe, i nie jest też zgodne z Ewangelią. Odrzucił on monofizytyzm duchowy, negujący wartość ludzkiej cielesności. Mistyka nie polega na podkreślaniu różnic między Bogiem a ludzką naturą. Również jedność posiada konkretne ograniczenia. Powinna być brana pod uwagę równowaga chrystologiczna /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 168/. W podejmowaniu ubóstwa należy mieć na uwadze kwestie chrystologiczne. Istotą jest cierpienie i śmierć Jezusa Chrystusa. Dlatego cenione być powinno rozważanie męki pańskiej i naśladowanie Ukrzyżowanego. Doświadczenia naukowe i doświadczenia mistyczne wymagają odpowiedniego języka /Tamże, s. 169.

+ Hierarchiczność nauk dyskwalifikowana przez ujęcie interdyscyplinarne, które ujawnia  zależności złożone pomiędzy dziedzinami „Z koncepcji Love‘a i Brigandta wnioskować można, że zarówno genetyka klasyczna, jak i genetyka molekularna w swoim obecnym stanie służą raczej do zbierania szczegółowych danych, a metody wyjaśnień – opisane mechanizmy – mogą posłużyć do rozwiązywania kolejnych anomalii i problemów badawczych dotyczących, zjawisk i stanów, z którymi pojedyncze dyscypliny nie są w stanie sobie poradzić.  Przy takim interdyscyplinarnym ujęciu złożone zależności pomiędzy dziedzinami dość mocno dyskwalifikują wizję hierarchiczności nauk, przedstawioną przez Oppenheima oraz Putnama a wykorzystywaną powszechnie w filozofii nauki; w przypadku koncepcji integrującej, połączenia pomiędzy dziedzinami zależą przede wszystkim od kontekstu problemu i wymagają jednostkowych analiz. / Idea, iż biologia będzie mogła zostać zredukowana wyłącznie do ustaleń z zakresu fizyki i chemii stała się mrzonką wraz z nowymi odkryciami z zakresu genetyki molekularnej; potrzeba dużej ilości danych aby sformułować stosunkowo proste wyjaśnienie na gruncie genetyki klasycznej w terminach molekularnych (Nie wspominając o skomplikowaniu teoretycznym jakie byłoby efektem prób redukcji całej genetyki klasycznej do genetyki molekularnej), bądź pogodzić się z dużymi ograniczeniami takich wyjaśnień. Podobnie marzenie o autonomii nauk biologicznych może zostać spełnione wyłącznie do pewnego stopnia, zaś czystość dyscyplinarna nigdy nie będzie osiągalna dla biologii. / Propozycja integracjonistyczna przedstawiana przez Love‘a i Brigandta wydaje się najcelniej opisywać specyfikę nauk biologicznych, korzystających z całego konglomeratu aparatów pojęciowych – matematyki, fizyki i chemii oraz specyficznie biologicznych. Koncepcja ta jest w wyraźny sposób pragmatyczna poprzez nie ustalanie z góry kryteriów adekwatności wykorzystania danego wyjaśnienia, czy zastosowania konkretnej metody badań; pozostaje to w gestii naukowców. Ponadto, pomysł Love‘a i Brigadnta pozwala na dość skuteczne wyjaśnienie dlaczego powstaje tak wiele wyspecjalizowanych subdyscyplin w obszarze nauk biologicznych” /Aleksander A. Ziemny [Zakład Filozofii Nauki, Instytut Filozofii, Wydział Nauk Społecznych, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Redukcjonizm, pluralizm, integracjonizm w filozofii biologii. Problem autonomii nauk biologicznych], w: Filozofia nauki – wybrane zagadnienia, Red. K. Bałękowski, K. Maciąg, Fundacja na rzecz promocji nauki i rozwoju TYGIEL, Lublin 2015, 143-158, s. 156/.

+ Hierarchiczność odrzucona w nowożytności Spotkanie chrześcijaństwa z kulturą dało początek „systemom chrześcijańskim”. Pierwszym tego przykładem jest Jan Szkot Eriugena, tworzący na linii myśli Pseudo-Dionizego Aeropagity, który zakotwiczony jest w systemie późnego neoplatonizmu Proklosa. Później linia ta zostanie przedłużona przez Alberta Wielkiego, Mikołaja z Kuzy, Leibniza i Hegla H40 24. Antysystemem jest teologia apofatyczna, inspiracji Pseudo Dionizego, myśl Mistrza Eckharta i św. Jana od Krzyża oraz niektóre nurty szkoły franciszkańskiej, wyznanie wiary od Lutra do Kierkegaarda, pobożność ludowa, z podkreśleniem antymodernistycznego jansenizmu wieku XVII i XIX. W epoce renesansu człowiek zmienia płaszczyznę epistemologiczną, opuszczając stopniowo „spekulatywną” kosmologię pochodząca z epoki hellenistycznej. Nowożytność zrelatywizowała symbolikę „Jednego”, wertykalną, hierarchiczną, zmierzającą do apofatyzm; zwróciła uwagę na bycie Boga w czasie H40 25.

+ Hierarchiczność partii splecionej z administracją państwową Element totalitaryzmu. „Czternaście lat wcześniej, kiedy konferencja amerykańskich filozofów usankcjonowała ostateczne wejście nowego pojęcia do języka nauk społecznych, 400 wybitnych przedstawicieli świata nauki i kultury potrafiło zaprotestować na łamach „New York Times” przeciwko zaliczeniu Związku Radzieckiego przez Johna Deweya do grona reżimów totalitarnych („New York Times” z 14 VIII 1939)” /D. Grinberg, Wstęp do wydania polskiego, w: H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, 7-24, s. 19/. „Hannah Arendt opowiadała się za interpretacją polityczną, pozwalająca odróżnić totalitaryzm od tradycyjnej dyktatury. Stanowczo odrzucała pogląd, jakoby nazizm bądź stalinizm stanowiły zastępczą „świecką religię”. /Tamże, s. 20/. „Kluczowe pojęcie totalitaryzmu, sprecyzowane i skodyfikowane w połowie lat pięćdziesiątych przez Carla Friedricha i Zbigniewa Brzezińskiego, zrobiło wielką karierę, nie tylko w politologii. Na „syndrom totalitarny” składać się miały następujące elementy: 1) ideologia państwowa – monopolistyczna i obowiązująca wszystkich obywateli; 2) jedna masowa partia zorganizowana hierarchicznie, spleciona z administracją państwową; 3) siły zbrojne wraz z całym społeczeństwem całkowicie podporządkowane partii i biurokratom; 4) zmonopolizowanie przez państwo informacji jako jedna z głównych metod rządzenia; 5) fizyczny i psychologiczny terror policyjny jako jedna z głównych metod rządzenia; 6) centralizowane zarządzanie gospodarką. / W zestawieniu tym uderza całkowite pominięcie roli charyzmatycznego wodza, stonowana ocena terroru i wymienienie na pierwszym miejscu czynnika ideologicznego” /Tamże, s. 21/. „Potrzebę uściślenia i rewizji sensu pojęcia totalitaryzmu dostrzegali również jego zwolennicy; w latach sześćdziesiątych zaczęto się nim bowiem posługiwać w nader dowolnych kontekstach” /Tamże, s. 22/. „wkład do dyskusji wniósł Leszek Kołakowski obnażając aspekty myśli Marksa, które uczyniły stalinizm jedną z uprawnionych wersji jego doktryny” (Zob. L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu. Powstanie – Rozwój – Rozpad, t. 1-3, Paryż 1976)” /Tamże, s. 23/. „przeważał pogląd, że zmiany, jakie zaszły np. w Chinach Ludowych czy w ZSRR od śmierci Mao Cze-duna i Stalin, nie są tak poważne, by usprawiedliwiały odejście od dotychczasowej terminologii” (Daniel Grinberg)/Tamże, s. 24.

+ Hierarchiczność podkreślana w nurcie tradycyjnym teologii średniowiecznej. Nowa antropologia pojawiająca się w wieku XII wynika z nowego pojmowania obrazu Bożego w człowieku. Obraz człowieka jest bardziej „immanentny”, „autonomiczny”, złączony z symboliką istnienia H40 85. W wieku XIII debata teologiczna koncentruje się na pytaniu: do jakiego stopnia i z jakimi poprawkami, można przyjąć Arystotelesa do chrześcijaństwa, i traktować ludzkość bardziej po ziemsku. Jest to jednocześnie punkt rozejścia się teologii chrześcijańskiej i antropologii świeckiej. W średniowieczu rozwijają się dwa kierunki teologiczne: wizja hierarchiczna i wizja nowoczesna, podkreślająca rolę człowieka H40 86. Myśl średniowieczna posiada swoją specyfikę, którą określają ojcowie założyciele: Augustyn, Grzegorz Wielki, Pseudo Dionizy Areopagita. Jest to lektura mistyczna, gdyż kieruje człowieka ku wizji Bożej i prowadzi do jedności z Bogiem. Jest to lektura polityczna w szerokim sensie słowa, która sakralizuje laicki świat H40 87.

+ Hierarchiczność podkreślana w tradycji rzymskokatolickiej, która podkreśla szczególną cechę Ojca: Bycie zasadą, autorytetem, hierarchiczną strukturą i porządkiem. „Biegunowo rozpięte eklezjologie Wschodu i Zachodu ukazują, jak bardzo Kościół odzwierciedla tajemnicę Trójcy Świętej i jej każdorazowe rozumienie. Przy tym powinno być jasne, jak wynika z naszych badań, że wschodnie rozumienie Trójcy Świętej i Kościoła (z pominięciem jego prymacjalnego braku) i jego odnowienie na Soborze Watykańskim II powinno być przewodnie. Z drugiej strony właśnie z powodu trynitarnej struktury Kościoła nic się natomiast nie mówi o tym, że nie tylko w Ecclesia w ogóle, lecz także w różnych „basztach kościelnych” zwracały uwagę za każdym razem różne „właściwości Boskich osób; to, co trzem Boskim osobom za każdym razem jest własne, co je rozróżnia między nimi i odznacza” (R. Erni, Pneumatologische und triadologische Ekklesiologie in ihrer Bedeutung für Struktur und Leben der Kirche, w: US 36 (1981) 226-241, 235). Można bardzo dobrze pomyśleć – jak uważa Erni – „że wewnątrz jednego Kościoła, w poszczególnych Kościołach albo grupach Kościołów właściwość określonej Boskiej osoby bardziej przyświeca i charakteryzuje życie danego Kościoła, natomiast w innym Kościele albo grupie Kościołów z określoną tradycją dominuje właściwość innej Boskiej osoby. Można sobie wyobrazić, albo jest wielce prawdopodobne, że w przyszłości w zjednoczonym Kościele dojdą do głosu trzy wielkie nurty kościelnej tradycji: prawosławna, katolicka i ewangelicka wraz ze swoimi osobliwościami” (Tamże, 237). Takie specyficzne „zabłyśnięcie” określonej Boskiej osoby w określonej specyfice Kościoła może być perwersyjne albo spowodować jednostronne – w izolowanym spojrzeniu na Ojca – praktykowane paternalistyczne rozumienie autorytetu, albo – w spojrzeniu na Syna – skupi wszelkie uwagi na naśladowaniu krzyża, albo kiedy – w spojrzeniu na Ducha Świętego – nastąpi ucieczka w introwersyjność charyzmatycznych grup. Tam, gdzie takie momenty pojawiają się i są izolowane, świadczą o niedoborze doświadczenia trójjedynego Boga (Patrz L. Boff, Der dreieinige Gott, tł. Düsseldorf 1987 (przypis I, 456) 26 ins.). Kiedy natomiast zasadniczo pozostaje się przy trójjedynym Bogu, można domniewywać, że np. w rzymskokatolickiej tradycji – tak twierdzi Erni – dostrzeże się szczególną cechę Ojca: „Bycie zasadą, autorytetem, hierarchiczną strukturą i porządkiem. Można by, jak to już miało miejsce, mówić o ‚Piotrowej tradycji’” (Tamże)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 380.

+ Hierarchiczność podziału wiedzy teoretycznej u Arystotelesa: metafizyka, matematyka i fizyka; całkowicie odmiennie od podejścia Platona do tych samych trzech filarów wiedzy. „Aby zrozumieć Arystotele­sowy pogląd na stosunek między matematyką a fizyką, musimy uwzględnić fakt, iż jego troisty podział wiedzy teoretycznej na metafizykę, matematykę i fizykę był hierarchiczny i całkowicie odmienny od podejścia Platona do tych samych trzech filarów wiedzy. Fizyka ma do czynienia ze zwykłym codziennym światem namacalnych rzeczy, pozbawionych jakiejkolwiek abstrakcji teore­tycznej. Jest ona domeną pragmatysty. Matematyka może mieć do czynienia z rzeczami jedynie po tym, gdy już osiągnięty został pewien stopień wyrafinowania przez wyabstrahowanie pewnych istotnych własności rzeczy i pominięcie innych. W końcu, po­minięcie wszystkich własności oprócz czystego istnienia ma być wynikiem następnego poziomu abstrakcji, wymaganego, aby prze­nieść nasze badania do dziedziny metafizyki. Dziś moglibyśmy ustanowić porównywalną hierarchię w kategoriach wytworów praw przyrody, samych praw przyrody, a następnie meta-świata, w któ­rym rozważamy różne możliwe lub rzeczywiste alternatywne prawa przyrody. Arystoteles przeprowadził ostrą linię podziału między kompeten­cjami fizyka i matematyka. Matematyk ogranicza swoje dociekania do ujmowanych liczbowo aspektów świata i przez to dramatycznie zawęża to, co jest opisywalne w kategoriach matematycznych. Fizyka ma dla Arystotelesa o wiele szerszy zasięg i obejmuje ziemską rzeczywistość spostrzegalnych zmysłowo rzeczy. Podczas gdy Platon utrzymywał, że matematyka jest prawdziwą i głęboką rzeczywistością, której fizyczny świat jest zaledwie bladym od­biciem, Arystoteles twierdził, iż matematyka jest zaledwie powierz­chowną reprezentacją kawałka fizycznej rzeczywistości. Taki jest kontrast między idealizmem a realizmem w starożytnym świecie” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 231.

+ Hierarchiczność porządku społecznego zawieszona jest w czasie karnawału „Za główne wyznaczniki karnawału w ujęciu Bachtina można uznać: 1) tymczasowość (wyłączenie z normalnego trybu egzystencji, funkcjonowania instytucji czy praw), 2) cykliczność (regularna powtarzalność), 3) zawieszenie obowiązującego hierarchicznego porządku poprzez: a) wprowadzenie elementów z porządku wyższego w kontekst niższy, i odwrotnie; b) zniesienie metaforycznej „rampy” – podziału na widzów i uczestników, a wśród uczestników – podziału na lepszych i gorszych, wyżej i niżej postawionych (zniesienie podziałów stanowych); c) zluzowanie rygorów wyznaczanych przez porządek wyższy, 4) zabawę, śmiech. Można ponadto przytoczyć kilka stricte karnawałowych elementów i motywów, takich jak maski, przebieranki, figury błazna, głupca, szaleńca, obżarstwo, wyzwiska, akcent położony na cielesność (nagość, wydalanie, kopulację). Niezwykle trudno odnaleźć w dzisiejszym świecie tekst czy praktykę, które spełniałyby wszystkie te kryteria. Badacze poszukujący karnawałowych elementów współczesnej kultury skupiają się przede wszystkim na zjawiskach wyłączających chwilowo jednostki z ich normalnego trybu funkcjonowania i zapewniających nieskrępowaną radość czy silne przeżycia (jarmarki i odpusty, a także ich współczesna wersja, czyli niedzielne wycieczki do galerii handlowych, ponadto ekstremalne wyzwania, wesołe miasteczka, parki tematyczne), jak również w literackich zjawiskach, takich jak: pastisz, pamflet, trawestacja czy parodia /Piotr Jakubowski [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Instytut Filologii Klasycznej i Kulturoznawstwa], Piknik pod wiszącym krzyżem, czyli o karnawalizacji, współczesnych profanacjach artystycznych i "czymś jeszcze" [cytaty z podaniem strony: M. Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu, tłum. A. i A. Goreniowie, oprac. i wstęp S. Balbus, Wyd. Literackie, Kraków 1975], Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 51-72, s. 57/. „(Przypis 11: Zob. artykuły zamieszczone w tomie J. Grad, H. Mamzer (red.), Karnawalizacja. Tendencje ludyczne w kulturze współczesnej, Wyd. Naukowe UAM, Poznań 2004. O tych ostatnich traktuje artykuł Agnieszki Gajewskiej Śmiechem w patriarchat. Badaczka, wraz z Pracownią Krytyki Feministycznej IFP UAM, którą kieruje, ogłosiła ponadto wyraźnie „karnawałowy” konkurs pt. „Drwina z patriarchatu”. W zapowiedzi czytamy: „Interesuje nas naruszanie zdroworozsądkowych »płciowych« oczywistości, przedrzeźnianie patriarchalnych dyskursów religijnych, naukowych, obyczajowych, a także feministyczne żarty, slogany, powiedzonka i hasła. Jesteśmy przekonane, że siła groteski i ironii polega na dostrzeganiu rys na wypolerowanej powierzchni, tragizmu w komiczności dnia codziennego, na obrazoburczym i bezkompromisowym śmiechu przez łzy lub ze złości. Lepiej się śmiać niż milczeć czy obrażać”. W kontekście wcześniejszych uwag o roli śmiechu nie może dziwić to, że Gajewska, obok czynionej z pozycji naukowych krytyki feministycznej, odwołała się właśnie do drwiny jako potężnego narzędzia mogącego naruszyć patriarchalną ideologię (w rozumieniu L. Althussera). Miejsce, które w średniowiecznych karnawałach zajmował Bóg, król i mniejsi włodarze, przejmują tu wszelkie postaci męskiej dominacji)” /Tamże, s. 58/.

+ Hierarchiczność relacji międzynarodowych; jedno największe państwo dominuje nad wszystkimi pozostałymi „M.A. Kaplan (M.A. Kaplan, System and process in international politics, European Consortium for Political Research, Colchester 2005) przedstawił modele systemowych stosunków międzynarodowych, z których dla potrzeb prezentowanych rozważań, przydatność wykazują: model systemu hierarchicznego w swojej bezpośredniej i pośredniej formie, w ramach którego jedno największe państwo dominuje nad wszystkimi pozostałymi, model systemu bipolarnego luźnego – gdy istnieją dwa bloki państw, ale między nimi istnieje grupa państw, nie będących członkami bloków, model systemu bipolarnego niestabilnych bloków/Andrzej Miszczuk, Geopolityczne uwarunkowania rozwoju regionów przygranicznych, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 117-143, s. 120/, „model systemu bipolarnego ścisłego – gdy oba bloki są zorganizowane hierarchicznie, a grupa państw nie będących członkami któregoś z bloków nie istnieje, model systemu wielobiegunowego (balance of power), w ramach którego państwa nie dążą do wojny, ale czasami używają siły, jednak w taki sposób by nie dopuścić do dominacji jednego państwa w systemie światowym. O ile do drugiej wojny światowej zarówno w Europie jak i na świecie funkcjonował w zasadzie model wielobiegunowy, to po jej zakończeniu wyraźnie ukształtował się model systemu bipolarnego luźnego, którego biegunami były USA i ZSRR” /Tamże, s. 121/.

+ Hierarchiczność rozkładu punktów w przestrzeni fraktalnej. „Punktowi wyjściowemu zerowemu kroku procedury wolno przypisać strukturę subtelną. Jest to cecha tej kosmografii, będąca konsekwencją zwijania części do jednego agregatu. W zwijaniu tym rezygnuje się z redukcjonizmu i jest to wielka zaleta od strony kompletności. W tym systemie pojęć możliwość fragmentacji punktu wyjściowego na sześć wierzchołków oktaedru o takich samych proporcjach w stosunku do oktaedru z pierwszego kroku procedury jest zupełnie naturalna. Tę procedurę fragmentacji można powtarzać ad infinitum, bez żadnych niekompletności, podobnie jak procedurę powielania. Procedury te generują tę samą regularną hierarchiczną geometrię rozkładu punktów w przestrzeni (w terminologii Fouriera odpowiednio – supra i infra światów), sama zaś ta regularność legitymowałaby obie procedury – prostego rozszerzania punktu (wznoszenia, rektascencji) i jego usubtelniania w kaskadzie w głąb. Każdy z agregatów punktów, zbudowany w wyniku stosowania kolejnych kroków procedury powielania, można zinterpretować jak agregat rzędu 0,1,2, 3 itd.; w odniesieniu do fragmentacji natomiast – jako agregat rzędu -1, -2, -3, itd. Standardowy ROZ-MAS) rozmazana masa jednorodnie i izotropowo) zostaje zastąpiony strukturą ziemską, która nie zjawia się tu jako właściwość dołączona, lecz systemiczna” M. Zabierowski, Przestrzeń w kosmografii fraktalnej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 78-79; Por. A. Wierciński, Ewolucja magii i religii, t. 1, 2, Warszawa 1993; M. Zabierowski, Wszechświat i wiedza, Wrocław 1994.

+ Hierarchiczność sakramentu kapłaństwa, odróżnionego od kapłaństwa powszechnego, wspólnego dla całego Kościoła. „W Kościele Chrystusa istnieje kapłaństwo wspólne całego Ludu Bożego (powszechne) i kapłaństwo specjalne (zwane także hierarchicznym, sakramentalnym, służebnym). Niektórzy teologowie Zachodu nie rozróżniają tych rodzajów kapłaństwa i ostatnio uważają, że każdy świecki wierny, ochrzczony i bierzmowany, może sprawować najświętszą ofiarę, rozgrzeszać lub rządzić całym Kościołem jako „delegat ludu”. Nie jest to jednak nauka katolicka. Wywodzi się ona z pomieszania socjologii z teologią i niesłusznej próby „demokratyzacji” Kościoła. Kapłaństwo wspólne jest w całym Kościele i jest udziałem każdego człowieka ochrzczonego i bierzmowanego. Cały Kościół – i każdy wierny – łącznie z kapłanem – ma trzy funkcje: królewską, prorocką i kapłańską. Funkcja królewska polega na panowaniu nad sobą, nad złem, nad materią i na rozwijaniu życia moralnego u siebie i w otoczeniu. Funkcja prorocka to przepowiadanie słowa Bożego, życie nim, tłumaczenie świata w świetle Boga, szukanie sensu życia, dostrzeganie Boga, duszy i Kościoła. Funkcja kapłańska (w tym ogólnym znaczeniu) polega na „składaniu duchowych ofiar, przyjemnych Bogu” (1 P 2, 4-5; por. 1 P 2, 9; Ap 1, 5-6; 5, 10), to jest na uczestnictwie w Eucharystii, ofierze Chrystusa i współofiarowaniu z kapłanem swego życia, społeczeństwa i świata. Jest to kapłaństwo laikatu. Laikat podlega hierarchii, ale jest żywą, pełnowartościowa i rzeczywista budowlą Kościoła. Bez kapłaństwa laikatu nie byłoby Kościoła chrześcijańskiego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 123.

+ Hierarchiczność społeczeństwa Rzeczywistość społeczna rozumiana przez Breudela jako zorganizowaną w płaszczyźnie wertykalnej, zhierarchizowanej struktury, obejmującej wielość „podestów”, które to pojęcie zapożyczył od swego przyjaciela, socjologa Georgesa Gurvitcha. Odrzucał on jako ahistoryczne sprowadzanie wertykalnego wymiaru rzeczywistości do jakiejkolwiek stałej, mającej obowiązywać jak gdyby poza czasem, hierarchizacji jej płaszczyzn. Opowiadał się też przeciwko rozumieniu wzajemnych związków między owymi płaszczyznami jako relacji w sposób konieczny o charakterze ciągłym. Zastanawiał się nad tym, czy rzeczywistość społeczna jest ustrukturyzowana w całej swej grubości, czy tylko w pewnej swej warstwie? Czy przypadkiem nie istnieją jakieś obszary rzeczywistości społecznej swobodnej, niezorganizowanej? W takim wypadku organizm społeczny byłby złożony z obszarów strukturalnych i niestrukturalnych, z kości i ciała. Pytał się też o ty, czy owe warstwy są ze sobą powiązane, w sposób ciągły czy nieciągły? Rzeczywistość społeczna według Breudel’a  jest w jakiś sposób statyczna i w jakiś sposób dynamiczna. Jej integralną całość badana jest poprzez zabieg operacyjny polegający na wyróżnieniu dwóch wymiarów: wertykalnego (synchronicznego) oraz horyzontalnego (diachronicznego). Każdy podest (warstwa) rzeczywistości posiada swój rytm zmienności, charakterystyczny tylko dla niego czas historyczny. Przyjmował więc wielość czasów historycznych. Historia pracuje na różnych szczeblach, na rozmaitych jednostkach miary: dzień po dniu, rok po roku, czy nawet wiek po wieku. Różne są więc czasy historii. Jej obraz będzie się zmieniał za każdym razem wraz z użytą miarą. Pomiędzy tymi wymiarami mogą istnieć sprzeczności, które wzbogacają właściwą dla historii dialektykę (F. Breudel, Grammaire des civilisations, Paris 1987, s. 66 i n. ; Por. A. F. Grabski, Gramatyka cywilizacji Fernarda Braudela. Historia cywilizacji w persperktywie globalnej, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 52-82, s. 55.

+ Hierarchiczność społeczności gnostyków. „Rudolph używa konsekwentnie terminu gnoza, chociaż zna i odnotowuje ustalenia kongresu w Messynie z 1966 roku. Według tych ustaleń gnoza jest zjawiskiem ogólno religijnym: można mówić o gnozie w gnostycyzmie, manicheizmie czy mandaizmie, a więc nawet we współczesnym ruchu „New Age”, natomiast gnostycyzm to zjawisko historyczne – gnoza, która pojawiła się w I i III wieku po Chrystusie. […] W gnostycyzmie dostrzega Rudolph religię czy też religijność niezależną od chrześcijaństwa. Mówi o gnostycyzmie jako zjawisku przedchrześcijańskim, chociaż znając argumenty tej tezy szkoły historii religii, precyzuje to określenie w znaczeniu: gnostycym jest pozachrześcijański. W gnostycyzmie Rudolph dostrzega religię o wyraźnie nakreślonym dualizmie, zwłaszcza w postaci antykosmicznej i antysomatycznej, która w ten sposób wyraziła tendencję późnego antyku. Wprawdzie związek późnego antyku z gnostycyzmem przypomina inną, słynną pracę uczonego niemieckiego, Hansa Jonasa (Gnosis Und spätantiker Geist), Rudolph nie sprowadza jednak tego zjawiska tylko do świadomości religijnej, jak czyni to Jonas, ale odwołuje się do zjawisk społecznych /model myślenia obejmuje wszystko, nie tylko religię/. I tu okazuje się krytyczny i ostrożny. Nie redukuje religii, a więc gnozy, do przyczyn wyłącznie społecznych, nie jest zwolennikiem społeczno-ekonomocznej genezy religii. Przeciwnie, gnostycyzm wywodzi się ze zjawisk religijnych, z pewnego rodzaju synkretyzmu religijnego, któremu towarzyszą przemiany społeczne. Odwołuje się, wyjaśniając pochodzenie gnostycyzmu, do czynników semickich, do tak zwanego późnego judaizmu i do religijności hellenistycznej” /W. Myszor, Kurt Rudolph jako badacz gnozy i gnostycyzmu, w: K. Rudolph, Gnoza. Istota i historia późno antycznej formacji religijnej, przeł. Grzegorz Sowiński, NOMOS, Kraków 1995, 8-10, s. 9/. „Rudolph bada także manicheizm, widząc w nim kontynuację gnostycyzmu i religię o cechach religii światowej. Na przykładzie manicheizmu dostrzega zdolność gnostyków do tworzenia społeczności o wyraźnej strukturze i hierarchii. […] Teksty z Nag Hammadi potwierdzają rzetelność pierwszego i najważniejszego polemisty antygnostyckiego Ireneusza z Lyonu. Istniał jednak wyraźny nurt w teologii kościelnej, który pozostawał pod wpływem gnozy. Wpływ  gnostycyzmu zaznaczył się także w teologii polemicznej. Teologia kościelna dopiero przez gnostycyzm uświadomiła sobie potrzebę głębszej refleksji nad podstawami prawd wiary” /Tamże, s. 10.

+ Hierarchiczność struktury wiedzy w fundamentalizmie filozoficznym. „Filozoficzny fundamentalizm jest poglądem o istnieniu wyróżnionych zasad (fundamentów) bytu i/lub poznania, przy rozumieniu filozofii jako nauki ustalającej zasady i przyczyny bytu i/lub poznania. Fundamentalizm filozoficzny może również oznaczać koncepcję filozofii chcącej kłaść ontologiczne i /lub epistemologiczne podstawy pod inne dziedziny kultury, zwłaszcza pod naukę. Program epistemologii, realizowany w filozofii nowożytnej od Descartes’a i J. Locke’a, określany jest jako fundamentalizm internalistyczny, deontologiczny i aksjologiczny”  /A. Bronk, Zrozumieć świat współczesny, Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uiwersytetu Lubelskiego, Lublin 1998, s. 9/. „Wyróżnia on w hierarchicznej strukturze wiedzy dwa zbiory sądów (przekonań) bazowych i pochodnych, nadbudowanych na nich sądów niebazowych. Niekiedy domaga się on dodatkowo, by podstawy (fundamenty) wiedzy były również konieczne, szukając ich pewności w wewnętrznych, mentalnych stanach podmiotu. W drugiej połowie XX wieku obserwujemy powrót idei fundamentalistycznej epistemologii eksternalistycznej oraz propozycje konkurencyjnych, antyfundamentalistycznych koncepcji filozofii i wiedzy, jak pragmatyzm, koherentyzm, probabilizm, bayesianizm” /Tamże, s. 10/. „W ramach sporów o oblicze współczesnego świata (spór o postmodernizm) termin „fundamentalizm” funkcjonuje polemicznie i ideologicznie, m.in. jako narzędzie walki politycznej. Jej emocjonalnie pejoratywne skojarzenia propagują i utrwalają media, określając nim deprecjonowane przez siebie zjawiska w sferze kulturowo-społecznej („Strach przed fundamentalizmem jest większy niż przed intelektualną dewiacją” [A. Grzegorczyk, Postmodernizm przeciwko prawdzie, „Ethos” 9:1966, nr 1-2, 150-159, Dla antyfundamentalisty fundamentaliści są społecznie szkodliwymi fanatykami obstającymi przy przestarzałych i błędnych poglądach w sposób uniemożliwiający racjonalną dyskusję. Za główne opposita fundamentalizmu uchodzą właśnie antyfundamentalizm, nowoczesność (ponowoczesność), antyabsolutyzm, nihilizm epistemologiczny lub etyczny itp. s. 154])” /Tamże, s. 146.

+ Hierar­chiczność systemu władzy podkreślano symbolami różnymi, a najczęściej symbolem piramidy czy koła. „Dzisiaj służy temu raczej właściwe miejsce na zdjęciu prasowym, właściwe jego opublikowanie na kolumnie prasowej czy atrakcyjna prezentacja w mass mediach. Jak słusznie się zauważa (por. S. Filipowicz, Mit i spektakl władzy, Warszawa1988, s. 138 i n.), mit przyczynia się do sakralizacji władzy i to nie tylko w teokratycznych społeczeństwach. Świętość bywa najbardziej pożądanym atrybutem władzy także w epokach pozornie zsekularyzowanych i demokratycz­nych systemach politycznych. Świętość władzy jest kolejnym gwa­rantem jej legitymizacji. A przy tym upostaciowana w osobie chary­zmatycznego przywódcy świętość jest narzędziem sprawowania tej władzy, jako że samą świętość uznaje się za źródło mocy. Widoczne to jest w ceremoniałach (o których wcześniej wspominaliśmy) pod­kreślających niezwykłość, nietykalność i nieziemskość władzy, a przy tym jej doskonałość oraz absolutyzację proponowanych przez władzę wartości. Nie sposób tedy zgodzić się ze stanowiskiem, że obecność mitów politycznych związana jest z zasadniczą równością podmiotów, gdzie nie występuje podział na nadawców i odbiorców, świadomych i nieświadomych, tych którzy korzystają i tych którzy są wykorzystywani. Te podziały istnieją i, przypuszczalnie, nie niweluje ich wspólna wiara w wyznawane mity. Specjalną rolę polityczną odgrywają mity początku. Są tak dawne, tak mgliste, że stanowią po wiekach repertuar rozlicznych, często sprzecznych wobec siebie odwołań i nawiązań. Owszem, służą one zbiorowej autoidentyfikacji poprzez gloryfikację jej dawnej prze­szłości, czemu towarzyszyć jednak może interes jakiejś bardziej kon­kretnej grupy posiadającej władzę czy choćby wpływy, lub dążącej do tego. Inną rolę pełnią mity millenarystyczne. Wyobrażenie końca świata może dyscyplinować społeczeństwo, sprawić, że jego przedsta­wiciele zechcą oddać się w opiekę władzy czy - szerzej sił – które za­pewnią doskonałe spełnienie tego wszystkiego, co po zapowiadanym końcu świata ma nastąpić. Z tym związane też jest oczekiwanie na zbawcę, „mesjasza”, który naprawić ma całe „zło”, jakie istniało w dotychczasowym świecie. Łatwo się domyślić, że wielu polityków chętnie się w tę rolę wcielało i wciela” /M. Golka, Mit jako zwornik kultury i polityki, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 9-19, s. 12/.

+ Hierarchiczność świata średniowiecznego. Narody nowoczesne weszły stopniowo w wiekach XIV i XV, w okres dojrzałości. „W tymże okresie, gdy rozpadły się już średniowieczne systemy, zaczęło kiełkować odrębne i autonomiczne życie duchowe nowoczesnych narodów; religia, poezja i nauka, moralność i prawo wzajemnie ograniczyły swe pole działania. W ten sposób powstała struktura nowoczesnego życia duchowego” /W. Dilthey/. „Miało zatem miejsce stopniowe dojrzewanie mentalności i kultury zachodniej, aż nastąpiło – zdaniem Dilthey’a – całkowite przekształcenie europejskiego horyzontu intelektualnego również na polu religii. Jest oczywiste, że perspektywa Dilthey’a i zwolenników historyzmu, podobnie jak wcześniej punkt widzenia idealistów, starała się uzasadnić nowość luteranizmu, jako jeden z czynników decydujących o kształcie nowoczesnego świata. Aby zrozumieć zmianę, jaka dokonała się u schyłku Średniowiecza, trzeba przypomnieć, iż średniowieczna koncepcja życia i świata była całkowicie uniwersalistyczna i hierarchiczna. W koncepcji tej człowiek jako taki, nie tylko jako jednostka, pozbawiony był autonomicznej wartości, wpisany był jako zwyczajna i nieistotna część w znacznie bardziej obszerny wszechświat. W przypadku humanizmu natomiast jesteśmy świadkami odwrócenia sytuacji: człowiek stał się centrum, osią filozofii i koncepcji świata” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 173/. „Takie wydarzenia miały już miejsce w historii, szczególnie w czasach greckiej sofistyki. Teraz jednak zarodki nowej koncepcji pojawiły się nie tyle w porządku filozoficznym czy politycznym, lecz nade wszystko, choć w formie bardzo ograniczonej, na polu literatury. W ten sposób owe zarodki spowodowały powrót do cywilizacji klasycznej; powrót ten sprzyjał z jednej strony powstaniu nowej nauki filologicznej, a z drugiej nadawał studiom nad klasykami wartość normatywną, dla nowego ideału życiowego” Tamże, s. 174.

+ Hierarchiczność światła Bożego w bytach stworzonych. Osoby Boskie trzy są lampami świecącymi, których źródłowe światło jest identyczne, zlewa się w jedno światło. Teologia kontempluje doskonałą miłość boskich Hipostaz. Liturgia jest dzianiem Boga objawiającym swoją hierarchiczna dyspozycyjność udzielania światła łaski, które zstępuje z wysoka i prowadzi na wyżyny. Celebracja światła dokonywana przez Boga w liturgii nazywana jest przez Dionizego Pseudo Areopagitę teurgia (θεουργία), która prowadzi ostatecznie do rekapitulacji, do zjednoczenia wszystkiego w Głowie, czyli w Chrystusie. Liturgia jednoczy teorię (theoría) z błogosławionym zjednoczeniem człowieka z Bogiem /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 163/. Każde światło łaski zmierza do ostatecznego zjednoczenia człowieka z Bogiem, a zjednoczenie jest pełnią światła łaski, wolności, czystości, niepokalanej doskonałości. Teologia ziemska jest światłem prowadzącym do teologii niebiańskiej, czyli do pełni poznania Boga, nie tylko intelektem, ale całością ludzkiej osoby. Pokusa apofatyczności absolutnej powinna być przezwyciężona przez świadomość istnienia realnego bytów, a przede wszystkim Bytu Absolutnego. Dionizy wiedział o tym doskonale. Poznanie Boga dokonuje się nie poprzez samodzielny wysiłek rozumu ludzkiego, lecz poprzez pokorne przyjęcia łaski, światła Bożego, objawienia, wobec którego człowiek wpada w zachwyt. System hierarchii bytów ma wskazać na dialektykę daru. Każdy byt uczestniczy w świetle źródłowym i jest jego przekazicielem. W kontekście hierarchicznej światłości i jednocześnie w kontekście rozlewającego się wszędzie zła pojawia się wielka aporia, rozwiązywalna jedynie wtedy, gdy uznane jest ostateczne źródło absolutne. Zło jawi się w tym świetle jako substancja przejściowa, kontrsubsystencja, anty-bytowanie, znikające pod działaniem absolutnego światła istnienia. Byt prawdziwy nie musi się niczego obawiać, nie może być sprowadzony do nicości. Odrzucona być powinna pokusa pozostania poza obrębem hierarchii światła, każdy byt w niej jest i nie może z niej wypaść /Tamże, s. 165/. Droga do Jedni prowadzi przez symbole, a ostatecznie przez teologię mistyczną. Dialektyka między via affirmationis i via negationis przezwyciężona zostaje w via mistica, w świetle Chwały. Możliwe to jest tylko w chrześcijaństwie, w tajemnicy Trójcy Świętej – Jednego Boga w trzech Osobach /Tamże, s. 166/. Teologia Dionizego Pseudo Areopagity współbrzmi z architekturą świątyni bizantyńskiej. Z kopuły umieszczonej na samej górze wypływa wiązka promieni Światło niepojęte rozświetla umysły ludzi, zmienia ignorancję na wiedzę najwyższą. Źródłem i celem filozofii Dionizego jest liturgia, w której dokonuje się autokomunikacja Światła trynitarnej istoty Boga /Tamże, s. 167.

+ Hierarchiczność terrorystów. Oddziały zorganizowanego terroryzmu "Los Solidarios": z jednym hier­archic­znym dowódcą, twardą dyscypliną i militarnym sposobem działania. Nazywali siebie samych "wojskiem rewolucyjnym" (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 335). Zwolennicy "czystego anarch­i­zmu" lub "anarchizmu bez przymiotników" byli zgrupowani wokół czasopism "La revista Blanca". Występowali oni zarazem przeciw podziemnej guerilli jak i przeciw skłonnościom syndykalistycznym, z tym, że syndykalizm jako cel sam w sobie uwa­żali za groźniejszy. Ich ideą było zerwanie z wszelkimi formami zorganizowanej władzy (Tamże, 336).

+ Hierarchiczność wiedzy złożonej wysoko i zorganizowanej wyrażają pojęcia, węzły sieci; od nich prowadzą połączenia do innych pojęć. „Pojęcia są zawsze mniej lub bardziej abstrakcyjne, ponieważ informują o cechach klas przedmiotów lub o ich wzajemnych relacjach. Istnieją także pojęcia jednostkowe. Jednak również wtedy są one abstrakcyjne. Większość pojęć przyswajamy sobie na drodze powtarzania, poprawiania i utrwalania skojarzeń słów ze znaczeniem. Ich abstrakcyjność sprawia, że służą one porozumiewaniu się i przekazywaniu wiedzy. Ich siedliskiem jest jednak osoba. Pojęcia stanowią część osobistego doświadczenia i wraz z całością wiedzy osobistej do której przynależą, przejawiają w jakimś sensie osobowość podmiotu. Badania empiryczne wieńczone są teoriami, które z kolei inspirują podejmowanie nowych badań empirycznych. Zauważyć można falę takich badań w latach siedemdziesiątych XX wieku. Zastosowano w nich nowe modele pojęć, np. prototypowe, egzemplarzowe, relacyjne, schematy poznawcze, skrypty poznawcze, pojęcia operacyjne, pojęcia jako teorie naiwne itp. Odegrały one istotną rolę w rozwoju nauki głównie ze względu na swoje walory heurystyczne. Psychologowie uświadomili sobie wtedy, że pojęcia nie są jednorodne i podlegają różnego typu wzajemnym powiązaniom a dzięki temu spełniają swoją podstawową funkcję reprezentacji złożonej rzeczywistości oraz schematów jej wyjaśniania. Analiza pojęć pozwala wysunąć hipotezę, że pojęcia są zorganizowanymi sądami stanowiącymi „teksty”, naiwnymi teoriami, jednostkami wiedzy o świecie. Pojęcia, poprzez różne specyficzne relacje, tworzą bardziej rozbudowane zespoły pojęć, które reprezentują obszerniejsze jednostki wiedzy.” Nowe modele pozwalają lepiej wyjaśnić jakiś obszar zjawisk oraz inspirują do nowych badań” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 12/. „Badania empiryczne dostarczają odpowiedzi na pytanie, dlaczego pojęcia tworzone spontanicznie są często mało ścisłe, a w efekcie mało operatywne i mało przydatne w naszym kategoryzowaniu świata. Ludzie różnią się w swych poglądach i różnią się między sobą, ponieważ patrzą na te same sprawy przez pryzmat nowych pojęć. Poznanie natury pojęć oraz ich wzajemnych powiązań pozwala lepiej zrozumieć nasze funkcjonowanie psychiczne, z drugiej zaś strony rzuca nowe światło na poznaną rzeczywistość, na pewnego rodzaju względność tego, co poznajemy. Pojęcia są więc w pewnej mierze elementem organizującym naszą percepcję świata natury i świata społecznego” /Tamże, s. 13/. „Pojęcia są „przechowywane” w ludzkiej pamięci i są łatwo dostępne w ludzkim myśleniu. Pamięć semantyczna człowieka ma organizację pojęciową. Pojęcia to nie tylko wiadomości, „wiedza” o różnych przedmiotach, zdarzeniach, ludziach, lecz coś na kształt „węzłów” w wysoce złożonej i hierarchicznie zorganizowanej „sieci” naszej wiedzy, od których prowadzą połączenia do innych pojęć”. Dzięki wzajemnym powiązaniom między „węzłami” człowiek potrafi twórczo myśleć, tworzyć nowe pojęcia, a w razie potrzeby wyrażać sądy, tym lepiej im większe są możliwości wzajemnych połączeń. Potrafi też działać praktycznie stosownie do pojęć zakodowanych w umyśle” s. 14.

+ Hierarchiczność wolnomularstwa przeciwieństwem zasad demokracji. Wypowiedź kongresu socjalistów włoskich w Mediolanie w 1910 r. „W wyborach 1934 r. do Izby Deputowanych weszło 41 wolnomularzy-socjalistów, m.in. Vincent Auriol (1884-1966), pierwszy prezydent IV Republiki w latach 1947-1954, członek loży „Coeurs Réunis” w Tuluzie i „les Etudiantes” w Paryżu” L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 56/. „W Belgii do zakonu wolnomularskiego należeli m.in. wiceprezydent belgijskiego Senatu Emil Vandervelde (1886-1938, loża „les Amis Philantropes”), i jeden z przywódców II Międzynarodówki, Camille Huysmans (1871-1968). Również niemiecka Socialdemokratische Partai Deutschlands – SPD – nie wzbraniała swym członkom przynależności do bractwa” /Tamże, s. 57/. „we Włoszech. Atak na włoskie wolnomularstwo zapoczątkował w 1904 r. Ettore Cicoli w organie prasowym partii socjalistycznej. W następnym roku partia ogłosiła referendum […] Kongres w Mediolanie w 1910 r. wypowiedział się przeciwko łączeniu statusu członka partii z przynależnością do zakonu: „postawa ideologiczna i program wolnomularstwa jest sprzeczny z socjalistycznym, zdążającym do przemian społecznych; biorąc pod uwagę, że tajemnica, która otacza wolnomularstwo, i hierarchiczna struktura jego organizacji są przeciwieństwem zasad demokracji; zważywszy, że do wolnomularstwa należą złączeni wspólną akcją polityczną członkowie różnych partii opozycyjnych, niekiedy o podejrzanej ideologii, stąd płynie niebezpieczeństwo skażenia czystej organizacji robotniczej”. Stwierdzając, że wolnomularstwo nie ma nic wspólnego ani z interesami, ani z dyrektywami partii socjalistycznej, kongres w zakresie wspomnianej wyżej uchwały obciążył członków partii, posiadających status wolnomularski, jedynie sankcjami moralnymi: klasa robotnicza może tłumaczyć sobie podwójną przynależność niektórych braci do partii i do wolnomularstwa jako dwulicowość niezgodną z interesami tej klasy. […] kolejny kongres w 1912 r. W Reggio Emilia podjął uchwałę o zakazie łączenia statusu członka partii z przynależnością do loży” /Tamże, s. 58/. „Również węgierska partia socjalistyczna w czasie pierwszej wojny światowej zabroniła swoim członkom przynależności do lóż. […] Polska Partia Socjalistyczna, a przynajmniej znaczna część jej kierownictwa, odnosiła się z całą życzliwością do zakonu. […] Nie znaczy to, by w szeregach PPS nie było działaczy wrogo nastawionych do masonerii. […] Bardzo krytycznie oceniał masonerię były długoletni sekretarz generalny PPS – Kazimierz Pużak” /Tamże, s. 59/. „Hempel uważa, że masoneria w pewnym stopniu osiągnęła swój cel destrukcyjnego oddziaływania za jego pośrednictwem na ruch robotniczy” (Jan Hempel; 1877-1937)/Tamże, s. 65/. „pewna ilość ideologów tzw. Ruchu goszystowskiego (trockiści, castryści, maoiści) zasiadała w lożach podporządkowanych Wielkiemu Wschodowi Francji” /Tamże, s. 66.

+ Hierarchiczność wszechświata tworzona stopniowo przez  emanowanie zarodków życia przez Boga w strukturę światów duchowych, (abraxas). „Bazylides, urodzony pod koniec I w. w Aleksandrii, twórca judaizująco-platonizującego kierunku myśli chrześcijańskiej bliskiego antynomizmowi, który kontynuowali jego uczniowie (zwłaszcza syn Izydor) zwani bazylidianami. Nasilenie działalności Bazylidesa (z pochodzenia Syryjczyka) w Aleksandrii datuje się na ok. 120-160; do III w. rozpowszechniano jego naukę w Rzymie i Hiszpanii, w IV nastąpił zmierzch jego doktryny, choć jeszcze w V w. istnieli ostatni zwolennicy Bazylidesa w południowym Egipcie. Bazylides napisał Exegetikai eis ton euangelion oraz hymny i pieśni (znane tylko z fragmentów i relacji, cytowanych przez Klemensa Aleksandryjskiego, Ireneusza, Hipolita, Epifaniusza i Hieronima); Euzebiusz z Cezarei wspomina o twórczości syna Bazylidesa, Izydora, który zajmował się zagadnieniem duszy i etyką. Nauka Bazylidesa i jego uczniów była mieszaniną gnozy z elementami wierzeń żydowskich i platońskich” /A. Szafrański, J. Szymusiak, Bazylides, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 147-148, k. 147/. „W świetle relacji i polemik jest to zwarty monizm panteistyczny, według którego wszelki byt wywodzi się z Boga jako istoty niezrodzonej; stopniowo emanuje ona zarodki życia, hierarchicznie porządkujące cały wszechświat w strukturę światów duchowych (abraxas). Nowy rozwój świata nastąpił dzięki oświeceniu ewangelii; Jezus jednak był zwyczajnym człowiekiem, który podczas chrztu w Jordanie otrzymał od Boga jego mądrość (nus). Przez zmartwychwstanie – powstanie z pozornej śmierci (dokeci) – Chrystus rozpoczął zjednoczenie wszystkiego, prowadzące do apokatastazy, uwalniając ludzi od sił ciemności (archont i jego demiurgowie). Punktem wyjścia uczestniczenia w oświeceniu i zbawieniu jest gnoza, nadto przyczyniają się do niego kwalifikacje moralne, jak wolność człowieka, walka z namiętnościami, m.in. przez długoletnie milczenie. Bazylides doceniał wartość małżeństwa i dziewictwa, a negatywnie oceniał męczeństwo jako karę za grzechy, pochodzące z preegzystencji człowieka. Bazylides i jego zwolennicy obchodzili dzień chrztu Jezusa w Jordanie jako święto Epifanii (Objawienie Pańskie), przez co, być może, przyczynili się do jego upowszechnienia w Kościele; oni też rozpowszechnili doketyzm oraz spowodowali infiltrację gnozy do nauki chrześcijańskiej” /Tamże, k. 148.

+ Hierarchiczny Kościół Rzymski utożsamiany z kościołem cielesnym przez spirytuałów i beginów „Spirytuałowie i begini, podobnie jak adepci innych ruchów zwalczanych jako heretyckie przez Kościół i przez władze świeckie, łatwo identyfikowali się ze zbiorowością wybranych, najlepszych chrześcijan, cierpiących niesprawiedliwie prześladowania. Chiliazm przynosił im zapowiedź wielkiej rekompensaty, którą utożsamiali z tryumfem doskonałego ubóstwa franciszkańskiego. Już w niedługiej przyszłości zwycięstwo odnieść miał „kościół duchowy”, złożony przede wszystkim z adeptów nurtu spirytualistycznego. Oczekiwali oni również upokorzenia „kościoła cielesnego”, utożsamianego z hierarchicznym Kościołem Rzymskim, oraz zagłady Babilonu, w którym rozpoznawano Rzym lub Awinion. Postać Antychrysta pojmowali w sposób realny, widząc w nim osobę wrogiego spirytuałom papieża Jana ΧΧII, rzadziej inne postaci związane na przykład z zakonem, lecz niewłaściwie w ich rozumieniu traktujące sporny problem franciszkańskiego ubóstwa. Upokorzenie i zniszczenie „kościoła cielesnego” rygoryści franciszkańscy łączyli z nadprzyrodzoną interwencją boską. Ta zaś jako swym narzędziem posłużyć się miała siłami Fryderyka II Sycylijskiego, będącego w konflikcie z papiestwem. Wśród pogrążonych w proroctwie wyznawców dobrowolnego ubóstwa władca ten odgrywał rolę „cesarza ostatnich dni” przed końcem świata, niegdyś przypisywaną Fryderykowi II Hohenstaufowi (Zob. N. Cohn: The Pursuit of the Millennium. London 1957, rozdz. V oraz R. E. Lernen Frederick II, Alive, Aloft and Allayes. In: The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages. Ed. W. Werbeke, D. Verhelst; A. Welkenhuysen. Leuven 1988, s. 359 384). Wedle kontestatorów z zakonu franciszkańskiego ucisk i prześladowania zapowiedziane w Apokalipsie już się rozpoczęły; są one znakiem czasu przełomowego, który – jak początkowo sądzono – rozpoczął się w roku 1295 i trwać będzie do roku 1320. Później, w miarę upływu czasu, datę końcową, a zarazem zwiastującą bliskość tryumfu wybranych wyznaczano na rok 1330 lub 1335 (Daty te łączono z nadejściem Wielkiego Antychrysta, jeszcze groźniejszego niż ten, który już obecnie przebywa wśród ludzi – zob. T. Manteuffel: Narodziny herezji. Wyznawcy dobrowolnego ubóstwa w średniowieczu. Warszawa 1963, s. 119)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 172/.

+ Hierarchiczny poglądu na świat źródłem konserwatyzmu. „A na czym polega uniwersalizm konserwatyzmu? Na ścisłym jego związku z religią. Ideę Lipińskiego próbował wyjaśnić profesor Włodzimierz Załoziecki (Christijańska religija i konserwatiwna ideja, Lwów 1937). I religia, i myśl zachowawcza — dowodził on — wypływają z przyrodzonych potrzeb człowieka; religia bierze swój początek ze zrośniętej z duszą potrzeby pomocy sił nadprzyrodzonych w ciężkiej walce o dobro zarówno indywidualne, jak i społeczne, źródłem zaś myśli konserwatywnej jest wrodzony nam instynkt, nakazujący zachowanie i przekazanie pokoleniom przyszłym wszystkiego, co było zdrowe i silne w przeszłości i tym samym służyć powinno jako podstawa do dalszego rozwoju” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 159/. „Prawdziwy konserwatyzm nie jest więc petryfikacją, lecz budowaniem na fundamentach przeszłości, jest czynnikiem twórczym, wiążącym przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Weszliśmy w epokę gigantycznego zmagania się dwóch światów, dwóch pierwiastków: szatańskiego i Chrystusowego. Dla neutralności nie ma tu miejsca i „tylko pod znakiem Chrystusa i twórczej siły miłości może nasze rozbite, rozproszkowane, schaotyzowane społeczeństwo znaleźć mocne dla siebie oparcie"; „tę próżnię duchową, tę bezmyślność, bezlicowość i apatię, słowem — tę niezdyscyplinowaną i wiecznie fermentującą naturę naszą powinniśmy przerobić, ażebyśmy, zamiast wlec się niewolniczo za innymi, mogli dzięki bogactwu treści wewnętrznej, sile wiary i ducha stanąć w pierwszych szeregach tych, co torują drogę dla nowej ludzkości. A tę wielką rolę w życiu i rozwoju narodu naszego zapewni nam tylko idea chrześcijańska skojarzona z nowoczesnym, twórczo zachowawczym ujęciem zadań naszych". Przechodząc od teorii do praktyki, Lipiński określał istotę konserwatyzmu, jako koncepcji społeczeństwa i państwa, wyrazem klasokracja (harmonia klas). Koncepcja ta wypływa z chrześcijańskiego i hierarchicznego poglądu na świat; monarchizm to uwieńczenie klasokratycznego ustroju. Trzy są idee polityczne, trzy metody organizowania państwa, trzy formy rządu: klasokracja z królem, demokracja z republiką i ochlokracja z dyktatorem (W. Lipiński Łysty do bratiw chliborobiw pro ideju i organizaciju ukrajinśkoho monarchizmu, Lwów 1926, s. XLII)” /Tamże, s. 160/.

+ Hierarchiczny porządek doskonały w sobie jest celem człowieka; wzoru dostarcza mu mundus archetypus. „Wolne decyzje człowieka w żaden sposób nie mogą być przypisywane wpływowi planet. Takie ujęcie oznaczałoby bowiem zaprzeczenie wolności człowieka i prowadziłoby do fatalizmu. Ludzka dusza jest bezpośrednio podporządkowana tylko Bogu. Wpływ ciał niebieskich ogranicza się więc do podziału czasu i kierowania zjawiskami materialnymi. Z planet nie można wyczytać przyszłego wolnego działania człowieka. […] Tego rodzaju kosmologia implikuje również pewną antropologię” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, od średniowiecza do dzisiaj, tłum. Jan Doktór, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1985, s. 51/. „Świat z każdego punktu widzenia jest piękny i dobry i dla każdego jest źródłem radości i szczęścia. Postawa życiowa Bonawentury jest z gruntu optymistyczna. Nie można odnaleźć u niego śladu poddania się poczuciu tragizmu. Z „dziecięcą” naiwnością cieszył się pięknem całego stworzenia. Zadanie człowieka polega jego zdaniem na samodoskonaleniu się: człowiek musi dążyć do urzeczywistnienia w sobie doskonałego hierarchicznego porządku, którego wzoru dostarcza mu mundus archetypus. Między mikrokosmosem a makrokosmosem istnieje najściślejszy związek: są one doskonale ze sobą zestrojone. […] Świat materialny i świat moralny mają w istocie tę samą zasadniczą strukturę” /Tamże, s. 52/. „stworzenia boskie charakteryzują się porządkiem hierarchicznym” /Tamże, s. 53.

+ Hierarchiczny porządek grup tworzących zbiorowość ludzką w cywilizacji Europy, Azji, Ameryki łacińskiej, a nawet pewnych państw Afryki. „katolicyzm w Ameryce był w tym czasie [wiek XIX] defensywny, walcząc z ugrupowaniami protestancko-purytańskimi typu The Know-Nothing Party lub Ku Klux Klanu” /J. Piekoszewski, Katolicyzm Amerykański, Veritas, London 1986, s. 62/. Dziś [wiek XX] „programy telewizyjne w Ameryce poświęcają wiele czasu na naukę, sprawy wychowania i wiary, bez względu na przynależność do tego albo innego wyznania” /Tamże, s. 67/. „My – ludzie z Europy – możemy być lojalnymi obywatelami, możemy być przywiązani do Ameryki, podziwiać bujność jej życia, a jednak klimat kulturalny Ameryki w swych treściach najistotniejszych jest nam obcy […] obcość wypływa z zasadniczych rozbieżności między cywilizacją amerykańską a cywilizację starego świata. […] W Stanach Zjednoczonych miała miejsce pierwsza w dziejach nowoczesnych udana próba stworzenia cywilizacji ludowej, a może nawet plebejskiej (…) Cywilizacje europejskiej,  z których wyszliśmy my, inteligenci, ludowymi nie były. Charakterystyczną cechą cywilizacji Europy, Azji, Ameryki łacińskiej, a nawet pewnych państw Afryki, był podział całej zbiorowości ludzkiej na hierarchicznie uporządkowane zespoły” /Tamże, s. 73/. „podział ten stworzył dwie kultury: kulturę warstw wyższych, która w praktyce była kulturą narodową i kultura warstw niższych – ludową. […] badaniem pierwszej zajmowała się historia literatury, sztuki i obyczajowości; badaniem drugiej – folklorystyka i etnografia. […] oddziałując na siebie, obie kultury wzajemnie się uzupełniały. […] Kultury te stworzyły specjalne nawyki myślenia, wyrobiły osobne metody działania i uformowały swoiste oceny sztuki, artyzmu czy w ogóle piękna. […] Kultura Ameryki jest inna, bo szła innymi drogami. Chociaż korzeniami tkwi w kulturze europejskiej – szczególnie angielskiej, z której wzięła początek, język oraz system prawny, kultura amerykańska jest zasadniczo tworem samodzielnym, którego dominantą jest ekonomia. […] Wojna Niepodległościowa obaliła system kolonialny i osłabiła kontakt z Europą, zniknęła arystokratyczna kultura Ameryki. […] Mocne ręce, akcja, giełda, materialne powodzenie – oto co było pragnieniem milionów. Taki był ideał ludzi żyjących w Ameryce” /Tamże, s. 74/. „Oto dlaczego autorytet uczonego, profesora uniwersytetu, pisarza, artysty jest jeszcze obecnie nieznaczny. […] W Starym Świecie zwykły śmiertelnik uchylał nakrycia głowy na widok profesora, podczas gdy w Ameryce zwykł pukać się w głowę w podobnej sytuacji” /Tamże, s. 75.

+ Hierarchiczny porządek w Unii Europejskiej na wzór imperiów średniowiecznych „poprzez wprowadzenia mechanizmu kwalifikowanej większości głosów podważeniu uległy w Unii Europejskiej zasady westfalskie. Autor zwraca uwagę na kolosalny kontrast między neośredniowiecznym charakterem imperialnym Unii Europejskiej a westfalskim charakterem państwowości Stanów Zjednoczonych (charakter granic, struktura instytucjonalna oraz polityczne cele i środki ich realizacji). Choć w odniesieniu do Stanów Zjednoczonych używa się dość często określenia imperium, to jednak – jak słusznie zauważa autor – dotyczy to głównie globalnego charakteru tego supermocarstwa, co bywa kojarzone z dziewiętnastowiecznym imperium brytyjskim. Tymczasem, jak konsekwentnie dowodzi autor, imperium neośredniowieczne różni się od westfalskiego (charakteryzującego się: koncentracją władzy, hierarchicznym porządkiem i wyraźnym militaryzmem). Jego zdaniem, rozszerzanie się Unii Europejskiej na Wschód wzmacnia neośredniowieczny trend w mechanizmach integracyjnych. Zwraca przy tym uwagę, że zmiany te, choć wymagające znacznych korekt istniejącego systemu rządów, odpowiadają jednak wymogom globalnej konkurencji. Ponadto, idzie wręcz o krok dalej zakładając, że ten nowy paradygmat byłby zbieżny z postmodernistycznym. Formułowany jest zatem pluralistyczny model systemu rządzenia: „W nowej sytuacji znakomicie mogą funkcjonować wielopoziomowe rządy w postaci koncentrycznych kręgów, oparte na autoregulacji i współregulacji, a nie na centralnym sterowaniu i systemie kar.” (s. 222) Praktycznym testem funkcjonowania takiego modelu jest jego efektywność w ramach otwartej metody koordynacji w Unii Europejskiej” /Jerzy Stańczyk [doktor, politolog, specjalista problematyki bezpieczeństwa i spraw międzynarodowych. Kierownik Zakładu Stosunków Międzynarodowych w Instytucie Nauk Społecznych na Akademii Podlaskiej w Siedlcach], Recenzja książki: J. Zielonka, Europa jako imperium. Nowe spojrzenie na Unię Europejską, Przekład Anna i Jacek Maziarscy, Polski Instytut Spraw Międzynarodowych, Warszawa 207, ss. 268), „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu [Instytut Geopolityki, Częstochowa], t. 2 (2010), 237-241, s. 240/.

+ Hierarchiczny układ pojęć powiązany definicjami i hierarchiczny układ sądów powiązany dowodami stanowią idealny obraz wiedzy już zakończonej. „Arystoteles. Logika a psychologia poznania. Hierarchiczny układ pojęć, powiązany definicjami, i hierarchiczny układ sądów, powiązany dowodami, stanowią idealny obraz wiedzy, ale nie wiedzy rozwijającej się, lecz już zakończonej. Logika Arystotelesa zawierała tedy metodę wykładania wiedzy zdobytej raczej niż metodę jej zdobywania. Że z ogółu wynika szczegół, a nie odwrotnie, to leży w naturze rzeczy; natomiast w naturze umysłu ludzkiego leży, że - przeciwnie – tylko przez znajomość szczegółów może dojść do znajomości ogółu. Sylogizm jest strukturą wiedzy osiągniętej; ale strukturą wiedzy rozwijającej się jest nie sylogizm, lecz indukcja. Logika Arystotelesa przedstawiała tedy rzeczowy porządek prawd, nie twierdząc bynajmniej, że jest on psychologicznym porządkiem, w jakim prawdy poznajemy. Te dwa porządki były nawet dla Arystotelesa wręcz sobie przeciwne; stanowiły zasadnicze przeciwieństwo w jego filozofii: droga od ogółu do szczegółu i od szczegółu do ogółu, inaczej mówiąc, kierunek właściwy naturze rzeczy i kierunek właściwy umysłowi ludzkiemu, czyli porządek logiczny i porządek psychologiczny – jeszcze inaczej, metoda wykładania zdobytej prawdy i metoda jej zdobywania. W powyższym poglądzie ujawniło się odstępstwo Arystotelesa od Platona, który dopatrywał się tożsamości obu porządków, a nie ich przeciwieństwa; Platon mniemał, że umysł zaczyna od wrodzonych ogólnych pojęć i na ich podstawie dedukcyjnie postępuje w wiedzy” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 117/.

+ Hierarchie anielskie pośredniczą pomiędzy Bogiem a ludźmi. Model trynitologiczny Dionizego Pseudo Areopagity ma charakter apofatyczny (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 98). Nie zaprzecza realnego istnienia Osób. Traktuje je jednak jako wielkie Misterium, o którym niczego nie można powiedzieć. Nawet Objawienie dotyczy tylko sposobu ich działania, ale nie informuje o ich charakterystyce bytowej. Sytuuje Trójcę w kręgu ciszy, w środowisku czystego milczenia. Pełnia trynitarna zamyka się całkowicie w sobie samej. Model ten dostrzega w Bogu tylko jakiś triadyzm sakralny, ale nie ma w nim Trójcy chrześcijańskiej. W trynitarnym modelu Dionizego Pseudo Areopagity Maryja dostrzegana jest w podwójnej perspektywie – albo jest całkowicie zanurzona w ludzką historię i można mówić o Jej relacji z działaniami trynitarnymi, nie zaś z Osobami. Skoro ukrywają się One w kręgu boskiej ciszy, również relacja z Nimi nie może być w żaden sposób wypowiedziana. Albo spełnia Maryja rolę Pośredniczki pomiędzy całkowicie ukrytym Bogiem, a ludźmi na tym świecie. Model Psudo Dionizego wymaga istnienia pośrednictwa pomiędzy Bogiem a ludźmi. Spełniają je hierarchie anielskie, może tę rolę spełniać Maryja, uświęcona już u początku swego życia i obdarzona pełnią chwały po wniebowzięciu, jakby ponad miarę ludzką. Model  Maksyma Wyznawcy (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 103). Przyjmuje on, że na początku znajduje się byt interpretowany jako arché, ousia – źródło i fundament wszystkiego, zasada ekspansji. Nie jest on jednak statyczny, nieruchomy, lecz jest w nim życie, dokonuje się w nim wewnętrzny proces. Proces ten w Bogu dokonuje się jako ruch, ekspansja pierwszego źródła w, wyniku czego istnieje Ktoś, kto nie jest jako Osoba utożsamiany ze Źródłem wewnątrzboskim. Owocem tej ekspansji jest Syn, ekstaza Ojca. Natomiast w przedłużeniu tego ruchu ekspansji znajdują się wszelkie byty stworzone /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 235.

+ Hierarchie bytów od duchowych po materialne Dionizy Pseudo Areopagita sprzeciwia się używaniu obrazów materialnych do wyrażania rzeczywistości duchowych, gdyż może prowadzić to do błędów, fałszować prawdę. Przyznaje jednak, że nie ma innej drogi poznania bytów duchowych /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 64/. W poznaniu rzeczywistości duchowych konieczny jest język obfitujący w symbole, bo nie sposób wyrazić materialnymi środkami bytów niematerialnych. Ucieczka w poezję, w symbole, w porównania jest pomocna w zrozumieniu i wyrażeniu wyższych rzeczywistości. Obrazy, pod którymi ukryte są istoty duchowe w żaden sposób nie są podobne do oryginału, „wszelkie właściwości przypisywane aniołom są, żeby tak powiedzieć urojone” (Peri tes ouranias hierarchias II, 1). Teologia w odniesieniu do bytów duchowych powinna posługiwać się środkami najbardziej uduchowionymi, odpowiadającymi w pewnym stopniu istotom niebieskim. Pomaga to ludziom wznosić się ku rzeczom wyższym. Trzeba używać odpowiednich środków do wyrażania idei trudnych, aby przez wyjaśnianie nie zniekształcić prawdy. Staramy się zrozumieć symbole, którymi posługuje się teologia. Symbole te jednak nie mogą ani zbytnio poniżyć inteligencji niebieskich, ani nasz umysł nie może zanadto pogrążyć się w wyobrażeniach niskich i ziemskich. Kiedy powlekamy ciałami i fenomenami to co nie posiada ciała i formy, to czynimy to nie tylko dlatego, że nie możemy bezpośrednio dotrzeć do rzeczy duchowych, ale też z tego powodu by osłonić tajemnicę przed „prostactwem”. Dionizy Pseudo Areopagita nazywa ten zabieg odsłaniania i ukrywania symbolizmem. Ideę tę zaczerpnął on z Biblii, od świętego Pawła (por. 1 Kor 8, 7) /Tamże, s. 65.

+ Hierarchie celów życiowych Konfrontowanie literatury z hierarchiami celów życiowych jest zadaniem krytyki literackiej; które wciąż na nowo muszą być ustalane, przewartościowywane i odświeżane „Zadaniem krytyki jest problematyzowanie literatury, konfrontowanie jej z hierarchiami tzw. życiowych celów, które wciąż na nowo muszą być ustalane, przewartościowywane i odświeżane. „Krytyka zatem jest to życie, co oczyściwszy się i uszlachetniwszy w zdroju artyzmu, wraca do samego siebie i bada swe zdobycze (...)”. Darujmy początkującemu krytykowi ów przesadnie literacki „zdrój artyzmu”. Istotny jest wniosek, do' którego dochodzi: że bez wspomnianego badania, bez sporu o humanistyczne wartości nie ma krytyki. Kategorie formalne, stylistyczne, gatunkowe stanowią w postępowaniu krytyka rusztowanie, niezbędne, ale tylko rusztowanie, pomost i przejście do kategorii innego rzędu. Do kategorii jakich? Późniejszy Wyka będzie na to pytanie odpowiadał rozmaicie, każdą odpowiedzią wzbogacając swoje rozumienie literatury. W Pograniczu powieści odwoła się przede wszystkim do kategorii wielkiej informacji społecznej, w Rzeczy wyobraźni do kategorii dokumentu psychicznego i do kategorii przygody egzystencjalnej. Na razie, w momencie debiutu, samookreślenie metodologiczne, jakiego dokonuje wobec podziwianej tradycji Brzozowskich, Irzykowskich i Ortwinów, doprowadza go do konfliktu zarówno z różnego typu doktrynerstwem ideologicznym, jak i z czystym estetyzmem (inaczej: formalizmem). Szuka trzeciej drogi – „metody każdej wielkiej krytyki”. Metody pozwalającej na dochowanie wierności utworowi literackiemu i jednocześnie wiążącej utwór z problematyką życia. Dlatego Brzozowski ze szkiców o Staffie, Orzeszkowej, Lambie, Brzozowski ze Współczesnej powieści polskiej, Brzozowski z Kultury i życia. A dlaczego Norwid? Zwrot do Norwida zrozumieć można poprzez sprawę całego pokolenia” /Tomasz Burek, Dramat wielkiej krytyki, Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 2 (1972) 97-112, s. 101/.

+ Hierarchie klasowe zniwelowała wojna światowa II „Życie społeczne w okresie powojennym toczyło się o wiele spokojniej i było o wiele bardziej egalitarne niż dawniej. Wojna podziałała jak gigantyczny niwelator: dawne hierarchie klasowe, zawodowe i rodowe wprawdzie nie zanikły do końca, ale ludzie byli teraz bardziej mobilni, a rosnący standard życiowy sprawił – podobnie jak w Ameryce – że podstawowym kryterium statusu stał się majątek i dochód. Szybko postępowała motoryzacja, w masowe użycie wchodziły nowoczesne urządzenia domowe. W latach siedemdziesiątych bezwzględna większość zachodnioeuropejskich rodzin, z klasą robotniczą włącznie, miała samochód, pralkę i lodówkę; było je też stać na spędzanie wakacji na śródziemnomorskich plażach. Europejczycy ze Wschodu mogli tylko spoglądać na to wszystko zazdrosnym okiem. W tym samym czasie umowa o wspólnej polityce rolnej w ramach EWG zapewniła ogromne subsydia, mające na celu bardziej równomierny podział kapitału dzięki przesunięciu części środków z miast na wieś. Poczynając od lat sześćdziesiątych, kilka milionów chłopów uzyskało status stosunkowo zamożnych farmerów. Prymitywne wsie – zwłaszcza we Francji, Niemczech i na północy Włoch – szybko się modernizowały i mechanizowały” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1148/.

+ Hierarchie ministerialne wspólnot opisanych w Didache dwie: jedna była misyjna (itinerante) i charyzmatyczna, druga składała się z biskupów i diakonów. Wspólnoty chrześcijańskie nie zamierzały tworzyć nowej políteuma, jakiegoś trzeciego stanu społecznego w hellenistycznych miastach, obok greków i żydów. Nie chciały też być rywalem Synagogi, w jej polityczno-społecznym znaczeniu. Jednakże liderzy chrześcijańscy, zajmujący się katechezą, parenezą i rządzeniem, obejmowali swym działaniem pole o wiele większe niż archisynagog, który nie był uczonym w Prawie, lecz tylko ekspertem liturgicznym, troszczącym się o czystość rytu. Wspólnoty chrześcijańskie formowały się według wzoru, którym były kongregacje synagogalne oraz collegia kultyczne społeczności pogańskich. Episkop wchodził w miejsce archisynagoga, diakon w miejsce hypêrétês (por. Łk 4, 20). Wspólnoty opisane w Didache miały prawdopodobnie podwójną hierarchię ministerialną: jedna była misyjna (itinerante) i charyzmatyczna, druga składała się z biskupów i diakonów /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 388/. Klemens Aleksandryjski dostrzegał hierarchię bosko-ludzką: Bóg, Chrystus, Apostołowie, biskupi i diakoni (1 Klem 42, 1-5). Kongruencja terminologii ministerialnej w Didache, 1 Liście Klemensa, 1 Tym, Dz naprowadza na istnienie wspólnego źródła istniejącego dwa pokolenia wcześniej. Wzrost wspólnot, wielość kościołów „domowych” w jednym mieście, spowodował pojawienia się czegoś w rodzaju gerousiaí (rada starców) w kongregacjach synagogalnych: presbyteroi /Ibidem, s. 389/. Tak prawdopodobnie dokonywał się rozwój wspólnot chrześcijańskich od Flp 1, 1 do Did 15, 1 (por. 1 Klem 42, 4; 44, 5; 57,1). W pierwszej fazie rozwoju instytucjonalizacja była jeszcze „otwarta” na różne kierunki. Struktury eklezjalne kształtowały się pod wpływem zmieniających się uwarunkowań społecznych. Prawdopodobnie wspólnoty o przewadze judeochrześcijan miały coś w rodzaju sanhedrynu lub kolegium prezbiterów (Dz 11, 30; 14, 23; 15, 2). We wspólnotach paulińskich dość szybko nastąpiło rozróżnienie biskupów i diakonów. Integrowanie się obu terminologii (por. Dz 10, 17.28) dokonywało się z upływem czasu (Didache, Klemens Rzymski, aż do Ignacego z Antiochii /Ibidem, s. 390.

+ Hierarchie nowe w porządku światowym nowym tworzą się. „Za pomocą pojęcia globalizacji próbowano opisać i wyjaśnić dynamikę świata przełomu XX i XXI w. Kształtująca się nowa globalna jakość życia nie respektuje granic i dystansów terytorialnych, działając w przestrzeni transnarodowej, powodując swoiste „odterytorialnienie” zjawisk i procesów społecznych. Żadne państwo czy społeczeństwo nie może pozostać za dokonującymi się przemianami, które są zespołem złożonych, dynamicznych i wielowymiarowych zmian, zachodzących w funkcjonowaniu cywilizacji ludzkiej. Uznaje się przy tym, iż globalizacja świata spowodowała tryumf deterytorialnej logiki kapitału nad terytorialną logiką państwa narodowego, co diametralnie zmieniło charakter i naturę środowiska międzynarodowego. Michale Hardti Antonio Negri uznali, że niezależnie od faktu, iż w wyniku procesów globalizacji następuje zmierzch suwerennej władzy państwowej, to nie oznacza to końca władzy i hegemonii jako takiej (M. Hardt, A. Negri, Imperium, Warszawa 2005, s. 7-8)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 319/. „Analitykom politycznym, elitom, obywatelom przyzwyczajonym do funkcjonowania w środowisku zdominowanym przez państwa narodowe i do posługiwania się terminami i kategoriami związanymi z suwerenną władzą państwa narodowego trudno jest zrozumieć logikę dzisiejszego ładu międzynarodowego i dostrzec źródła współczesnej hegemonii i dominacji. Negri i Hardt wyszli z założenia, iż konieczność podjęcia przez nich problematyki „imperium” wynika z faktu, że wprawdzie zdaniem niektórych globalizacja kapitalistycznej produkcji i wymiany oznacza uniezależnienie się stosunków ekonomicznych od sterowania politycznego, a więc ograniczenie władzy politycznej, ale istnieje jeszcze określona logika procesów globalnych, a tym samym – określony porządek światowy ze swoimi hierarchiami (Ibidem, s. 8, także por. M. Coward, The globalisation of enclosure: interrogating ihe geopolitics of empire, „Third World Quarterly” 2005, vol. 26, nr 6, s. 858)” /Tamże, s. 320/.

+ Hierarchie pojęciowe i semantyczne dostarczają struktury potrzebnej do ujęcia relacji między różnymi dziedzinami. Mechanizm tworzenia metafor. Dynamiczna interpretacja psychologicznego tworzenia metafory „uwzględnia teoretyczny i empiryczny dorobek dotychczasowych prób interpretacji tego zjawiska. Dane empiryczne wskazują, że psychologiczne mechanizmy metaforyzacji dotyczą całościowych struktur pojęciowych i semantycznych. Analiza „lokalnych” znaczeń tematu i nośnika odnosi się do konkretnej metafory użytej w tekście. Hierarchie pojęciowe i semantyczne dostarczają struktury potrzebnej do ujęcia relacji między różnymi dziedzinami. W szczególności hierarchia semantyczna, w zależności od konkretnego zrozumienia metafory, może nadać sens przesunięciom zachodzącym w strukturze pojęciowej. Struktura hierarchii semantycznej określa także, w jaki sposób nośnik metafory działa jako „filtr” w stosunku do tematu. Wreszcie – wykorzystanie hierarchii pojęciowej ilustruje, w jaki sposób metafora może wprowadzać całościowe zmiany w sposobie rozumienia określonych pojęć. Rozpatrując pojęcia w aspekcie metafor, można powiedzieć, że system pojęć jest „elastyczny”, dlatego stosunkowo łatwo o tworzenie nowych pojęć. Pojęcia mogą być częściowo „dementowane” i łączone z innymi, mogą stawać się coraz bardziej abstrakcyjne albo coraz bardziej ograniczone przez przesunięcie w hierarchii – „w górę” bądź „w dół”, mogą „dziedziczyć” brakujące informacje, a także wyrażać ukryte oczekiwania. Ponadto struktura pojęć i relacji między pojęciami są w znacznej mierze oparte na leżących u ich podłoża różnicach semantycznych, np. na kategoriach naturalnych. Hierarchie pojęciowe (i związane z nimi hierarchie semantyczne) reprezentują wizje świata (modele ontologiczne), jakie mają użytkownicy języka. Mówiąc inaczej, różne przekonania i różna wiedza na temat świata wyznaczają różne hierarchie pojęciowe” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 276.

+ Hierarchie pojęciowe mają określoną strukturę trójwymiarową, i uzasadniają, dlaczego tak jest. Koncepcja pojęcia prototypowa lub egzemplarzowa różni się od koncepcji klasycznej. Zasadnicza różnica „polega na tym, że o pojęciach mówi ona w kategoriach cech niedefinicyjnych. Druga ważna różnica, bardzo ściśle związana z pierwszą, dotyczy struktury pojęć. Pojęcia traktowane są jako struktury niejednorodne, w których odpowiadające im desygnaty nie są równoważne, lecz zajmują pozycje zróżnicowane. Egzemplarze pojęć skupiają się wokół jednego głównego egzemplarza, usytuowanego centralnie, zajmując pozycje od najbardziej zbliżonych do centralnego aż do skrajnie odległych. Egzemplarzem zajmującym pozycję centralną jest egzemplarz najbardziej typowy. Stanowi on najlepszy przykład danego pojęcia, tzn. rdzeń pojęciowy. Egzemplarz ten ma największą liczbę cech wspólnych wszystkim egzemplarzom (konsekwentnie należałoby powiedzieć – najmniejszą liczbę cech, które nie są wspólne wszystkim egzemplarzom). Zjawisko typowości desygnatów ujawnia się nie tylko w sferze pojęć. Jego przejawy można obserwować w wielu różnych dziedzinach życia. Wskazywałoby to na jego nieprzypadkowy charakter, na to, że jest ono przejawem jakiejś istotnej właściwości funkcjonowania systemu poznawczego, mającej praktyczne znaczenie przystosowawcze” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 176. Teoria prototypowa pojęć dzieli się na kilka wersji. Ogólnie, koncepcja pojęcia prototypowa lub egzemplarzowa różni się od koncepcji klasycznej. „Jest ich kilka wersji. W jednej z nich termin „prototyp” oznacza reprezentację cech charakterystycznych. Nie ma żadnych cech definicyjnych, są tylko cechy charakterystyczne, które różnią się wagami, czyli różnymi stopniami wewnątrz pojęcia […]. Obiekt jest egzemplarzem pojęcia, gdy jego cechy przekraczają progi cech pojęcia. Alternatywne sformułowanie tego poglądu stanowi prototyp wyrażony w terminach reprezentacji umysłowej najlepszego egzemplarza albo małego zbioru najlepszych egzemplarzy pojęcia” Tamże, s. 177. Z teorią prototypów wiąże się problem abstrakcji. „Pytanie o poziomy organizacji pojęć pozostaje nadal bez odpowiedzi. […] Rosch i jej współpracownicy utrzymują, że hierarchie pojęciowe mają określoną trójwymiarową strukturę, i uzasadniają, dlaczego tak jest […] (1976) Tamże, s.179.

+ Hierarchie sprawdzone nie powinny być wywracane. „Żale Hertza poświęcone zmarłym przyjaciołom i mistrzom przydają blasku sprawom prostym i podstawowym: przyjaźni, pamięci, zaufaniu. Z pisanych zazwyczaj pod przymusem wspomnień o bliskich nam zmarłych Hertz uczynił osobną sztukę. Jest autorem epitafiów dla osób, którym sporo zawdzięcza. O Kisielu, Krzeczkowskim, Stanisławie Cacie Mackiewiczu, ale i o osobach nie znanych szerszej publiczności pisze przez pryzmat tego, czego od nich doświadczył, czego go nauczyli. / Medytacja, rozmyślanie, rozważanie, to najtrafniejsze i przez samego Hertza podsuwane określenia uprawianego przezeń pisarstwa. W eseju o Mickiewiczu wyznaje: „Sam jestem raczej zwolennikiem mówienia co mnie na myśl przychodzi nad książkami tego czy innego pisarza. Dzieląc się tymi myślami, tworzę nowe zjawisko artystyczne". Waga któregokolwiek ze szkiców Hertza nie polega więc na gadatliwym wywracaniu sprawdzonych hierarchii i odczytań oraz tworzeniu nowych porządków, ale na samodzielnym, cierpliwym pogłębianiu zastanego kanonu literatury i sztuki. Gra tego świata przynosi kilkanaście kilkustronicowych „prób", w których padają najistotniejsze uwagi Hertza o polskiej i europejskiej kulturze i ich judeochrześcijańskiej genezie” /Jerzy Borowczyk, Medytacje Pawła Hertza [Paweł Hertz, Gra tego świata, t. 97, Biblioteka „WIĘZI", Warszawa 1997/, „Fronda”, nr 11/12(1998), 318-326, s. 325/. „Pozostała część książki, czyli rozmowy, felietony pt. Miary i wagi, oraz „żale" są cennymi ponowieniami i uaktualnieniami wypowiedzianych wcześniej prawd. Całość zasługuje na miano „krytyki poważniejszego formatu", o której w felietonie o Boyu pisał Hertz, że „mniej ważne bywa w niej dzieło, o którym mowa, niż to, co o tym dziele albo w związku z nim zostało w owej krytyce powiedziane"” /Tamże, s. 326/.

+ Hierarchie tradycji religijnej aktualnej przewartościowane celowe i radykalnie w stylu alternatywności. „cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl przeświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d) styl polemiki. / C. Najprostszym przykładem stylu alternatywności jest przeciwstawienie kluczowej tradycji religijnej tradycji alternatywnej rozumianej jako lepszy lub jedyny zespół tekstów, zdolny przekazać doświadczenie sacrum (np. nie chrześcijaństwo, lecz tradycje Orientu; nie współczesna świadomość religijna, lecz zapomniane anteteskty; nie ortodoksja, lecz herezja)” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 17/. „Styl alternatywności ujawnia się również w dziełach, które prezentują sacrum nieokreślone, ewokowane przede wszystkim przez symbolikę natury, materialnych żywiołów. W tym wypadku alternatywności towarzyszy często postawa kreacjonistyczna w zakresie konstrukcji świata przedstawionego, chodzi bowiem o stworzenie nowych, wieloznacznych ekwiwalencji sacrum, nowych wizji nieskończoności, nowych symbolów wieczności i bóstwa – nowych zarówno w stosunku do istniejących już hierofanii i systemów religijnych, jak i wobec tradycyjnych forma artystycznych. Cechą stylu alternatywności może być również celowe i radykalne przewartościowanie wartości i hierarchii implikowanych przez kluczową tradycję religijną (np. przeniesienie sfery sacrum w obszar demonicum – satanizm przeciw oficjalnej religijności; przeniesienie sacrum z ontologii ducha i procesów oczyszczenia w ontologię materii i w procesy skalania, zbrudzenia; oderwanie wieczności i epifanii od trwania i błogostanu a związanie z chwilą transgresji i regresu. / Styl alternatywności w o wiele większym stopniu kontestuje tradycję religijną, aniżeli styl zerwania. […] wskazuje na możliwość stworzenia – między innymi dzięki indywidualnej wypowiedzi literackiej – nowych źródeł sakralności, dotąd nie dostrzeganych” /Tamże, s. 18/. [i utworzenie nowego języka].

+ Hierarchie wszelkie depcze Talos najjaskrawiej jak tylko można „Zwracano wielokrotnie uwagę na bezsensownie tragiczny charakter „walki o uznanie” w relacjach międzyludzkich mitologii greckiej. Na­rzuca się pytanie: dlaczego Dedal z Talosem nie żywią dla siebie na­wzajem szacunku, nie podziwiają, nie mobilizują do spotęgowanej kre­atywności? Talos jest przecież uczniem i siostrzeńcem Dedala. A tym­czasem depcze on wszelkie hierarchie najjaskrawiej jak tylko można: wchodząc w związek z własną matką, a zgoda tej ostatniej jest dodat­kowym zakwestionowaniem wszelkiej hierarchii, nawet biologicznej. „Są bogowie – a jednak wszystko wolno” chciałoby się tu strawestować znane powiedzenie F. Dostojewskiego. „Namiętności”, o jakich tu mo­wa, nie są zwykłymi potrzebami o nadnaturalnej skali – są one zaś zja­wiskami z zakresu walki o „uznanie” i procesami o charakterze poznawczo-świadomościowym. Namiętności bardziej dręczą umysły niż ciała. Talos staje do rywalizacji z Dedalem jak równy z równym, nie zaś tylko po to, aby go „przewyższyć”. To patologiczny egalitaryzm jest tu moralną przestrzenią, która podmywa wszelkie układy wertykalne, hie­rarchie i porządki, to jest ta dziwna przestrzeń, w którą wszystko musi runąć i na której nie daje się nikomu wznieść nic pionowego (w Biblii odpowiednikiem tego „poziomu” będzie zrujnowanie wieży Babel – budowanej z pychy ludzkiej). Nie jest tu ważne, „kto” będzie wyżej, ważne jest, aby na trwałe nie był wyżej nikt. Ów egalitaryzm, horyzontalność jest wielką obsesją mitologii antycznej. Nie fascynuje się ona tym, że w społeczności „lepsi” i „gorsi”, to przecież fakt zgoła przyrod­niczy, że zwierzęta i ludzie panują nad sobą” /S. Symotiuk, Mit jako myśl syntetyczna apriori (treść a forma mitu), w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 58-75, s.  69/.

+ Hierarchie wszelkie świata ludzkiego nietrwałe, sprowadzaja się zawsze do jakieś równości. „Alois Riehl w swojej książce o dziejach kantyzmu konsekwencje ist­nienia wiedzy „syntetycznej apriori” porównywał z mityczną sytuacją działań Penelopy nieustannie tkającej i prującej tę samą tkaninę. Penelopa funkcjonuje w układzie konieczności: jej pozycja wymaga, aby oddała rękę któremuś zalotnikowi. Jednocześnie ma ona wolność spo­sobu realizacji tej konieczności, a kryje się ona w strukturze tkaniny, dającej się nocą spruwać. W ten sposób przemienia ona konieczność w prowizoryczność, ale ta prowizoryczność musi być nadal konieczna. Kant w swojej filozofii odkrył koniecznościowe algorytmy tworzenia się ładu poznawczego i aksjologicznego, ale zarazem „destrukcyjne” cienie rozkładu kryjące się w osiąganych totalizacjach. „Nieostateczność” porządków jest cechą ludzkiego świata i bierze ona w swoisty „nawias” wszelkie hierarchie, sprowadza je zawsze w jakieś „równości”. Rzutuje to też na hierarchie makro i mikroelementów rze­czywistości mitycznej. To, co współczesna teoria „nietrwałej stabilno­ści” – czy to w wersji „teorii katastrof, czy „chaosu” – odkrywa w przyrodzie, a co ilustrowane bywa np. wizją motyla, którego ruch skrzydeł, może mieć dalekie konsekwencje w postaci cyklonu, to jest „naturalną ontologią” świata mitycznego. W świecie „egalitarystycznego nieszczęścia” bytu, gdzie wszystko może być „równie ważne”, pascalowski „nos Kleopatry” może poprzez namiętności Cezara i Anto­niusza wpływać na los wielkich mocarstw i milionów ich obywateli. Ów nos jest bowiem znakiem i skrótem szerzej pojętego piękna i ma prawo funkcjonować na tym samym poziomie co „wielka polityka”. Fabuły mityczne są bowiem „zawiązywane” i „rozwiązywane” jakby w rzeczywistości gry i ludyzmu, w rzeczywistości „idei regulatywnych”, nie kartezjańskiej „doskonałości”, która wyklucza „złe demony” /S. Symotiuk, Mit jako myśl syntetyczna apriori (treść a forma mitu), w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 58-75, s. 74/. „Same „wyzwania” mityczne, jak to nazwał A. Toynbee, są jedynie prowoka­cją a ich rozwiązanie zależy od zręcznego fortelu – sprytu i cwaniac­twa nie zaś od pochodnej jakiemuś nous czy logosowa „sophia”. Nie filozoficznej mądrości uczą mity. Uczą raczej tego, że w pozornie za­mkniętych układach zawsze zawiera się ten składnik, który w technice naszego zapisu zwykliśmy sygnalizować literami: cdn. Łatwo stąd o wniosek co do charakteru „wieczystości mitów” /Tamże, s. 75.

+ Hierarchie zbiorów wprowadzone przez S. C. Kleene’ego oraz niezależnie przez A. Mostowskiego. Analiza obliczalna Bana­cha-Mazura oraz zastosowanie teorii funkcji rekurencyjnych do rozważań na temat konstruktywizmu widoczne są w koncepcji Andrzeja Mostowskiego (1913-1975) wyróżniającej roz­maite stopnie konstruktywności w matematyce. „Wyłożył on ją w pracy On Various Degrees of Constructivism. Opiera się ona na wprowadzonych przez S. C. Kleene’ego oraz niezależnie przez A. Mostowskiego hierarchiach zbiorów (i funkcji) liczb naturalnych zwanych hierarchią arytmetyczną oraz hierarchią analityczną. Nie możemy tu wchodzić w szczegóły techniczne i przytaczać dokładnych definicji – Czytelnik znajdzie je np. w naszej książce Funkcje rekurencyjne i elementy metamatematyki czy w książce J. R. Shoenfielda Mathematical Logic. […] Kodując odpowiednio funkcje można klasyfikować za pomocą opisanych hierarchii nie tylko zbiory liczb naturalnych, ale również funkcje naturalne, tzn. funkcje o argumentach i wartościach w zbiorze liczb naturalnych” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 121/. „Otrzymaliśmy więc w ten sposób całą hierarchię różnych stopni konstruktywności (dla liczb rzeczywistych). Istotne jest tutaj to, że są one ściśle zdefiniowane i w związku z tym można je badać za pomocą precyzyjnych metod logiki matematycznej. Podejście takie pozwala też na rozważanie różnych poziomów konstruktywności i na porównywanie ich z sobą” /Tamże, s. 123.

+ Hierarchię sfer niebieskich, których razem było ponad pięćdziesiąt kilka, z których każda następna poruszana była przez dusze doskonalsze od dusz sublunarnych. „Powyżej – w sensie metafizycznym – najprostszych nieożywionych substancji, jakie jego zdaniem znajdują się na ziemi, stawiał Arystoteles hierarchicznie uporządkowaną dziedzinę bytów ożywionych, uszeregowaną od bytów wegetatywnych poprzez zwierzęta niższe i wyższe, aż do człowieka. Opierając się na doskonałości ziemskiego bytu, postulował również istnienie porządku doskonałości ziemskiego działania i ruchu, który sięgałby aż do sfery księżyca. W ramach tego porządku, utrzymywał dalej Arystoteles, istnieją naturalne dyspozycje ruchu, odpowiedniego do rodzaju materii, jaka w danym wypadku wchodzi w rachubę: wznoszącego, opadającego, prostoliniowego, kołowego i tak dalej. Świat niebiański zaczynał się od księżyca. „Zawierał on w sobie planety, gwiazdy i przezroczyste, fizyczne sfery, w których były one osadzone i unoszone wokół ziemi” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 23-24/. Materię niebiańską, którą później powszechnie nazywano kwintesencją, pojmował Arystoteles jako wiecznie istniejącą, niezmienną, niezrodzoną i niezniszczalną. Aby odróżnić doskonalszą niebiańską dziedzinę materii kwintesencji od tej mniej doskonałej, ziemskiej, Arystoteles przedstawił pewną hierarchię sfer niebieskich, których razem było ponad pięćdziesiąt kilka, z których każda następna poruszana była przez dusze doskonalsze od dusz sublunarnych” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 252.

+ Hierarchii form organizacyjnych kultury ludzkiej emanacyjna, technika zajmuje szczebel najwyższy. „Biocywilizacyjne wyznanie wiary Bogdanowa znajdowało wyraz w jego stosunku do techniki. Stanowiąc junctim między przyrodą a cywilizacją, technika zajmuje najwyższy szczebel; emanacyjnej hierarchii form „organizacyjnych” kultury ludzkiej” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 78/. „W zależności od […] stosunków technicznych człowieka i przyrody kształtują się stosunki produkcyjne, a w zależności od tych i tamtych – idee, normy, ideologia. Czynnikiem pierwotnym jest zatem technika, to ona determinuje ekonomikę, a następnie – ideologię […]. Człowiek nie wymyśla swoich metod organizacyjnych; mają one podstawę w organizacyjnych prawidłowościach przyrody i tak czy owak noszą dla człowieka charakter przymusowy” (A. Bogdanow, Organizacyonnyje princypy socjalnoj techniki i ekonomiki, „Wiestnik Socyalisticzeskoj Akademii”, t. 4, 1923, s. 272). […] W związku z nadaniem pracy statusu twórczości w ramach tej Wielkiej Syntezy sama „technika” zyskuje aspekt estetyczny: «W sferze twórczości artystycznej starą kulturę znamionuje nieokreśloność i nieświadomość metod („natchnienie” itd.), oderwanie ich od metod praktyki pracy. […] Monizm znajduje wyraz w dążeniu do syntezy sztuki i życia roboczego [trudowoj żyzni], do uczynienia sztuki narzędziem jego aktywnie estetycznego przeobrażenia na całej linii. Kolektywizm, z początku żywiołowy, a później coraz bardziej świadomy, jawi się wyraziście w treści dzieł, a nawet w formie artystycznej recepcji życia, rzucając światło nie tylko na przedstawienie życia ludzkiego, ale też życia przyrody: przyroda jako pole pracy zespołowej, jej więzi i harmonie jako zarodki i pierwowzory zorganizowanego kolektywu» (A. Bogdanow, Puti proletarskogo tworczestwa, „Proletarskaja Kultura” 1920 nr 15-16, s. 51; cyt. Za: G. W. Filippow, Russkaja sowietskaja fiłosofskaja poezija. Czełowiek i priroda, Leningrad 1984, s. 20). „W typowych dla oficjalnej sowieckiej historii literatury interpretacjach autora tej monografii zagadnienia komunizmu w rosyjskiej poezji XX wieku, nazwanego tu „poezją filozoficzną”, niezrozumienie przybiera rysy systemu. Noosferyczna, by tak rzec, intencja wywodów Bogdanowa umyka uwadze badacza, który pisze: «Proklamując swoistość psychiki proletariatu [Gastiew i Bogdanow] mechanicznie wywodzili psychikę ze swoistości technicznego procesu pracy [tiechniko-trudowogo processa]. Przyrodzie pozostawili jedynie rolę materiału pomocniczego [?] do budowy „niebywałego automatu społecznego”, a drogę od cywilizacji [?] kreślili od razu w kosmos»” /Tamże, s. 79.

+ Hierarchii luterańska odrzucona przez mistyków protestanckich. „Ci, którzy „władali duchem” nie tworzyli w żaden sposób zwartej grupy o wspólnych i ustalonych doktrynach. Gdzież tam: między takim Sebastianem Franckiem na przykład i jego mistycznym pannaturalizmem oraz Kasparem Schwenckfeldem i jego nadprzyrodzonym dualizmem, różnica jest tak samo wielka jak ta, która ich obu oddziela od Lutra. Termin „spirytualiści” używany w stosunku do nich rozczarowuje. Ich względne pokrewieństwo wynika z opozycji do Lutra i luteranizmu, do hierarchii Kościoła zewnętrznego. A być może w większym jeszcze stopniu z gwałtownej opozycji Lutra i luteranizmu do rozmaitych, ale jednakowo niebezpiecznych, doktryn heretyków. Młodszy od Lutra, pod którego silnym wpływem pozostawał i który „sprowadził go na drogę Ewangelii”, dusza wyłącznie i czysto religijna, Kaspar Schwenckfeld krótko był luteraninem. Dla niego, jak dla Francka i wielu innych, Luter zszedł z drogi, która sobie wytyczył. Zamiast stworzyć wspólnotę ewangeliczną, reformacja luterańska zwyrodniała, przekształcając się w ruch polityczno-religijny i Luter przywracał większość tych rzeczy, które sam zwalczał i poniżał. Wolność chrześcijanina, swobodna pobożność ewangeliczna, umiłowanie Boga „w duchu i prawdzie” zdawały się już przeżytkiem; luterańskie chrześcijaństwo było znów na usługach prawa [Knechtschaft für dem Gesetze], religia ducha zamieniała się w bałwochwalstwo litery” A. Koyré, Mistycy, spirytualiści, alchemicy niemieccy XVI wieku. K. Schwenckfeld – S. Franck – Paracelsus – W. Weigel, przeł. Leszek Borowski (Mystiques, spirituels, alchimistes du XVI^e siècle allemand, Édition Gallimard 1971, Gdańsk 1995, s. 9/. „Wątki te znane są dobrze z literatury „spirytualistycznej”. A jednak nie ma żadnego pokrewieństwa między Schwenckfeldem i Franckiem. Najmniejszego pragnienia u pierwszego z nich, by ocalić moralną wolność człowieka, gdyż Schwenckfeld nie stawia problemu stosunku między człowiekiem i jego Bogiem w terminach moralnych. Ani śladu u niego zainteresowań metafizycznych: nie jest filozofem w większym stopniu niż Luter; w takim samym stopniu co Luter, jest on „człowiekiem religijnym” /Ibidem, s. 10.

+ Hierarchiologia wieku XII podkreślająca konieczność pośrednictwa Kościoła na poziomie potęgi i osób, które ją podtrzymują. Znaczenie Tomasza z Akwinu jest podwójne. Usystematyzował on wiedzę swej epoki i zainicjował nowy sposób badania i systematyzowania danych Objawienia. Ważne są jego przemyślenia treści wiary, ale też ważna jest jego metoda. W nowych czasach i w nowej kulturze powinny być stosowane nowe narzędzia badawcze, dla utworzenia nowej Sumy teologicznej. Nowa powinna być jej metoda i nowa powinna być jej struktura. Wraz z św. Bonawenturą św. Tomasz z Akwinu kreślą integralny program rozwoju teologii. Jego realizacja wymaga pracy zespołowej, organicznej, a nie tylko fragmentarycznej, wytwarzającej odrębne nurty różnych poglądów /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 157/. W pierwszej połowie XII wieku, w drodze od średniowiecza do nowożytności, charakterystyczne jest przynaglenie do zbawienia. Towarzyszy temu antropologia słaba, czyli wizja człowieka naznaczonego grzechem pierworodnym, w jego wolności i w jego osądach. Jakby w opozycji do niej jest silna hierarchiologia, podkreślająca konieczność pośrednictwa Kościoła na poziomie potęgi i osób, które ją podtrzymują. Nowożytność odchodzi od tych zasad. Dlatego pojawia się niebezpieczeństwo błędu. Jest ono realne tym bardziej, że nowożytność chce wyjaśniać, ilustrować, oceniać wiarę. Błąd może przerodzić się w dewiację, gdyż kwestie wiary nie znajdują się jedynie na płaszczyźnie intelektu, ale obejmują wymiar społeczno-polityczny /Tamże, s. 159/. Nowożytność wytworzyła nową kategorię osób wewnątrz Kościoła. Są to teologowie, a bardziej ogólnie wszyscy intelektualiści, którzy są „nauczycielami”. Ponieważ nie są biskupami ani opatami, nie „determinują” Kościoła swymi rozwiązaniami teologicznymi. Kompetencje teologów są nie tylko problemem hierarchicznym (ich miejsce w strukturze Kościoła), ale też antropologicznym. Do jakiego punktu człowiek ma prawo dochodzić w naukach teologicznych? Papież Grzegorz IX w liście do profesorów uniwersytetu paryskiego przypominał, że teologowie są tylko ludźmi, skażonymi grzechem pierworodnym. Powinni oni zachować postawę pokory. Teologia jest tylko pokorną drogą wiary oświeconej łaską głębszego poznania, a nie nauką albo wiedzą encyklopedyczną /Tamże, s. 160.

+ Hierarchizacja artes liberales odrzucona w romantyzmie. „Schyłek retoryki przyszedł wraz z romantyzmem. Błędem byłoby sądzić, że powodem było repertuarowe wyczerpanie jej możliwości. Po pierwsze, oświecenie zdążyło dokonać emandacji wad wymowy, po drugie, romantyczna literatura mogła się popisać najgorszą znajomością retorycznych efektów stylistycznych. Przyczyna kryzysu była inna i głębsza – tkwiła w samej koncepcji twórcy i jego stosunku do słowa i świata. Skończył się wtedy epoka artes liberales jako układu zwartego i zarazem hierarchicznego. Nie było zrozumienia dla quadrivium umieszczonego nad trivium czy dialektyki nad retoryką, a retoryki nad gramatyką. Miejsce gradualnej konstrukcji sztuk zespolonych zajęła correspondance des arts. Zasada autorytetu została zastąpiona zasadą oryginalności jako postulatem, którego niespełnienie wyłączało podmiot z grona twórców. Zarazem podmiot ten zwolniony został z obowiązków realizowania życiem swoim reguł paidei: wszelka paidea stała się bezsensowna w chwili, gdy poeta jako osobowość nie podlegał już żadnemu działaniu wychowawczemu i żadnemu znormalizowanemu postulatowi estetycznemu, gdy stał się medium dla sił transcendentnych, gdy nie musiał sam być pięknością, byle tylko przezeń przepływał strumień piękności, gdy jako geniusz-kreator był niezawisły od wszelkich racjonalistycznych kodeksów. Retor czy poeta retoryczny jest ex definitione podmiotem twórczym społecznie związanym i zobowiązanym. Retor nie może być niedoceniony, poeta romantyczny może, a nawet powinien być niedoceniony. W koncepcji poety retorycznego, czyli poety klasycystycznego, bo to w końcu na jedno wychodzi, nie mam miejsca dla poète maudit. Rhétoricien maudit? To nonsens” /J. Ziomek, O współczesności retoryki, w: Problemy z teorii literatury, seria 4, prace z lat 1985-1994, Ossolineum, Wrocław 1998, 7-21, s. 13/. „w refleksji metodologicznej […] W tym sensie retoryka jest niczym innym jak lingwistyką tekstu, czyli teorią wypowiedzi powyżej poziomu zdania oraz teoria spójności. Zasługa retoryki w tej dziedzinie pochodzi stąd, że na jej terenie właśnie dokonało się uzasadnienie koncepcji fikcji literackiej. Retoryka jest bowiem sztuką przekonywania za pomocą prawdopodobnego kłamstwa, stosowanego w miejsce nieprawdopodobnej prawdy” /Tamże, s. 14.

+ Hierarchizacja doskonałości analogicznej w analogatach sposobem zróżnicowania analogii proporcjonalności transcendentalnej. Faktycznie zachodząca relacja analogii proporcjonalności transcendentalnej jest zróżnicowana poprzez ustopniowanie, intensyfikację i hierarchizację doskonałości analogicznej w analogatach. Bytowanie jest bardziej lub mniej bogate, inteligibilność (prawda) może być bardziej intensywna, bogatsza, tak samo amabilność (dobro). Wobec nietożsamości analogonu i analogatu jawi się konieczność afirmacji istnienia Absolutu jako „koniecznej, ostatecznej racji bytowej” takiego stanu rzeczy, który uniesprzecznia jedynie Absolut. Absolut ostatecznie oddziela niebyt od bytu w bytowaniu przygodnym. Analogiczne rozumienie rzeczywistości implikuje konieczność odniesienia do ostatecznej racji bytu, do Absolutu, który w sobie jest niezłożony, prosty, prostotą pełni bytowej. F0.T1  215

+ Hierarchizacja dualna teokracji średniowiecznej zastapiona przez Lutra strukturą troistą: rodzina, ekonomia i polityka. Barth K. radykalizował teologię Słowa, natomiast F. Hirsch przybliżał się do poglądów, które reprezentowali E. Jünger, C. Schmitt i M. Heidegger, którzy przyjmowali możliwość poznania prawdy znajdującej się w historii, mówili o historyczności prawdy. Oznaczało to rezygnację z zasady sola scriptura i uznanie roli tradycji. Napięcie między tradycją a teraźniejszością rozwiązuje się w historyczności prawdy. Prawdę poznajemy nie w oderwaniu od historii, lecz poprzez historię. Prawda posiada wymiar egzystencjalny i poznawana być może tylko poprzez obserwację dłuższego okresu dziejów ludzkości. Teologia fundamentalna usprawiedliwiająca działanie Boga w świecie i poprzez świat współbrzmi z teologią historii, o zabarwieniu polityczno-mesjańskim (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 52). Bóg objawia się również w stworzeniu, działając w historii w sposób wolny (woluntaryzm decyzjonistyczny). Porządki stworzenia są maską, larwą Boskości. Teologia porządków stworzonych zrodziła się w myśli Lutra nie jako system, lecz raczej jako intuicja. Podobnie jak jego doktryna o dwóch królestwach, stanowi horyzont jego fundamentalnych afirmacji teologicznych. Koncepcja porządków stworzonych jest kluczem hermeneutycznym nowej etyki obywatelskiej, która miała zastąpić etykę rad ewangelicznych, podstawę teoretyczno-praktyczną teokratycznego dualizmu w średniowieczu. Luter nie ograniczył się do walki z klerykalizmem, chciał zniszczyć jego korzeń teoretyczny, czyli doktrynę rad ewangelicznych. W miejsce hierarchizacji dualnej średniowiecznej teokracji, w miejsce społeczeństwa traktowanego jako Corpus Christianorum, wprowadził strukturę troistą: rodzina, administracja ekonomiczna społeczeństwa (ekonomia) i polityka, obejmująca zarówno Państwo jak i Kościół (familia, oeconomia, politia). Tą trojaką strukturą Bóg posługuje się w dziele panowania nad światem, dlatego pozytywną wolą Boga jest jej zachowywanie i umacnianie Tamże, s. 53.

+ Hierarchizacja motywów literackich nie obowiązuje w summie. Kompilacja utworem literackim heterogenicznym, przypomina jednak swym charakterem zjawisko typowe dla złożonego z wielu gatunków i typów wypowiedzi – więc w tym sensie heterogenicznego – tekstu świętego: Biblii (przecież mimo to jednorodnej, gdyż znaczącej całościowo, w ostatecznych swych, historycznych i prowidencjonalnych sensach). Porównanie to ma na celu uwydatnienie innego rozumienia spójności w kompilacjach: dopuszczają one repartycję form gatunkowych, ponieważ każda z nich (np. czysty opis, opowiadanie o zdarzeniach, dialog osobno przytoczony, list) może zasadniczo wyemancypować się z ram całości i funkcjonować samodzielnie, jakby na zasadzie wypisu z antologii. Zarazem jednak niewyemancypowana, współistniejąca z innymi, syntetyzuje się w poznawczą summę, w intencji autora – prymarną. Summa ta także nie musi, a nawet nie powinna ulegać kompozycyjnym regułom hierarchizacji motywów rozdzielanych na pierwszorzędne, drugorzędne i epizodyczne; bowiem z punktu widzenia historii świętej (jakkolwiek uzupełnianej pozakanonicznie), nie ma w niej epizodów, lecz wszystko jest ważne. Stąd – tak istotna dla kompilacyjnych układanek – komplanacja, czyli równanie elementów świata przedstawionego, ich swoista, by tak rzec, dehierarchizacja” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 37.

+ Hierarchizacja nauk wieku XIII w dziele Arbor Scientiae, którego autorem jest Ramón Llul. W dziele tym zawarta jest Stworzenie i powrót do Boga realizowane są według schematu: descensus, ascensus. W powracaniu człowieka do Boga współpracują rozum i wiara. Również nauki naturalne wspomagają i umacniają wiarę. W tym względzie Ramón Llul godził nurt augustiańsko-bonawenturiański z orientacją arystotelesowską. Pierwszy został spanteizowany w teorii godności i w charakterze egzemplarycznym myśli Ramona. Drugi wyraża się w tendencji poszukiwań logicznych i metodologicznych i w nieustannym odnoszeniu się do nauk naturalnych: botanika, astronomia, zoologia, astrologia itd. Nie ma w tym dualizmu. System jest koherentny a jego struktura unitarna. Rygorystycznie stosowana metoda jednoczy wszystkie dane naukowe w myśl jedyną i uniwersalną, w świetle zasad absolutnych, którymi są godności /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 458/. Całość dzieła Ramona Llul jest wielkim rozwinięciem tematu, któremu św. Bonawentura poświęcił zaledwie krótką rozprawę pt. De reductione artium ad theologiam. Dziełko to mogło być jedną z wielu inspiracji myśliciela z Majorki. Według św. Bonawentury ślady Boga (vestigia Dei) jaśnieją w naukach naturalnych z większą jasnością niż w samych rzeczach, dlatego teolog powinien studiować je i wykorzystywać. Nauki rozświetlają świadomość teologa, gdyż pochodzą ze żródła wszelkiej iluminacji, którym jest Bóg, istotny przedmiot teologii. Bóg jest światłem, w którym człowiek może Boga poznawać, światłem poznawanym przez teologa. Odpowiednikiem dzieła św. Bonawentury jest dzieło Arbor Scientiae, którego autorem jest Ramón Llul. W dziele tym zawarta jest hierarchizacja i klasyfikacja wszystkich znanych wówczas nauk. Autor posłużył się symbolem drzewa. Jest tam drzewo: elementarne (fizyka); wegetacyjne (botanika), zmysłowe (zmysły zewnętrzne), wyobrażeniowe (wyobrażenia i impresje zmysłowe), humanistyczne (moralność), imperialne (polityka), apostolskie (hierarchia kościoła i prymat papieski), itd. /Tamże, s. 459.

+ Hierarchizacja społeczności symboliczna wzmacniana bez konieczności odwoływania się do tego, co duchowe za pomocą rytuałów konkurencyjnych wobec jakichkolwiek religii „W tłumaczonym z rosyjskiego, słynnym Krótkim słowniku, który służył jako narzędzie ujednolicania światopoglądu w całym bloku wschodnim, próżno szukać jakiegokolwiek hasła odnoszącego się do duchowości (Krótki słownik filozoficzny, red. M. Rozental, P. Judin, Warszawa 1955). Żarliwość przekonania, że dualizm pomiędzy materializmem i idealizmem, wyprowadzony oczywiście od Kartezjusza, musi zostać zastąpiony wyłącznie materializmem, wydaje się źródłem ogromnej aktywności w budowaniu konkurencyjnych wobec jakichkolwiek religii rytuałów mających zaspokoić wszelkie potrzeby ekspresji indywidualnej a zarazem pomoc w symbolicznej hierarchizacji społeczności, bez konieczności odwoływania się do tego, co duchowe). Pamiętać trzeba o czynnikach znacznie dłużej i delikatniej działających, choć nie mniej bezceremonialnie zmieniających horyzont poznawczy” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 371/. „Przeoranie nowożytnej świadomości przez obraz otwartego, potencjalnie nieskończonego, nowego świata zabrało parę stuleci, od czasu pierwszych jego rewelatorów: Mikołaja Kopernika, Johannesa Keplera i Giordano Bruno (Pierwszą pracą mającą ambicje opisania całość procesów kulturowych jakie wywołało zastąpienie antycznego modelu Ptolemeusza przez model Kopernika i koncepcję nieskończonego kosmosu była książka Alexandra Koyre pt. Od zamkniętego świata do nieskończonego wszechświata, oparta o cykl wykładów wygłoszonych w 1953 roku i opublikowanych w 1957). W świecie, w którym „nigdy” nie może zabraknąć miejsca i czasu, motywacja do tego, by pieczołowicie składać ze sobą niekoniecznie od razu pasujące części, jest znacznie mniejsza. Zawsze można coś odłożyć obok, na potem, i zacząć raz jeszcze awangardowo inaczej. Taki „bezkresny” świat nie jest sprzyjającym miejscem dla misternych, złożonych porządków symbolicznych z definicji opartych na dopasowywaniu do siebie znaczeń. Unikając jednoznacznego opowiadania się „za” lub „przeciw” konieczności oddzielenia nauki od duchowości, warto traktować compositum jako poręczny model tak makro, jak i mikroświata (człowieka), dzięki któremu można wciąż doskonalić umiejętność komponowania – także skomponowania siebie, swojego życia jako sensownej całości” /Tamże, s. 372/.

+ Hierarchizacja terytoriów Europy średniowiecznej w podziale politycznym i administracyjnym państw tego obszaru „Zmiany i rozwój roli terytorium w europejskiej myśli strategiczno-wojskowej epoki średniowiecza. Myśl strategiczna średniowiecza uległa pewnemu regresowi w Europie, a co się z tym wiąże, niektóre aspekty związane z rolą terytorium w strategii również uległy modyfikacjom. Wojny prowadzone w tym okresie podobne były pod względem taktycznym do starożytnych. Zjawisko to w średniowieczu posiadało jednak kilka cech odmiennych. Różnica pod względem społecznym polega na rozpowszechnieniu się zastosowania wojsk najemnych i stworzenia europejskiego rynku najemników (często tworzyły się wieloetniczne oddziały wojsk najemnych, ale również istniały oddziały rekrutujące żołnierzy tylko na danym terytorium – stąd mamy takie nazwy oddziałów służących niegdyś w wojsku polskim jak piechota węgierska, pikinierzy lubeccy, czy kozacy zaporoscy), co jest dowodem na zerwanie związku strategii z państwem, bez którego, jak twierdzą teoretycy nauk wojskowych, strategia nie może istnieć. W okresie średniowiecza rozwinął się w Europie system specyficznych powiązań społecznych – feudalizm. Ograniczył on dostęp do armii dla najniższych warstw społecznych. Najważniejszym jednak z punktu widzenia roli terytorium aspektem tego zjawiska była hierarchizacja terytoriów w podziale politycznym Europy i administracyjnym państw tego obszaru. Zaczęto klasyfikować terytoria na mniej prestiżowe ziemie, marchie, hrabstwa i znaczniejsze księstwa, wielkie księstwa czy w końcu królestwa czy cesarstwo. Charakterystyczny stosunek feudalny między panem a wasalem odzwierciedlony był też między ich terytoriami. W historii Polski przykładem może być to, iż swego czasu terytoria Mołdawii, Prus, czy Kurlandii, będąc odrębnymi od naszego królestwa terytoriami w świetle prawa stanowiły własność lenną króla i jego państwa” /Piotr Lech Wilczyński, Terytorium w myśli strategiczno-wojskowej, [absolwent geografii i stosunków międzynarodowych Uniwersytetu Warszawskiego; doktorant na Wydziale Nauk Geograficznych Uniwersytetu Łódzkiego; specjalizuje się w geografii wojennej, politycznej i ekonomicznej oraz zagadnieniach związanych z bezpieczeństwem narodowym], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 101-119, s. 107/.

+ Hierarchizacja tradycji celem utworów literackich. „Domostroj nie był odosobnionym zjawiskiem na tle ówczesnej literatury parenetycznej. Łączyła go wspólna z antyczną parenezą cecha, nieobecna w Średniowieczu – przekonanie, że moralnego życia można się nauczyć (O zachodnioeuropejskiej renesansowej literaturze etycznej patrz: Z. Kalita, Człowiek i świat wartości. Aksjologia reneansowego humanizmu, Wrocław 1993, s. 126-134, 145-149). Domostroj, podobnie jak Stogław, Latopis Nikona, Wiełkie Czetje Mineje, Księga stopni rodowodu carskiego metropolity Afanasija, należy do literatury monumentalnej. Szesnastowieczny monumentalizm był przejawem potrzeby gromadzenia źródeł przeszłości, charakterystycznym dla ówczesnej kultury europejskiej. Sięgając do źródeł, weryfikowano poglądy na wiele spornych tematów, w czym odzwierciedlał się nowy stosunek do przeszłości. Utwory te służyły także hierarchicznemu uporządkowaniu tradycji i uza­sadnieniu współczesnego ładu. Ale prócz tych współczesnych uwarunkowań zastanawia podobieństwo dążenia do wysokiego poziomu moralnego na Rusi w XVI wieku z wysokim poziomem moralnym Konstantynopola w VI wieku, wynikającym z przeświadczenia o Bożym pochodzeniu Cesarstwa. Wtedy też formy obrzędu chrześcijańskiego, miejsce Kościoła w Cesarstwie i Cesarstwa w Kościele zyskały hierarchicznie ustalone formy. Analogia ta poucza, że kul­tura w społecznościach chrześcijańskich rozwijała się od okresu heroicznego do stabilizacji i konserwacji tradycji” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 249/.

+ Hierarchizacja wartości rosyjskich w twórczości Sołow­jowa Włodzimierza „Zamysł – pojmowanej jako historycznie realna, wspólnotowo oczekiwana i czasowo nieodległa – reintegracji totalnej sacrum i profanum, Boga, człowieka, społeczeństwa i świata, odnaleźć można, zauważmy, przy wszystkich wzajemnych różnicach i odmiennościach, zarówno w myśli Dostojewskiego i Sołow­jowa, a później także Bierdiajewa i szerokiego grona przedstawicieli rosyjskiego modernizmu religijno-filozoficznego z początku XX w., jak i – w zmistyfiko­wanej wówczas i na ogół bezwiednej formie – w programowo antyreligijnych koncepcjach ideologicznych, z bolszewicką włącznie, wyrosłych na gruncie he­glizującego materializmu dialektycznego i darwinizmu społecznego (Por. A. Hauke-Ligowski, Przedmowa, [w:] S. M. Sołowjow, Życie i ewolucja twórcza Włodzimierza Sołowjowa, Poznań 1986, s. 7–9). Współ­podzielanie podobnych, w swym najogólniejszym wymiarze, intuicji-oczekiwań, głęboko zakorzenionych w tamtejszej kulturze i mentalności, wydaje się w zna­czącym stopniu wyznaczać od wieków charakterystyczny algorytm rosyjskiego losu, w którym stotalizowane i zradykalizowane próby finalnego wyjścia poza stan istniejący prowadzą do reprodukcji dotychczasowości. Do Sołowjewowskich nie tylko inspiracji, ale wręcz korzeni, swojego myśle­nia przyznawali się – mimo znacznego przecież wzajemnego zróżnicowania ich stanowisk – liczni późniejsi myśliciele rosyjscy: Mikołaj Bierdiajew, Sergiusz Bułgakow, Eugeniusz Trubieckoj, Paweł Florenski, Lew Karsawin, Lew Szes­tow, Fiodor Stiepun, Dymitr Mereżkowski, Iwan Iljin, Mikołaj Łosski, Siemion Frank, Georgij Fłorowski, Georgij Fiedotow, Wasilij Rozanow i Wiaczesław Iwanow (Por. J. Dobieszewski, Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filozoficznej, Warszawa 2002, s. 432). Nietrudno odnaleźć wśród nich czołowych reprezentantów rosyj­skiego renesansu religijno-filozoficznego, którego konstrukcje myślowo-ideowe stały się kolejną ważną fazą i specyfikacją tamtejszych intuicji, przeczuć i poszu­kiwań, dotyczących rosyjskości i Rosji, ujmowanych, mniej lub bardziej wyraź­nie i bezpośrednio, w uniwersalnej perspektywie przyszłości ludzkości i świa­ta. Stworzone przez nich koncepcje charakteryzowało niejednokrotnie wyraźne nastawienie eschatologiczne. „Głosiły one wprost, że człowiek może i powinien aktywnie działać na rzecz powszechnej theosis” (S. Mazurek, Utopia i Łaska. Idea rewolucji moralnej w rosyjskiej filozofii religijnej, Warszawa 2006, s. 257). W sołowjowowskiej konceptualizacji rzeczywistości odnajdywali oni elementy czy wręcz ogólnie zary­sowaną formułę Prawdy – działo się tak, podkreślmy, nieprzypadkowo, jeśli uwzględnić współpodzielany z nią w znacznej mierze kontekst mentalno-kul­turowy, jego podstawowe założenia, struktury, uwarunkowania, przesądzenia i rozstrzygnięcia, generowane przezeń postawy, ambicje i dążenia, korespondu­jące z nimi hierarchizacje wartości, wyznaczniki sensu, kryteria realności itd.” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 161/.

+ Hierarchizacja wartości zadaniem kultury „Pan Cogito jest myśleniem i to jedyna jego tożsamość. Myślenie przybiera formę słów, myślenie-proces ubiera myśl-produkt finalny procesu myślenia w słowa. Te słowa, jak chciał Martin Heidegger, każą nam wyruszyć, czyli się otworzyć i pozostać w drodze, czyli myśleć, jako że „uczymy się myśleć, zwracając uwagę na to, co daje do myślenia” (Martin Heidegger, Co zwie się myśleniem?, Warszawa-Wrocław 2000, s. 11). Zapomniana już dziś nieco estetyka recepcji dała ciekawą, szczególnie z punktu widzenia odbiorcy dzieł sztuki, kategorię, tzw. horyzont oczekiwań. Jest to całokształt założeń uwarunkowanych historycznie, kulturowo i społecznie, z jakim odbiorca przystępuje do konsumpcji dzieła (czyli inaczej zbiór jego oczekiwań)” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 10/. „Owe oczekiwania, będące wyrazem kompetencji odbiorcy są niczym innym, jak jego kulturową pamięcią, a ta z kolei jest „skupieniem myślenia” (Tamże). Mówiąc o kompetencji odbiorcy mamy na myśli nie tylko jego określoną wiedzę, ale i oparty na tej wiedzy szeroko rozumiany system wartości estetyczno - etycznych. Co było pierwsze, jajko czy kura, jest w tym momencie chyba nieistotne. Herbert stawia na etykę, Brodski na estetykę, obaj jednak są zgodni, że podstawową funkcją kultury jest tworzenie wartości i ich hierarchizacja, obaj również wiedzą, że kultura może być jedynie prawidłowo ustawionym drogowskazem, nie gorsetem na chory kręgosłup. Jak obrazowo zauważa Brodski, starego psa trudno jest nauczyć nowych sztuczek, ale to, co kochamy zmienia nas, nawet do utraty indywidualności (Иосиф Бродский, Поклониться тени, Санкт-Петербург 2001, s. 146). Słowa te, zwłaszcza wyjęte z kontekstu, mogą brzmieć nieco kategorycznie, sens ich jednak jest w założeniu nieco inny. Josif Brodski, „zakochany” w twórczości Audena był pod urokiem jego języka, poetyki, mistrzostwa. Czuł się uzależniony od jego poezji, ale uzależniony w sensie etycznym, nie stylistycznym. Oddziaływanie Audena na swoją osobę Brodski przyrównywał do oddziaływania Anny Achmatowej, która go swoją osobowością wzbogacała, ale której nie zamierzał naśladować” /Tamże, s. 11/.

+ Hierarchizacja wartości zinternalizowanych włączonych do systemu własnych przekonań. Internalizacja (łac. internus wewnętrzny), proces stopniowego (pod wpływem różnych czynników, doświadczeń i refleksji) przyswajania przez jednostkę wartości, norm i postaw reprezentowanych oraz przekazywanych głównie przez rodziców i grupę społeczną, z którą się ona identyfikuje. Wartości zinternalizowane włączone do systemu własnych przekonań, ulegając w pewnym stopniu hierarchizacji oraz zindywidualizowaniu, stają się komponentem osobowości. W psychologii personalistycznej internalizacja określana bywa także jako introcepcja, a w psychoanalizie jako introjekcja. Internalizacja jest efektywnym mechanizmem przekazywania wpływów wychowawczych (heteronomia, ideał), odnoszących się do norm moralnych i zasad postępowania w rozmaitych sytuacjach (np. „Nie kłam”, „Nie kradnij”). W sensie szerszym jest zdolnością podmiotu do wewnętrznej kontroli własnego postępowania, która przejawia się m.in. w formułowaniu sądów i ocen moralnych, w postrzeganiu norm moralnych (mimo pokus i braku kontroli z zewnątrz) oraz odpowiedniego reagowania na ich naruszanie (np. poczucie winy i ewentualne podjęcie odpowiednich działań dla usunięcia skutków moralnie negatywnego czynu)” Z. Chlewiński, Internalizacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 383-384, kol. 383.

+ Hierarchizacja wspólnot jest traktowana jako realizacja Planu Bożego. Chrześcijaństwo przejęło z judaizmu hierarchiczną wizję wspólnoty. Stało się to decydujące dla całej historii chrześcijaństwa. Według Klemensa Rzymskiego nie ma nic nowego. Od zarania dziejów Pismo Święte pisze o kapłanach i diakonach. Hierarchizacja wspólnot jest traktowana jako realizacja Przeznaczenia, Bożego Planu, według którego sam Bóg chciał uporządkować stworzenia i dać każdemu z nich odpowiednie miejsce i rangę. List Klemensa Rzymskiego został napisany w celu uporządkowania społeczności chrześcijańskiej według tego planu. Zastanawiające, że argumenty bierze on tylko z judaizmu i nie dodaje on jakiegoś przykładu ani normy chrześcijańskiej. W tym kontekście trwa jasna i oczywista sukcesja pomiędzy Mesjaszem i Apostołami, pomiędzy nimi a biskupami, według wzoru żydowskiego A103  107.

+ Hierarchizacja wspólnoty chrześcijańskiej. Doskonałość według św. Ignacego z Antiochii jest ściśle zespolona z wiarą i miłością, które są darem. Świętości się nie zdobywa, trzeba ją po prostu przyjąć. Ważnym środkiem prowadzącym do świętości jest myśl, rozważanie, w milczeniu i dobroci serca. Nauka chrześcijańska różni się od wiedzy pogańskiej, jej érōs został ukrzyżowany. Ignacy zwraca uwagę na konieczność trwania w życiu otrzymanym od Jezusa Chrystusa, które trzeba potwierdzać i umacniać, wobec ciągle zagrażających niebezpieczeństw /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 165/. Źródłem życia i jego obrońcą jest sam Jezus Chrystus, zwycięzca śmierci, natomiast nasze życie chrześcijańskie staje się odbiciem życia Chrystusa /Tamże, s. 166/. Henótēs oznacza u św. Ignacego z Antiochii jedność wspólnoty, która jest zhierarchizowana i wpleciona w jedność wyższego rzędu, w jedność z Bogiem. Hénōsis określa jedność intymną wspólnoty. Homónoia jako zgodność, harmonia. Heîs aplikowane jest do jedności wspólnotowej z Chrystusem /Tamże, s. 178/. Jedność wspólnoty gwarantuje biskup oraz regularne zebrania. Kościół uniwersalny zjednoczony jest z Chrystusem, który działa również poza widzialną społecznością Kościoła. Tam gdzie Chrystus, tam Kościół. Kościół jest duchowy i cielesny, lokalny i uniwersalny /Tamże, s. 193/. Hēsychía wyraża u św. Ignacego z Antiochii cichą i spokojną działalność Boga i Chrystusa, prowadzącą człowieka do świętości. Chrześcijanin rozumie Boga wtedy, gdy słyszy Jego ciszę. Cisza była stanem Boga przed objawieniem poprzez Słowo w wydarzeniu Wcielenia. Równoznaczna jest z życiem Boga w sobie. Milczenie jest względne, dotyczy słyszenia Boga przez człowieka. Bóg żyje pełnią życia zawsze, tak samo teraz jak przed stworzeniem świata. Słuchanie ciszy nie jest równoznaczne z wejściem w nicość. Wręcz odwrotnie, dopiero wtedy człowiek jest w obecności pełni Bytu, poznaje Boga w jego Misterium, które nie może być objawione, nie może być ujęte w słowa ziemskie /Tamże, s. 214.

+ Hierarchizowanie się chrześcijańskiej wspólnoty w Hiszpanii wieku VII. Duchowość monastyczna VI wieku, zamiast troszczyć się o więzy wspólnotowe, ożywiała jedynie pobożność indywidualną. Wspólnota monastyczna traktowana była jedynie jako okazja, instrument dla osiągnięcia zbawienia indywidualnego. W całym Kościele hiszpańskim narastała religijność indywidualna, kontraktowa, z troską o zabezpieczenie swego własnego zbawienia, poprzez spełnianie praktyk indywidualnych. W ten sposób sakramenty Święte: chrzest, eucharystia, pokuta, zostały zdegradowane do rytów indywidualnych, pozbawionych wymiaru społecznego, wspólnotowego. Wszystko to przyczyniło się do rozwoju hierarchizowania się chrześcijańskiej wspólnoty, a także widzenia świata ziemskiego, całego kosmosu i wszelkich bytów niebiańskich W1.2 260.

+ Hierarchizowanie właściwe wartości przez człowieka w sytuacjach konfliktowych jest miarą normalności w orzekaniu o człowieczeństwa człowieka „związki filozofii z psychologią i psychiatrią o orientacji dynamicznej i egzystencjalnej, które stały się bardzo intensywne szczególnie od połowy XX w., pozwoliły głębiej dostrzec relację, jaka zachodzi między zdrowiem psychicznym człowieka a jego sposobem myślenia i rodzajem wartości przezeń akceptowanych, stanowiących warunek ukształtowania się autonomii moralnej i odpowiedzialnie pojętej wolności. W tym sensie dostrzeganie roli świata wartości i umiejętności ich właściwego hierarchizowania przez człowieka w sytuacjach konfliktowych zaczyna coraz częściej być traktowane jako miara normalności w orzekaniu o człowieczeństwa człowieka. Wiąże się to z odchodzeniem przez niektóre nurty psychiatrii od koncepcji neutralności aksjologicznej w definiowaniu zdrowia psychicznego i programowym szukaniu pomocy w filozofii, szczególnie zaś w tych koncepcjach filozoficznych, które problem dojrzałości struktur wartościowania moralnego, podobnie jak struktur myślenia racjonalnego, postrzegają poprzez pryzmat autonomii myślowej i moralnej człowieka, tzn. jego zdolności myślenia w kategoriach uniwersalnych i bezinteresownych (Kant), czy w kategoriach esencjalności pozbawionej domieszek przypadkowości i empiryzmu (fenomenologia Husserla). Stąd poszerzenie ram świadomości i pogłębienie wewnętrznej instancji sumienia oraz autonomia moralna człowieka stają się w coraz większym stopniu pomostem łączącym psychiatrię i etykę, chociaż każda z tych dyscyplin czyni to z innych racji i inaczej uzasadnia swe wnioski. Wyrazem tej „nowej” (Przypis 2: Tak naprawdę niezupełnie nowej, ponieważ pewną prefiguracją bardzo silnego powiązania psychologii z etyką i filozofią na tym etapie jej rozwoju, kiedy psychologia jeszcze nie była odrębną dyscypliną badawczą a trafne częstokroć obserwacje psychologiczne podejmowane były przez filozofię i etykę, przydając im cechę programu psychoterapeutycznego – były koncepcje formułowane przez starożytną myśl grecką w filozofii) orientacji w psychiatrii przełomu lat 50. XX w., często określanej poprzez wskazanie tych obszarów zakłóceń w „byciu człowiekiem”, które wiążą się z nieobecnością prawidłowo ukształtowanej sfery wartości czy nietolerancją psychologiczną pluralizmu wartości, staje się pytanie o zakres i głębię wolności wewnętrznej człowieka” /Halina Promieńska [Prof. dr hab., kierownik Zakładu Etyki w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego], Filozofia i etyka wobec pytań o kryterium normalności, „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 2 (2005) 5-23, s. 9/.

+ Hierarchizowanie zdarzeń u dziecka jest inne niż u dorosłego.. „Utwór [Nowela Bolesława Prusa Omyłka] otwierają dwie znaczące sekwencje narracyjne, które formują zarówno obraz świata, jak i zasady jego podmiotowego ujęcia. [opis geograficzny, przestrzenny] Równocześnie nadaje samemu tokowi opowiadania właściwą dlań perspektywę czasoprzestrzenną. Zgodnie z ówczesną konwencją realistyczną przedstawia pisarz zarówno przedmiotowy jak i podmiotowy porządek świata.  Kształtuje także dwie podmiotowe perspektywy jego oglądu i wyznacza zarysy przestrzeni topograficznej i przestrzeni społecznej. Pierwsza sekwencja narracyjna, o jedynie dyskretnie zaznaczonej podmiotowości (przede wszystkim przez zaimki dzierżawcze: mój, nasz) tworzy całkowity obszar, na którym rozegrają się później zdarzenia. Ścisła ich lokalizacja przestrzenna została wyznaczona zasięgiem wzroku i rozciąga się zarówno horyzontalnie „od – do”, jak i w głąb od punktu obserwacji […] oraz wyposażona w konkretne nazwy przedmiotowe […]. W tym układzie przestrzennym punkt centralny stanowi stale rodzinny dom („dom mojej matki”), będący nie tylko składnikiem topografii, lecz również „miejscem własnym”, dodatnio zwartościowaną bezpieczną enklawą. […] Druga sekwencja narracyjna skupia się wokół opisu postaci matki narratora. Zarazem wprowadza istotne wyznaczniki sposobów narracji i określa charakter medium narracyjnego. Kształtuje się właściwa Omyłce optyka podwójnego dystansu. […] Owa „gra” perspektyw ogarnia cały utwór, jednakowóż przy regulującej funkcji pamięci człowieka dorosłego. Tym niemniej ów „człowieczek dorosły” w trakcie opowiadania „wciela się” raz po raz w wyobrażenia dziecka […], który po swojemu ocenia i hierarchizuje zdarzenia oraz postaci. Stąd też nieprzypadkowo  uwaga narratora w tej części utworu skupia się na matce. […] Wobec matki określa się społeczny (nie tylko rodzinny, domowy) porządek świata. Jej charakterystyka to nie tylko zbiór cech fizycznych i psychicznych […], to równiej jej osobowość, ujawniana w kontaktach ze środowiskiem” /T. Bujnicki, Bolesław Prus Omyłka (poetyka i konteksty), w: Małe formy narracyjne, red. E. Łoch, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin, konferencja naukowa Nałęczów 1991, 11-23, s. 16.

+ Hierarchowie Kościoła nie wspierali byłego premiera, to on niezwykle ostro ich krytykował „Zdarzało się też, że w sytuacjach, gdy hierarchowie Kościoła nie wspierali byłego premiera, niezwykle ostro ich krytykował, zarzucając im (niekiedy nie bez racji) niezrozumienie własnych intencji, a także chęć zbudowania w Polsce Kościoła holenderskiego i – pośrednio – działalność na rzecz „układu". Takie myślenie ujawnia pokusę józefinizmu, tzn. takiego włączenia Kościoła w rzeczywistość społeczno-polityczną, która sprowadzałaby tę Świętą Instytucję wyłącznie do roli fundamentu życia społecznego, zwornika duchowego państwa, a jego duchownych do roli urzędników, których celem jest czuwanie nad moralnością ludzką. W józefinizmie (ale także w myśleniu luterańskich i prawosławnych władców, by wyjść poza granice Kościoła katolickiego) głównym celem Kościoła staje się wspieranie bieżącej polityki państwa. Jego biskupi są kimś w rodzaju urzędników duchowych. Oczywiście przesadą byłoby uznawać, że rozmowy premiera Jarosława Kaczyńskiego w Watykanie to już początek nowego józefinizmu. Ani premier bowiem nie ma takiej władzy, jaką miał cesarz, ani nic nie wiadomo o tym, aby Kościół miał ulegać takim pomysłom. Ale nie oznacza to, że nie ma powodów do niepokoju. Oto bowiem po raz kolejny otrzymaliśmy sygnał, że władza ma tendencje do przedmiotowego traktowania Kościoła (te same tendencje ujawnili zresztą będący w opozycji politycy Platformy Obywatelskiej, pielgrzymujący nieustannie do krakowskiej kurii przy Franciszkańskiej). W tej konstrukcji hierarchowie mają być nie tyle moralnym i duchowym punktem odniesienia, ile elementem konstrukcji wspierającym układ polityczny (wystarczy tylko przypomnieć sobie rolę arcybiskupa Sławoja Leszka Głodzia w początkach władzy Samoobrony, LPR i PiS). Niedawne zwycięstwo wyborcze Platformy przez wielu biskupów zostało powitane z radością, czemu dawali wyraz w publicznych wypowiedziach. W sumie nic w tym dziwnego – spośród wszystkich formacji prawicowych rządzących Polską po 1989 roku PiS był jedyną, która nie ustawiała się wobec hierarchii katolickiej w pozycji petenta” /Tomasz P. Terlikowski [1974; doktor filozofii, publicysta, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz, autor wielu książek, takich jak m.in. Bogobójcy i starsi bracia, Tęczowe chrześcijaństwo, Kiedy sól traci smak, Moralny totalitaryzm. Mieszka w Piasecznie], Teologia polityczna Jarosława Kaczyńskiego, „Fronda” 44/45(2008), 126-139, s. 136/. „Występowała jako partner trudny i narzucający niekiedy Kościołowi swoje rozwiązania. Powiedzmy sobie szczerze: gdyby prezydentem w roku 2005 został Donald Tusk, a nie Lech Kaczyński, to dzisiaj metropolitą warszawskim byłby nie Kazimierz Nycz, lecz Stanisław Wielgus. Tylko upór i determinacja rządzących sprawiły, że – wbrew woli episkopatu – zwierzchnikiem Kościoła w stolicy nie został arcybiskup Wielgus. O tym także musimy pamiętać, pisząc o pokusie nowego józefinizmu” /Tamże, s. 137/.

+ Hierarchowie prawosławni Europy Środkowej i Bałkanów zjednoczeni przez GPU za pomocą Patriarchatu Moskiewskiego „Z ujawnionych po 1991 roku dokumentów KGB wynika, że już w 1943 roku Stalin nakazał NKWD przygotowanie planów wykorzystania rosyjskiej Cerkwi do opanowania innych Kościołów prawosławnych. W pierwszej kolejności chodziło o zakwestionowanie prymatu Patriarchatu Ekumenicznego w Konstantynopolu [trudno nie zauważyć skutków tej polityki również w obecnych stosunkach między Konstantynopolem a Moskwą – przyp. T.RT.] i przeniesienie światowego centrum prawosławia do Moskwy. Nad całością działań czuwał płk G. Karpow. W ciągu dwóch lat pod przewodnictwem Patriarchatu Moskiewskiego, a faktycznie GPU, udało się zjednoczyć większość prawosławnych hierarchów z Europy Środkowej i Bałkanów. Prześladowani do tej pory rosyjscy biskupi rozjechali się teraz po świecie, aby głosić wielkość Stalina oraz chwalić jego pokojową politykę. [...] Celem operacji było stworzenie struktury, którą obecnie historycy nazywają «prawosławnym Watykanem». Miał to być centralny ośrodek władzy, który mógłby być przeciwstawiony jako autorytet moralny dla wielu milionów wiernych na całym świecie. Na polecenie NKWD podjęto także działania do stworzenia wspólnego frontu z innymi Kościołami, przede wszystkim anglikańskim oraz innymi kościołami protestanckimi. Tych zamiarów nie udało się zrealizować [...], lecz próby wykorzystania Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego przez policję polityczną miały miejsce do ostatnich dni Związku Radzieckiego" (A. Grajewski, Kompleks Judasza. Kościół zraniony, Poznań 1999, s. 164-165) – podsumowuje Andrzej Grajewski” /Tomasz Terlikowski, Herezja polityczna sergianizmu, [1974; doktor filozofii, publicysta, szef działu Życie w tygodniku „Ozon", redaktor naczelny Ekumenicznej Agencji Informacyjnej „ekumenizm.pl”. W tym roku nakładem „Frondy" ukazała się jego książka pt. Kiedy sól traci smak. Etyka protestancka w kryzysie. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 36(2005), 228-249, s. 241/.

+ Hierarchowie prawosławni serbscy występowali z apelami o pokój oraz uczestniczyli w dialogu międzyreligijnym, „nierzadko próbowali też odgrywać przed przedstawicielami społeczności międzynarodowej rolę mediatorów. Nie oznacza to zatem, jak już stwierdzono, że poszczególne Kościoły i wspólnoty wyznaniowe jednoznacznie opowiadały się po stronie partii i polityków szerzących etniczną nienawiść. Istnieje bowiem sporo dowodów na istnienie rzeczywistych aktów oporu przedstawicieli wspólnot religijnych przeciwko polityce nienawiści [Perica V., Balkan Idols. Religion and Nationalism in Yugoslav States, Oxford 2002, s. 179-180]. Jako przykład służyć mogą opisywane przez Stephena R. Goodwina przypadki zaangażowania duchownych i wiernych rożnych wyznań na Bałkanach w proces przebaczenia i pojednania po zakończeniu wojen jugosłowiańskich” Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 211/. „Wspomina on m.in. o młodym prawosławnym (serbskim) duchownym Vladislavie Radujkoviciu, założycielu Młodzieżowej Wspólnoty św. Sawy, który na swój sposób stara się „przeorać” świadomość swoich współwyznawców skażoną nacjonalistycznymi stereotypami oraz uprzedzeniami wobec muzułmanów i katolików. Celem Wspólnoty jest poszukiwanie w serbskim prawosławiu ukrytych i przesłoniętych przez ostatnie konflikty tradycji tolerancji religijnej. Podobną działalność prowadzi wśród Chorwatów franciszkanin Ivo Marković, któremu w wielonarodowym Sarajewie udało się powołać do życia wielowyznaniowy chór, w którym śpiewają katolicy, prawosławni i muzułmanie. Goodwin zauważa jednak, że są to najczęściej inicjatywy skazane, przynajmniej na początku, na nieufność lub nawet wrogość ze strony współwyznawców oraz reprezentantów hierarchii religijnej [Goodwin S.R., From UN Safe Havens to sacred Spaces: Contributions of Religious Sodalities to Peace Building and Reconciliation in Post-War Bosnia and Herzegovina, „Journal of Ecumenical Studies“ 2002 nr 39, s. 171-188, s. 181-185]” /Tamże, s. 212/.

+ Hierarchowie prawosławni zabierali głos w kwestii Kosowa, „Zaistnienie w oficjalnych massmediach pozwoliło Cerkwi na ponowne wejście do obiegu społeczno-politycznego w Serbii. W tej sytuacji hierarchowie prawosławni coraz śmielej zabierali głos w kwestii Kosowa, a następnie w sprawie wszystkich ważniejszych konfliktów etnicznych, sprzymierzając się przy tym z całym spektrum serbskich nacjonalistów. Sprzyjały temu mnożące się przypadki albańskich ataków na ludność serbską i jej majątek, wobec których bierną pozostawała miejscowa milicja zdominowana przez Kosowarów. Stanowisko wobec tych wydarzeń, jakie zajęła wówczas hierarchia kościelna przyczyniło się do wzmocnienia tendencji do przedstawiania narodu serbskiego jako narodu męczenników [Perica V., Balkan Idols. Religion and Nationalism in Yugoslav States, Oxford 2002, s. 124]. W takim kontekście pojawiło się opracowanie przygotowane w 1982 roku przez Święty Synod Biskupów SCP prezentujące kalendarium antyserbskich wystąpień kosowskich Albańczyków od 1968 roku. Cerkiew przy okazji zaprezentowała siebie jako głównego obrońcę narodu, publikując w tej samej kronice zbiór interwencji, jakie podejmowała w kwestii sytuacji w prowincji od 1969 roku. W okresie od 1982 do 1986 cerkiewni hierarchowie wystosowali do władz różnego szczebla dwanaście petycji dotyczących ataków na Serbów bądź na ich obiekty sakralne. W efekcie tych działań Cerkiew znalazła kolejnych sojuszników wśród serbskiej prasy (np. czasopismo „NIN”), która z uznaniem wyrażała się o jej „walce z zapomnieniem”, jakim miała być otoczona sprawa Kosowa. Do tych głosów wkrótce dołączyła się Serbska Akademia Nauk i Sztuk (SANU), która w 1986 r. opublikowała swoje słynne Memorandum – dokument zawierający pierwszą artykulację programu nowego serbskiego nacjonalizmu. Jego treść zyskała dużą popularność także wśród serbskich duchownych. Fragmenty Memorandum były w tym czasie często cytowane podczas kazań i wywiadów udzielanych przez najwyższych hierarchów cerkiewnych. Odbudowa pozycji Cerkwi w serbskim życiu publicznym spowodowała wzrost zainteresowania życiem religijnym oraz dokumentacją narodowych pamiątek znajdujących się w Kosowie [Perica V., s. 124-127]” /Mateusz Seroka, Serbska Cerkiew Prawosławna wobec konfliktów narodowościowych w byłej Jugosławii, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. IV) 239-272, s. 253/.

+ Hierarchowie serbscy współpracowali z sułtanem „Związek Cerkwi z państwem osmańskim do dzisiaj wzbudza wiele kontrowersji. Z jednej strony słychać głosy historyków, którzy uważają, że serbscy hierarchowie współpracowali z sułtanem w takim stopniu, w jakim konieczne było to dla dobra narodu serbskiego, inni historycy zwracają jednak uwagę na konformistyczne postawy wielu hierarchów, którzy dla rożnego rodzaju korzyści utożsamiali się z państwem osmańskim i odrzucali tezę o „tureckiej okupacji Serbii” [Gil D., Prawosławie – Historia – Naród. Miejsce kultury duchowej w serbskiej tradycji i współczesności, Kraków 2005, s. 29-30]. Anzulovic zwraca ponadto uwagę na dużą tolerancję Turków względem chrześcijańskich Serbów. Pisze on cytując jednego z serbskich autorów: „Mimo swojego podporządkowania państwu osmańskiemu. Cerkiew prawosławna cieszyła się pełną wolnością religijną oraz autonomią kulturalną de iure i w większości przypadków także de facto, w okresie patriarchatu w Peci, to jest od 1557 roku. W jej kościołach wierni śpiewali i wznosili modły do serbskich królów-świętych, a ze ścian świątyń, w samym środku imperium osmańskiego, prawosławni święci i słynni wojownicy pozdrawiali swoich wiernych. Stare księgi serbskie były traktowane przez Turków jako święte przedmioty, a monastyry były chronione mocą specjalnego rozporządzenia sułtana. Przykładem skrajnej tolerancji religijnej była milcząca obojętność wobec tradycji nabożeństwa ku czci świętego księcia Lazara, która odbywała się każdego roku w dniu 15 czerwca. Tekst nabożeństwa określał Turków jako ‘bezbożnych ludzi’ użytych przez księcia Lazara jako ‘paliwo wiecznego ognia’” [Anzulovic B., Heavenly Serbia. From Myth to Genocide, London 1999, s. 34]. W związku z opisanymi wyżej prerogatywami patriarchy i innych dostojników kościelnych, kluczową kwestią było obsadzanie stanowisk kościelnych w Cerkwi” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa [red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II)], 125-213, s. 149/.

+ hieratyczność Błogosławieństwa wiernych Pryscyliana. Pierwsza część „Błogosławieństwa wiernych” Pryscyliana tworzy (jak wstępy mozarabskie) „summę”  doktryny trynitarnej w stylu hieratycznym, liturgicznym co czyni z niego prawdziwy „crux intrpretationis”. W1.2 76

+ Hieratyczność Boga Trójosobowego ukazana na obrazie. „Cztery trynitarne typy przedstawień Pierwszy typos: trzy jednakowo ukształtowane postacie / Trzy istotne rysy wybijają się w będącym przedmiotem tych rozważań trynitarnym przedstawieniu; należą one oczywiście do intencji artysty względnie/i go zamawiającego. (3) Pomimo tego objawienia trójosobowy Bóg pozostaje w jeszcze bardziej niedostępnej Transcendencji. Jest to podkreślane „przez wyniosły, hieratyczny charakter” obrazu, „przez majestatyczno-gigantyczne wymiary”, przez to, że artysta kolorowy obraz „z niebywałą mocą odcina od ciemności tła” (A. M. D’Achille, cyt. za F. Mercuri, La Trinità di Vallepietra, Subiaco 1994, 22). Przede wszystkim istnieje w swojej sztywności nadludzko-wyniosłe spojrzenie trzech osób, które pozwala domyślać się obserwatorowi czegoś z niepojętości Boga, tak że pielgrzym „równocześnie jest zanurzany w niezmierzoność trynitarnego mysterium” (Tamże). Oczywiście należy również dodać, że ta transcendencja nosi rys archaicznego skostnienia, owszem tego, co niezrozumiałe, przede wszystkim co dotyczy wzajemności trzech osób. Ich jedność istnieje jedynie w formalnym byciu obok siebie w abstrakcyjnej jednakowości. A nawet ich bycie razem ze sobą jako wydarzenia najwyższej miłości nie znajduje żadnego przedstawienia. Odwrotnie, w ten sposób Trójca Święta pozostaje jako wydarzenie relacji (przy czym obydwa są o jednakowym znaczeniu: relacja i wydarzenie). Wskazanie na żywotną perychorezę życia, na ponad-siebie w Bogu samym, a tym bardziej na wydarzenie zbawienia, nie daje się wyczytać z przedstawiania. Są to granice tego obrazowego typosu, które z pewnością także były podstawą tego, że zostały zabronione przez Urząd Nauczycielski Kościoła (Dla cudownego obrazu w Vallepietra istnieje specjalne zezwolenie Świętego Oficjum (dzisiaj: Kongregacja Wiary) z 1927, według którego kult tego obrazu został dozwolony ze względu na jego wiek i ogromną liczbę pielgrzymów, którzy przez niego są przyciągani)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 484.

+ Hieratyczność cechą języka epoki drugiej historii ludzkości według Vico J.Sens wspólny języków, który do pewnego stopnia daje się przetłumaczyć istnieje pomimo wszystkich różnic odniesień językowych i kulturowych. Pierwszym człowiekiem w nowożytnym świecie, który zaczął poważnie myśleć o tego typu zagadnieniach był Jan Chrzciciel Vico. Northrop Frye przypomina, że „w cyklu historii istnieją trzy epoki: mityczna, czyli epoka bogów; bohaterska, czyli epoka arystokracji; epoka ludu, po której następuje ricorso, czyli powrót, który rozpoczyna cały proces od początku. Każda epoka wytwarza własny rodzaj langage, tworząc trzy typy ekspresji werbalnej, które Vico określa odpowiednio jako poetycki, heroiczny lub szlachetny oraz potoczny”. Frye nazywa te języki odpowiednio: hieroglificzny, hieratyczny i demotyczny. Każdy z nich posiada swoją charakterystykę. W fazie hieroglificznej używano języka „poetyckiego”; faza hieratyczna jest głównie alegoryczna; faza demotyczna jest opisowa. Pomijając poglądy Vica dotyczące historii, Frye uważa, że trzy terminy Vica są niezwykle sugestywne jako punkt wyjścia do myślenia o miejscu Biblii w dziejach języka jako langage W047 41.

+ Hieratyczność fazy metonimicznej rozwoju języka powiązana z monoteizmem. Pierwsza faza języka, poetycka, zasadzająca się na metaforze, przyjmowała koncepcję mnogości bogów jako centralną koncepcję unifikującą ludzką myśl. W następnej fazie, hieratycznej, w języku metonimicznym, rolę jej spełnia koncepcja monoteistycznego „Boga”, rzeczywistości transcendentnej, bytu doskonałego, na który wskazuje wszelka analogia werbalna. „Takie koncepcje jak Forma Dobra u Platona czy Nieruchomy poruszyciel u Arystotelesa nietrudno uzgodnić z taką ideą Boga, podczas gdy Homerowy Zeus stawia większy opór. Monoteizm, w którym jeden bóg stoi ponad wszystkimi innymi bogami, istnieje w odmiennym kontekście językowym niż monoteizm, w którym „inni bogowie” nie istnieją i w ogóle nie mogą istnieć, a w każdym razie nie jako w pełni byty boskie”. Zeus według Homera nie jest po prostu królem bogów, ale zawiera w sobie wszystkich innych bogów (Iliada VIII, 19-24). Mówi on skłóconym podrzędnym bóstwom, że trzyma niebo i ziemię, wraz z nimi, na ogromnym łańcuchu, który w każdej chwili może wciągnąć w siebie. Ten fragment dzieła Homera jest metaforą, łączącą grupę i jednostkę, ale zawiera również wielką metonimiczną koncepcję łańcucha bytów (Zob. A. O. Loejoy, The Great Chain of Being, 1936; wyd. polskie Wielki łańcuch bytu, przeł. A. Przybysławski, Warszawa 1999). /N. Frye stwierdza, że słowo ”Bóg” jest „praktycznie językowym warunkiem koniecznym do myślenia metonimicznego/. Tworzenie konstruktów analogicznych ze słów nie ma sensu, jeżeli nie mamy czegoś, do czego możemy odnieść analogię” W047 45.

+ Hieratyczność języka Faza języka zwana hieratyczną następuje wraz z Platonem, po fazie języka poetyckiego (hieroglificznego). Ten język jest wytworem elity intelektualnej. Wyniesiony przez kulturę ponad język potoczny, otrzymuje szczególny autorytet. Jest on bardziej zindywidualizowany, a słowa stają się przede wszystkim zewnętrznym wyrazem wewnętrznych myśli lub idei. „Podmiot i przedmiot zostają coraz konsekwentniej oddzielone, a „refleksja”, wraz z pobrzmiewającym w niej spoglądaniem w lustro, wysuwa się na pierwszy plan werbalny. Operacje intelektualne umysłu dają się odróżnić od operacji emocjonalnych, dzięki czemu staje się możliwa abstrakcja, a przekonanie, że istnieją właściwe i niewłaściwe sposoby myślenia, przekonanie do pewnego stopnia niezależne od naszych uczuć, rozwija się w określoną koncepcję logiki. To, co rodzi się w łonie homeryckich herosów, jest nierozdzielną mieszaniną myśli i uczucia; to, co pokazuje Sokrates, w szczególności swoją śmiercią, jest najwyższą przenikliwością myśli panującej nad uczuciami” W047 43. Język Platona używany był zgodnie z jego zainteresowaniami matematycznymi. Matematyka ma oczywiste cechy metonimiczne. Uwidaczniają się one wyraźnie w języku Platona. W geometrii Euklidesowej narysowana linia, która z konieczności posiada jakąś szerokość, jest „kładziona w miejsce” linii idealnej bądź konceptualnej, która jest długością bez szerokości. Podobnie jest z koncepcją liczb abstrakcyjnych niezależnych od ilości rzeczy. Przed Platonem mitologia zajmowała się bogami w celu wyrażenia religijnej postawy człowieka, odczuwającego istnienie czegoś poza światem. Istniał rozłam między rozumem i wiarą. Rozum nie mógł zajmować się kwestią istnienia Boga prawdziwego. Zajmowano się albo wnętrzem człowieka (poezja Homera), albo kosmosem materialnym (Anaksagoras, Demokryt). Platon dążył do połączenia wiary i rozumu, chciał rozumowo ująć kwestie dotyczące Boskości W047 44.

+ Hieratyczność konwencji filmowej tradycyjnej nadaje filmowi powagę godną widza dorosłego.  „Starzy malutcy są wśród nas. Najwyższa pora złożyć w całość opisane powyżej fragmenty portretu „wirtualnego widza” wielu współczesnych filmów dla dzieci. A zatem wbrew pozorom jest to przede wszystkim człowiek dorosły, raczej młody (20-30 lat), gdyż dobrze obeznany z głównymi nurtami popkultury i jej historią, oczekujący niezbyt wyszukanej rozrywki (zdecydowanie woli być postraszony niż poruszony, wyraźnie przedkłada rubaszny humor na granicy dobrego smaku nad subtelny komizm z podtekstami). Jako dorosły czuje się zapewne nieswojo, niczym podrostek w przepastnym ojcowskim płaszczu. Instynkt samozachowawczy każe mu wprawdzie wypełniać niezbędne rytuały „poważnego” życia, lecz on sam wie, że w rzeczywistości uprawia grę pozorów, która jawi mu się jako pozbawiona większego sensu, uciążliwa męczarnia. Podświadomie lęka się dojrzałości i wszystkiego, co się z nią wiąże, a więc odpowiedzialności za siebie i innych, stałości w związkach uczuciowych, konsekwencji na drodze zawodowej, umiejętności kierowania się raczej rozsądkiem niż przelotnymi zachciankami” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 214/. „Dlatego też uzasadnione wydaje się określenie go mianem „starego malutkiego”, lecz nie w powszechnie przyjętym sensie jako dziecka pozującego na dorosłego, lecz wręcz przeciwnie – jako dorosłego „chowającego się” w dziecko. Jego strach i niepewność, wynikające z presji wchodzenia w dorosłość, sprawiają, że szuka ucieczki w bezpiecznym i nie tak skomplikowanym świecie dzieciństwa, z którym kojarzą mu się bajki i baśnie (nie tylko filmowe). Nie czuje się jednak w tej roli do końca „na swoim miejscu”, a poza tym boi się posądzeń o infantylizm, więc ochoczo akceptuje „alibi”, którym są wprowadzane do filmowych baśni elementy kina „dorosłego”. W ustalonych przez tradycję konwencjach filmowych przeczuwa też chyba obecność czegoś hieratycznego i poważnego, a on przecież nie czuje się na siłach serio myśleć o czymkolwiek, więc chętnie wita łamanie kryterium stosowności. Ceni także „szarganie świętości” i brukanie obyczajowych tabu („fizjologiczny” humor; cyniczne, na pograniczu wulgarności traktowanie erotyki), bo w głębi ducha wie, że nie dorósł do zrozumienia ich doniosłości, i czuje się tym upokorzony, a to z kolei źle znosi jego duma. Z jednej strony tęskni za czymś, co dałoby mu poczucie bezpieczeństwa, a z drugiej niepokoi go myśl, że mógłby stanowić część jakiegoś ładu (co utożsamia ze „zniewoleniem”), choćby przez akceptację tradycyjnej konwencji bajki dla dzieci” /Tamże, s. 215/.

+ Hieratyczność retoryki oratorskiej. Retoryka w znaczeniu oracji jest jednym z rodzajów wypowiedzi szczególnie widocznych w drugiej fazie języka. „Retoryka oratorska jest „hieratyczna” w tym sensie, że stara się połączyć swoją publiczność w bliższą jedność, ale jest „hieroglificzna”, ponieważ posługuje się w dużym stopniu figurami i chwytami łączonymi zazwyczaj z wierszem, jak np. antyteza i aliteracja. Dlatego retoryka oratorska, taka, z jaką mamy do czynienia w historii literatury, przedstawia rodzaj przejściowego etapu języka między metaforą pierwszej fazy a argumentacją drugiej fazy. W czasie dzielącym Cycerona od renesansu mówca stał się symbolem edukacyjnego ideału wszechstronności i płynności w posługiwaniu się językiem, co do pewnego stopnia czyni go spadkobiercą poety z wcześniejszej fazy jako nauczyciela społeczności, encyklopedycznego zasobu jej tradycyjnej mądrości” W047 59. „Sztuka wymowy w swych najwyższych osiągnięciach jest w rzeczywistości kombinacją idiomów – metaforycznego, poetyckiego i „egzystencjalnego” – posługuje się bowiem figurami języka, ale w kontekście zainteresowań i bezpośredniego zwrotu, którymi poezja jako taka się nie posługuje”.

+ Hieratyczność stylu wymuszana przez teksty religijne „Wzniosłość w Pieśni duchowej. Bernard Smyrak zdawał sobie sprawę z wzniosłości obec­nej w poezji Jana od Krzyża i widział w niej kreację charakteryzującą się niezwykłą spój­noś­cią. „Wyczuwa się u św. Jana od Krzyża, zarówno w życiu, jak i w dziełach, doskonałą jed­ność wewnętrzną” /Smyrak, Przedmowa, s. 8/ – stwierdza w przedmowie do swojego tłumaczenia poezji hisz­pań­skie­go mistyka z 1942 roku, a nieco dalej dodaje” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 255/: «Jest to pęk kwiatów świeżych, rzuconych na szarą, spaloną ziemię. Może ich świeżość orzeźwi nie­jed­no zaschłe już serce, może słodka melodia tych pieśni mistycznych rozbudzi niejedną duszę, że do­słyszy echa wieczności. Może polot myśli i żar uczucia wielkiego miłośnika Boga i prawdy nat­chnie nowym zapałem i uczuciem owionie tych, co zapomnieli podążać ku wyżynom lub podążają tam zbyt wolnym krokiem». „Zacytowany fragment wypowiedzi Bernarda Smyraka jest dla nas szczególnie interesujący, po­nie­waż opisuje on poezję Jana od Krzyża za pomocą takich określeń, jak: „świeżość”, „me­lo­dia”, „echa wieczności”, „polot myśli”, „żar uczucia” – określeń, które przywodzą na myśl ka­tegorie estetyczne współtworzące wrażenie wzniosłości: nowość, dźwięczność, nies­koń­czoność i otwartość horyzontów znaczeniowych. O wzniosłości jako cesze immanentnej teks­tów mistycznych mówi też Luiza Rzymowska, zwierzając się z refleksji, jakie zrodziły się pod­czas jej prac nad tłumaczeniem mistycznych fragmentów Dziejów Tomasza /Apokryficzna księga napisana ok. 200 r. n.e., zawierająca opis życia i działalności św. Tomasza Apostoła/: „Wiedzia­łam już, że nie było tu miejsca na uwspółcześniające brewerie i że teksty religijne wymuszają styl dostojny, hieratyczny, nawet jeśli nie osiąga się tego za pomocą archaizmów” /Tamże, s. 256/.

+ Hieratyczność tekstu elohisty „Prahistoria elohistyczna różni się bardzo od prahistorii jahwistycznej. Tekst J jest bardzo prosty literacko, antropomorficzny i „ciepły”, P zaś jest rozwinięty, intelektualny i hieratyczny, a przede wszystkim artysty­czny. Według P prapierwiastkiem bytu jest woda (może obraz Oceanu Indyjskiego lub Spokojnego, skąd mogli przypłynąć Sumerowie), według J prapierwiastkiem jest raczej ziemia. O ile według jahwisty człowiek został stworzony jako pierwszy, a dopiero potem reszta stworzeń, o tyle u elohisty człowiek jest stwarzany na końcu, stoi na szczycie piramidy stworzeń. Tekst jahwistyczny mówi o stworzeniu człowieka w ogóle i zaraz o stworzeniu pierwszej pary, tekst kapłański natomiast mówi do końca ogólnie o stworzeniu w postaci dwu płci „mężczyzny” (zakar) i niewiasty (neąebah) – 1, 27, co zostało zebrane później w sformułowanie ogólne, że Bóg stworzył „ludzi”: „Gdy Bóg stworzył człowieka, na podo­bieństwo Boga stworzył go; stworzył mężczyznę i niewiastę, pobłogosła­wił ich i dał im nazwę »łudzie« [hebr. adam, nie ma l.mn. adamim], wtedy, gdy ich stworzył” (Rdz 5, 2). Tekst P podaje, że Bóg przygotował człowiekowi żywność przed nim jako dar dla niego, a praca ma przede wszystkim charakter brania i doglądania plonów, J zaś podaje, że żywność wytwarza dopiero człowiek przez żmudną i penitencjarną pracę (2, 15), podobnie jak w mitologii sumeryjskiej, gdzie sami bogowie losu Anunnaki zdani byli na pracę człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 264.

+ Hieratyczność tekstu sakralnego „Zjawisko wariancji językowej może być analizowane z punktu widzenia diachronii (czyli rozwoju języka) lub z punktu widzenia synchronii (czyli opisu stanu). W pracy tej ograniczę się do opisu funkcjonalnego, synchronicznego. Ze zjawiskiem wariancji ściśle związane jest pojęcie normy językowej, dlatego choćby krótko, scharakteryzuję je. Problem normy językowej ma bogatą literaturę tak w językoznawstwie polskim, jak i obcym (Por. bibliografię w pracy: J. Miodek, Kultura języka w teorii i praktyce, Wrocław 1983). Wystarczającą definicję normy językowej podaje D. Buttler w pracy Kultura języka polskiego. Zagadnienia poprawności gramatycznej (D. Buttler, H. Kurkowska, H. Satkiewicz, Kultura języka polskiego. Zagadnienia poprawności gramatycznej, Warszawa 1973): „Norma językowa to zbiór zaaprobowanych przez dane społeczeństwo jednostek językowych oraz reguł określających zasięg realizacji związków między tymi jednostkami w tekstach” (s. 18). Człowiek, tworząc teksty, wykorzystuje środki znane lub jeśli okażą się niewystarczające, może wprowadzić nowe (utworzyć nowy wyraz, przenieść wyraz obcy do języka rodzimego). W ten sposób powstają innowacje językowe. Są to odstępstwa od normy (lub od systemu i normy). Niektóre z nich zostają zaakceptowane przez społeczeństwo, wchodzą więc do normy. Inne nie. Powstaje zatem pytanie: które innowacje językowe są błędami? Błędem jest tylko ta innowacja, która jest funkcjonalnie nieuzasadniona. Innowacja, która źle służy procesowi porozumiewania się, która niewłaściwie wyraża emocje nadawcy i nieskutecznie pobudza odbiorcę, jest błędem. Zaobserwowane w tekstach modlitw i pieśni religijnych warianty zostaną zanalizowane z punktu widzenia funkcjonalnego, czyli z punktu widzenia funkcji komunikatywnej, ekspresywnej i impresywnej. Analiza ta (funkcjonalna) uwzględnia również specyficzną dla tekstów sakralnych funkcję hieratyczną, uwznioślającą (Por. J. Bajerowa, Rola języka we współczesnym polskim życiu religijnym, [w:] O języku religijnym, Lublin 1988). Wariancja językowa może się objawiać na różnych płaszczyznach języka (w formie mówionej i pisanej): - na płaszczyźnie fonetycznej (lub graficznej), - na płaszczyźnie derywacyjnej (słowotwórczej), - na płaszczyźnie fleksyjnej, - na płaszczyźnie leksykalnej, - na płaszczyźnie składniowej” /Danuta Zawilska [Łódź], O wariancji językowej w tekstach modlitw i pieśni religijnych, Łódzkie Studia Teologiczne 3 (1994) 165-184, s. 167/.

+ Hieratyzm pozy postaci Ikona reprezentuje istotę Boga bez ukazywania jej, gdyż jest ona całkowicie niepoznawalna. „Ikona ściśle związana z teologią obecności, jest miejscem promieniowania obecności boskiej – teofanią, a jej celem jest ukazywanie niewidzialnej „istoty”, dlatego materialna strona zjawisk jest w ikonie nieistotna i świadomie redukowana; ikona nie odtwarza natury, co najwyżej szkicuje schematyczny kształt oraz akcentuje podporządkowanie duchowi; linearna oszczędność ciała postaci przedstawionych nie zatrzymuje uwagi patrzącego na anatomicznej cielesności, lecz wskazuje na treść wewnętrzną, a elementem dominującym jest oblicze, w którym koncentruje się cały duchowy wyraz – nienaturalnie powiększone oczy i nieruchomo utkwione spojrzenie ukierunkowane na świat nadzmysłowy; inne elementy twarzy również pozbawione są wszelkiej sensualności, także ciemny koloryt twarzy służy tym samym celom; hieratyzm i frontalność pozy, nieruchomość ciała mają za zadanie wyeliminowanie wszelkiego psychologicznego dramatyzmu. [...] Teologiczna refleksja nad ikoną nie zamknęła się wraz z ustaniem sporów obrazobórczych, rozwijała się zwłaszcza w Rosji XIX w. (P. A. Florenski i L. A. Uspienski), a także na Zachodzie (Ch. Schönborn) i w Polsce (J. Nowosielski); miejscem stale żywej teologii ikony oraz twórczości ikonograficznej są także monastery prawosławne na górze Athos w Grecji (F. Kondoglu), we Francji (G. I. Krug, Uspienski); odrodzenie malarstwa ikonowego daje się zauważyć w odbudowanych obecnie klasztorach w Rosji” A. Frejlich, Ikona, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 8-11, kol. 10.

+ Hieratyzm sztuki sakralnej oczyszcza duchowość chrześcijańską. Ikona umieszcza człowieka w obecności Boga. „Liturgiczna teologia obecności stanowi o różnicy między ikoną a obrazem ilustrującym jakiś temat religijny. Każde dzieło o naturze czysto artystycznej mieści się w zamkniętym obszarze trójkąta: twórca – dzieło – odbiorcy. Artysta tworzy, wzbudzając emocje w duszy odbiorcy, a całość zostaje zawarta w pewnego rodzaju immanencji estetycznej. Sztuka należy do dóbr oddziałujących na uczucia i wrażliwość. Sztuka sakralna natomiast, swoją hieratyczną surowością i ascetyczną prostotą faktury, przeciwstawia się wszystkiemu, co słodkie i czułostkowe, wszelkiemu porozumieniu romantycznych dusz. Sakramentalny charakter ikony rozbija trójkąt i jego immanencje. Ikona potwierdza swoją niezależność od twórcy i odbiorcy zarazem, prowokując nie uczucia, a nadejście czwartego w stosunku do trójkąta elementu – transcendencji, której obecność poświadcza. Artysta usuwa się w cień wobec tradycji przemawiającej własnym głosem, dzieło sztuki staje się miejscem teofanicznym, które nie pozostawia już człowieka zwykłym odbiorcą, lecz zatapia w uwielbieniu i modlitwie”. Stary Testament zakazywał czynienia obrazów Boga. „Poczucie nieskończoności mogły wyrażać tylko geometryczne formy sztuki ornamentalnej” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, 122/. Wyjątkiem była jedynie możliwość sporządzania wyobrażeń aniołów. Wyjątek ten jednak jest o tyle znaczący, że w początkowym stadium mówienia o postaci anioła, utożsamiano ją z Bogiem Jahwe przychodzącym do ludzi. Dopiero w rozwiniętej fazie mówienia o aniołach, ukazywano je jako postacie odrębne. Wiązało się to z dojrzałym monoteizmem, w którym Bóg nie mógł pojawiać się już w żadnej postaci, skoro był absolutnie transcendentny.

+ Hieratyzm świętych na ikonach odzwierciedla prawdziwą nieograniczoność ich ducha.  Sztuka abstrakcyjna zacieśnia duszę człowieka do doczesności. „Nieograniczoność wyrazu sztuki abstrakcyjnej dowodzi niebezpiecznego zacieśnienia, ograniczoności duszy. Nieograniczoność bowiem, zamknięta w granicach świata nie oddaje doprawdy żadnej transcendencji. Jest to sztuka „przy drzwiach zamkniętych”. Nieograniczoność Boża natomiast, przyjmuje w pełni konkretną postać ludzką w chwili Wcielenia. Hieratyzm świętych, niemal stężałych w bezruchu na ikonach, ich zewnętrzne ograniczenia odzwierciedlają prawdziwą nieograniczoność ich ducha. „Z obrazu Chrystusa przenosimy oczy ducha na nieograniczony obraz Boga” – powiada Teodor Studyta. „Choć przez naturę nie jesteś ograniczony, Panie, zechciałeś ograniczyć Siebie zasłoną ciała” (nabożeństwo Pierwszej Niedzieli Wielkiego Postu). Upadek sztuki współczesnej ma naturę nie tyle estetyczną, co religijną. Jego przyczyną jest stopniowa utrata poczucia sacrum i zanik jego symbolizmu. Obraz, przechodzący z pomocą bezsilności słowa, nie musi „opowiadać”, ilustrować historii Zbawienia, powinien jednak przybliżać tajemnicę Bożego Planu; trzeba tutaj dokonać wyboru między realizmem naturalistycznym i semiotycznym abstraktem, a symbolicznym realizmem ikony. Wnosząc w tym powiew świeżości, sztuka współczesna uporała się z okropnościami ubiegłych stuleci i przezwyciężyła zły smak dziewiętnastowiecznego akademizmu. Forma zewnętrzna uległa rozpadowi, a sztuka staje dziś przed alternatywą: żyć, aby umrzeć lub umrzeć, aby przeżyć” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 117.

+ Hierofanci misteriów eluzyjskich źródłem symboli masońskich prawdopodobnym „Wolnomularstwo wyprowadza swój rodowód z zamierzchłej i nie dającej się już ludzką pamięcią zmierzyć przeszłości. […] zewnętrzna powłoka […] jest przekazywana z pokolenia na pokolenie. Istotna treść, miąższ tej tajemnicy, jej ezoteryczny kształt, nie jest już do odgadnięcia. Rzeczywistość oddaliła się od symbolu. Czy symbol wiąże się z misteriami eleuzyjskimi i sakralnymi zaklęciami i gestem hierofantów? Czy korzenie jego tkwią w tajemnej wiedzy kapłanów Egiptu, czy są to jeszcze dawniejsze „odpryski”, niezrozumiałe dla późniejszych cywilizacji relikty kultów: słońca, ciał niebieskich – nie da się odgadnąć” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 41/. […] Inne Kościoły, zwłaszcza protestancki, ukształtowały swój stosunek do zakonu wolnomularskiego na innych zasadach: respektowały organizację i jej ideologiczne podstawy. Stąd też w lożach krajów, gdzie panował wyłącznie lub przeważał protestantyzm, znaleźli się duchowni różnych szczebli hierarchii. Brali oni zawsze i biorą nadal czynny udział w pracach lóż. […] Inaczej układały się stosunki między Watykanem i wolnomularstwem […] Wpływy deistyczne i filozofii naturalistycznej na stosunek wolnomularstwa do religii przyczyniły się do zainteresowania Kościoła zakonem” / Ibidem, s. 42/. „Wroga postawa Kościoła katolickiego wobec wolnomularstwa przyoblekła się w bulle, encykliki i listy pasterskie, […] Wkrótce po ogłoszeniu konstytucji dra Andersona (1652-1741) wprowadzającej Stare Obowiązki ukazała się 28 IV 1738 r. bulla papieża Klemensa XII, zaczynająca się od słów „In eminentni apostolatus specula”, przynosząca ekskomunikę „latae sententiae” dla wszystkich, którzy do stowarzyszenia należą i biorą czynny udział w pracach. Zakon wolnomularski nazwany jest w tej bulli sektą i Antychrystem. Bulla zarzucała zakonowi, że jednoczy ludzi różnych ras i wyznań w ścisły związek, który ma swe prawa i zwyczaje i który działa w sposób tajemny, przy czym członkowie związku przysięgają na Pismo Święte, że nie będą ujawniać tajemnic zakonu. W niewiele lat później po tym „pierwszym ostrzeżeniu”, w 1751 r., papież Benedykt XIV wydaje nową bullę skierowaną przeciwko zakonowi. Bulla ta nosi tytuł „Constitutio Benedicti contra secretas societates” i zaczyna się od słowa „Providas”. W wolnomularstwie widzi ona rodzaj odstępstwa od wiary katolickiej” /Ibidem, s. 43.

+ Hierofancie erotyczne pojawiały się w przebiegu kilku ceremonii poświęconych bogini Fortunie. „Zespolenie pierwiastka żeńskiego i męskiego, do którego symbolicznie dochodziło w tych pomieszczeniach miało w magiczny sposób pobudzić siły witalne mężczyzn i kobiet oraz wzmóc i zapewnić im płodność. Fortuna była dla Rzymian bóstwem o zróżnicowanym zakresie sakralnych kompetencji, ale hierofancie erotyczne pojawiały się w przebiegu kilku ceremonii poświęconych bogini. Można je dostrzec w zachowaniu uczestników uroczystości ku czci Fors Fortuny. Znaczące są zarówno miejsce, jak i data sacrum Forti Fortunae. Uroczystość obchodzono 24 czerwca (CIL I2, s. 320), w dzień letniego przesilenia, w przełomowym momencie koincydencji dwóch sakralnych stref czasowych, w magiczny sposób egzemplifikujących opozycję światła i ciemności, w okresie oczekiwania na dojrzałość i urodzaj zbóż („Większość zbiorowych orgii ma rytualne uzasadnienie w potrzebie wzmożenia sił wegetacji; odbywają się one w pewnych krytycznych okresach roku, kiedy kiełkują nasiona, kiedy plony dojrzewają itp., a ich mitycznym wzorcem zawsze jest hierogamia”; M. Eliade, Mit wiecznego powrotu, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1998, s. 37). Miejscem, gdzie obchodzono tę uroczystość, były nadtybrzańskie łąki, usytuowane poza Rzymem, dokąd młodzi ludzie przybywali na łodziach dekorowanych kwiatami. Podczas podroży młodzież szczodrze raczyła się winem i upojona tym napojem powracała do miasta, obserwowana przez jego mieszkańców (Ovidius, Fasti VI, 777-781): Pars pede, pars etiam celeri decurrite cumba, nec pudeat potos inde redire domum. Ferte coronatae iuvenum convivia, lintres, multaque per medias vina bibantur aquas („Jedni pojdą pieszo, / a inni szybkim czołnem popłyną w tę stronę. / Nie wstydźcie się powracać do domu wstawieni. / Niech zdobne łodzie wiozą młodych biesiadników / i niech płynący tęgo sobie popijają” (przeł. E. Wesołowska). Nie można wykluczyć, że nadmiar alkoholu miał wzmóc popęd seksualny wśród młodzieży uczestniczącej w uroczystości i doprowadzić do pojedynczych lub zbiorowych aktów płciowych. Takie zachowanie należy uznać za złamanie przyjętych norm obyczajowych, które staje się obrzędowym nakazem również podczas sacrum Annae Perennae i Pariliów, a także Floraliów” /Idaliana Kaczor, Hierofanie erotyczne w obrzędowości rzymskiej, „Collectanea Philologica” [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 16 (2013) 51-60, s. 59/.

+ Hierofancie przedstawiają transcendencję Boga w religiach pozachrześcijańskich. Objawienie kosmiczne, w religiach pozachrześcijańskich, stanowi pierwszy etap objawiania się Boga ludziom, a jednocześnie ukazywania swojej transcendencji. Transcendencja Boga wyjaśniana jest na tym etapie przedstawieniami symbolicznymi (hierofanie i kratofanie), czy fantastycznymi (zoomorfizm, teriomorfizm, antropomorfizm), które manifestują w jakiś zrozumiały dla człowieka sposób niedostępną w pełni ludzkiemu poznaniu tajemnicę misteryjnej treści Boga R. Łukaszyk Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 885. „Symbolika tej niedostępności ujawnia się przede wszystkim w przedstawianiu Boga pod postacią bóstw ciał niebieskich (graniczne bóstwa), do których należą bóg Słońca (solarne bóstwa), Księżyca (lunarne bóstwa), Gwiazd i Planet (astralne bóstwa) lub Nieba jako całości, będącego symbolem wieczności; symbolika transcendentnej mocy panowania Boga nad człowiekiem występuje w przedstawianiu Boga przede wszystkim pod postacią bóstw tellurycznych, do którego należą bóstwa Ziemi jako całości, poszczególnych jej ukształtowań, a ponadto podziemi (chroniczne bóstwa)” (Tamże, kol 886).

+ Hierofancie sposobem działania Boga w świecie według tradycji elohistycznej. Objawienie historyczne Starego przymierza jest drugim etapem objawienia się Boga, wyższym od objawienia kosmicznego. „Zanikają w przedstawieniu Boga cechy zoomorficzne, a antropomorfizmy funkcjonują w sposób uwznioślony w tekstach zaliczanych do tradycji jahwistycznej, podczas gdy tradycja elohistyczna w opisie relacji między Bogiem a człowiekiem wprowadza pośredników (anioł). Symbolem działalności Boga w świecie okazującego swą moc, panowanie i opiekę są hierofanie i kratofanie, a funkcje wysłańców działających w imieniu Boga pełnią prorocy. Symbolem obecności Boga w świecie, był początkowo obłok, a później Arka Przymierza, a także król (pomazaniec Boży) i naród izraelski (naród wybrany), mający do spełnienia misję utrzymania monoteizmu do chwili, w której przyjdzie mesjasz i zamieszka wśród ludu. Na bazie tych doświadczeń formowała się teologiczna doktryna monoteizmu, zakazująca jednocześnie tworzenia jakichkolwiek przedstawień Boga i wyznaczająca formy oraz ramy oddawania mu czci (adoracja), kult)” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.

+ Hierofania Akt pojawienia się sacrum, wytwarzający relacje międzyosobowe, Eliade Mircea. „Zagadnienie komunikacji osoby ludzkiej z tym, co święte prowadzi do analizy pojęcia sacrum w aspekcie ontologicznym. Czy sacrum jest rzeczywistością osobową czy bezosobową? Eliade rozpatrując ten problem zwraca uwagę, że terminy „osobowe” i „nieosobowe” nie miały w świadomości ludzi pierwotnych tej precyzji, którą osiągnęły w późniejszych kulturach historycznych. Dla mentalności archaicznej bardziej czytelne było rozróżnienie: „rzeczywiste” i „nierzeczywiste” (Por. M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 170-174; tenże, Traktat o historii religii, Warszawa 2000, s. 27-30; Z. Zdybicka, Religia i religioznawstwo, Lublin 1992, s. 97). M. Eliade, nawiązując do R. H. Cordingtona i R. Radina (Por. M. Eliade, Traktat o historii religii, s. 36-40), stwierdza jednak, że sacrum (w swej dynamicznej odmianie jaką jest mana) posiada charakter osobowy. Analizując m.in. religię melanezyjską i wierzenia indiańskie zauważa, że „niesłusznie jest uważać mana za siłę nieosobową” (Tamże, s. 37). Prowadzi to do niezwykle ważnego wniosku, że w koncepcji Eliadego przedmiot religii, jakim jest sacrum, ma charakter personalny. Obala to teorię o istnieniu przedreligijnego etapu dziejów ludzkości lansowaną przez religioznawców marksistowskich (Por. Z. Zdybicka, Religia i religioznawstwo, s. 98-99). Eliade interpretuje więc zjawisko religijne na płaszczyźnie personalnej jako zdarzenie, w którym człowiekowi objawia się coś świętego, czyli sacrum. W jego ujęciu religia jest rzeczywistością o charakterze relacji międzyosobowej. Relacja ta dokonuje się poprzez akt pojawienia się sacrum, który Eliade nazywa hierofanią. W religiach pierwotnych hierofania występuje w wielu różnorodnych postaciach. Przykładem tego może być delficki święty kamień „omfalos” (hierofania lityczna) oraz hinduskie drzewo „Aśwattha” (hierofanta biologiczna). „Omfalos” nie był zwykłym kamieniem, a „Aśwattha” – zwykłym drzewem. Oba te przedmioty stanowiły hierofanie, czyli manifestacje rzeczywistości sakralnej. Sacrum jest czymś niehistorycznym, pozaczasowym i dopiero przez hierofanię pojawia się w określonych warunkach historycznych. Posiada ono zdolność przekształcania przedmiotu ziemskiego i kosmicznego za pomocą hierofanii. Oznacza to, że przedmiot przestaje być sobą jako przedmiot kosmiczny, choć pozornie pozostaje niezmieniony” /Jacek Bramorski [Wyższe Seminarium Duchowne w Gdańsku], Antropologiczny wymiar symboliki przestrzeni sakralnej w ujęciu Mircei Eliadego, Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 3 (2002) 153-162, s. 156/. „W ten sposób kult kamienia lub drzewa nie jest kultem „tego” kamienia czy drzewa, lecz kultem sacrum, które przez hierofanię przejawia się w kamieniu lub drzewie. Takie rozróżnienie jest ważne, gdyż najczęściej wulgaryzuje się sens religii pierwotnych twierdząc, że w kulturach archaicznych człowiek czcił kamień, drzewo lub górę, co jest zaledwie odczytaniem zewnętrznego przejawu religii (Por. T. Rodowicz, Koncepcja osoby ludzkiej w pracach „Sacrum, mit, historia" i „Traktat o historii religii" Mircea Eliadego, Novum 4 (1976), s. 72-80). Bez uchwycenia znaczenia hierofanii w doświadczeniu religijnym nie sposób zrozumieć postawy homo religiosus wobec rzeczywistości sakralnej” /Tamże, s. 157/.

+ Hierofania drogą człowieka do osiągnięcia głębi bytu i istnienia. „Człowiek religijny. 2. Samorealizacja człowieka w świętej czasoprzestrzeni. Homo religio­sus stanowi naczelną kategorię praantropologii sprzed setek tysięcy lat. Religijność należała do natury i fundamentalnej kondycji człowieczej: religio – natura et conditio humana. „Być człowiekiem, a raczej nim się stać, znaczy być religijnym^” – M. Eliade (1907-1986). Człowiek religijny jest herosem z mitów: jest zdobywcą nieba, zwycięzcą piekła, panem kosmosu. Jest niezależny od pustego przemijania historii, posiada swoją „czystą jaźń”, jego losy są określone przez samą głębię świata, w drodze do ideału musi walczyć bohatersko z wszelkimi przeciwnościami. Człowiek prastarej literatury mitologicznej realizuje się przede wszy­stkim przez świętą czasoprzestrzeń, którą „modeluje” w sobie, w życiu i przede wszystkim w liturgii. Homo religiosus dąży do utrzymania, utrwa­lenia i odrodzenia „czystej egzystencji” przez czas sakralny i przestrzeń sakralną oraz przez ucieczkę od świata zjawisk w głębię bytu i istnienia. Odbywa się to na drodze otwarcia na sacrum (hierofania; M. Eliade, A. Małachowski, W. Stawinoga) i odchodzenia od profanum. Dla człowieka irreligijnego czas jest zawsze cały świecki, jednorodny i ma upływ jedno­stajny, a przestrzeń jest też świecka, zamknięta, wyłącznie immanentna i cała „ateistyczna”. Czasoprzestrzeń jako główna determinanta człowie­ka jest głównym jego zagrożeniem, a może być przezwyciężona w jakiejś minimalnej cząstce jedynie przez technikę (czasoprzestrzeń techniczna)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 365.

+ Hierofania jest swoistym paradoksem. Nieograniczone ze swej natury sacrum objawia się bowiem w ograniczonych przedmiotach. Ogranicza się przez objawianie się w kamieniach lub drzewach. Sam kamień lub drzewo pozostaje nadal zwykłym kamieniem lub drzewem (należy do profanum) niczym się nie odróżnia od innych części przyrody, ale dla tych, którym kamień objawił się jako święty jest rzeczywistością nadrealną. Inaczej mówiąc: dla tych, którzy dostępują przeżycia religijnego cała natura może się jawić jako sacrum (Por. M. E l i a d e, Sacrum i profanum, Warszawa 1999, s. 8). Sz1 18

+ Hierofania Judeochrześcijaństwo, forma najwyższa „Z punktu widzenia historii religii - pisze Eliade - judeochrześcijaństwo przedstawia się nam jako najwyższa forma hierofanii, jak o przemienienie zdarzenia historycznego w hierofanię. Chodzi o coś więcej niż hierofanizacja czasu, gdyż czas święty znany jest wszystkim religiom. Tym razem to właśnie wydarzenie historyczne jako takie objawia najwięcej z tego, co ponadhistoryczne: Bóg nie tylko bierze czynny udział w historii, jak to miało miejsce w przypadku judaizmu, ale wciela się w historyczny byt, aby doświadczyć egzystencji uwarunkowanej historycznie. (...) Ale w rzeczywistości “wydarzenie historyczne”, jakim jest życie Jezusa, to całkowita teofania; to jakby śmiała próba odkupienia zdarzenia historycznego poprzez nie samo, poprzez przydanie mu maksymalnej intensywności bytu” (M. Eliade, Obrazy i symbole. Szkice o symbolizmie magiczno-religijny, tłum. M. i P. Rodakowie, Warszawa 1998, s. 198-199). Jezus jest tą hierofanią, w której sacrum nie tyle przejawia się w historii, ale sprawia, że sama historia staje się hierofanią. Odtąd sacrum nie przejawia się jedynie w kosmosie uwarunkowanym historią, lecz przede wszystkim w wydarzeniach historycznych, będących aktualizacją Chrystusowego kairos. Eliade nie traktuje zatem Jezusa tylko jako najwyższą hierofanię w sensie “ilościowym”; jest zdania, że hierofania Jezusa Chrystusa przekracza wszystkie inne w sensie “jakościowym”, jakkolwiek przynależy do szeregu hierofani, mając udział w tej samej dialektyce, to jednak przekracza go dokonując hierofanizacji tego, co ze swej natury jest świętości przeciwstawne. W Chrystusie dokonuje się przekroczenie dychotomii sacrum-profanum, jakkolwiek nie jej zniesienie” /Witold Worach [student V roku filozofii U.Śl. oraz II roku Eksternistycznego Studium Teologii KUL w Katowicach. Interesuje się zagadnieniami z zakresu filozofii religii i antropologii filozoficznej], Historia religii jako dyscyplina fenomenologiczna w ujęciu Mircei Eliadego, Pisma Humanistyczne 1 (1999) 49-68, s. 63/.

+ Hierofania nadaje sens słowu świętość. „Świętość poza Bogiem ma sens tylko kultyczny lub hierofaniczny, czyli występuje zawsze w odniesieniu funkcjonalnym do jedynego Boga-Sacrum. Doświadczenie sacrum jest całkowicie wtopione w przeżywanie osobowej więzi z Bogiem, a jego szczytem i zarazem pełnią hierofanii jest objawienie Jezusa Chrystusa i dar Ducha Świętego. Tu też ma swoje źródło inny aspekt chrześcijańskiego rozumienia świętości: powołanie i zobowiązanie do doskonałości moralnej, poprzedzone i zbawczo wspierane samoudzielaniem się „jedynego świętego” – Boga /Por. A. Nossol, Integralna teologia odkupienia. Skrypt dla studentów, Lublin 1989, s. 5-6; F. Gryglewicz, Świętość wiernych w Nowym Testamencie, w: Drogi Świętości, red, W. Słomka, Lublin 1980, s. 9-27/. […] Jednak od teorii teologicznej do praktyki badań literaturoznawczych – daleka i nieprosta droga. Powstaje bowiem szereg następnych trudności. […] W polskojęzycznej literaturze przedmiotu pisano na ten temat sporo i zrobiono już wiele. Publikacje S. Sawickiego, M. Jasińskiej-Wojtkowskiej, I. Sławińskiej, K. Dybciaka stanowią bezcenne zaplecze teoretyczne, zwłaszcza w aspekcie metodologicznym. Prace W. Karczmarka i M. Maciejewskiego koncentrują się na opisach kryterium wyodrębniania pierwiastka specyficznie chrześcijańskiego w przestrzeni literackiego tekstu. Pierwszy z nich uważa za takowe „dynamikę wiary” obecną w strukturze dzieła literackiego. Drugi proponuje tzw. „kerygmatyczną interpretację” tekstu jako metodę wykrywania chrześcijańskiej specyfiki utworu” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 306.

+ Hierofania objawia sacrum. Sacrum trudno zdefiniować. Z całą jednak pewnością można orzec, że jest ono przeciwieństwem świeckości (profanum od pro fano - przed, poza świątynią), czyli tego, co nie jest bóstwu oddane, co nie jest bóstwem i nie posiada cech religijnych. Wiele o sacrum mówią także hierofanie, czyli coś co je objawia (z greckiego hieros = święty i phainomai = pokazywać się). Człowiek otrzymuje wiedzę o sacrum, gdyż ono przejawia się, pokazuje się. Jak teofania w teologii objawia Boga, tak hierofania objawia sacrum. Największą hierofanią dla chrześcijan jest wcielenie się Boga w Jezusa Chrystusa (Por. M. Eliade, Sacrum i profanum, Warszawa 1999, s. 7). Można sacrum opisać jako to, co doświadcza się jako moc (van der Leeuw), jako całkowicie inny (Otto), jako ostateczna realność (Wach). Bliskie temu terminowi są: absolutna realność, bycie, wieczność, boskość, źródło życia (Por. A. Małachowski, Objawiające się Sacrum, Wrocław 1999, s. 58). Sz1 17

+ Hierofania oznaką kultury naturalna. „To dziwne i trudne do sprecyzowania, a zarazem wyraziste odczucie jedności bytu zmusza czło­wieka, aby w swym pędzie ku poznaniu praktycznemu ułatwiającemu mu codzienne ży­cie podjął trud głębszego wdarcia się w rzeczywistość. Szukając odpowiedzi na rodzące się py­tania, starając się odnaleźć jakieś stabilne oparcie, lecząc rany powodowane różnymi wąt­pli­­woś­ciami, człowiek zaczyna przeczuwać istnienie pewnej, nazwijmy to, „nad-rzeczy­wis­toś­ci” i w ten sposób dochodzi do idei Boga, która pierwotnie objawiła się mu w enig­ma­tycz­nym po­czuciu numinosum. Ta nadprzyrodzona rzeczywistość rzuca nowe światło na wszyst­ko, co go otacza. Nagle jego świat zyskuje jakąś bliżej nieokreśloną głębię i nie może już być bez­celowy. Jednak choć miał stać się prostszy, bardziej zrozumiały, łatwiejszy, to prze­kształ­cił się w jeszcze większą zagadkę. Potrzeba poznania prawdy o nim staje się tym samym co­raz bardziej uporczywa, pociągająca i głębsza. Zatem człowiek ponownie wraca do refleksji filo­zoficznej, a swoje filozoficzne poszukiwania uzupełnia, wynajdując sztukę. Jan Sochoń ujął ten fakt w następujących słowach: /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 25/ {Zadziwienie światem, próba zrozumienia rzeczywistości, umocnienie człowieka w przekonaniu o za­u­ważalnym sensie jego poświęceń i wysiłków są nieustannie odnawianym źródłem twórczości. Al­bowiem niedoskonałość człowieczego losu, ubóstwo poznawcze, paradoksalnie, niesie każdego z nas ku czemuś innemu, wyższemu. To, co jest nigdy nie wydaje się ostateczne i niemal wymusza pro­ces dalszych poszukiwań. […] Byłoby czymś nienaturalnym, gdyby w procesie rozpoznawania mo­wy Boga do człowieka nie uczestniczyła tak fascynująca i zadziwiająca różnorodnością zas­to­so­wań „forma życia”, jaką stanowi literatura i sztuka, tym bardziej że Bóg najczęściej przemawia za po­mocą hierofanii, naturalnych oznak kultury /J. Sochoń, Tajemnica i niepokój (o religijności sztuki poetyckiej), „Więź” nr 7 (1992), s. 96/. /Tamże, s. 26.

+ Hierofania przedstawieniem symbolicznym transcendencji Boga na etapie objawienia kosmicznego. Objawienie kosmiczne, w religiach pozachrześcijańskich, stanowi pierwszy etap objawiania się Boga ludziom, a jednocześnie ukazywania swojej transcendencji. Transcendencja Boga wyjaśniana jest na tym etapie przedstawieniami symbolicznymi (hierofanie i kratofanie), czy fantastycznymi (zoomorfizm, teriomorfizm, antropomorfizm), które manifestują w jakiś zrozumiały dla człowieka sposób niedostępną w pełni ludzkiemu poznaniu tajemnicę misteryjnej treści Boga R. Łukaszyk Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 885. „Symbolika tej niedostępności ujawnia się przede wszystkim w przedstawianiu Boga pod postacią bóstw ciał niebieskich (graniczne bóstwa), do których należą bóg Słońca (solarne bóstwa), Księżyca (lunarne bóstwa), Gwiazd i Planet (astralne bóstwa) lub Nieba jako całości, będącego symbolem wieczności; symbolika transcendentnej mocy panowania Boga nad człowiekiem występuje w przedstawianiu Boga przede wszystkim pod postacią bóstw tellurycznych, do którego należą bóstwa Ziemi jako całości, poszczególnych jej ukształtowań, a ponadto podziemi (chroniczne bóstwa). Opieka Boga nad światem i człowiekiem, czyli Opatrzność Boża, w religiach pierwotnych agrarnych, opisywana jest poprzez przedstawianie Boga pod postacią bóstw atmosfery, wegetacji i płodności. Doświadczenie odczuwania obecności Boga, Bożej troski o świat i człowieka, boskości wewnątrz człowieka, prowadzi do powstawania mitów, które wyjaśniają relację między Bogiem a światem zgodnie z duchem danej religii (mitologia). Z mitami połączone są ryty, dzięki którym urzeczywistnia się, umacnia i utrwala kontakt z Bogiem” Tamże, kol. 886.

+ Hierofania skromna w obrazie malarskim „Ale istnieje również całkiem bliski odpowiednik - nie znany wówczas Modzelewskiemu obraz Wnętrze Andrzeja Wróblewskiego, z 1956 roku. Przedstawia on roślinę doniczkową stojącą na etażerce w pokoju malarza: umieszczoną na pierwszym planie oglądamy jakby z okna... Skromny obrazek, malowany prosto, wręcz surowo, jest szlachetnym malowidłem. Wróblewski zrobił go na prośbę żony, która chciała, by namalował dla niej „wreszcie coś, do cholery, wesołego". Dolne gałązki chuderlawej rośliny rozkwitają pojedynczymi liśćmi, górne – pąkami i kwiatami, najpierw czarnymi, potem tęczującymi i wreszcie przezroczyściejącymi i znikającymi. Cóż w nim wesołego? To, że przedstawia Drzewo Kosmiczne. Korzeniami sięgające świa­ta zmarłych, koroną podtrzymujące firmament. „Ponieważ symbolika Drzewa Kosmicznego od samego początku okazuje się »szyfrem« Świata pojmowanego jako żywa rzeczywistość - święta i niewyczerpana" (Eliade). Obraz wyraża usilne pragnienie tego, co naprawdę rzeczywiste. Jest hierofanią w najskromniejszym wymiarze. W po­staci, która była dostępna w danym mu czasie, w prawdzie wyrazu nie wolnej od sarkazmu, lecz doskonałej wedle pojęć sztuki” /J. Michalski, Yucca, Znak” 1997, nr 2(501), 85-95, s. 93/.

+ Hierofania symbolem Boga działającego w świecie. Ryty religijne nie są jednoznaczne z magią, która powstała w wyniku degeneracji kultu w religiach kosmicznych. Religia muzułmańska, będąca zbiorem idei religijnych pochodzących z objawienia kosmicznego oraz z objawienia ST i NT, prezentuje Boga monoteizmu. „Dzięki badaniom fenomenologii religii, uwypuklającej w religijnym poznaniu symbolicznym wartości obiektywne, wyjaśniono, że przedstawienia Boga oraz oddawany jemu kult w religiach objawienia kosmicznego nie są bałwochwalstwem, jeśli wywołują u człowieka spotkanie z sacrum, będące istotnym elementem prawdziwego aktu religijnego”. Objawienie historyczne Starego przymierza jest drugim etapem objawienia się Boga, wyższym od objawienia kosmicznego. „Zanikają w przedstawieniu Boga cechy zoomorficzne, a antropomorfizmy funkcjonują w sposób uwznioślony w tekstach zaliczanych do tradycji jahwistycznej, podczas gdy tradycja elohistyczna w opisie relacji między Bogiem a człowiekiem wprowadza pośredników (anioł). Symbolem działalności Boga w świecie okazującego swą moc, panowanie i opiekę są hierofanie i kratofanie, a funkcje wysłańców działających w imieniu Boga pełnią prorocy. Symbolem obecności Boga w świecie okazującego był początkowo obłok, a później Arka Przymierza, a także król (pomazaniec Boży) i naród izraelski (naród wybrany), mający do spełnienia misję utrzymania monoteizmu do chwili, w której przyjdzie mesjasz i zamieszka wśród ludu. Na bazie tych doświadczeń formowała się teologiczna doktryna monoteizmu, zakazująca jednocześnie tworzenia jakichkolwiek przedstawień Boga i wyznaczająca formy oraz ramy oddawania mu czci (adoracja), kult)” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.

+ Hierofanie erotyczne w obrzędowości rzymskiej starożytnej „Zachowania odbiegające od przyjętych norm obyczajowych można spotkać podczas obchodów Pariliów. Święto to, o wielowątkowej strukturze sakralnych odniesień, przypadało na 21 kwietnia i rozpoczynało w Rzymie nowy rok pasterski (W opinii D. Sabbatucciego (La religione di Roma antica dal calendario festivo all ’ordine cosmico, Milano 1988, s. 131), koincydencja czasowa Pariliów z dniem powstania Rzymu jest przykładem mitu kosmogonicznego, w którym założenie miasta stanowi akt cywilizujący)” /Idaliana Kaczor, Hierofanie erotyczne w obrzędowości rzymskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 51-60, s. 55/. „Tego dnia Rzymianie gromadzili się przed świątynią Westy, gdzie dokonywano uroczystej lustracji mieszkańców miasta (Ovidius, Fasti IV, 731-732). W obrzędzie tym wykorzystywano środki oczyszczające, które pochodziły z ofiar złożonych podczas Fordicidiów i Equus October (Fordicidia to uroczystość przeznaczona dla Tellus Mater – Matki Ziemi. 15 kwietnia składano bogini w ofierze cielną krowę. Jej płód spalano. To ta substancja była niezbędna dla sporządzenia suffimen używanego podczas Pariliów (Ovidius, Fasti IV, 633-640). 15 października miała miejsce uroczystość zwana Equus October. Jej adresatem był Mars. Dla niego uśmiercano konia, ktory tego dnia wygrał wyścig zaprzęgów (Festus, De verborum significatu, pp. 197, 295, 296, 326). Głowę zwierzęcia dekorowano niewielkimi chlebami i składano je w ofierze ob frugum eventum (Festus, De verborum significatu, p. 326), a krew z końskiego ogona stanowiła drugi składnik substancji oczyszczającej Rzymian w Parilia. Trzecim były łodygi bobu). Prawdopodobnie poza Rzymem, na terenach wiejskich Parilia przebiegały nieco inaczej i w swobodniejszej atmosferze. Po zabiegach rytualnej lustracji zwierząt i pomieszczeń, w których przebywały (Ovidius, Fasti IV, 721-740), uczestnicy święta udawali się na łąki, gdzie bezpośrednio na trawie lub w zbudowanych prowizorycznie schronieniach ucztowali i oddawali się uciechom ciała (Tibullus, Elegiae II, 5, 95-101): Tunc operata deo pubes discumbet in herba, Arboris antiquae qua levis umbra cadit, Aut e veste sua tendent umbracula serwis Vincta, coronatus stabit et ipse calix. At sibi quisque dapes et festas exstruet alte Caespitibus mensas caespitibusque torum („Czcząc boga na murawie położą się młodzi, / Gdzie cień rozłożystego drzewa chłodny pada; / Z szat swych zrobią namioty, nawieszają wieńców, / Z frontu puchar postawią zdobny w kwiaty świeże. / Z murawy zrobić wszystko – zadaniem młodzieńcow: / Stoły, by zjeść posiłek i odświętne leże” (przeł. J. Sękowski)” /Tamże, s. 56/.

+ Hierofanie maryjne sposobem ujawniania się piękna Maryi „Zewnętrzny wygląd Maryi. Wielu chrześcijan chciałoby również wiedzieć, jak Maryja wyglądała. Ponieważ jednak nie ma na ten temat żadnych konkretnych danych, pozostają dedukcje. 1° Piękność niezwykła. Jedni przypisują Maryi najwyższą piękność, nadziemską urodę, nieziemską urodziwość, ponadanielską śliczność, sto­sując do Niej per eminentiam teksty z Pieśni nad pieśniami, inne wzniosłe teksty biblijne oraz racje teologiczne, a mianowicie, że była Oblubienicą Bożą, wolną od wszelkiego grzechu, bez skazy i zmazy pierworodnej (sztuka romańska, polska, japońska, tak też jawi się w objawieniach pry­watnych: Lourdes, Fatima, Medjugorie). 2° Przeciętność. Drudzy przyjmują, że Jej pokora, skromność, ci­chość, realizowanie biblijnego ideału „ubogiej” (Łk 1, 53; 2, 24) były wy­razem także Jej fizycznej przeciętności, zwyczajności, bez nadzwyczajne­go wyróżniania się. Nie mogła budzić zazdrości u innych kobiet i nie­ziemska wspaniałość somatyczna przyćmiewałaby sprawy duchowe zba­wienia, nawet dzieła Jezusa akcentowały sprawy ciała i doczesne (sztuka starogermańska, ikonografia ruska, sztuka koptyjska i abisyńska). 3° Piękność duchowa. Najlepsza jest personalistyczna hipoteza rela­tywna. Maryja miała piękno somatyczne, rzeczywiście, najwyższe, ale ukryte pod zwykłością, przeciętnością i niepozornością Ciała. Jaśniała natomiast już na ziemi światłością piękna charakterologicznego, psy­chicznego, duchowego, moralnego i religijnego – w głębi Jej Osoby, a można to było dostrzec dopiero oczami wiary w kontekście mesjanicznym i w retrospekcji porezurekcyjnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 382/. „Bodajże to właśnie dostrzegają dzieci i inni ludzie święci, otrzymujący mariofanie. Maryja zatem jest Kimś Najpiękniejszym z ludzi tej ziemi w widzeniu duchowym, jako Iko­na Boża, jednak nie w widzeniu materialnym, cielesnym i doczesnym. Nie miała wszakże żadnych braków fizycznych ani choroby, ani cienia szpetoty. Bóg miłuje zwyczajność i przetwarza ją całą na niezwyczajność” /Tamże, s. 383/.

+ Hierofanie sposobem poznania Boga. Pragnienie Mojżesza jest typem pragnień ludzkich oglądania Boga bez zasłony, bez obłoku czy jakiegokolwiek pośrednika. Człowiek może jedynie zobaczyć cień Boga, promień z Jego chwały. Bóg jako Byt absolutny nie jest człowiekowi dostępny, pozwala się jednak poznać przez objawienie, hierofanie. Na przykład Bóg w Starym Testamencie objawiał się jako słup obłoku, ogień wszystko pożerający, chwała Jahwe, Duch Mądrości czy Anioł Jahwe (Por. F. C o u r  t h, Bóg trójjedynej miłości, Poznań 1997, s. 102-105). Wciela się zatem sacrum w rzeczy tego świata: w miejsca, w przedmioty, zabytki. Każda rzecz staje się wtedy sacrum ale nie własną mocą. Sacrum zawsze jednak pozostaje czymś innym niż rzecz, w którą się wciela. Sz1 21

+ Hierofanie symbolem działalności Boga. Objawienie historyczne Starego przymierza jest drugim etapem objawienia się Boga, wyższym od objawienia kosmicznego. „Zanikają w przedstawieniu Boga cechy zoomorficzne, a antropomorfizmy funkcjonują w sposób uwznioślony w tekstach zaliczanych do tradycji jahwistycznej, podczas gdy tradycja elohistyczna w opisie relacji między Bogiem a człowiekiem wprowadza pośredników (anioł). Symbolem działalności Boga w świecie okazującego swą moc swą moc, panowanie i opiekę są hierofanie i kratofanie, a funkcje wysłańców działających w imieniu Boga pełnią prorocy. Symbolem obecności Boga w świecie okazującego swą moc był początkowo obłok, a później Arka Przymierza, a także król (pomazaniec Boży) i naród izraelski (naród wybrany), mający do spełnienia misję utrzymania monoteizmu do chwili, w której przyjdzie mesjasz i zamieszka wśród ludu. Na bazie tych doświadczeń formowała się teologiczna doktryna monoteizmu, zakazująca jednocześnie tworzenia jakichkolwiek przedstawień Boga i wyznaczająca formy oraz ramy oddawania mu czci (adoracja), kult)” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.

+ Hierofanie wszystkie prowadzą do Jezusa Chrystusa, który jest jednym spośród wielu drzew - Judaizmu, Islamu, Buddyzmu, Hinduizmu, itd. „Zdaniem Cave’a eliadowska morfologia sacrum utrzymuje tezę o postępie form religijnych od prostych do bardziej złożonych. “Formy te - pisze David Cave - ewoluują od prostych do złożonych, tak iż, we wzajemnej relacji, to, co proste zawiera się w tym, co złożone a to, co złożone nie posiada więcej elementów niż to, co proste jest w stanie dostarczyć: nasienie stanowi prefigurację drzewa, lecz wszystkie aspekty drzewa zawierają się już w nasieniu. Kiedy Eliade umieszcza Jezusa na wyższym stopniu ponad kamieniem, jest on po prostu wierny procesowi morfologicznemu: kamienie (nasze nasienie) logicznie poprzedza Jezusa Chrystusa (nasze drzewo), lecz współistnieje w symbolu Wcielenia. Lecz tak jak nie ma pojedynczego rodzaju drzewa, tak również nie istnieje pojedyncza religia. Dla Eliadego powiedzieć, że wszystkie hierofanie prowadzą do Jezusa Chrystusa (który jest jednym spośród wielu drzew - Judaizmu, Islamu, Buddyzmu, Hinduizmu, itd.) oznacza, powracając do naszej analogii, dokonać wyboru jednego drzewa, spośród innych drzew i ich szczególnych właściwości, ze względu na jego wybrany element charakterystyczny (w tym przypadku “historię”).” Chodzi tu o to, iż historycznie późniejsze formy hierofani, stając się bardziej osadzone w historii, tzn. bardziej uwarunkowane swoim czasem i miejscem, w którym się pojawiają, w swej istocie zachowują jedność i rozwijają jedynie to, co potencjalnie tkwiło także w poprzednich hierofaniach - tzn. dialektykę sacrum i profanum. Można mieć jednak wątpliwości co do interpretacji Davida Cave’a. Jest ona fałszywa w swej jednostronności. Cave bierze bowiem pod uwagę hierofanię Chrystusa w aspekcie maksymalizacji jej osadzenia w historii, co wynosi ją ponad inne hierofanie i czyni “najwyższą”, gdyż w niej proces historyzacji sacrum osiągnął jakby punkt szczytowy. Jezus Chrystus rozumiany jako Bóg-człowiek w jednej osobie, właśnie poprzez fakt swego człowieczeństwa doprowadza proces hierofanizacji do tego punktu, w którym sacrum jest w najwyższym stopniu uwarunkowane przez historię. Jestem zdania, że Eliade nie odrzucając, być może, tego wyjaśnienia, ma argument o wiele istotniejszy na to, by uznać Chrystusa za najwyższą z hierofani” /Witold Worach [student V roku filozofii U.Śl. oraz II roku Eksternistycznego Studium Teologii KUL w Katowicach. Interesuje się zagadnieniami z zakresu filozofii religii i antropologii filozoficznej], Historia religii jako dyscyplina fenomenologiczna w ujęciu Mircei Eliadego, Pisma Humanistyczne 1 (1999) 49-68, s. 62/.

+ Hierofanie wyjaśniają transcendencję Boga na pierwszym etapie objawiania się Boga ludziom. Objawienie kosmiczne, w religiach pozachrześcijańskich, stanowi pierwszy etap objawiania się Boga ludziom, a jednocześnie ukazywania swojej transcendencji. Transcendencja Boga wyjaśniana jest na tym etapie przedstawieniami symbolicznymi (hierofanie i kratofanie), czy fantastycznymi (zoomorfizm, teriomorfizm, antropomorfizm), które manifestują w jakiś zrozumiały dla człowieka sposób niedostępną w pełni ludzkiemu poznaniu tajemnicę misteryjnej treści Boga R. Łukaszyk Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 885. „Symbolika tej niedostępności ujawnia się przede wszystkim w przedstawianiu Boga pod postacią bóstw ciał niebieskich (graniczne bóstwa), do których należą bóg Słońca (solarne bóstwa), Księżyca (lunarne bóstwa), Gwiazd i Planet (astralne bóstwa) lub Nieba jako całości, będącego symbolem wieczności; symbolika transcendentnej mocy panowania Boga nad człowiekiem występuje w przedstawianiu Boga przede wszystkim pod postacią bóstw tellurycznych, do którego należą bóstwa Ziemi jako całości, poszczególnych jej ukształtowań, a ponadto podziemi (chroniczne bóstwa)” (Tamże, kol.886).

+ Hierogamia Zaślubiny święte opisane w weselu baśniowym. Baśń formą literacką zbliżoną do mitu. „Otto Huth zwraca uwagę na relację pomiędzy baśniową treścią a gnozą mającą stanowić środek osiągnięcia zbawienia. Należy tutaj pamiętać o właściwym bajce rysunku czarno-białym (dobro i zło, piękno i brzydota), zgodnym z gnostycznym dualizmem; o pytaniu o drogę, która jest wszak drogą w zaświaty – przez staw, rzekę, most o baśniowym weselu, które zawsze przecież ma charakter świętych zaślubin (hieros gamos). Możliwe, że niektóre motywy baśniowe sięgają kultury megalitycznej, jak choćby szklana góra, przy czym nie chodzi to naturalnie o szkło, tylko o pierwotne znaczenie, związane jeszcze ze średniowysokoniemieckim glanst („błyszczący, lśniący”). Góra szklana lub o trzech szczytach to zarazem góra zmarłych i góra świata (O. Huth, Märchen und Megalithreligion, w „Paideuma” 5/1950-1954, s. 12-22; poza tym autorstwa O. Hutha: Das Sonnen-, Mond- und Sternenkleid, w: W. Laiblin (wyd.). Märchenforschung…, s. 151-160). Wspinanie się na górę o trzech szczytach (miedzianym, srebrnym i złotym) symbolizuje drogę przez sfery nieba (Wenus, Księżyc, Słońce); droga w zaświaty może być też zaznaczona bezpośrednio, kiedy w bajce O siedmiu krukach dziewczyna przed otwarciem szklanej góry odwiedza słońce, księżyc i gwiazdy. Baśnie (tak samo zresztą jak mity) wypływają z obrazowego myślenia, które odpowiada wczesnym szczeblom rozwoju ludzkości” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 60.

+ Hieroglif Krzyż z uchwytem przedstawia słowo „Żyć”. „Lekarze-magowie zalecali niekiedy noszenie w wisiorkach bądź amuletach magicznej formuły zaklęcia, spisanej na kawałeczkach papirusu” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 31/. „Wśród nich poczesne miejsce zajmuje „krzyż z uchwytem” (ankh), który jako znak hieroglificzny przedstawia słowo „Żyć”. Od zamierzchłych czasów stanowi symbol wieczności, ponieważ wyznaczające go linie biegną ku nieskończoności i nigdy się nie spotykają. Krzyż egipski jest u góry zakończony pałąkiem, który można odnieść do hieroglifu przedstawiającego pętlę i oznaczającego „zamawianie” lub „wiązanie słowami”. Ankh symbolizuje więc w obrębie mikrokosmosu człowieka: pałąk przedstawia jego głowę lub słońce jego rozumu, naczelną, ożywiającą go zasadę, poprzeczka – ramiona wyciągnięte ku niebu albo opuszczone ku ziemi; część pionowa – ciało człowieka rozpostarte między niebem a ziemią. W obrębie makrokosmicznym ankh przedstawia trzy elementy: słońce, niebo i ziemię. Traktowany jako talizman, krzyż egipski materializuje wszelkie zaklęcia odwołujące się do procesów życiowych człowieka, to istotny węzeł magiczny, inaczej – tajemnica swoistej kombinacji składników, które kształtują człowieka i jego los” /Tamże, s. 32.

+ Hieroglif niemożliwy do odczytania. Erlöser odczytywał w świetle idei hebrajskich dialektyczną nić przebiegającą przez metafizykę niemieckiego języka, poprzez ucho igły, którym była myśl J. G. Hammana. W świecie czystego rozumu święte słowo było odczytywane według zasady sceptycyzmu, wątpienia. Misteria natury i historii ukrywały więc swe głębokie znaczenie. Dialektyka była jak nie dający się odczytać hieroglif. Dialektyka jest objawieniem dokonywanym za pomocą metodycznego wątpienia tak, jak Objawienie jest dialektyką wiary. H9 146. Rasizm powstał jako owoc kabalistycznej dialektyki języka niemieckiego H9 147

+ Hieroglif staroegipski na oznaczenie wieczności to pierścień wykazujący pewne podobieństwo do ułożonego w kształcie koła sznura, którego końce związane są w węzeł. Koło obrazem świata (12). „Jak trudne są wyobrażenia o czasie i wieczności, widać już po słowie „eon”, pochodzącym od greckiego aion; oznacza ono przede wszystkim czas lub przestrzeń czasową (np. w sensie okresu światowego), może jednak także wyrażać niezmienne trwanie i wieczność. Jako personifikacja aion jest zasadą wiecznej, niewyczerpanej siły twórczej, władcą czasu i wieczności. U dawnych Egipcjan w nieprzerwanym biegu czasu objawia się kosmiczna wieczność. W rozumieniu biblijno-chrześcijańskim wieczność wyznaczana jest nie przez wyłączenie czasu, lecz przez jego integrację. Tak więc w symbolu koła może być wyobrażony zarówno czas, jak i wieczność. Staroegipski hieroglif na oznaczenie wieczności to pierścień wykazujący pewne podobieństwo do ułożonego w kształcie koła sznura, którego końce związane są w węzeł; ów symbol nieskończoności jest atrybutem wyróżniającym bogów. Podobne znaczenie posiada wąż gryzący własny ogon (po grecku uroboros); po raz pierwszy przedstawiony został na egipskich sarkofagach z okresu Nowego Państwa i znajduje się również w Księdze umarłych jako zaznaczenie kosmicznego obiegu w nieskończoności /J. Assmann, Zeit und Ewigkeit im alten Ägypten, Heidelberg 1975, s. 33; L. Kákosy, Uroboros, w: Lexikon der Ägyptologie, Wiesbaden 1984, t. VI, s. 886-893/” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 162/. „Jako symbol wieczności uroboros został przejęty przez alchemię i wolnomularstwo, ale odnajdujemy go również w chrześcijańskiej sztuce sepulkralnej; na przykład włoski rzeźbiarz Antonio Canova na nagrobku arcyksiężnej Marii Krystyny (Wiedeń, kościół Augustianów, 1805) otoczył biust zmarłej uroborosem” /Tamże, s. 163.

+ Hieroglif Stwórcy, góry. „po czasach łapczywej, ślepej i bezsensownej eksploatacji natury nasza kultura zaczyna przechodzić mutację. Symptomy Najbardziej znane, to różne ruchy ekologiczne, a także ogromna literatura, dotycząca ochrony środowiska i ochrony przyrody. W tej perspektywie góry stają się wielostronnym symbolem. Ostatni to niemal w Europie zakątek natury niewyzyskanej, która nie chce służyć aż do wyniszczenia, przynosząc za to wartości bezcenne: najpierw tę, że wierchy – i nasza wobec nich postawa – dają nam wciąż od nowa wgląd w kultur, świadectwo jej skali, jej stylu, jej jakości” /J. Woźniakowski, Góry Niewzruszone. O różnych wyobrażeniach przyrody w dziejach nowożytnej kultury europejskiej, Znak, Kraków 1995, s. 8/. „Poprzednia nasza mutacja wobec natury, to romantyzm. Wciąż jeszcze żyjemy w zaklętym kręgu jego myśli, jego form, profetycznych jego tęsknot i fundamentalnych niezrównoważeń. Jakże dochodzi do takich mutacji? Skromniej: jak doszło do mutacji romantycznej? Jeszcze o wiele skromniej: jakie były przemiany naszego stosunku do gór, aby mogły one zjawić się w samym sercu romantyzmu – z jednej strony jako cokół bohatera i zarazem refleks jego ducha, z drugiej strony jako tajemniczy hieroglif Stwórcy? […] zajmiemy się tu pewnymi postawami, to znaczy pewnymi sposobami widzenia świata, które odczytać można w ujmowaniu przez kolejne pokolenia, grupy społeczne, jednostki owego dziwnego przedmiotu, od tysiącleci tożsamego, a przecież konstruowanego przez nas na tysiąc różnych sposobów: gór” /Tamże, s. 9/. „klasyfikacje w naukach humanistycznych mają wszelkie możliwe wady i tylko jedną zaletę. Nie są na ogół ani wyraźne, ani wyczerpujące, ani rozłączne; są często sztuczne i równie często konwencjonalne w sensie, że umawiamy się, by dla pewnych celów posługiwać się w danej dziedzinie określoną, mniej lub więcej arbitralną siatką klasyfikacyjną czy typologiczną. Niestety siatka owa zaczyna nieraz wydawać się nam rzeczywista, czasem bardziej rzeczywista od faktów i procesów, które usiłujemy w nią złowić. Tak rodzą się bajronowskie idola” /Tamże, s. 10.

+ Hieroglif typów ludzkich Romans rycerski, który lepiej oddziałuje jako hieroglif, a nie jako charakterystyka konkretnej osoby. Sukces pisarski Lewisa i Tolkiena wynika m. in. z połączenia jasności i głębi, z umiejętnością przekazania tego, co głębokie, w sposób krystalicznie jasny. „Lewis i Tolkien pisali romanse /Chodzi to o romanse pojmowane nie jako powieści o miłości, ale jako teksty wywodzące się z tradycji średniowiecznego romansu rycerskiego i jego późniejszych odmian w literaturze angielskiej/, ale Lewis odkrył, że jedną z wartości romansów – pełnych gór, olbrzymów i smoków – jest to, że są one „zachwycającymi hieroglifami” ludzkich typów, które lepiej oddziałują jako hieroglify, a nie jako charakterystyka konkretnej osoby. Odpowiadając na list dziecka, które napisało doń o opowieściach z Narni, zasugerował mu, by przyjrzeć się związkom tej opowieści z realizmem. Pisał: „[…] ścisła alegoria jest jak zagadka z rozwiązaniem. Wielki romans jest jak kwiat, którego zapach przypomina ci coś, czego nie możesz dokładnie umiejscowić. Myślę, że jest „coś” w całej jakości życia, tak jak go istotnie doświadczamy. Możesz przeczytać realistyczne opowiadania, w którym wszystkie rzeczy i wszyscy ludzie są dokładnie tacy, jak ci, których spotykasz w prawdziwym życiu, ale jakość, dotyk, czucie, budowa, zapach są już nie te. W wielkich romansach jest dokładnie na odwrót. Nigdy nie spotkałem orków ani entów, ani elfów, ale to poczucie głębokiej przeszłości, narastającego niebezpieczeństwa, bohaterskich zadań wypełnionych przez z pozoru nieheroiczne osoby, odległości, rozległości, obcości i swojskości, przemieszanych ze sobą, jest dokładnie tym, czym jest dla mnie życie – szczególnie owa chwytająca za serce jakość najpiękniejszych miejsc, jak Lothlórien – i jest podobna do historii świata” […]” /J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 177-183 (Wywiad prowadził Joseph Parce, Oksford, kwiecień 1998), s. 181.

+ Hieroglif ukrywający tajemnicę Boga Historia według Cz. S. Bartnika jest zapisem Absolutu, hieroglifem ukrywającym tajemnicę Boga. Jezus Chrystus zapisany jest w jego najistotniejszy rdzeń. Historia jest znakiem Chrystusa, który z kolei objawia się jako „łaska historii”. Bartnik wskazuje, że łaska Chrystusowa, a raczej On jest normą ruchu dziejowego (św. Augustyn), zasadą drogi naprzód (P. Teilhard de Chardin, H. U. von Balthasar, K. Rahner). Chrystus przetwarza historię świecką na świętą, stwarza nieskończone szanse na obszarach „niemożliwości”, bezsensom nadaje najwyższe sensy, koordynuje naszą historię i nadaje jej sens, przenika wszelką historię i staje się jej Panem Osobowym (Ef 1, 10; Kol 3, 11; Ap 17, 14) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 27/. Bóg jawi się osobie ludzkiej także jako osobowy (divinitas prosopoica). W pewnych obszarach czasu osoba ludzka jest przeniknięta bezpośrednią obecnością Boga, Boskim „Ja”, Ogniem mistycznym, który przenika samo wnętrze osoby, sferę poznawczą, sferę woli i sferę działań ludzkich. Bóg kojarzy się z Ojcem, ale też z „Ja” Chrystusowym, które jest „Ja” Boskim. Ludzkie ja zespala się z tymi dwoma „Ja”. Tylko patrząc na osobę, można zapytać właściwie o żywego Boga. W zespoleniu z Osobami Niestworzonymi pomaga ludziom cały świat, który „bierze udział w nawiązywaniu heurystycznego (poszukiwawczego) i erotetycznego (pytajnego) kontaktu osoby z Bogiem /Tamże, s. 28.

+ Hieroglif Wszystko jest hieroglifem. Termin symbol zastępowany jest często innymi terminami. „Często zamiast „symbol” używa się innego słowa, które ma potem uchodzić za synonim. I tak w romantyzmie niemieckim (u Novalisa i Hamanna) znajdujemy szyfr wykorzystywany później przez Karla Jaspersa; w jego filozofii to, co transcendentne (absolutny byt) jest dostępne (bytowi ludzkiemu) poprzez szyfr egzystencji; szyfry można odszyfrować jedynie „egzystencjalnie”, dla „wiedzy ogólnej” są nieczytelne. Już w łacinie średniowiecznej słowo figura mogło zastępować symbolum/symbolus (emblemat, godło). W liczbach i figurach mamy „klucz do wszelkiego stworzenia” (Novalis), tzn. możemy w nich dostrzec prawidłowości wszystkiego, co zostało stworzone. Figury objawiają wewnętrzną strukturę właściwą rzeczom i zdarzeniom; u Rilkego i Ernesta Jüngera mają one funkcję symboliczną. Innymi określeniami symbolu mogą być: nosiciel znaczenia, pojęcie obrazowe, porównanie, uosobienie, paradygmat, wzorzec, typ, ale także archetyp, metafora i alegoria, choć te ostatnie stoją wprawdzie blisko mitu, ale nie są z nim tożsame. Charles Baudelaire, prekursor współczesnej liryki, pisze o „porównaniach, metaforach i epitetach”, wziętych z niewyczerpalnych zasobów uniwersalnej analogii – „tout est hiéroglyphique”, tzn. wszystko jest pełne tajemniczych (hieroglificznych) znaków” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 27.

+ Hieroglificzność faktów historycznych nagich. „Historyk czerpie właściwe informacje ze źródeł historycznych i to się nazywa wiedzą źródłową” […] Nauka historyczna – jak każda zresztą – ma swoje życie społeczne, komunikację i „strukturę sztafetową przekazu”. Może być całkowicie twórcza, częściowo twórcza lub całkowicie odtwórcza. Wszystko zależy od stanu opracowania jakiegoś zagadnienia. Niemniej źródła pozostają zawsze podstawą pracy wzorowej, a przynajmniej środkiem weryfikacji głoszonych poglądów. Ale nawet rozumienie samych źródeł, ich tłumaczenie i analiza, zależą tylko w części od nich, a w dużej mierze od pozaźródłowej wiedzy historyka. Dla zrozumienia źródeł musi być zastosowana hermeneutyka, która jest w części „samotłumaczeniem się źródeł”, w części mową źródeł poprzez kontekst zdarzeniowy, w części przekazem, tradycją, żyjącą aż do naszych czasów w świadomości narodu i historyków i, wreszcie, w części zależy od mojej wiedzy pozaźródłowej, czyli „wiedzy historycznej”, ale niezależnej od „tych” źródeł, oraz „wiedzy pozahistorycznej w ogóle”. / Wielu historyków historii uprawia swoisty autyzm zawodowy, jakoby przeszłość tłumaczyła samą siebie w całości i jakoby nie wolno było w jej tłumaczeniu stosować poznań i wiedzy spoza samej historii i faktów. Jest to jednak stanowisko ksenofobiczne. Historia, jak każda inna nauka, nie może żyć i funkcjonować w oderwaniu od całości nauk i całej świadomości ludzkiej. Wystarczy zwrócić uwagę, że nie zrozumiemy nawet samych źródeł z czasów Jagiełły, ani sensu spraw, gdy nie będziemy mieli skądinąd znajomości słów, terminów, ducha języka, epoki, kultury itd. Po prostu w pracy historyka oba typy wiedzy naukowej, oba typy informacji: źródłowej i pozaźródłowej (zarówno historycznej, jak i pozahistorycznej) – ściśle współpracują i warunkują się nawzajem. Od poziomu i zakresu wiedzy pozaźródłowej zależy sukces historyka rekonstruującego jakąś historię. Same fakty jako „nagie” byłyby dosyć hieroglificzne lub wręcz nieme” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 49.

+ Hieroglificzność retoryki oratorskiej wynika stąd, że posługuje się w dużym stopniu figurami i chwytami łączonymi zazwyczaj z wierszem. Retoryka w znaczeniu oracji jest jednym z rodzajów wypowiedzi szczególnie widocznych w drugiej fazie języka. „Retoryka oratorska jest „hieratyczna” w tym sensie, że stara się połączyć swoją publiczność w bliższą jedność, ale jest „hieroglificzna”, ponieważ posługuje się w dużym stopniu figurami i chwytami łączonymi zazwyczaj z wierszem, jak np. antyteza i aliteracja. Dlatego retoryka oratorska, taka, z jaką mamy do czynienia w historii literatury, przedstawia rodzaj przejściowego etapu języka między metaforą pierwszej fazy a argumentacją drugiej fazy. W czasie dzielącym Cycerona od renesansu mówca stał się symbolem edukacyjnego ideału wszechstronności i płynności w posługiwaniu się językiem, co do pewnego stopnia czyni go spadkobiercą poety z wcześniejszej fazy jako nauczyciela społeczności, encyklopedycznego zasobu jej tradycyjnej mądrości” W047 59. „Sztuka wymowy w swych najwyższych osiągnięciach jest w rzeczywistości kombinacją idiomów – metaforycznego, poetyckiego i „egzystencjalnego” – posługuje się bowiem figurami języka, ale w kontekście zainteresowań i bezpośredniego zwrotu, którymi poezja jako taka się nie posługuje”.

+ Hieroglificzność zastąpiona dyskursem Faza języka zwana hieratyczną następuje wraz z Platonem, po fazie języka poetyckiego (hieroglificznego). Ten język jest wytworem elity intelektualnej. Wyniesiony przez kulturę ponad język potoczny, otrzymuje szczególny autorytet. Jest on bardziej zindywidualizowany, a słowa stają się przede wszystkim zewnętrznym wyrazem wewnętrznych myśli lub idei. „Podmiot i przedmiot zostają coraz konsekwentniej oddzielone, a „refleksja”, wraz z pobrzmiewającym w niej spoglądaniem w lustro, wysuwa się na pierwszy plan werbalny. Operacje intelektualne umysłu dają się odróżnić od operacji emocjonalnych, dzięki czemu staje się możliwa abstrakcja, a przekonanie, że istnieją właściwe i niewłaściwe sposoby myślenia, przekonanie do pewnego stopnia niezależne od naszych uczuć, rozwija się w określoną koncepcję logiki. To, co rodzi się w łonie homeryckich herosów, jest nierozdzielną mieszaniną myśli i uczucia; to, co pokazuje Sokrates, w szczególności swoją śmiercią, jest najwyższą przenikliwością myśli panującej nad uczuciami” W047 43. Język Platona używany był zgodnie z jego zainteresowaniami matematycznymi. Matematyka ma oczywiste cechy metonimiczne. Uwidaczniają się one wyraźnie w języku Platona. W geometrii Euklidesowej narysowana linia, która z konieczności posiada jakąś szerokość, jest „kładziona w miejsce” linii idealnej bądź konceptualnej, która jest długością bez szerokości. Podobnie jest z koncepcją liczb abstrakcyjnych niezależnych od ilości rzeczy. Przed Platonem mitologia zajmowała się bogami w celu wyrażenia religijnej postawy człowieka, odczuwającego istnienie czegoś poza światem. Istniał rozłam między rozumem i wiarą. Rozum nie mógł zajmować się kwestią istnienia Boga prawdziwego. Zajmowano się albo wnętrzem człowieka (poezja Homera), albo kosmosem materialnym (Anaksagoras, Demokryt). Platon dążył do połączenia wiary i rozumu, chciał rozumowo ująć kwestie dotyczące Boskości W047 44.

+ Hieroglifika początkiem emblematyki. Emblematyka gatunkiem sztuki łączącym obraz i słowo, którym zajmują się zarówno historycy sztuki, jak i literaturoznawcy. „(po grecku émblema, „to, co wstawione, przystawione”), przeżywającym największy rozkwit w XVI i XVII wieku. Emblematykę zainicjowały humanistyczne zainteresowania hieroglifiką i antyczną twórczością epigramatyczną oraz nowa moda na dodawanie sobie dewizy złożonej z motta i obrazu; do tego dochodzi trwający jeszcze wpływ średniowiecznego alegorycznego rozumienia świata, które wszystkim zjawiskom, z racji ich stworzenia przez Boga, przyznaje również jakość duchową, wykraczającą poza ich materialną egzystencję. Za wynalazcę emblematu uchodzić może Andreas Alciati, którego główne dzieło, Emblematum libellus, ukazało się w 1531 roku. Ściśle biorąc, emblemat składa się z trzech części: 1. lemat, czyli krótka, obejmująca najwyżej pięć słów sentencja, zwana również mottem, 2. ikona (po grecku eikón), czyli obraz, który w zaszyfrowanej formie odnosi się do lematu, 3. epigram, tj. tekst wierszem lub prozą jako pomoc z zrozumieniu obrazu i motta. Wszystkie części emblematu muszą więc mieć wzajemne treściowo odniesienie i spełniają wspólnie podwójną funkcję: przedstawiania i tłumaczenia. Tłumaczenie nie jest zresztą wcale – jak w wypadku symbolu – jednoznacznie ustalone; mało tego, nowe tłumaczenie znanych już emblematów i łączenie na nowo poszczególnych motywów przez dowcipne wyjaśnienia uchodziło wręcz aż po okres baroku z umysłową rozrywkę (ludus intellectualis). We współczesnej niemczyźnie emblematyka została nazwana „sztuką symbolu”. Chrześcijańska idea, że wszystko stworzone przez Boga coś znaczy (omnis creatura significans), spotyka się z postulowanym przez barokową poetykę imitatio naturae” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 99-100.

+ Hieroglifiy niezrozumiałe dla Europejczyków wieku XVI. „Obcość kultury starożytnego Egiptu w oczach Europejczyków, niemożność odczytania i zrozumienia ich hieroglificznego pisma – wszystko to stwarzało atmosferę tajemnicy. Fascynowała ona ludzi przesiąkniętych hermetyczną wizją animistycznego i symbolicznego Uniwersum. […] Charakterystycznym przejawem nowożytnego mitu Egiptu była niezachwiana – przynajmniej do XVII w. – wiara w egipską proweniencję Corpus Hermeticum. […] Wyłaniający się z hermetycznych tekstów obraz domniemywanej gnostyczno-misteryjnej religii Egipcjan powiązany był – w oczach renesansowych czytelników – z chrześcijaństwem, między innymi dzięki rzekomym przepowiedniom nadejścia Chrystusa i różnym paralelom z chrześcijaństwem. Obecność wątków chrześcijańskich w synkretystycznych tekstach religijnych powstałych w naszej erze, nie była niczym niezwykłym; dzięki niej dopatrywano się w XVI wieku w rzekomej wierze Egipcjan poprzedniczki „prawdziwej wiary”. Największy spośród renesansowych buntowników, Giordano Bruno, przyjął w tej sprawie postawę ekstremalną, kiedy utrzymywał, iż „religia egipska” była jedyną prawdziwą religią, zaś chrześcijaństwo zaledwie jej „niedoskonałą wersją” /T. Cegielski, „Ordo es chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysu XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 40/. „wielu chrześcijan odwracało się od publicznych form kultu i oficjalnej wiary – na rzecz prywatnej religii. Postawa ta łączyła często konformizm, przejawiający się w uczestnictwie w oficjalnych kultach, z ucieczką w sferę prywatną, którą chronić mogła elitarna wspólnota religijnej sekty lub bractwa. Do tych ostatnich, łączących elementy mistycyzmu z nieortodoksyjną wersją kalwinizmu, należała sekta Family of Love, […] której członkiem był najprawdopodobniej angielski tłumacz Corpus Hermeticum, John Everard (1575- ok. 1650). Frances Yates, […] Gdzie znajdziemy podobną kombinację […]? […] w wolnomularstwie” /Tamże, s. 41.

+ Hieroglify cechą epoki pierwszej historii ludzkości według Vico J. Język poetycki i „hieroglificzny” występuje w większości greckiej literatury przed Platonem, najbardziej u Homera, w przedbiblijnych kulturach Bliskiego Wschodu i w sporej części samego Starego Testamentu. Northrop Frye mówi w tym kontekście nie o zapisie przy pomocy znaków, ale o posługiwaniu się słowami jako szczególnym rodzajem znaków. W tym okresie stosunkowo małą wagę przywiązywano do odgraniczenia podmiotu i przedmiotu. Nacisk kładziono raczej na poczucie, że podmiot i przedmiot połączone są ze sobą wspólną mocą energii. Słowa określające tę wspólną energię osobowości ludzkiej i środowiska naturalnego spotykamy u wielu społeczeństw „prymitywnych”. Nie są one przetłumaczalne na nasze zwyczajne kategorie myślowe, przenikają za to te, do których przynależą. Wypowiadanie słów może wyzwolić wspólną moc. Powiązane jest to z rozwojem magii, w której centralną rolę odgrywają elementy werbalne, „zaklęcie”, „czar” itp. „Następstwem tej zasady jest potencjalna obecność magii w każdym użyciu słów. Słowa w takim kontekście są słowami mocy albo sił dynamicznych” W047 42.

+ Hieroglify cechą epoki pierwszej historii ludzkości według Vico J. Sens wspólny języków, który do pewnego stopnia daje się przetłumaczyć istnieje pomimo wszystkich różnic odniesień językowych i kulturowych. Pierwszym człowiekiem w nowożytnym świecie, który zaczął poważnie myśleć o tego typu zagadnieniach był Jan Chrzciciel Vico. Northrop Frye przypomina, że „w cyklu historii istnieją trzy epoki: mityczna, czyli epoka bogów; bohaterska, czyli epoka arystokracji; epoka ludu, po której następuje ricorso, czyli powrót, który rozpoczyna cały proces od początku. Każda epoka wytwarza własny rodzaj langage, tworząc trzy typy ekspresji werbalnej, które Vico określa odpowiednio jako poetycki, heroiczny lub szlachetny oraz potoczny”. Frye nazywa te języki odpowiednio: hieroglificzny, hieratyczny i demotyczny. Każdy z nich posiada swoją charakterystykę. W fazie hieroglificznej używano języka „poetyckiego”; faza hieratyczna jest głównie alegoryczna; faza demotyczna jest opisowa. Pomijając poglądy Vica dotyczące historii, Frye uważa, że trzy terminy Vica są niezwykle sugestywne jako punkt wyjścia do myślenia o miejscu Biblii w dziejach języka jako langage W047 41.

+ Hieroglify cechą języka epoki pierwszej historii ludzkości według Vico J. Mit odczytywany w epoce języka poetyckiego i „hieroglificznego” wyzwala pewien rodzaj energii magicznej. Każde słowo wyzwala niemal fizyczną moc. Wszystkie słowa w tej fazie języka są konkretne; słowa prawdziwie abstrakcyjne nie istnieją. W poematach Homerowych koncepcje duszy, umysłu, czasu, odwagi, uczuć czy myśli są solidnie zakotwiczone w obrazach fizycznych związanych z procesami cielesnymi lub konkretnymi przedmiotami. Słowo kairos, które ma oznaczać najważniejszy moment, oznaczało pierwotnie nacięcie na strzale, nie tylko miejsce, lecz coś, co w tym miejscu się znajduje. Istotną rolę odgrywała w tym ujęciu metafora, wyrażająca sens energii wspólnej dla podmiotu i przedmiotu. Centralnym wyrażeniem metafory jest „bóg”, który albo jest sprowadzany tylko do jakiegoś aspektu opisywanej przyrody, albo w jakiś sposób posiada opisywane aspekty W047 42. Operacje umysłu ludzkiego w epoce języka poetyckiego i „hieroglificznego” były kontrolowane przez słowa mocy, formuły stające się centrum aktywności umysłowej. „Proza w tej fazie jest nieciągła, stanowi zbiór prostych wypowiedzi epigramatycznych i proroczych, o które nie należy się spierać, ale należy je przyjmować i rozważać, a ich moc powinna być wchłonięta przez ucznia lub czytelnika. Wydaje się, że filozofowie przedsokratejscy, tacy jak Heraklit czy Pitagoras, byli przede wszystkim ustnymi nauczycielami czy guru, a to, co pozostawili, składa się głównie z rozrzuconych aforyzmów o odniesieniach kosmologicznych, jak chociażby „wszystko płynie” Heraklita” W047 43.

+ Hieroglify egipskie trudne do odczytania Papirusy egipskie znajdujące się przy naczyniach w grobowcach informują o istnieniu magii w Egipcie. Najstarsze papirusy pochodzące z XXIV wieku przed Chr., pisane są trudnymi do odszyfrowania hieroglifami. Późniejsze pisma powstawały w języku egipskim, bądź rzadziej w greckim. Do najważniejszych należy Księga zmarłych oraz papirus magiczny Harrisa. Papirusy egipskie i manuskrypty greckie zawierają podstawę późniejszej alchemii. Grecki bóg Hermes powtarza np. za egipskim bogiem Toth takie zdanie: Tego, czego oczekujesz, nie osiągniesz, jeżeli ciałom nie odbierzesz ich stanu cielesnego i jeżeli substancji bezcielesnych nie zdołasz przekształcić w ciała Świtkowski J., Okultyzm i magia w świetle parapsychologii, Oficyna Wydawnicza Polczek, [reprint], Kraków 1990, s. 241-243.

+ Hieroglify egipskie zapisem boskich tajemnic. „Szczególny wpływ wywarł hermetyzm na dzieło Giordana Bruna (1548-1600), a dzięki obecności włoskiego myśliciela w Anglii w latach 1583-1585, również na przedstawicieli późnego elżbietańskiego Renesansu. W czasie pobytu na Wyspach Brytyjskich Bruno głosił rychłe odrodzenie hermetycznej religii starożytnego Egiptu. Filozof pozostawał w tym czasie pod wrażeniem odkryć Kopernika; sądził, iż teoria heliocentryczna posiada głębokie znaczenie religijne, że stanowi hieroglificzny (a nie matematyczny!) zapis „boskich tajemnic” – struktury Uniwersum. Z tych samych hermetycznych źródeł wywodził się oryginalny pogląd Bruna na kwestie etyczne i estetyczne” /T. Cegielski, „Ordo es chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysu XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 37/. “Etyka Bruna, którą nazwać moglibyśmy również etyką “entuzjazmu racjonalnego”, każe filozofowi odnieść się negatywnie (wręcz wrogo) do postaw bezrefleksyjnych, opartych na „przyzwyczajeniu do wierzenia” (consuetudo credendi). /Czyli przeciwko protestantom, a nie przeciw teologii jako refleksji rozumu ludzkiego/ Ten wątek rozważań Bruna posiada nie tylko świecki, ale także antychrześcjański charakter. […] Filozof ceni tylko tych, którzy sami są twórcami własnych osiągnięć i uczynków. /Czyli jednak przechodzi do drugiej skrajności. Protestanci głosili sola gratia – tylko łaska. Bruno głosi – tylko czyny, bez żadnej łaski, pelagianiam, bardziej źródłowo – judaizm. Katolicyzm mówi o czynach pod wpływem łaski, o współpracy człowieka z Bogiem. Zarówno dla protestantów, jak i dla Giordano Bruno, trudno było im pojąć relację między łaska i czynami ludzkimi. Łatwo mówić tylko o jednym trudno mówić tak, aby zachować autonomię jednego i drugiego, a jednocześnie przyjąć też integralną ich całość.

+ Hieroglify historii nie mogą być odczytane w pełni, Kupisch B. Zadaniem teologii łączącej tradycyjną metafizykę z historią zbawienia jest „właściwe ustalenie roli z jednej strony poszczególnych faktów zbawczych, a z drugiej – koniecznych skądinąd pryncypiów metafizycznych w teologii historii zbawienia”. Ogólne idee powinny być konfrontowane z konkretnymi faktami zbawczymi. Poza tym, nie tylko historia zbawienia, lecz cała historyczna egzystencja ludzka powinna być przedmiotem teologicznej interpretacji. Cz. S. Bartnik stawia fundamentalne pytanie: „czy najwyższy sens historii ludzkości jest dostrzegalny na płaszczyźnie sumowania faktów i procesów tych dziejów, czy też dopiero na płaszczyźnie odgórnych teologicznych założeń, w świetle których interpretujemy te dzieje”? Sam jest przekonany, że do prawdy prowadzi ujęcie dialektyczne, dążące do jakiejś wyższej syntezy. Pierwsza trudność pojawia się już w samych naukach historycznych w postaci pytania, czy w ogóle możliwe jest odczytanie „hieroglifów historii” (B. Kupisch). Być może teologia potrafi dać światło, w którym wydarzenia historyczne mogą być wyraźniej widoczne, bez narzucania określonej ich interpretacji. „Teologia historii podejmuje próby odczytania hieroglifów historii ludzkości, próby dostrzeżenia wyższych znaków i teologicznego sensu w całych dziejach ludzkich od początku do końca”. Cz. S. Bartnik wyraża przekonanie, ze „odnalezienie i udowodnienie choćby jednego boskiego znaku w historii może oddać człowiekowi większą przysługę, niż wszystkie nauki razem wzięte”. Poznanie historyczne nie jest mniej naukowe niż poznanie statyczno-metafizyczne /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 20/. Jest nawet bardziej skomplikowane i metodologicznie trudniejsze, gdyż obejmuje całą rzeczywistość we wszelkich jej wymiarach. Teologia historii jest dyscypliną nadrzędną w stosunku do teologii kultury, teologii społecznej, czy teologii rzeczywistości ziemskich. Teologia historii zbawienia dotyczy stawania się i realizowania całego chrześcijaństwa a nawet całej ludzkości, jako że łaska odkupieńcza paschy sięga również wstecz czasu, aż do początku świata /Tamże, s. 21.

+ Hieroglify Język pisany egipski święty, imię boga-Słońca, Ra, przedstawiane jest rysunkiem ust umieszczonych ponad ramieniem. Ra, siła życiodajna i twórcza, manifestuje działania Atona, Boga nieskończonego i Słowa wyrażającego nieograniczoność. „Współczesne drogi szamanizmu / We Francji Freud wciąż cieszy się dużą popularnością, za to w innych krajach zachodnich uznano, że Jung, Groddeck i Reich posunęli się znacznie dalej w wiedzy o ludzkiej psychice”. Psychoanaliza jest sztuką monologu […]” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 19/. „szaman […] wyróżnia się tym, że zamiast analizować, przeprowadza syntezę” /Tamże, s. 20/. „Istnieje także pewien rodzaj teatru, próbujący znaleźć siłę katharsis na płaszczyźnie zbiorowej drogą gry i poezji – mowa tu o Polaku Grotowskim i Amerykaninie Julianie Becku. […] druid […] wydaje się być bezpośrednim spadkobiercą szamana z paleolitu” /Tamże, s. 21/. „Jemioła – lemurowata roślina druidów, pozostałość ruchomego świata, w którym istnieją tylko formy ciekłe, może nas naprowadzić na trop wiodący od Celtów do cywilizacji paleolitycznych” /tamże, s. 22/. „W hieroglifach, świętym egipskim języku pisanym, imię boga-Słońca, Ra, przedstawiane jest rysunkiem ust umieszczonych ponad ramieniem. Ra, siła życiodajna i twórcza, manifestuje działania Atona, Boga nieskończonego i Słowa wyrażającego nieograniczoność. Podwaliną nauczania i wiedzy staroegipskiej jest wiara, tożsama z poznaniem i rozumieniem Słowa. Znajomość Słowa to także rozumienie zasad kierowania oddechem, co Pitagoras, nauczywszy się od kapłanów egipskich, rozpowszechnił później w Grecji. Ale również ważne jest samo imię: umieć prawidłowo nazwać istotę lub rzecz to uzyskać nad nią pełnię władzy. Symbolem kapłanów i lekarzy magów jest skorpion” /Tamże, s. 23/. „Odczytane fonetycznie, hieroglify opowiadają ludowe baśnie i mity, lecz ich znaczenie religijne jest dostępne tylko człowiekowi zdolnemu pojąć abstrakcję religijną czy naukową. Na zbudowanie czeka więc zupełnie nowa egiptologia, której zarys stworzył Enel, słynny kabalista i egiptolog posługujący się niepozytywistyczną metodologią (Enel, którego prawdziwe nazwisko brzmi Michaił Władimirowicz Skariatin (1883-1963), usiłował znaleźć odpowiedź na szereg pytań dotyczących Kabały hebrajskiej, cofając się do źródeł, tj. do Egiptu; współpracował z Maspéro, który udzielił mu poparcia; przypis nr 4, informacja na s. 230). Nauka i religia są w Egipcie ściśle powiązane. […] lekarze i magowie […] Wiedzy i mocy uczą się w „Domach życia”, które są czymś w rodzaju świątyń-uniwersytetów, przekazanych ludziom przez Tota, litościwego boga, któremu Ra zlecił nad nimi opiekę. Wiedza lekarzy pochodzi od bogów” /tamże, s. 24.

+ Hieroglify kodują wiedzę Egipcjan. „W „Domu życia”, któremu patronuje Tot, są kopiowane i stanowią przedmiot studiów wszystkie rękopisy nieodzowne do zachowania życia: zarówno medyczne, jak związane z kultem bogów. Tot to mistrz pisma, wiedzy i magii. Bóg mądrości jest przedstawiany jako ibis. Hieroglif ten oznacza także duszę człowieka, która promienieje, albo zmartwychwstałe, błogosławione ciało z Kabały” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 24/. „barwami księżyca, nocnego sobowtóra słońca, czyli Ra, są czerń i biel – kolory upierzenia ibisa. Później, w okresie dekadencji, kiedy ludzie zapomną tajemnic zawartych w znakach, Tot, bóg-Księżyc zostanie utożsamiony z Ra. […] Potem Grecy zrobili z Tota Hermesa. […] lekarze zachodu […] Ich kaduceusz wyraża ideę spirali, czyli wiru twórczych sił wszechświata, lecz także węża, który w tajemnym języku hieroglifów oznacza wieczny ruch życia. Hipokrates […] Po trzech latach nauki w świątyniach egipskich dostąpił zaszczytu inicjacji” /Tamże, s. 25/. „Pisze Herodot: „Medycyna jest w Egipcie tak mądrze zorganizowana, że lekarz zajmuje się wyłącznie jednym rodzajem choroby, a nie wieloma” […] Taki stan medycyny niewątpliwie panował w epoce Ptolomeuszy. Ale w okresach wcześniejszych, […] lekarze cieszący się największą reputacją nie byli wąskimi specjalistami, a praktykowali medycynę w połączeniu z magią. […] nie Hipokrates jest twórcą medycyny; „starzec z Kos”, ten Wielki Wtajemniczony świątyń Tota, został przez kapłanów i lekarzy – magów obarczony obowiązkiem przeniesienia światła ich nauki do cywilizacji zachodniej” /Tamże, s. 27/. „nauka Egipcjan głosi, iż krew każdego indywiduum posiada właściwą sobie częstotliwość drgań. Żadna istota ludzka nie jest podobna pod tym względem do innej, nie istnieją dwie jednakowe częstotliwości wibracyjne […] G. H. Williamson: Krystaliczna struktura krwi umożliwia przemieszczanie się w całym ciele pewnej energii świetlistej. Oto właśnie życie!” /Tamże, s. 29/. „Podstawą egipskiej medycyny sakralnej były zabiegi zmierzające do unormowania częstotliwości wibracyjnej chorego. […] Lekarz mógł z jednej strony odwoływać się do zaklęć, by umożliwić choremu „bezpośrednią łączność z życiem”, z drugiej zaś do środków wzmacniających odporność. […] Niektóre zaklęcia wiążą się z podawaniem lekarstw, którym mają towarzyszyć za każdym razem, gdy chory je przyjmuje”/ Tamże, s. 30.

+ Hierogli­fy przekładane na znaki czytelne w Chrystusie „Historia nie jest izotropowym przesypywaniem oczyszczonego piasku w klepsydrze, lecz tworzeniem się świata osób pośród rzeczy i faktów: Prosopopoiesis – „poezja osób”. Jej główny punkt ciężkości spoczywa na transformacji ku istocie osobowej, na którą wszystko czeka, do której wszystko spieszy i w której wszystko otrzymuje swoją pozytywną eschatologię. Dzieje materii osiągają swój sens w osobach stworzonych, a te z kolei spełniają się w Osobie Boga-Człowieka. Osoba jest „imieniem” anonimowej rzeczywistości, absolutnym firmamentem nad światem, biblijnym „niebem i ziemią”. A Osoba Jezusa Chrystusa jest najwyższym Sensem wszelkiego dziania się kosmicznego i ludzkiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 805/. „Osoba ta znajduje się w samym środku gigantycznego strumienia dziejowego, a wokół Niej roztaczają się koła dziejowe: dzieje jednostki, dzieje Kościoła, dzieje ludu mesjanicznego, dzieje Królestwa Bożego na ziemi i w niebie. Tak to, ostatecznie, dzieje się Jezus Chrystus, indywidualny i „społeczny”, na różnych poziomach. Jednocześnie i my „dziejemy się w Nim”. Każdy ruch, każdy puls życia, każda myśl, każdy czyn, każde dążenie, każde marzenie - jest do Niego odniesione i w Nim znajduje swoją przystań, kres, pokój i cel. On zapewnia procesowi zdarzeń owocność, rezultatywność, przekraczanie nicości przemijania. W Nim dokonuje się przekładanie nonsensów historycznych na sensy, hierogli­fów na znaki czytelne, zdarzeń świeckich na zdarzenia święte: «Słowo Boże, przez które wszystko się stało – naucza Vaticanum II – samo stało się ciałem i mieszkając na ziemi człowieczej weszło w historię świata jako człowiek dos­konały – wzięło ją w siebie i w sobie ją streściło» (KDK 38). Sam dogmat chrystologiczny w swej konstrukcji jest niebieską nicią Ariadny w labiryncie dziejów: „Kościół wierzy, że klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej historii znajduje się w jego Panu i Nauczycielu” (KDK 10; por. 45). Jako Osoba o dwu naturach, upodmiotowił historię w sobie, przekreślił jej nieoznaczoność oraz wyrwał z chaosu, ciemności i antyhistorii. I wreszcie poddał ją Duchowi Świętemu, który układa wszelkie dzieje w hymn o Jezusie Chrystusie – w pieśń chwały duchowej, miłości, mądrości, triumfu sensu nad nonsensem” /Tamże, s. 806/.

+ Hieroglify rzeczywistości najpierwszej, byty realne wszystkie. „Wraz ze zwielokrotnieniem znaczeń słów użytych w toku narracji tworzy się uporządkowana struktura ich związków i zarazem uporządkowana struktura rzeczywistości, będąca przejawem obecności narratora. […] W celu nadania światu przedstawionemu absolutnego ładu wielu twórców czyni integralnym czynnikiem kompozycji powieści prawa metafizyczne lub kosmologiczne, utrwalone w tradycji kulturowej. Tak np. M. Lowry [Pod wulkanem, przeł. K. Tarnowska, PIW, warszawa 1966] (a później C. Fuentes w powieści Terra Nostra) [przyjął za podstawę organizacji estetycznej słów zasady ładu świata zawarte w kabalistycznej Księdze Zohar (Księdze Blasku). Z księgi tej zaczerpnął M. Lowry myśl o rzeczywistości jako porządku odwiecznie ustanowionym w zbiorze liter i liczb, przejawiającym się w aktualnych stanach składników świata. Dlatego też bohater Pod wulkanem będzie odczytywał całą sferę istnienia jako hieroglify najpierwszej rzeczywistości oraz rzeczywistości historycznej, które współodtwarzały treść oznaczaną danym słowem” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 8/. „Słowa jako układy liter i odpowiadających im liczb, stanowiąc istotową część materialnych reprezentacji języka, grupują się w danym czasie i przestrzeni równolegle do przemian rzeczy i zgodnie z regułami ustanowionymi w „gramatyce bytu” wpisanej w Księgę Zohar. Dla H. Hessego impulsem do strukturalizacji świata przedstawionego w Grze szklanych paciorków [H. Hesse, Gra szklanych paciorków, przeł. M. Kurecka, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1971] stała się z kolei taoistyczna księga przemian świata I-king. Reguły doboru dźwięków, wykładane w zakonach Kastalii, odpowiadające regułom chińskiej gry sił Yin i Yang, wyrażają się w świecie przedstawionym powieści H. Hessego nie tylko w kompozycjach muzycznych, ale także w samym porządku rzeczywistości, w następstwie zdarzeń, losie głównego bohatera, w związkach między postaciami. Jedno prawo, zapisane w cześćdziesięciu czterech starożytnych sylogizmach logicznych, staje się więc prawem obowiązującym dla różnych płaszczyzn rzeczywistości: społecznej, przedmiotowej, duchowej, estetycznej, etycznej. Lustrzanym odbiciem chwytów stosowanych przez M. Lowryego, H. Hessego. J. R. R. Tolkiena jest technika pisarska T. Parnickiego. Narrator utworów T. Parnickiego tworzy sieć strukturalną treści wewnątrz umysłów swych bohaterów. Każda z postaci otrzymuje własny styl rozumowania, indywidualne sposoby wnioskowania, niepowtarzalny zasób wiedzy i sposób wyróżniania się poprzez język” /Tamże, s. 9/. „Wszystkie racje ześrodkowane są na „tropieniu” ustalonego w danej rzeczywistości przedmiotu poznania. […] Linie napięć obejmują sfery przestrzenne, związki między bohaterami i przedmiotami, naznaczają zależności czasowe, stymulują rodzaj i cel działania” /Tamże, s. 10.

+ Hieroglify słowami boga. Słowa pisane symbolizują misterium boskie. „Dla Egipcjan hieroglify były „słowami boga”. U Germanów rycie znaków runicznych (gockie runa, „tajemnica”, spokrewnione z „raunen” [„szeptać” /przyp. tłum./]) wiązało się ze specjalnymi czynnościami magicznymi; wierzono, że w runie „tyr” immanentna jest cała potęga boga wojny Tyra. Według helleńskich wierzeń ludowych siedem samogłosek (greckiego alfabetu) miało być przyporządkowanych poszczególnym sferom nieba oraz siedmiu planetom i tym samym wyrażać wszelkie siły Kosmosu; greckie słowo stoicheion ma podwójne znaczenie: „litera” oraz „pierwiastek”. Pierwsza i ostatnia litera są symbolicznym wyrazem początku i końca, a także wszechogarniającej jedności; w Apokalipsie (1, 8) Bóg określa siebie jako Alfę i Omegę – koniec czasów zmieni się w nowy początek, który będzie zarazem dopełnieniem” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 85/. „W tradycyjnym żydowskim ujęciu każde słowo z pięciu ksiąg Mojżesza było inspirowane przez Boga; spisane ręcznie na zwoju pergaminu, nazywane są zbiorczo Tora, tzn. „prawo”, „pouczenie”. Zwój Tory przechowywany jest w świętej skrzyni, kultowym centrum synagogi. Ponieważ właśnie w judaizmie obowiązywał zawsze surowy zakaz obrazowego przedstawiania Boga, szczególnego znaczenia nabrały symbole, tak iż Leo Baeck, jeden z najznakomitszych przedstawicieli żydowskiego życia intelektualnego, mógł napisać: „O tym, co nieskończone i wieczne, o tym, co boskie, człowiek może mówić jedynie przenośniami […] nawet gdy nauka dociera do swych najgłębszych źródeł, pozostaje jej tylko to, co symboliczne” /Cytowane za E. W. Klimowsky, Judentum, jüdische Religion, w: M. Lurker (wyd.), Wörterbuch der Symbolik; M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 88.

+ Hie­roglify symbolizm renesansowy używa, by ukryć przed ludem prawdy, które są zrozumiałe tylko dla wtajemniczonych. „Artysta i nowa interpretacja tekstów i świata / Wróćmy do stanowiska, które przyjął Dante w swojej polemice przeciw Tomaszowi z Akwinu […] przedstawione przez Dantego wyobrażenie poety-wizjonera wyznacza wypowiedzi poetyckiej tę interpretację świata tak jak i zresztą pism świeckich, którą Tomasz stosował tylko do interpretowania Pisma Świętego. Powinno już być jasne z na­szych dopiero co przeprowadzonych badań nad uniwersum renesansowym, na czym polegała obwieszczana przez Dantego zmiana paradygmatów. W Dantem tkwiło jeszcze średniowieczne przeświadczenie, że teksty literackie nie mają nieskończenie wielu znaczeń. Wydaje się, że zachowuje on scholastyczne przekonanie o ist­nieniu czterech znaczeń i o możliwości ich odczytywania na podstawie encyklopedii. Rozumienie encyklopedii jako magazynu wiedzy zmienia się w czasach Dantego. Wprawdzie również Renesansowi i póź­niejszym epokom nie brakowało wizji encyklopedii wiedzy; encyklopedyzm renesansowy i barokowy jest nawet bardziej nienasycony i totalistyczny niż średniowieczny, ponieważ pod­bija on terytoria nowych nauk. Dla neoplatonizmu i hermetyzmu jednak, czyli prądów, które wpłynęły na postać większości estetyk nowożytnych, encyklopedia nie mogła być ani ukoń­czona, ani jednoznaczna, ani gwarantowana przez jakąkolwiek powagę, jak było to jeszcze w przypadku Kościoła średnio­wiecznego. Jeśli świat jest nieskończony, a wszystko, co ist­nieje, łączy się w relacje w ciągle zmieniającym się splocie sympatii i podobieństw, to kwestia lasu symboli, którym jest świat, pozostanie otwarta na zawsze. A im bardziej będzie ona otwarta, tym będzie trudniejsza, bardziej nieuchwytna, tajem­nicza i dostępna tylko dla nielicznych. Dydaktyczne nastawie­nie scholastyki zapewniało uprawomocnienie alegorii mówiąc, że jest ona potrzebna, by wszystkim, także niewykształconym, lepiej wyjaśnić tajemnicę. Symbolizm renesansowy używa hie­roglifów i nieznanych języków, by ukryć przed ludem prawdy, które są zrozumiałe tylko dla wtajemniczonych. Pico della Mirandola pisze w swojej Apologii, że sfinksy egipskie napomi­nają nas, aby dogmaty mistyczne pozostawiać ukryte przed profanami pod postacią zagadek: Aegiptorum templis insculpitae Sphinges hoc admonebat, ut mistica dogmata per aenigmatum nodos a prophana multitudine inviolata custodirent” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 207.

+ Hierokracja wynikiem mille­naryzmu i apokaliptyki w Rosji; A. Andrusiewicz „Zastanawiająca popularność i trwałość różnych metamorfoz, sformułowanej w początkach wieku XVI idei Moskwy jako Trzeciego (i ostatniego!) Rzymu nie była przypadkowa (Por. A. Lazari, Czy Rosja będzie Trzecim Rzymem?, „Znak” 1993, nr 2 (453), s. 49 i n.; N. Andreyev, Studies in Muscovy. Western Influence and Byzantine Inheritance, London 1970, s. 11–12; A. Possewino, Moscovia, Warszawa 1988, s. 11–13; B. A. Uspienski, W. M. Żywow, Car i Bóg. Semiotyczne aspekty sakralizacji monarchy w Rosji, Warszawa 1992, s. 11 i n.; J. Bratkiewicz, Wielkoruski szowinizm w świetle teorii kontynuacji, Warszawa 1991, s. 24 i n.). W sche­macie „Trzeciego Rzymu” zaakcentowane zostały treści apokaliptyczne i mille­narystyczne, co więcej, podczas gdy towarzyszące im „postawy w innych kra­jach rozwinęły się na peryferiach chrześcijaństwa, w Rosji [...] przerodziły się w hierokrację, idolatrię i apoteozę narodu” (A. Andrusiewicz, Mit Rosji. Studia z dziejów i filozofii rosyjskich elit, Rzeszów 1994, t. 1, s. 87). Przejęte z Bizancjum tendencje do sakralizacji władzy cesarskiej uległy dalszemu wzmocnieniu: Car – „ziemski Bóg”, „obraz Boży” – stawał się w ideologii, wyrażonej najpełniej w myśli J. Wołockiego, „miejscem”, w którym rzeczywistość duchowa wkracza w rzeczywistość historyczną, budując mocą Opatrzności Królestwo Boże” /Marian Broda [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy, Łódź 2011, s. 99/. „Koncepcja cara – „ziemskiego Boga”, ucieleśniającego jednocześnie świętość i prawdę (Por. Ju. Łotman, Siemiosfiera, Sankt-Pietierburg 2001, s. 377–378), pociągała za sobą pewne niebezpieczne konsekwen­cje: boska wszechwładza ulegała odwzorowaniu na sferę uprawnień cara – „ob­razu Bożego” w stosunku do jego poddanych: „Państwo prawdy” w interpretacji josifilian [tj. zwolenników koncepcji Josifa Wołockiego – przyp. M. B.] [...] nie znało żadnych praw, a jedynie obowiązki: obowiąz­kiem poddanych jest służyć carowi, a obowiązkiem gosudaria jest służyć Królowi Nie­bieskiemu (L. Luks, Rossija mieżdu Zapadom i Wostokom. Sbornik statiej, Moskwa 1993, s. 17; por. W. Żełtow, Tieorija własti, Moskwa 2008, s. 268–270)” /Tamże, s. 100/.

+ Hierokratyczna idea od­wróconej inwestytury, „Założenia twórczości O. Haleckiego ocenił prof. K. Grzybowski jako anachroniczne, ale czy z perspektywy zagrożeń obecnie odczuwanych istotnie są to założenia bez przyszłości? I czy hierokratyczna idea od­wróconej inwestytury, przyznania prawomocności tylko tej władzy, która jest z kościelnego mniej czy bardziej oficjalnego nadania, traci walor aktualności mimo swego anachronizmu? Czy mity, którymi obu­dowano ów postulat, nie służą tej władzy, dla której są one racją jej przemożnej pozycji? W innej pracy K. Grzybowski wrócił do oceny funkcji procesów mitotwórczych, do mitu polskiego narodu wybranego, do poglądu, że tylko katolik jest Polakiem, a pełnowartościowym kato­likiem tylko szlachcic, słowem do mitologizacji ideologii, dla której wykładnią staje się „identyfikacja katolicyzmu z wiernym posłuszeń­stwem klerowi i identyfikacja katolicyzmu z polskością [...] model katolicyzmu do dziś dnia trwający, stał się polską »erą konstantyńską« katolicyzmu do dziś trwającą.” (K. Grzybowski, Rzeczy odległe, a bliskie. Rozmyślania o historii Polski, Warszawa, 1971, s. 154). Kult prymatu władzy kościelnej w stosunku do świeckiej najwyraź­niej występuje w monografii Haleckiego, jednak nie jest obcy twórczo­ści Semenenki i Konecznego. Apologia średniowiecza i zaostrzony krytycyzm w stosunku do epok następnych stają się pochodną oceny dziejów z perspektywy zakorzenienia Kościoła w życiu świeckim, prze­kształcenia społeczności (narodu) w jakość religijną i realizacji zadań wytyczonych przez Kościół. Mit narodu wybranego byłby przecież nieuzasadniony, gdyby naród na wezwanie nie odpowiedział wewnętrz­nym przeobrażeniem, gdyż naród, jeśli chce stać się narodem, musi być narodem religijnym; „prawdziwy naród – pisał Semenenko – może być tylko chrześcijański, a jeszcze głębiej rzecz biorąc: tylko katolicki.” (P. Semenenko, Wyższy pogląd na historię Polski (Myśl Boża w jej dziejach), Kraków 1892, s. 10)” /W. Mysłek, Z problematyki quasi-mitologizacji polskich dziejów w katolickiej historiografii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 87-101, s. 93/.

+ Hierokratyczność teologii rzymskiej wieku XV broniona przez Jana Torquemadę. Paralelizm dwóch społeczności: ludzkiej i anielskiej jest podstawą refleksji Jana z Segowii na temat Kościoła ziemskiego. Moc szatana nad ciałem człowieka jest ograniczona W1.5 513. Kościół ziemski jest odzwierciedleniem Kościoła aniołów, walczy ze złem według tych samych kryteriów. Chrystus udziela swojej Oblubienicy, Kościołowi najwyższą władzę dla ustanowienia królestwa Bożego W1.5 513. Według Jana z Segowii (wiek XV) papież i sobór są instytucjami komplementarnymi. W razie konfliktu, według niego, papież powinien poddać się soborowi W1.5 514. Pod koniec życia Jan napisał dwa dzieła: Historia del Concilio de Basilea i Alkoran trilingüe W1.5 515. Teologowie hiszpańscy wieku XV walczyli z husytyzmem, z ruchem spirituali i z licznymi ruchami rewolucyjnymi. Juan de Torquemada OP (1388-1468) urodził się w Valladolid. Uczestniczył w dyskusjach po Soborze w Konstancji, studiował w Paryżu, na Sobór w Bazylei w roku 1432 wysłał go papież, mianując go teologiem papieskim W1.5 516. W roku 1436 mianowany kardynałem. W roku 1438 wysłany na Sobór Ferrarsko-Florencki. Na sejmie w Nüremberg wygłosił mowę przeciwko koncyliaryzmowi, która była podstawa do napisania dzieła Summa de Ecclesia. Bronił nieomylności papieża in his quae fidei sunt hominumque necessaria saluti. Bronił hierokratycznej teologii rzymskiej, posługując się myślą św. Tomasza z Akwinu. Kościół według niego, to „ogół wiernych, których łączy kult jedynego Boga prawdziwego i wyznawanie tej samej wiary” („Universitas fidelium quae unius Verdi dei cultu, unius fidei confessione conveniunt”) W1.5 517. Posługując się terminologia arystotelesowsko-tomistyczną, określił naturę Kościoła za pomocą czterech przyczyn: przyczyną sprawczą (eficiente) jest Chrystus (principal) i sakramenty (instrumental); przyczyną materialną są wierni; przyczyną celową jest wizja uszczęśliwiająca, a przyczyną formalną jest zjednoczenie ludzi z Chrystusem poprzez wiarę W1.5 518.

+ Hieronim Ancilla theologiae nazwą filozofii określającą jej stosunek do teologii. Treściowo termin ancilla theologiae odpowiada tradycji patrystycznej (Klemens Aleksandryjski, Hieronim), ale wprowadzony został w XI w. z okazji sporów o wartość dialektyki (metody czysto racjonalnego tłumaczenia i uzasadniania prawd wiary) w teologii. Piotr Damiani uważał – przeciwnie niż np. Berengariusz z Tours – że dialektyka powinna być całkowicie podporządkowana dogmatom, a filozofia ma służyć teologii. We wczesnej scholastyce relacje między filozofią a teologią ujmowano za Anzelmem z Canterbury przy pomocy zwrotu fides quaerens intellectum (przez wiarę dojść do zrozumienia). Natomiast Albert Wielki i Tomasz z Akwinu rozgraniczali filozofię i teologię, przyznając filozofii naukową samodzielność; jeśli nawet filozofia służy teologii, to wyłącznie przygotowując do wiary (daje praeambula fidei) i użyczając teologii narzędzi poznawczych. Służebność filozofii wobec teologii przypomniano w późniejszej scholastyce przy okazji podporządkowania wydziałów na uniwersytetach fakultetowi teologicznemu” /S. Kamiński, Ancilla theologiae, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 522/. „W czasach najnowszych często nazywa się filozofię siostrą lub narzędziem teologii, widząc w połączeniu teologii ze współczesnymi kierunkami filozoficznymi jedną z dróg jej zaktualizowania. Sobór watykański II zalecił, aby filozofia i teologia lepiej się do siebie przystosowały i zgodniej ze sobą współpracowały (DFK 14); jednak przystosowanie to jest możliwe tylko z kierunkami filozoficznymi, które harmonizują z treścią objawienia; nie każda bowiem filozofia nadaje się na narzędzie teologii” /kol. 522-523.

+ Hieronim Anioł stróż uobecnia Boga człowiekowi. „Anioł Stróż. Mimo ścisłej wspólnotowości aniołów jest także per­sonalna relacja jednostkowa między aniołem a człowiekiem. Anioł „in­dywidualny” jawi się jako konkretyzacja Opatrzności stwórczej i zbaw­czej oraz prawdy o powszechnej woli zbawczej Boga. W Starym Testa­mencie była idea, że Michał Archanioł strzeże Izraela, a inni aniołowie troszczą się o inne narody (Dn 10, 13-21b; por. Jub 15, 31), że jest anioł przymierza, że specjalni aniołowie kierują gwiazdami, naturą, porami roku (Hen et 72, 1-3; Jub 2, 2) i że jest anioł państwa, anioł wojska, anioł rodu, anioł domu itd. W Nowym Testamencie uwyraźniła się praw­da, że każdy Kościół lokalny ma swego anioła stróża (Ap 1, 20; 2, 8.12. 18; por. św. Hilary z Poitiers, św. Jan z Damaszku). A wreszcie dojrzała prawda, że każdy człowiek ma swego anioła opiekuna i stróża, a raczej anioła towarzyszącego, posługującego od Boga specjalnie tej oto osobie (K. Konopka, M. Seemann): Mariannie, Zofii, Barbarze, Karolowi, Mi­rosławowi, Krzysztofowi, Grzegorzowi, Wawrzyńcowi, Marcinowi... I czyni to od poczęcia do śmierci. Tu trzeba poprawić KKK, który mówi tylko, że „od dzieciństwa aż do zgonu” (nr 336)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 453/. „Prawda o aniele stróżu rozbłysła w Ps 91, 11-12: „Bo Jahwe Bóg dał swoim aniołom rozkaz o tobie, aby cię strzegli na wszystkich twych dro­gach” (por. Mt 4, 6 w odniesieniu do Jezusa), a następnie w słowach samego Jezusa: „Aniołowie tych maluczkich [dzieci, ludzi najsłabszych – Cz. S. B.] w niebie wpatrują się zawsze w oblicze Ojca mojego, który jest w niebie” (Mt 18, 10). Są to personalni posłańcy od Osoby Ojca niebieskiego do osoby dziecka Bożego. Uosabiają oni miłość Bożą ku nam, troskę, opiekę, twórczą obecność (św. Bazyli Wielki, św. Jan Chry­zostom, św. Hieronim, św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu). Św. Piotr miał swego anioła stróża (Dz 12, 7-11). Anioła stróża - na podstawie aktu stwórczego - ma także niechrześcijanin, również niewie­rzący i grzesznik. Prawda ta jest z nauczania powszechnego. Znalazła swój wyraz w liturgii (K. Konopka). Według ogólnego nauczania anio­łom, także Stróżowi, przysługuje cultus duliae (K. Konopka), chociaż dziś niektórzy teologowie utrzymują, że nie przynależy im żaden kult, gdyż są właśnie ukierunkowani czysto chrystocentrycznie (np. A. Ganoczy) /Tamże, 454.

+ Hieronim Aniołowie podniesieni do łaski w momencie swego stworzenia bez ich woli uprzedniej. „Angelologia nadprzyrodzona. Aniołowie istnieją i żyją w wymiarze nadprzyro­dzonym względem świata materialnego. Każdy anioł – dzięki niematerialności – jest zdecydowaną odrębnością, oryginalnością, bogactwem świata osobowego, innym „światem” w jedności Boga (A. Winklhofer). Bogactwo to jest nieporównywalnie wyższe niż osoby ludzkiej. Mają oni przymierze z Bogiem, zamieszkiwanie w nich Boga, życie łaski, życie moralne, dary i charyzmaty niebieskie w stopniu odpowiadającym ich doskonałości ontycznej i etycznej (DH 633, 2800, 3815)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 458/. Zachodzi w nich rozwój życia duchowego, nie naturalistyczny, lecz na podstawach łaski (Pius V, rok 1567: DH 1901-1905). Mają swoją „historię anielską” (aevum) od swego stworzenia, chwili próby aż po nastanie Królestwa Wszechstworzenia. Teologia prymitywna i ludowa zrobiła z nich „anioły papierowe i choinkowe”. A oni mają swoje Drama Angelicum, swoje Theatrum Interpersonale i swoje Napięcie Istnienia. Treścią ich życia jest widzenie, miłość Trójcy Świętej i innych osób, tworzenie Piękna osobowego oraz radość i szczęście. Nie mają jedynie łaski „uanielenia Słowa Bożego” (czyli wcielenia Chrystusa w anioła), choć zstąpienie Słowa Bożego w stworzenie materialne oznacza w jakimś sensie również wejście i w świat stworzeń niewidzialnych. Jest problem, czy aniołowie zostali podniesieni do łaski w momencie swego stworzenia bez ich woli uprzedniej, jak chcieli św. Bazyli Wielki, św. Leon Wielki, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Hieronim, św. Anzelm, św. Tomasz z Akwinu, czy też był jakiś „czas” stanu natury „czystej”, a potem dopiero zostali podniesieni do łaski po zwycięskiej próbie, której to część nie sprostała (angeli lapsi). Ogólnie dziś przyjmuje się rozwią­zanie pierwsze. Wolna wola anioła dochodzi do głosu przy owej próbie. Potwierdza to tezę, że anioł jest bytem nadprzyrodzonym. W każdym razie nie jest w istocie swej tylko jakąś siłą kosmiczną, jak chcieli gnostycy i niektórzy neoplatonicy” /Tamże, s. 459.

+ Hieronim Apokatastaza i miłosierdzie zbawcze. „W dziejach Kościoła nie brakowało i nie brakuje wrażliwych emocjonalnie teologów, którzy poło­żyli wszystko na szalę miłosiernej miłości Bożej i na nadzieję powszech­nego zbawienia. 1° Apokatastaza. Dosyć wcześnie wystąpił w chrześcijaństwie nurt myślenia, że ostatecznie zbawią się numerycznie nie tylko wszyscy chrze­ścijanie, ale i wszyscy ludzie bez wyjątku, łącznie na samym końcu z Sza­tanem (por. Orygenes, Contra Celsum, VIII,72). Myślenie to zapoczątko­wał bodajże wielbiciel myśli hellenistycznej, Klemens Aleksandryjski (zm. ok. 212; por. F. Drączkowski), który kary piekielne w Biblii rozumiał jako kary poprawcze: „są to kary wychowawcze, zmierzające do poprawy człowieka” (Stromata, 5, 14, 91; 7, 12; 78, 3). W rezultacie na numerycz­ną powszechność zbawienia stawiali mniej lub bardziej zdecydowanie: Orygenes, Dydym Ślepy, Teodor z Mopsuestii, Diodor z Tarsu, Ewagriusz Pontyjski, św. Grzegorz z Nyssy, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Hieronim (początkowo), św. Ambroży, Szkot Eriugena i inni. Również współcześnie dołącza do tego stanowiska bardzo wielu wybitnych teolo­gów prawosławnych, protestanckich, a także – mniej czy więcej wyraźnie – i katolickich (np. H. U. von Balthasar, K. Rahner, u nas: W. Hryniewicz, E. Kopeć, A. Skowronek). U podstaw teorii apokatastazy leży idea odnowienia wszystkich rze­czy, wyrażająca nadzieję mesjańską na pojednanie ludzkości i świata z Bo­giem przez powrót do idealnego początku (por. Dz 3, 21; 1 Kor 15, 28). Idea taka zdaje się być osadzona na prastarym wielkocyklicznym schema­cie dziejów, według którego wszelka historia wyłania się z Początku jako Prajedni i do niej powraca, gdyż mnogość i różność oznaczają materię i zło. Również ludzie nie mogą się dzielić na dobrych i złych, lecz wszy­scy muszą stanowić absolutną jedność z Prajednią. Jeśli jedność taka nie dokonuje się w obecnym cyklu życia i historii, to może ona zostać osią­gnięta w drugim cyklu, albo jeszcze w późniejszym, aż Bóg jako Stwórca i Zbawca zatriumfuje pełnym rezultatem jedności. Część zwolenników apokatastazy mniema, że po sądzie ostatecznym może być piekło dla złych, ale kiedyś ustanie, potępieni się nawrócą, oczyszczą i wejdą do jed­ności z Bogiem, piekło zaś albo zniknie, albo ostanie się absolutnie puste” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 915/.

+ Hieronim Baruch przedstawiany jako męczennika słowa w Tachpanches lub w Babilonii. „Baruch (hebr. baruk błogosławiony), żył w VII-VI w. przed Chrystusem, sekretarz i współpracownik proroka Jeremiasza. Pochodził prawdopodobnie z wybitnej rodziny judzkiej (FlavAnt X 9, 1); jego brat Serajasz piastował urząd dworski wielkiego kwatermistrza króla Sedecjasza (Jr 51, 59). O życiu Bartłomieja i działalności przed 605 przed Chr., kiedy zaczął towarzyszyć Jeremiaszowi, nic nie wiadomo” /L. Stachowiak, Baruch, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 89-90, k. 89/; „także genealogie sięgające trzeciego (Jr 32, 12: syn Neriasza, syna Machesejasza), a nawet szóstego pokolenia (Ba 1, 1) nie pozwalają na żadne wnioski o jego rodzinie. U boku Jeremiasza wystąpił Baruch najpierw jako sekretarz spisujący, następnie zaś czytający w imieniu proroka publicznie zwój gróźb (Jr 36, 605/604 prz. Chr.). Po spaleniu tego zwoju przez króla judzkiego Jojakima musiał się wraz z Jeremiaszem ukrywać (Jr 36, 19. 26); w tym czasie Baruch spisał drugi, obszerniejszy zwój mów Jeremiasza (Jr 36, 32). W czasie oblężenia Jerozolimy przez Babilończyków za Sedecjasza przebywał wraz z Jeremiaszem w odosobnieniu na dziedzińcu wartowni pałacowej (Jr 32, 2. 12-16); jemu powierzył prorok akt (symbolicznego) kupna pola w Anatot. Po upadku miasta został wraz z Jeremiaszem uwolniony (za wstawiennictwem proroka? – por. FlavAnt X 9, 1) przez Babilończyków i udał się z nim do Mispy, do Godoliasza, gubernatora babilońskiego w Judei. O dalszej ścisłej współpracy obu mężów świadczy m.in. insynuacja zbiegów judzkich, posądzających Barucha o podburzanie Jeremiasza przeciw ich zamiarom udania się do Egiptu, a nawet o tendencje probabilońskie (Jr 43,1-3). Wbrew swej woli został Baruch zabrany wraz z Jeremiaszem przez zbiegów do Tachpanches w Egipcie; oddzielne proroctwo Jeremiasza dla Barucha (Jr 45, 1-5) zapewnia mu ocalenie życia w najcięższych sytuacjach. Nieznane losy Barucha po roku 586 uzupełnia legenda, podkreślająca bardziej nierozerwalność jego losu z losem Jeremiasza i ludu judzkiego w niewoli niż fakty historyczne. Niektórzy upatrują Barucha wśród deportowanych przez Nebukadnezara II z Egiptu do Babilonii 582/581, inni uważają, że udał się tam dobrowolnie, by prowadzić dalszą działalność wśród wygnańców (por. Ba 1, 1-4), a nawet w opuszczonej Judei (Ba 1, 7-9). Dość stereotypowa dla proroków tradycja rabinistyczna przedstawia Barucha jako męczennika słowa w Tachpanches lub w Babilonii (także św. Hieronim, In Isaiam 30, 6; PL 24, 353). Pisma apokryficzne świadczą o żywym zainteresowaniu postacią Barucha w judaistycznym i wczesnochrześcijańskim środowisku” /Tamże, k. 90.

+ Hieronim Betlejem miejscem narodzenia Jezusa „Ewangelia Dzieciństwa” miała za zadanie osadzić Jezusa nie tylko w konkretnej Osobie, tj. w Maryi, ale także w ściśle określonym miejscu i czasie jako wydarzenie publiczne na scenie świata. W owych czasach nie było liczenia czasu jednolitego i powszechnego. Posługiwano się przeróżnymi chronologiami partykularnymi. W Impe­rium Romanum liczono lata „od założenia Rzymu” (ab Urbe condita) w 753 r. przed Chr. Poza tym najczęściej liczono według wyższych panują­cych. To odróżniało mity od zdarzeń rzeczywistych. Za tym poszło od­twarzanie narodzenia Pana: Jezus narodził się w Betlejem w Judei za panowania króla Heroda (Mt 2, 1); W owym czasie wyszło rozporządzenie Cezara Augusta, żeby przeprowadzić spis lud­ności w całym państwie. Pierwszy ten spis odbył się wówczas, gdy wielkorządcą Syrii był Kwiryniusz. Wybierali się więc wszyscy, aby się dać zapisać, każdy do swego mia­sta. Udał się także Józef z Galilei, z miasta Nazaret, do Judei, do miasta Dawidowego, zwanego Betlejem, ponieważ pochodził z domu i rodu Dawida, żeby się dać zapisać z poślubioną sobie Maryją, która była brzemienna (Łk 2, 1-5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 559/. „Jest pewna niejasność co do miejsca: według Mt Betlejem jest miejs­cem rodzinnym Maryi i Józefa, do Nazaretu przybyli potem, według zaś Łk (1, 56) mieli swój dom w Nazarecie, a do Betlejem pojechali na spis ludności, zgodność jest tylko co do narodzenia w Betlejem. Dziś wielu teologów czyni rozróżnienie między miejscem historycznym urodzenia, którym jest Nazaret, a miejscem mesjańsko-dogmatycznym, którym jest Betlejem. Mesjasz bowiem „musiał” być z Betlejem (Mi 1, 5), nie z Galilei (por. J 7, 41-42.52) i zgodnie z najstarszą tradycją przedpawłową Jezus „musiał” być „Synem Dawida” (Rz 1, 3; Łk 1, 32; Mt 1, 1). Stąd Betlejem miałoby być tylko miejscem narodzenia symbolicznym, wywo­dzącym się z mesjańskiego wyznania „Syna Dawida”. Jednakże pogląd ten trzeba odrzucić jako kwestionujący najstarsze tradycje, zarówno ewangeliczne, jak i patrystyczne: Św. Justyna, Orygenesa, św. Hieroni­ma, św. Augustyna. Hieronim świadczy o starej tradycji z roku 135, a mianowicie, że za cesarza Hadriana w Betlejem w grocie narodzenia Chrystusa ustanowiono kult Tammuza (Adonisa), żeby wyprzeć kult Chrystusa (Ep 58, 3; CSEL 54, 531-32). Za tym stanowiskiem opowiada się zdecydowana większość teologów współczesnych: G. Kroll, A. Stöger, A. Ziegenaus, L. Scheffczyk, J. Gnilka, M. Czajkowski. Zgodność niezależnych od siebie tradycji Mt i Łk o narodzeniu Jezusa w Betlejem jest bardzo mocnym argumentem za narodzeniem Jezusa w Betlejem. Miejsce to zresztą mogło zostać wybrane przez Maryję i Józefa z natchnie­nia mesjańskiego, choćby nieuświadomionego doktrynalnie” /Tamże, s. 560/.

+ Hieronim Biblia oceanem pełnym tajemnic boskich, In Ezech. 14. „Biblijny alegoryzm in factis – nie wolno zapominać, że lektura Biblii komplikuje się, jeśli zwrócimy uwagę na to, jak wiele za­wiera ona alegoryzmu in verbis - przyczynił się do tego, że cała tradycja patrystyczna i scholastyczna opowiedziała się za nie­skończonym badaniem Świętej Księgi jakby była ona lasem pisma (latissima scripturae silva, Orygenes, In Ezech. 4), oceanem czy pełnym boskich tajemnic labiryntem (oceanum et mysteriosum dei, ut sic loquatur, labirynthum, Hieronim, In Ezech. 14). Przykładem tego hermeneutycznego nienasycenia jest następu­jący fragment: […] „Pismo Święte na podobieństwo rwącej rzeki napełnia głębi­ny umysłów ludzkich tak, że zawsze wylewa się poza ich brzegi; poi spragnionych, a pozostaje niewyczerpane. Wypły­wają z niego ogromne wiry znaczeń duchowych i jak roz­pływają się jedne, powstają inne – lub też raczej nie rozpływają się, ponieważ mądrość jest nieśmiertelna” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s.  97/. „Lecz po tym, jak jedne wyłonią się i ukażą swoje piękno, inne nie przychodzą na miejsce poprzednich, lecz im towarzyszą, by każdy zgodnie ze swoimi zdolnościami odkrył je, nasycił się nimi i pozwolił innym kształcić się, czerpiąc z nich śmiało”. (Gilbert ze Stanfordu, In Cant. Prol.) (J. Leclerq, Le commentaire de Gilbert de Stanford sur le Cantique des Cantiques, w: „Analecta Monastiea”, la serie, Citta del Yaticano 1948). Równie niewyczerpywalna będzie interpretacja labiryntu świata, […]./  Dla alegoryzmu poetyckiego właściwe jest dekodowanie re­toryczne. Jego wariantem może być także alegoryzm liturgicz­ny lub ogólnie każda wypowiedź posługująca się obrazowym lub werbalnym symbolizowaniem będącym dziełem ludzkim. Jasne jest, że z tego punktu widzenia wypowiedzi dotyczące Boga i przyrody podążać będą dwiema rozbieżnymi drogami. W pansemiozie metafizycznej dominowała tendencja wyklucza­jąca przedstawienia symboliczne. Pansemioza metafizyczna staje się teologiczna lub filozoficzna, zarówno wtedy, gdy wspiera się na neoplatońskiej metafizyce światła, jak i na hylemorfizmie tomistycznym. Alegoryzm powszechny, przeciwnie, zbliża się do baśniowego i halucynacyjnego podejścia do świata. Nieważ­ne jest, jak on się nam jawi, ale co może sugerować. Świat badającego rozumu przeciwstawia się fabularyzującej wyobraź­ni. Między nimi znajdują się dobrze określone we własnych granicach: alegoryczna lektura Biblii i świadome tworzenie poetyckiego i ziemskiego alegoryzmu (np. w Roman de la Rose)” /Tamże, s. 98.

+ Hieronim Bosch badaczem kultury i cywilizacji. Kisiel P. w artykule Hieronima Boscha Theatrum Mundi, będącym studium z zakresu socjologii sztuki, dostrzega w twórczości tego niderlandzkiego malarza źródło w badaniach nad kulturą i cywilizacją Europy. H69a 7 E. Hałas w artykule pt. Proces cywilizacyjny jako społeczna integracja kultury w ujęciu Floriana Znanieckiego wskazuje, że zdaniem tego uczonego, cywilizacja stanowi tę część kultury, która jest społecznie maksymalnie zintegrowana. Rozwój cywilizacyjny polega zatem na postępującej integracji kultury. H69a 8

+ Hieronim Bosch Człowiek przychodzi na świat z grzechem pierworodnym, od początku należy do świata występku. Przejście do świata cnoty wymaga wysiłku. Większość ludzi nie posiada siły, aby być ludźmi wolnymi, którzy mogą dokonać wolnego wyboru. Ludzi zdecydowanych i silnych duchowo jest niestety bardzo niewielu. W twórczości Boscha pojawia się groźba Sądu Ostatecznego jako sprawiedliwej i ostatecznej oceny dokonywanej przez Boga. W większości obrazy Boscha ukazują życie codzienne, sytuację aktualna. Natomiast obraz Sądu stanowi punkt zwrotny, linię graniczną między opisem rzeczywistości a zapowiedzią przyszłości. Być może autor nie zamierzał przepowiadać rzeczywistości przyszłych a jedynie ostrzec i wezwać do zastanowienia nad sobą i dokonania przemiany Człowieka Masowego w Szlachetnego H69.1  35.

+ Hieronim Bosch Egoizm społeczny jest istotnym składnikiem systemu wartości Masy. W obrazach Boscha widoczny jest dychotomiczny podział społeczeństwa. Skrajne zachowanie prospołeczne prowadzi w sytuacjach skrajnych do samounicestwienia fizycznego, a skrajne zachowanie egoistyczne prowadzi do unicestwienia innych. Bosch przenosi dychotomiczny układ dusza-ciało z jednostki na społeczeństwo. Z tego podziału wynika aspekt aksjonormatywny: postępowanie dobre i postępowanie złe. Z jednej strony jest współistnienie, z drugiej walka każdego z każdym. Biegun duszy wskazuje na dobroć, a biegun ciała akcentuje „naturalność” Człowieka Masowego, czyli jego zależność od własnego ciała H69.1  33.

+ Hieronim Bosch gnostykiem. Emanatyzm neoplatoński, millenaryzm i mitologie ludowe są źródłem nowego gnostycyzmu w średniowieczu. Sztandarową postacią był Joachim da Fiore, który ożywił chrześcijaństwo ezoteryczne. Mnożyły się „bractwa wolnego Ducha”, negujące widzialny wymiar chrześcijaństwa /G. C. Benelli, La gnosi. Il volto oscuro della Storia, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1991, s. 247/. Sięgano do myśli Jana Szkota Eriugeny oraz do filozofii arabskiej. Zwolennikiem tego nurtu był Hieronim Bosch (wiek XV) /Tamże, s. 253/. Z tego nurtu zrodził się postawa zwana libertynizmem. Doktryna Joachima da Fiore mieszała kabałę, myśl arabską i poglądy katarów /Tamże, s. 260/. Jest typem utopii. Każda doktryna gnostycka jest utopią, ideą wpływającą na realną historię. Libertynizm spirytualistów szerzył się po całej Europie: Hiszpania, Flandria, Niemcy, Czechy. W Hiszpanii wieku XVI mamy do czynienia z ruchem los alumbrados, którzy kontynuowali linię pryscylian z wieku V, widoczną też u katarów w wieku XII /Tamże, s. 273/. W tym nurcie pojawi się rewolucja francuska i romantyzm niemiecki. Realizowana jest gnostycka antropologia: Anthropos gnostyków, Adam Qadmon kabalistów, aż do nadczłowieka Nitzschego /Tamże, s. 282/. Na uwagę zasługuje miasto Gerona (Aragon) w wieku XIII, jako centrum kabały opartej na filozofii neoplatońskiej /Tamże, s. 286/. Nurt ten rozwinie w wieku XVI Izaak Luria /Tamże, s. 290/. Sabbataj Cwi idee kabalistyczne zastosował w sferze społecznej. Jego anarchistyczny ruch, rozwijany w Polsce wieku XVIII, był wstępem do rewolucji francuskiej /Tamże, s. 295/.

+ Hieronim Bosch nadaje osobie człowieka znaczące miejsce w swej koncepcji społeczeństwa. Mentalność i charakter jednostki stanowi punkt wyjścia i podstawowy element kształtujący specyficzne wyobrażenia świata społecznego. Wyróżnione zostały dwa typy ludzi, nazwane przez P. Kisiela, w nawiązaniu do myśli J. Ortegi y Gasseta. Człowiekiem Szlachetnym i Człowiekiem Masowym. Wśród bytów stworzonych, czyli nie będących istnieniem a jedynie posiadających istnienie, jedynie człowiek „musi swoje istnienie wybierać”, człowiek musi stale coś czynić w sposób wolny. Jego czynności nie są narzucone ani z góry ustalone, lecz wybierane i podejmowane wolna decyzją, na własną wyłączną odpowiedzialność. (J. Ortega y Gasset, Bunt mas i inne pisma socjologiczne, Warszawa 1982, s. 369-370). H69.1  16

+ Hieronim Bosch ukazuje w swych obrazach pełną nadziei przemianę jednokierunkową, ze świata występków w świat cnoty. Nie jest wieszczem dekadencji i beznadziejności. Obnaża prawdę, gdyż jej uświadomienie jest konieczne dla podjęcia procesu odnowy. Zwyczajnym stanem człowieka w społeczeństwie jest bycie Masą. Jednak świadome dążenie do dominacji własnej Duszy nad własnym Ciałem otwiera drogę do stania się Człowiekiem Szlachetnym. H69.1  21

+ Hieronim Bosch Wizja przyszłości w malarstwie Hieronima Boscha pełni rolę prognozowania przyszłości i propagowania określonego modelu (stylu) życia. Postawa moralizatorska powiązana jest z pesymistyczną wizją aktualną i związaną z nią pesymistyczną prognozą społeczną. Widać w niej wpływy św. Augustyna, a także elementy pozwalające łączyć myśl Boscha z dociekaniami i analizami J. Ortegi y Gasseta oraz V. Parety, czy też z myślą T. Hobbesa H69.1  36. 37.

+ Hieronim Bosch zdziczenie Człowieka Masowego przeciwstawia człowieczeństwu Człowieka Szlachetnego. Ostatecznie dychotomia prowadzi do przeciwstawienia Bóg-szatan, które jednak ograniczone zostaje do sfery sacrum. Bosch wykracza poza zakres zainteresowania się socjologią. Wchodzi on w zakres etyki i religii. Jego obrazy opisują społeczeństwo w kategoriach religijno-etycznych. Diagnoza sytuacji społeczeństwa jest pesymistyczna. Rzeczywistość w ujęciu globalnym jawi się jako siedlisko zła. Ludzie szlachetni są wyjątkami. Świat został opanowany przez szatana H69.1  34.35.

+ Hieronim Bosch. Aspekty powiązane ze sobą, według których trzeba analizować obraz świata społecznego przedstawiony w malarstwie Boscha. Aspekt skupiający uwagę na jednostce zwraca uwagę na naturę człowieka i formułuje antropologiczny obraz człowieka. Drugim aspektem jest społeczeństwo, zbiorowość. Zajmuje się strukturą społeczną, sposobami jej zróżnicowania i zasadami jej funkcjonowania. Problematyka aksjonormatywna stanowi aspekt pozwalający analizować elementy, które ogólnie można nazwać systemami wartości. Aspekt diagnozy i prognozy społecznej wychodzi poza zakres socjologicznej analizy życia społecznego, ale wiąże się z poprzednimi aspektami i pozwala wyprowadzić wnioski i interpretacje, które stanowią uzupełnienie spostrzeżeń wydobytych w świetle trzech poprzednich aspektów. H69.1  15

+ Hieronim Bosch. Człowiek nie może być jednocześnie Szlachetnym i Masowym. Rozłączna dychotomia buduje biegunowo skontrastowane typy idealne wykreowane przez spotęgowanie określonych cech. Cechy właściwe Szlachetnym posiada obraz Hieronima Boscha Św. Jan na Patmos w pełni podporządkowany i oddany duchowo Bogu. Pełne zaufanie strzeże od poczucia zagrożenia. Podobnie Św. Hieronim na modlitwie. H69.1  17

+ Hieronim Bosch. Ilość Ludzi Masowych na obrazach Hieronima Boscha wynika nie tylko z tego powodu, że studium Zła bardziej pociąga artystów, że wydaje się bardziej interesujące niż studium Dobra. Malarz ostatecznie chce podkreślić, że faktycznie w społeczeństwie ludzi złych jest więcej niż ludzi dobrych. Oprócz analizy ilościowej, proporcje między dwoma grupami społecznymi: Człowiekiem Szlachetnym a Człowiekiem Masowym mogą być określane poprzez analizę porównawczą przestrzeni przeznaczonej na jego obrazach dla strefy pozytywnej i negatywnej. Przewaga przestrzeni negatywnej świadczy nie tylko o większym zainteresowaniu się tą tematyką przez artystę, lecz jest również sposobem ilustracji jego tezy. Wiadomo, że twórczość Boscha świadczy o równym zainteresowaniu światem cnoty i występku. Dlatego z proporcji przestrzennej można wywnioskować o chęci wykazania odpowiedniej proporcji ilościowej między dwoma kategoriami społecznymi H69.1  25.

+ Hieronim Bosch. Malarstwo Hieronima Boscha posiada charakter metaforyczny. Niesie bogatą treść semantyczną, wyrażoną w formie pośredniej za pomocą systemów odniesień i przenośni, z wykorzystaniem bogatej, swoistej dla okresu schyłku średniowiecza symboliki. Malarz analizuje reguły współżycia społecznego, dodając wyraziste zabarwienie subiektywne. Za punkt wyjścia przyjmuje perspektywę cywilizacyjnego oglądu świata społecznego. H69.1  13

+ Hieronim Bosch. Typologia dychotomiczna człowieka tylko nieznacznie zostaje zachwiana w obrazach Wędrowiec i Droga życia. Główni bohaterowie wyłamują się z ustalonej typologii. Trudno zaliczyć ich do kategorii Człowieka Szlachetnego lub Człowieka Masowego. W zasadzie te dwa obrazy nie burzą ustalonej typologii gdyż ukazują człowieka na rozstaju dróg, człowieka zobowiązanego do dokonania wyboru. Obrazy te, poprzez podjęcie kwestii wyboru drogi życiowej, wyjaśniają mechanizm stawania się Człowiekiem szlachetnym bądź Masowym. Człowiek Masowy może przekształcić się w Człowieka Szlachetnego. H69.1  21

+ Hieronim broni Pryscyliana. Itacjusz z Ossonuba w procesie w Treveris 385 oskarżał Pryscyliana o magię i o manicheizm, nikolaityzm, negowanie wcielenia, praktykowanie rozwiązłych rytów pogańskich, propagowanie herezji ksiąg apokryficznych, monarchianizm. Filasro, biskup Brescii w roku 383, w swej książce wspomina herezje hiszpańskie, wśród nich sektę Gnostyków i Manichejczyków. Hieronim pisząc do roku 393 „De viris illustribus” wspomina Pryscyliana, biskupa Avila, który przez knowania Hydacjiusza i Itacjusza był pozbawiony życia w Treveris przez tyrana Maksymjusza. W1.1 142

+ Hieronim bronił kultu świętych: cześć dla bożków była obrzydliwością; natomiast cześć oddawana świętym jest na swoim miejscu, a podobieństwa nie oznaczają zależności „Żywiołowa uroczystość przekształcała się w ludową zabawę z tańcami, a refrigerium zamieniało się w obżarstwo i pijaństwo. Biskupi usiłowali uszlachetnić takie przejawy pobożności, jak wynika choćby z relacji Paulina z Noli czy Augustyna. Iluminacje, hagioterapia, dary i wota w kształcie uzdrowionych członków ciała, pocieranie grobu skrawkami materiału, który z pamiątki stawał się wtórną relikwią, groziły materializacją i fetyszyzacją nazbyt rozbudowanego kultu świętych. Poganie powtarzali: oto chrześcijanie czynią z ludzi półbogów. Biskupi i teologowie, zdając sobie sprawę z mocy żywiołu, usiłowali uczynić zeń siłę nośną i skłaniali się częściej ku korygującej akceptacji, niż odrzuceniu. Cyryl z Aleksandrii, Euzebiusz i Teodoret wyjaśniali oponentom, że chrześcijanie czcząc swoich męczenników nie deifikują ich. Augustyn rozróżniwszy kult adoracji (latriae) należny samemu Bogu od kultu miłości i komunii, adresowanego do jego ludzkich przyjaciół, tłumaczył, że nie im, lecz Bogu wznosi się kościoły. Cóż jednak znaczyły te niuanse, skoro terminu basilica martyrum używali i biskupi, wygłaszający wewnątrz panegiryki ku czci bohaterów wiary. Poruszony egzageracjami masowego kultu Wigilancjusz, prezbiter z Tuluzy, twierdził w 403 r., iż wierni gromadzący się przy grobach męczenników nie odróżniają adoracji od niższych postaci czci i uprawiają idololatrię, a pod pozorem religijności do Kościoła wprowadzone zostały pogańskie zwyczaje. Polemikę podjął Hieronim: to cześć dla bożków była obrzydliwością; oddawana świętym jest na swoim miejscu, a podobieństwa nie oznaczają zależności. Zderzenie obu skrajnych stanowisk było wyrazem typowych, powracających przy następnych falach masowej chrystianizacji, problemów inkulturacji: nowe upowszechnia się tym łatwiej, im szerzej asymiluje zastane wyobrażenia i postawy. Cenę liczenia się z oczekiwaniami tłumów napływających koniunkturalnie do Kościoła stanowi proporcjonalny do ustępstw stopień synkretyzmu. Rośnie wtedy przepaść między dwoma wersjami chrześcijaństwa: oficjalną i rozpowszechnioną. Elity usiłują ją zmniejszać przez dorabianie teoretycznych podstaw do istniejących praktyk tak, by mieściły się w systemie teologiczno-dyscyplinarnym, stając się z czasem jego częścią. Skrajne wybujałości usiłuje się przycinać. Kanonizowanie pragmatyki uspokaja odpowiedzialnych, a jej urzędową wykładnię ma krzewić nauczanie. Dzieje duszpasterstwa wykazują jednak, że potoczne pojmowanie rytu długo i znacznie różniło się od odgórnie pożądanego” /Jan Kracik, Przemiany jakościowe kultu relikwii w starożytności i wczesnym średniowieczu, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 1 nr 2 (1994) 95-107, s. 97/.

+ Hieronim cenił lekarzy starożytnych „Z czasem idee lekarzy starożytnych mogły znaleźć uznanie w oczach chrześcijan, którzy nie tylko ubogacili je o elementy ewangeliczne, ale także uznali autorytet Hipokratesa (Por. S. Spinsanti, Medico, w: Nuovo Dizionario di Teologia Morale, Cinisello Balsamo (Milano) 1990, s. 736-749; tenże, Vita fisica, w: Corso di Morale, T. 2: Diakonia. Etica della persona, Brescia 1983, s. 129-135; H. E. Sigerist, A History of Medicine, T. 2: Early Greek, Hindu and Persian Medicine, New York 1960, s. 303). Przykładem takiej postawy może być św. Grzegorz z Nazjanzu (Por. Grzegorz z Nazjanzu, Funebris in laudem Caesarii fratris oratio, superstitibus adhuc parentibus, PG 35 kol. 767, nr 204) czy też św. Hieronim (Hieronim, Epistola 52 (Ad Nepotianum. De vita clericorum et monachorum), 15; PL 12, kol. 538-539). W efekcie etos lekarza kierującego się ideałem Hipokratesa był całkowicie ukierunkowany na dobro człowieka znajdującego się w potrzebie, a jego służba była inspirowana zasadami altruizmu, głębokiego humanizmu, a z czasem religijnie podbudowaną miłością samarytańską wzorowaną na postawie Chrystusa-Lekarza (Por. B. Haring, W służbie człowieka. Teologia moralna a etyczne problemy medycyny, Warszawa 1975, s. 32-33)” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 114/.

+ Hieronim Chrześcijanin każdy ma swego anioła stróża. Anioł Stróż to anioł, którego Bóg daje człowiekowi za pomocnika tak w sprawach zbawienia, jak i w innych dziedzinach jego życia. „Opieka anioła stróża rozpoczyna się w chwili narodzenia człowieka, a kończy w momencie śmierci. Pismo św. nie zawiera wyraźnego stwierdzenia, czy każdy człowiek ma swego anioła stróża; Kościół nie sprecyzował tej kwestii i nie podał jako dogmatu wiary; teologowie katoliccy uważają jednak, że nauka o aniołach stróżach jest wiarygodna i można ja uzasadnić Pismem św. i Tradycją: Ps 91, 11-12 mówi, że Bóg powierzył człowieka troskliwej opiece aniołów; tekst Mt 18, 10 mówi o „własnych” aniołach maluczkich; Ojcowie Kościoła (Bazyli Wielki, Jan Chryzostom, Hieronim, Augustyn) rozumieli wymieniony tekst w tym sensie, że każdy chrześcijanin ma swego anioła stróża. Wyrazem wiary Kościoła w istnienie aniołów stróżów było ustanowienie uroczystości ku ich czci; w IX w. święto archanioła Michała i aniołów jako opiekunów ludzi obchodzono 29 IX. W roku 1608 papież Paweł V zatwierdził ku czci aniołów stróżów osobną uroczystość, w roku 1670 papież Klemens X polecił obchodzić ją 2 X. Według teologów opieką anioła stróża cieszą się nie tylko sprawiedliwi, lecz również grzesznicy i poganie; zdaniem Tomasza z Akwinu grzesznicy oprócz wewnętrznej pomocy naturalnej rozumu korzystają z zewnętrznej pomocy anioła stróża” /S. Sawicki, Anioł Stróż, I. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 615-616, kol. 615.

+ Hieronim Communio świętych wiernych Chrystusowi. „W komentarzach posoborowych eklezjologia odwołuje się do pojęcia communio sanctorum znanego tradycji patrystycznej (Po raz pierwszy wyrażenie communio sanctorum używa św. Hieronim /zob. Ep. 17, 4, PL 23, 360 n/). Oznacza ono (w pierwszym tysiącleciu chrześcijaństwa) nie tyle wspólnotę, co udział w dobrach zbawienia, współudział w tzw. „rzeczach świętych” ofiarowanych przez Boga. Chodzi o Bożą prawdę i Bożą łaskę. Duch Święty obdzielając nimi daje udział w Boskim życiu. Gdy człowiek (również za sprawą Ducha) przyjmuje w wierze słowo Boże i święte sakramenty. Owocem jest communio sanctorum w znaczeniu preferowanym w II tysiącleciu chrześcijaństwa; powstaje „więź jednej miłości pośród wszystkich wiernych na tym i na tamtym świecie” (CL 19), tzn. kościelna wspólnota pielgrzymujących na ziemi, poddających się oczyszczeniu i zażywających chwały (por. KK 49). Chrzest jest jej bramą i fundamentem, Eucharystia – źródłem i szczytem (por. RF I, C, 1)” /A. Czaja, Kościół – sakrament zbawczej komunii dla świata, „Roczniki teologiczne” 2 (2002) 157-176, s. 164/. „Soborowe teksty mówią wyraźnie o communio fidelium zaledwie w kilku miejscach i to raczej w wieszczący sposób (KK 13; DE 2; DA 18). Z całości soborowego nauczania wynika jednak, że chodzi o najbardziej podstawową formę struktury Kościoła, którą kształtują wszyscy wierni. Jej członkiem staje się człowiek z momentem przyjęcia chrztu świętego. Wówczas zostaje wszczepiony w Chrystusa, jego udziałem staje się Jezusowe namaszczenie Duchem Świętym i zostaje włączony we wspólnotę chrześcijan (christianoi, tzn. namaszczonych; por. Dz 11, 26)” /Tamże, s. 167-168.

+ Hieronim cytował autorów pogańskich. Średniowiecze otwarte na wszelką myśl optymistycznie patrzyło w przyszłość. „Optymizm polegał na przekonaniu, że cokolwiek jest prawdziwego, dobrego albo po prostu pięknego, choćby przychodziło przez pogan, należy do chrześcijan. Zgodnie tą zasadą św. Hieronim cytował autorów, chwalił ich zalety, porównywał styl Proroków do hiperbol i apostrof Wergiliusza, przypominał z satysfakcją, że Salomon zaleca studium filozofii, że św. Paweł cytuje wiersze Epimenidesa, Meandra i Aratosa. Podobnie św. Augustyn zauważa, iż autorzy święci stosowali te same zabiegi literackie, co starożytni autorzy pogańscy. Wszystkie wartości literatury pogańskiej Ojcowie i średniowieczni autorzy porównują do tych skarbów egipskich, które Hebrajczykom pozwolono zabrać ze sobą podczas Wyjścia. Tak więc accessus i komentarze do autorów stanowiły prawdziwą deklarację przekonań: ustawiały literaturę pogańską w rzędzie auctores authentici, których cechuje to, że nie mogą ani się mylić, ani sobie zaprzeczać, ani wprowadzać w błąd. Toteż usilnie doszukiwano się u każdego z nich dobrej intencji. To optymistyczne założenie pociąga za sobą alegoryczną metodę interpretacji klasyków. Ponieważ wszyscy ci autorzy mówili tylko rzeczy dobre i w dobrej intencji, trzeba koniecznie odnaleźć to w ich tekstach, a w tym celu naginać je i wyjaśniać; to właśnie nazywało się exponere reverenter albo po prostu exponere. Stosowano więc do nich te same alegoryczne zabiegi, co do Starego Testamentu; a także sporządzano chrześcijańskie przeróbki pogańskich tekstów” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 143. Średniowiecze widziało łaskę i zbawienie również poza kręgiem chrześcijaństwa, poza Kościołem.

+ Hieronim cytował dzieła Bazylidesa. „Bazylides, urodzony pod koniec I w. w Aleksandrii, twórca judaizująco-platonizującego kierunku myśli chrześcijańskiej bliskiego antynomizmowi, który kontynuowali jego uczniowie (zwłaszcza syn Izydor) zwani bazylidianami. Nasilenie działalności Bazylidesa (z pochodzenia Syryjczyka) w Aleksandrii datuje się na ok. 120-160; do III w. rozpowszechniano jego naukę w Rzymie i Hiszpanii, w IV nastąpił zmierzch jego doktryny, choć jeszcze w V w. istnieli ostatni zwolennicy Bazylidesa w południowym Egipcie. Bazylides napisał Exegetikai eis ton euangelion oraz hymny i pieśni (znane tylko z fragmentów i relacji, cytowanych przez Klemensa Aleksandryjskiego, Ireneusza, Hipolita, Epifaniusza i Hieronima); Euzebiusz z Cezarei wspomina o twórczości syna Bazylidesa, Izydora, który zajmował się zagadnieniem duszy i etyką. Nauka Bazylidesa i jego uczniów była mieszaniną gnozy z elementami wierzeń żydowskich i platońskich” /A. Szafrański, J. Szymusiak, Bazylides, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 147-148, k. 147/. „W świetle relacji i polemik jest to zwarty monizm panteistyczny, według którego wszelki byt wywodzi się z Boga jako istoty niezrodzonej; stopniowo emanuje ona zarodki życia, hierarchicznie porządkujące cały wszechświat w strukturę światów duchowych (abraxas). Nowy rozwój świata nastąpił dzięki oświeceniu ewangelii; Jezus jednak był zwyczajnym człowiekiem, który podczas chrztu w Jordanie otrzymał od Boga jego mądrość (nus). Przez zmartwychwstanie – powstanie z pozornej śmierci (dokeci) – Chrystus rozpoczął zjednoczenie wszystkiego, prowadzące do apokatastazy, uwalniając ludzi od sił ciemności (archont i jego demiurgowie). Punktem wyjścia uczestniczenia w oświeceniu i zbawieniu jest gnoza, nadto przyczyniają się do niego kwalifikacje moralne, jak wolność człowieka, walka z namiętnościami, m.in. przez długoletnie milczenie. Bazylides doceniał wartość małżeństwa i dziewictwa, a negatywnie oceniał męczeństwo jako karę za grzechy, pochodzące z preegzystencji człowieka. Bazylides i jego zwolennicy obchodzili dzień chrztu Jezusa w Jordanie jako święto Epifanii (Objawienie Pańskie), przez co, być może, przyczynili się do jego upowszechnienia w Kościele; oni też rozpowszechnili doketyzm oraz spowodowali infiltrację gnozy do nauki chrześcijańskiej” /Tamże, k. 148.

+ Hieronim cytował Filona. Dzieła Filona można podzielić na trzy zasadnicze grupy, tj. na dzieła kosmogoniczne, historyczne i prawnicze. Wszystkie one są swoistymi komentarzami do fragmentów Pięcioksięgu. Jednakże wielokrotnie tekst biblijny był dla Filona jedynie pretekstem do różnych, najczęściej moralnych rozważań. Dzieła Filona wpłynęły na rozwój egzegezy chrześcijańskiej, zwłaszcza w Aleksandrii, ale nie tylko tam. Należały one do najczęściej czytanych w starożytności. Bardzo często cytował nazwisko Filona św. Hieronim w swoim dziele „De viris ilustribus” W044  33.

+ Hieronim cytowany prze Bernarda z Clairvaux. Literatura średniowieczna tworzona była według ustalonych reguł formalnych. Widoczne to jest również w piśmiennictwie średniowiecznych mnichów. „Nie zawsze jest łatwo odróżnić w ich deklaracjach to, co spontaniczne, od tego, co mniej lub więcej wymuszone, podyktowane przez prawa stylu albo gatunku literackiego. Poddawanie się regułom sztuki było dla nich rodzajem lojalności: szczerość wobec sztuki polegała na przyjęciu jej wymagań. Tak samo jak dla św. Ambrożego po stracie brata, Satyra, tak i dla św. Bernarda nadanie mowie, wygłoszonej na pogrzebie swego brata, Gerarda, tradycyjnej formy panegiryku, nie wykluczało szczerości; w obu wypadkach rzeczywiste uczucia tym bardziej domagały się literackiego wzoru, im były silniejsze. […] Jeden z nielicznych przeciwników św. Bernarda, Piotr Berengar, zarzucał mu chęć naśladowania w tej pochwale brata starożytnych wzorów: cytuje przecież Sokratesa, Platona, Cycerona, św. Hieronima, św. Ambrożego. I niewątpliwie Bernard znał ich dobrze. Dowiódł w stosunku do nich swobody cechującej geniusza. Ale nie czuł się w prawie, żeby dla wyrażenia rzeczywistego bólu i prywatnego cierpienia odstąpić od tradycji literackiej, która dla niego również była rzeczywistością. Sztuka (τεχνη) z istoty swojej wymaga uciekania się do środków i narzędzi, które nie należą do natury w jej stanie czysto spontanicznym. Dzisiaj ludzie starają się ukrywać tę rolę sztuki pod fasadą szczerości, która bywa niesłychanie sztuczna. W epoce klasycznej nie wstydzono się stosowania tych zabiegów sztuki, które ani czytelników, ani autora nie oszukiwały” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 158-159.

+ Hieronim cytowany przez Bedę Czcigodnego. Beda Czcigodny (Venerabilis; ok. 672-735) był pierwszym z ważniejszych egzegetów biblijnych okresu od VII do XI wieku. Był kompilatorem. Czasem jednak dawał własne uwagi, którymi uzupełniał i naświetlał wykorzystywane przez siebie teksty. Od Ojców Kościoła przejął wykładnię alegoryczną. W uwagach własnych natomiast wprowadził także interpretację historyczną i filologiczną. Posługiwał się tekstem hebrajskim i Septuagintą grecką. Korzystał najczęściej z opracowań św. Hieronima, św. Grzegorza Wielkiego i Aratora, rzadziej św. Ambrożego, św. Augustyna, św. Izydora z Sewilli, św. Grzegorza z Nazjanzu, Józefa Flawiusza, Pseudo Melitona, Vegetiusa, Cassiusa Felixa, św. Grzegorza z Tours, Kasjodora, Dionizego Małego, Euzebiusza z Cezarei, Pliniusza Starszego i Makrobiusza W044 81.

+ Hieronim cytowany przez Bernarda z Clairvaux. Literatura średniowieczna tworzona była według ustalonych reguł formalnych. Widoczne to jest również w piśmiennictwie średniowiecznych mnichów. „Nie zawsze jest łatwo odróżnić w ich deklaracjach to, co spontaniczne, od tego, co mniej lub więcej wymuszone, podyktowane przez prawa stylu albo gatunku literackiego. Poddawanie się regułom sztuki było dla nich rodzajem lojalności: szczerość wobec sztuki polegała na przyjęciu jej wymagań. Tak samo jak dla św. Ambrożego po stracie brata, Satyra, tak i dla św. Bernarda nadanie mowie, wygłoszonej na pogrzebie swego brata, Gerarda, tradycyjnej formy panegiryku, nie wykluczało szczerości; w obu wypadkach rzeczywiste uczucia tym bardziej domagały się literackiego wzoru, im były silniejsze. […] Jeden z nielicznych przeciwników św. Bernarda, Piotr Berengar, zarzucał mu chęć naśladowania w tej pochwale brata starożytnych wzorów: cytuje przecież Sokratesa, Platona, Cycerona, św. Hieronima, św. Ambrożego. I niewątpliwie Bernard znał ich dobrze. Dowiódł w stosunku do nich swobody cechującej geniusza. Ale nie czuł się w prawie, żeby dla wyrażenia rzeczywistego bólu i prywatnego cierpienia odstąpić od tradycji literackiej, która dla niego również była rzeczywistością. Sztuka (τεχνη) z istoty swojej wymaga uciekania się do środków i narzędzi, które nie należą do natury w jej stanie czysto spontanicznym. Dzisiaj ludzie starają się ukrywać tę rolę sztuki pod fasadą szczerości, która bywa niesłychanie sztuczna. W epoce klasycznej nie wstydzono się stosowania tych zabiegów sztuki, które ani czytelników, ani autora nie oszukiwały” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 158-159.

+ Hieronim człowiekiem Szlachetnym. Człowiek nie może być jednocześnie Szlachetnym i Masowym. Rozłączna dychotomia buduje biegunowo skontrastowane typy idealne wykreowane przez spotęgowanie określonych cech. Cechy właściwe Szlachetnym posiada obraz Hieronima Boscha Św. Jan na Patmos w pełni podporządkowany i oddany duchowo Bogu. Pełne zaufanie strzeże od poczucia zagrożenia. Podobnie Św. Hieronim na modlitwie. H69.1  17

+ Hieronim de Loaysa Synod diecezji Lima w roku 1552. Synod prowincjalny w Limie w latach 1582-1583 opisał Primitivo Tineo z uniwersytetu w hiszpańskim mieście Navarra. Synod ten miał wielkie znaczenie dla ewangelizacji Ameryki łacińskiej. Wicekrólestwo w Peru było ewangelizowane przede wszystkim przez diecezję hiszpańską Sewilla. Miejscowa organizacja eklezjalna pojawiła się w roku 1546, kiedy to Lima została stolicą arcybiskupstwa. W roku 1552 Hieronim de Loaysa przeprowadził pierwszy Synod nowej diecezji /P. Tineo, Pastoral sacramental en el III Concilio Limense (sacramentos de iniciación), w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 171-191, s. 171/. 28 października 1565 opublikowano w Limie dokumenty Soboru Trydenckiego. Stało się to okazją zwołania II Synodu prowincjalnego w Limie (1567). Miał on wielkie znaczenie teologiczne i kanoniczne. Zawartość jego dokumentu końcowego obejmowała 132 dekrety odnoszące się do Hiszpanów oraz 122 dekrety skierowane do Indian. Celem Synodu była adaptacja postanowień Soboru Trydenckiego do rodzącego się Kościoła amerykańskiego. Niestety dekrety Synodu nie zostały wprowadzone w życie, i szybko zapomniane /Tamże, s. 172/. II Synod miał charakter teologiczny i prawny, natomiast III Synod był pastoralny, bezpośrednio użyteczny w praktyce. Celem nie była legislacja, lecz poszukiwanie środków aktualnych i praktycznych /Tamże, s. 173/. Pierwszy synod, z roku 1552 dostrzegł potrzebę dłuższego czasu przygotowania przed przyjęciem sakramentów, w pierwszym etapie ewangelizacji. Drugi synod, z roku 1567 złagodził wcześniejsze postanowienia, chcąc doprowadzić do częstego korzystania z Eucharystii w pełnym wymiarze, poprzez przystępowanie do stołu Pańskiego (czyli, co najmniej raz w roku, wszyscy w okolicach świąt Wielkiej Nocy). W owym czasie panowało przekonanie, że Indianie nie są zdatni do przyjmowania komunii świętej, w ogóle /Tamże, s. 175.

+ Hieronim de Lyosa planował zwołanie Synodu w Limie III. Wicekról Peru Francisco de Toledo objął rządy 19 marca 1569 roku. Starał się realizować postanowienia rady królewskiej z roku 1568. Jednym z ważniejszych posunięć było doprowadzenie do III synodu w Limie (1583), ale zmarł przed jego zwołaniem. Podobnie było z biskupem ordynariuszem, którym był długie lata Hieronim de Lyosa. Zmarł on 26 października 1576. Zwołał go Toribio de Mongrovejo w roku 1581, ale nie uczestniczył w jego otwarciu, gdyż w tym samym roku wyjechał do Hiszpanii. Uroczysta inauguracja miała miejsce w roku 1582. Nowym biskupem Limy został Don Martín Enriquez de Almanta, który wcześniej był biskupem Meksyku. Zakończenie synodu nastąpiło w roku 1583. Metropolia podzielona była wtedy na siedem diecezji: Lima (La Imperial), Quito, Cuzco, Santiago de Chile, Tucumán, La Plata i Río de La Plata. Sesje synodu trwały od 15 sierpnia 1582 do 18 października 1583 /P. Tineo, Pastoral sacramental en el III Concilio Limense (sacramentos de iniciación), w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 171-191, s. 180/. Król Filip II nakazał, by w każdym kościele, również w parafii indiańskiej było tabernakulum, w którym był przechowywany Najświętszy Sakrament, dla chorych i umierających. Zanoszenie komunii świętej do domu chorego miało być uroczyste: krzyż, świece, dzwonek /Tamże, s. 190/. Wszyscy spotkani po drodze powinni się włączyć do procesji. Msza święta powinna być sprawowana tylko w świątyni, a nie w domach prywatnych /Tamże, s. 191.

+ Hieronim de Mentienda Historia eclestastica Indiana Ikonografia meksykańska wytworzyła swój własny program ikonograficzny, który odzwierciedla tradycję kulturową Ameryki Łacińskiej. Ikonografia europejska rozpowszechniona była już w wieku XV, natomiast w wieku XVI nastąpił jej rozkwit. Był to właśnie czas odkrywania Ameryki. Wskutek tego manieryzm, podejmujący tematy klasyczne o charakterze intelektualnym, rozpowszechnił się na obu kontynentach. Po obu stronach oceanu rozwiązywano podobne problemy związane z tworzeniem rycin i ich drukowaniem. Szybko wykształcił się program ikonograficzny dotyczący relacji człowieka z Transcendencją, ilustrujący dogmaty Kościoła. Również dziś ten temat jest w grafice Meksykańskiej bardzo ważny. Autor artykułu opisuje swoje artystyczne „nawrócenie”, które nastąpiło podczas przyglądania się kolumnom kościoła franciszkańskiego w miejscowości Huejotzingo, i które przyrównał do sytuacji św. Pawła pod Damaszkiem, gdzie nastąpiło gwałtowne olśnienie. Zrezygnował on z metodologii formalistycznej, zwracając się ku ujęciom symbolicznym /S. Sebastian, El grabado como vehículo difusor de los programas iconográficos en el arte colonial del México del siglo XVI. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 35-43, s. 36 (Santiago Sebastian, Valencia)/. Kolumny te nie miały nic wspólnego ze znanymi mu starożytnymi stylami architektonicznymi (dorycki, joński, koryncki). Odtwarzały one porządek architektoniczny świątyń Tyru lub Jerozolimy, wprowadzony przez architekta Hirama z Tyru, twórcy świątyni Salomona. Były to sławne kolumny Joachim i Booz. Zburzenie świątyni opisuje Księga Królewska (r. 7). Pod koniec wieku XV stały się znane dzięki komentarzom Mikołaja z Liry. Jaki sens miało odtwarzanie bramy Świątyni Salomona? Czy był to tylko kaprys archeologiczny, co pasowałoby do specyficznej mentalności franciszkańskiej owych czasów, jak to wypowiedział jasno brat Hieronim de Mentienda w swym dziele Historia eclestastica Indiana? Brat Hieronim zapowiadał pojawienie się w niedawno odkrytej Ameryce, millenarystycznego Królestwa, którego stolicą byłaby Jerozolima Niebieska. W tym ujęciu kościół w Huejotzingo byłby symbolem zburzonej Świątyni Salomona a jednocześnie symbolem Świątyni Niebiańskiej. Trzeba pamiętać, że w XV wieku w Hiszpanii dokonano wielkiej reformy Kościoła, a zwłaszcza zakonów, w której franciszkanie mieli bardzo ważny udział. Kościół w Nowym Świecie budowany był już według tych nowych wzorów. Z drugiej strony budowanie Nowej Jerozolimy było ideą niektórych reformatorów XVI w., jak np. anabaptystów, którzy z niemieckiego miasta Münster uczynili stolicę Nowego Jeruzalem Tamże, s. 37.

+ Hieronim Diabeł wywodzi się z najwyższego chóru aniołów – princeps angelorum. „Od anioła do szatana. Szatan jest zdarzeniem „angelogenezy” (an-gelopoiesis, angelopojezja). Inaczej mówiąc: wywodzi się z Bożego Aktu Stwórczego, ale o przeciwnej autointerpretacji ze strony tych istot du­chowych. Bardzo wielu egzegetów przyjmuje dziś, że Stary Testament nie postawił w ogóle pytania o pochodzenie szatana, a zrobiła to dopiero literatura pozakanoniczna, a potem neotestamentalna. Jest to jednak zbyt duża powściągliwość hermeneutyczna, płynąca z metody czysto lek­sykalnej w egzegezie. Obecnie trzeba docenić bardziej metodę semanty­czną, która odkrywa te same semy pod różnymi leksemami. Gdyby na­wet wszystkie teksty o szatanie traktować jako ujęcia mitologiczne, to jednak dla wiary chrześcijańskiej są to fundamentalne fakty skrypturystyczne. 1° Upadek aniołów. W samym jahwistycznym (z XI-IX w. przed Chr.) opisie Kusiciela-Węża tkwi myśl, że Bóg, który stworzył „wszystko bar­dzo dobre” (Rdz 1, 31), nie mógł stworzyć ducha, anioła, istotę rozum­ną, jako wewnętrznie złą (Rdz 3, 1-5). Na początku była to więc istota dobra, a stała się złą, przynajmniej w ujęciu literackim, tuż przed sceną kuszenia człowieka. Kusiła jako rozumna, wolna i działająca i dlatego podlegała przekleństwu na całą historię: „Ponieważ to uczyniłeś, bądź przeklęty [...]. Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie a niewiastę, po­między potomstwo twoje [synów ciemności – Cz. S. B.], a potomstwo jej” (Rdz 3, 14-15). Opis upadku człowieka zakłada jednak, że Wąż był już zły, przynajmniej że szatan przybrał postawę złego. Upadek anioła mógł mieć miejsce tuż przed upadkiem człowieka. Zresztą niektórzy Ojcowie Kościoła uważali, że szatan mógł popełnić wiele różnych grze­chów, a pośród nich doprowadzenie pierwszego człowieka do buntu przeciwko Stwórcy. A ponadto o fakcie upadku, przynajmniej grzechu antyadamowego, świadczy potępienie Węża przez Boga. Cały Stary Te­stament miał ideę sądu Bożego nad aniołami: „Ten, co sądzi mocarzy” (Hi 21, 22; por. Rdz 5, 1-10; 6, 2-4; Hen Et 6-7; Test Rub 5, 6). A sąd karzący zakłada winę i grzech sądzonego. Sama nazwa „Lucyfer”, użyta u Iz 14, 4-20, mówiąc bezpośrednio o strąceniu z tronu któregoś z królów Mezopotamii i u Ez 28, 11-19 o upadku króla Tyru, wyraźnie nawiązuje do motywu strącenia z nieba do szeolu najwspanialszego ongi Anioła Światłości. Trzeba pamiętać, że większość chrześcijańskich interpretatorów uważała, że diabeł wywodzi się z najwyższego chóru aniołów – princeps angelorum (Tertulian, Laktancjusz, św. Cyryl Jerozolimski, św. Hieronim, św. Tomasz z Akwinu), tylko św. Jan Damasceński uczył, że upadł anioł z najniższego stopnia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 475.

+ Hieronim Dusza ludzka Kościołem w pełnym sensie „Zgromadzenie liturgiczne. Kościół in actu, zarówno personalny, jak i lokalny, realizuje konkretne zgromadzenie liturgiczne i kultowe. W nim realizuje się wszelki Kościół, łącznie z Wszechkościołem. Eklezjo­logiczną teologię zgromadzenia liturgicznego rozwinięto szczególnie na początku wieku XX w związku z Ruchem Liturgicznym. Kościołem nazy­wano zgromadzenie liturgiczne już w Piśmie Świętym (1 Kor 11, 18; 14, 19.28.34.35; por. KKK 752). Tworzy go Eucharystia na gruncie wiary, chrztu, słowa Bożego, prawowitego kapłaństwa, zwołania świętego i obec­ności Pana w Duchu Świętym. 2° Subkościoły. Kościół Chrystusowy jest też wielkością ontologiczno-antropologiczną. Tutaj określają go „konstrukcje” społeczne człowieka. Kościół osoby. Od samego początku zrodziła się siłą rzeczy idea Ko­ścioła jako osoby ludzkiej, długo nazywanego „Kościołem duszy”. W Bi­blii nie ma tej nazwy, ale jest idea, że dusza ludzka jest świątynią Trójcy Świętej (Mt 12, 18; Dz 2, 41.43; Rz 2, 9; 13, 1 i inne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 62/. „Chrześcijanie duszę widzieli w istotnej dla zbawienia relacji do Boga: była to relacja pełnej osobowej Komunii z Bogiem. A to właśnie stanowi podstawową strukturę Kościoła. Toteż wielu Ojców Kościoła (Klemens Aleksandryj­ski, Orygenes, św. Ambroży, św. Hieronim, św. Augustyn, św. Efrem Sy­ryjski, św. Eucheriusz z Lyonu, Dionizy Pseudo-Areopagita i inni) głosi­ło, że dusza ludzka jest w pełnym sensie Kościołem jako „Nowy raj”, „ogród Edenu”, „oblubienica Boga”, „mieszkanie Ducha Świętego”, „zie­mia obiecana”, „przedsionek nieba”. Nauka ta przetrwała do średniowiecza, dla św. Bernarda z Clairvaux (zm. 1153) po prostu „Kościołem jest dusza ludzka miłująca Boga” (In cantica canticorum 29, 7 PL 183, 932). Podobnie uczyli św. Bonawentura i bł. Jan Duns Szkot. Idea ta zdegenerowała się w początkach indywidu­alizmu, a mianowicie w nominalizmie Williama Ockhama (zm. ok. 1350), według którego Kościołem nie była społeczność, a jedynie jednostka, konkretny człowiek, pojedynczy wierzący (Dialogus I, 5, 11-12, 17-18, 25-26, 32-35). Kościół zatem w znaczeniu społecznym miał być tylko nazwą pustą. Przygotowało to drogę protestantyzmowi, który zanegował całko­wicie boskie pochodzenie Kościoła” /Tamże, s. 63/.

+ Hieronim Dusza ludzka platońska, neoplatońska, stoicka i aleksandryjska. „Rozwój poglądów na duszę. 6) Patrystyka chrześcijańska wiązała naukę objawioną z tradycjami hellenistycznymi i ogólnoludzkimi. Była to akceptacja rzeczywistości du­szy jako ogólnie uznanej przez ludzkość, empirycznej w pewnym sensie i „doświadczalnej”. Prawda o duszy służyła za przesłankę dla orędzia ewangelicznego. Jaśniała ona szczególnie w świetle objawienia, duszy Jezusa z Nazaretu, Matki Bożej i świętych. Niektórzy (św. Justyn, Teofil z Antiochii, św. Efrem Syryjski, Arnobiusz Starszy) uważali, że „pełnia duszy” jest szczególnym darem Boga, który zawdzięczamy specjalnie Chrystusowi, odkupieniu i Duchowi Świętemu (co potem rozwinęli bł. Jan Duns Szkot i Luter). Teza ta jednak mogła podważać wartość duszy niechrześcijanina. Znakomita większość Ojców Kościoła przyjmowała w całości naukę o duszy platońską, neoplatońską, stoicką i aleksandryjską (Orygenes, Tertulian, św. Hieronim, Laktancjusz, św. Augustyn, św. Leon Wielki, Nemezjusz z Emezy, Klaudian Mamert, Eucheriusz z Lyonu). Uczyli oni ogólnie, że dusza jest substancjalna, subsystentna, duchowa. Służy za podstawę dla forma hominis, esse humanum i godności osoby. Jest podmiotem zbawienia, łaski, zmartwychwstania i życia wiecznego. Ma aspekty autoteleologii, niezależności bytowej i samoodpowiedzialności: istnieje przez siebie (per se), w sobie (in se) i dla siebie (propter se, pro se), choć spełnia się w Jezusie Chrystusie i w całej Trójcy Świętej. Średniowiecze dodało do nauki o duszy „osobność” (singularitas, solitaria), indywidualność (individualitas) i wolność wewnętrzną (libertas, sui iuris). Dla średniowiecza dusza była ogólnie przedmiotem nauk, filo­zofii i teologii. Szkot i Ockham czynili ją tylko przedmiotem samej teolo­gii i wiary. Dlatego zniknęła ona z pola badań naukowych i filozofii. Kiedy zaś Kartezjusz sprowadził ją tylko do myśli, świadomości i czyste­go podmiotu, to nauka o duszy została zredukowana do aktów psychicz­nych, stanów wewnętrznych i świadomości. Na razie była jeszcze przed­miotem nauki, ale już tylko subiektywistycznej, a z czasem „psycholo­gia” już nie zajmowała się żadną duszą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 384.

+ Hieronim Dzieła znakomite pod względem teologicznym, jak i literackim. Miejsce teologiczne to źródło, w którym należy szukać nie tylko treści związanej z wiarą, lecz również właściwej dla teologii argumentacji. „We współczesnych przekształceniach teorii topiki teologicznej można wyróżnić trzy wektory jej rozwoju: a) Coraz głębszą refleksję nad eklezjalnym wymiarem genezy, funkcji i znaczenia loci theologici. Ostatecznym gwarantem jakiegokolwiek miejsca teologicznego jest zawsze Kościół w swej naturze i funkcji. Eklezjalność jest niezbędną cechą teologii jajko takiej. b) Koncentracje na integralnym, „katolickim” traktowaniu całego zbioru miejsc teologicznych, tzn. że nie można bez głębszej przyczyny rezygnować z żadnego z nich. Teologia jako dyscyplina złożona domaga się wielu punktów wyjścia. c) Nieustanne poszerzanie zakresu topiki, tzn. wzrost liczby miejsc traktowanych jako „teologiczne”. Literatura piękna miejscem teologicznym. „a) Ponieważ tak jedna, jak i druga dziedzina, tzn. i teo-logia (!), i literatura piękna są zakotwiczone w prapierwotnej, misteryjnej rzeczywistości słowa. Obie wyrastają ze słowa, są „krewne” w słowie. b) ponieważ są krewne również dzięki P i s m u  Ś w i ę t e m u. Teologia bez Pisma Świętego jest nie do pomyślenia, z niego wyrasta, ono zawiera już teologię, ono jest podstawowym, natchnionym miejscem teologicznym. A jednocześnie, w sposób, który nie podlega dziś żadnej dyskusji, Pismo Święte jest zbiorem wielu gatunków literackich. Literatura jest silnie zakotwiczona w Piśmie Świętym, a teologia Biblii jest często wyrażana językiem literatury. Pismo Święte jest więc miejscem głębokiego spotkania i pokrewieństwa teologii i literatury. c) ponieważ mają za sobą dwadzieścia wieków wspólnej h i s t o r i i. Dzieje teologiczno-literackich związków są skomplikowane i burzliwe. Czasami były to okresy wzajemnej niechęci, nieufności, ale również całe wieki płodnej współpracy. Przypomnijmy choćby okresy patrystyki, kiedy wychowani i wykształceni na literaturze antycznej Ojcowie Kościoła (Augustyn, Hieronim, Bazyli Wielki, Euzebiusz z Cezarei) tworzyli dzieła równie znakomite pod względem teologicznym, jak i literackim” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 264/; Wykład wygłoszony 1 X 1992 r. w auli WŚSD w Katowicach, podczas inauguracji roku akademickiego 1992/93.

+ Hieronim dziewictwo Maryi utwierdził teologicznie. Wiek III rozwinął naukę o trwałym dziewictwie Matki Chrystusa. Już w naj­dawniejszych przekazach Kościoła znajdujemy przekona­nie, że Maryja jest Dziewicą. Wymownym świadectwem tej opinii Kościoła są pierwsza i trzecia ewangelia. Ale ak­cent spoczywa w nich na fakcie, że urodziła Ona Jezusa bez współudziału człowieczego małżonka. Pojawia się jednak problem, czy to całkowite oddanie się Bogu nie jest stałym znamieniem Matki Chrystusa. Po pewnych waha­niach górę bierze pogląd, że należy Ją zwać «Maryją za­wsze Dziewicą». Tytuł ten nadaje Jej już w pierwszych la­tach IV wieku Piotr Aleksandryjski. Jednocześnie wysu­nięta zostaje teza o dziewictwie podczas porodu: pojawia się wyobrażenie, że Maryja urodziła bez bólów i bez na­ruszenia hymenu. Pewne wzmianki na ten temat czynił już Ignacy Antiocheński. Od III wieku teza że Maryja urodziła bez bólów i bez na­ruszenia dziewictwa zyskuje co­raz szersze uznanie, jakkolwiek nie dokonuje się to bez­konfliktowo. Zbytnie podkreślanie anormalnego charak­teru narodzin Jezusa stawiało mianowicie pod znakiem zapytania Jego pełne człowieczeństwo. Dlatego Tertulian, Orygenes, a nawet Hieronim mieli wątpliwości, czy nale­ży mówić o dziewictwie podczas porodu (virginitas in partu). O zwycięstwie tego poglądu zadecydowali jed­nak Ambroży i Augustyn na Zachodzie oraz Jan Chryzostom i Efrem Syryjczyk na Wschodzie. Natomiast twier­dzenie o zachowaniu dziewictwa po porodzie (virginitas post partum) miało w sobie lekki posmak deprecjacji małżeństwa – ascetycznego ideału, jaki reprezentowali manichejczycy. Tertulian i Bazyli nie wi­dzą żadnych przekonywających powodów, by nie brać dosłownie tych miejsc Nowego Testamentu, w których jest mowa o braciach i siostrach. W sporze z Helwidiuszem udaje się potem Hieronimowi rozstrzygnąć ten pro­blem na korzyść trwałego dziewictwa. Świadczą o tym wyznania wiary od IV wieku do VII wieku” W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 41.

+ Hieronim Emiliani tworzył zakłady dla sierot na terytorium Włoch, a następnie Józef Kalasanty i pijarzy „Zastępcze lub pomocnicze instytucje opieki nad dzieckiem rozwijały się w formie dzieł charytatywnych, towarzystw i organizacji opiekuńczo-wychowawczych, zwłaszcza wobec dzieci ubogich lub pozbawionych rodziny. / W świecie / Opiekę nad sierotami i podrzutkami, powierzaną w starożytności chrześcijańskiej obcym rodzinom lub osobom samotnym oddanym służbie Kościołowi (nutricarii, diakon, diakonisa), przejęły w średniowieczu orfanotrofia i brefotrofia, zakładane przez duchowieństwo, zakony i bractwa” /Krystyna Kuźmak, Dziecko. IV. Opieka. B. Instytucje, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 557-565, k. 557/. „787 w Mediolanie, 870 w Kremonie, 1100 w Bergamo, 1300 w Neapolu; w późnym średniowieczu istniały one we wszystkich większych miastach europejskich; od X w. prowadzili je przy swych szpitalach duchacy; oddziały dziecięce szpitali średniowieczne przekształcano od XVI w. w odrębne instytuty dziecięce. Dla opieki nad sierotami w Rzymie papież Paweł III ustanowił w roku 1540 dzieło Compagnia degli Orfani, podniesione w roku 1541 do godności arcybractwa pod wezwaniem Nawiedzenia Matki Bożej stało się centralą dla wszystkich kościelnych sierocińców; zakłady dla sierot na terytorium Włoch tworzył Hieronim Emiliani, a następnie Józef Kalasanty i pijarzy; we Francji natomiast Wincenty a Paulo, misjonarze i szarytki, J.J. Olier i sulpicjanie, którzy w roku 1735 otworzyli szpital-schronisko dla dzieci w Paryżu (Maison de l'Enfant-Jésus), a Jan Chrzciciel de La Salle i bracia szkolni zainicjowali łącznie z opieką nad dziećmi bezpłatne nauczanie ubogich” /Tamże, s. 558/.

+ Hieronim Gracián de la Madre de Dios uczniem Teresy Wielkiej. Epoka karmelitańska wielka sięga połowy XVIII wieku. Zawiera plejadę wybitnych uczniów św. Jana od Krzyża i św. Teresy od Jezusa (1590-1620) oraz liczniejszą i ważniejszą grupę mistyków i pisarzy interpretujących doktrynę tych wielkich reformatorów karmelitańskich. Finalnym akcentem były syntezy zawierające kursy akademickie oraz spójne traktaty teologii mistycznej. Całość epoki można podzielić na okresy: pierwsi uczniowie, formowanie się doktryny (rozkwit szkoły), wielkie syntezy. Wybitnym uczniem św. Teresy od Jezusa był Hieronim Gracián de la Madre de Dios (1545-1614). Był on przełożonym, spowiednikiem i kierownikiem duchowym św. Teresy /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 225/. W centrum jego ascezy znajduje się modlitwa myślna i zjednoczenie nadprzyrodzone z Bogiem. Tego typu ascezę propagował Hugo de Balma a także cały nurt el recogimiento. Hieronim był jednym z protagonistów połączenia mistyki terezjańskiej z mistyką nadreńsko-flamandzką. Zwalczał błąd perfekcjonistów, którzy szukali bezpośredniego zjednoczenia z Chrystusem poprzez całkowitą anihilację wszystkich aktów wewnętrznych duchowych i zewnętrznych liturgicznych. Inocencio de San Andres (zm. 1620) opublikował w Rzymie w roku 1615 Theología mística y espejo de la vida eterna, podpisując jako autora swego brata Andres Lacara y Cruzate. Napisał też w roku 1587 Tratado de oración, przypisywany do dziś innemu pisarzowi (Juan de Jesús María Aravalles (1549-1609). Dzielił modlitwę kontemplacyjną na pięć etapów: przygotowanie, czytanie, medytacja, kontemplacja, dziękczynienie, prośby i epilog. Jego traktat o modlitwie stanowi syntezę wcześniejszego dorobku mistycznej tradycji hiszpańskiej /Tamże, s. 226/. Całość epoki można podzielić na okresy: pierwsi uczniowie, formowanie się doktryny (rozkwit szkoły), wielkie syntezy.

+ Hieronim Gracián de la Madre de Dios w Dilucidario del veradadero espíritu wymienia sześć celów oczyszczenia duszy ludzkiej: czystość, światło, miłość, zjednoczenie, spoczywanie w Bogu, życie. Anihilacja oznacza paradoksalnie wyrzucenie wszystkiego, co jest puste, oczyszczenie duszy ludzkiej z zimna i ciemności. Czystość duchowa polega na odrzuceniu wszystkich braków, brudów (inocencia). Światło oczyszczające wszelkie poznanie naturalne to obłok Boży, boska ciemność, obłok jaśniejący albo ciemny jak deszczowa chmura. Miłość anielska oczyszcza miłość własną. Jedność unicestwia wszelkie przeszkody między człowiekiem i Bogiem, doprowadzając do bezpośredniego spotkania. Spoczywanie w Bogu oczyszcza świadomość ludzką, wprowadzając w miejsce myślenia ludzkiego myślenie Boże. Życie oznacza pełną zgodność woli ludzkiej z wolą Bożą. Pełnia życia Bożego wymaga przejścia przez śmierć. Do jednoczenia się z Bogiem używane są środki prawdziwe i błędne. Błędem jest np. pogląd, że wystarczy zamknąć oczy, aby nic nie widzieć. Tak nauczali los alumbrados. Przeciwko temu wystąpili Jezuici zachęcając do tworzenia w umyśle plastycznych wyobrażeń /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 277/. Błędy popełniane były powszechnie. Kwietyzm został potępiony przez papieża Innocentego XI w bulli Coelestis Pastor z 20 listopada 1687. Wśród kwietystów najbardziej znany jest Miguel de Molinos i jego Guía Espiritual. Kwietyzm zahacza o protestantyzm (sola gratia), a także o gnozę: człowiek rozlewa się w Bóstwie. Na płaszczyźnie woli oznacza totalną bezwolność, decydowanie (libre albedrío) zostaje pozostawione tylko Bogu /Tamże, s. 278/. Kwietyzm, z pomocą neoplatonizmu, rozprzestrzenił się po całej Europie. Molinos sprawił to, co kiedyś Jan Valdés /Tamże, s. 279.

+ Hieronim Gracián de la Madre de Dios Wprowadzenie terminu anihilacja intelektu ludzkiego w kontemplacji. Punkt wyjścia kwietyzmu dzieło Bernardino de Laredo Subida del Monte Sión (1538) mówi o czystej kontemplacji duszy spoczywającej w Bogu, bez wyobrażeń intelektualnych. Dusza spoczywająca w Bogu kocha i czuje się kochana przez Boga. Bóg jest doświadczany bezpośrednio, w miłości. Poznanie nie poprzedza odczuwania, najpierw jest doświadczenie, odczuwanie, a dopiero później poznanie. Los alumbrados i kwietyści przyjmowali, że w tej kontemplacji spoczynku nie trzeba czynić już niczego więcej, nawet w intelekcie. Temat ten rozwijany był w wiekach XVI i XVII w wielu aspektach. Rozważano też pojęcie anihilacji. Termin ten wprowadził nurt el recogimiento, zwłaszcza Hieronim Gracián de la Madre de Dios w Dilucidario del veradadero espíritu. Treść tego nurtu kodyfikowali: Osuna, Palma i Laredo, traktując anihilację jako efekt procesu mistycznego, który rozpoczynał się od poznania własnej monady, aby dojść do pełnego zjednoczenia z Bogiem. Aspekt ascetyczny tego terminu podkreślali Tomasz a Kempis, Teuler, św. Jan z Avila, św. Franciszek Borgiasz, Ludwik z Granady, św. Jan od Krzyża, Luter, Gracián i wielu innych. Mistyka hiszpańska wychodzi od poznania samego siebie. Dopiero później dusza ludzka czyni się niczym wobec Boga, anihiluje siebie, pozwalając napełnić się łaską. Jest to odzwierciedlenie procesu życia między Osobami Bożymi /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 276/. Św. Jan od Krzyża nie jest nauczycielem nicości (nada), lecz nauczycielem wszystkiego, na miarę Boga. Mistycy hiszpańscy nie umniejszają siebie w taki sposób, jak będzie to czynił później egzystencjalizm europejski, lecz wywyższają siebie w Bogu, odnajdując w sobie obraz Boga, miejsce, w którym On może wzrastać i napełniać człowieka. Poznanie siebie nie ma charakteru psychologicznego, czy filozoficznego, lecz teologiczny, w kontekście krzyża i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Spoczynek nie jest bezczynnością, lecz wszczepieniem w życie Boga Trójjedynego, który wciąga w siebie i prowadzi do uczestnictwa w misji Bożej dokonywanej w świecie /Tamże, s. 277.

+ Hieronim Gracián od Matki Bożej Mistyka hiszpańska wieku XVII pod wpływem mistyki nadreńskiej staje się coraz bardziej abstrakcyjna, oderwana od życia codziennego. We Flandrii było wielu Hiszpanów. Dotarła tam reforma karmelitańska, św. Teresy i św. Jana od Krzyża. Spotkanie dwóch nurtów mistycznych dało w rezultacie karykaturę mistyki autentycznej. Duchowość karmelitańska łączy sferę zewnętrzną i wewnętrzną w personalną całość, wzorując się na Jezusie Chrystusie, który jest Bogiem i człowiekiem, w jednej Osobie. Przez wieki chrześcijaństwo dąży do personalizmu, walcząc z tendencjami przeciwnymi, dualistycznymi lub panteistycznymi. Osiągnięcia wieku XVI zostały w pewien sposób zaprzepaszczone, zamiast rozwoju nastąpił regres. Nowy nurt zignorował osobę ludzką jako byt integralny: duchowo-cielesny. Z Chrystusem ma się jednoczyć tylko dusza. Jest to nawrót do starego gnostycyzmu, reprezentowanego przez los alumbrados i przezwyciężonego przez wielką reformę karmelitańską. Nowy nurt reprezentują: Hieronim Gracián od Matki Bożej, a także Antoni Sobrino i Tomasz od Jezusa. Można w tym nurcie zauważyć kontynuację sufizmu, rozpowszechnionego wśród mistyków islamskich średniowiecznej Andaluzji. Według sufizmu mistyk jednoczy się z Bogiem bezpośrednio, bez jakichkolwiek pośrednictw materialnych i duchowych. Bóg w tym ujęciu jest Absolutem, Prawdą niestworzoną, a nie Bogiem żywym, Trójjedynym. Gubi się wiara w Boga Ojca, który objawia się w Jezusie Chrystusie mocą Ducha Świętego. Dla nowych perfekcjonistów bez znaczenia są odpusty, różaniec, jakakolwiek modlitwa ustna, kult świętych, kult Maryi, obrazy, a także wszelkie uczynki spełniane z nadzieją otrzymania jakiejś duchowej nagrody. Bez znaczenia są zmysły i rozum, niepotrzebny jest Kościół M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 696.

+ Hieronim grzech pierworodny interpretował w świetle filozofii. W interpretacjach teologicznych, zwłaszcza u św. Hieronima, św. Hi­larego z Poitiers, św. Augustyna, a także ojców kapadockich, św. Jana Chryzostoma, św. Jana Damasceńskiego, górowały wpływy platońskie, stoickie i neoplatońskie. W zakresie tych wpływów człowiek miał być pierwotnie „człowiekiem niebieskim”, duchowym, z innego świata, żyją­cym w pewnym „przed-świecie”, w „pre-historii” i miał być obdarowany wszelkimi darami ciała i duszy, zwłaszcza dającymi świętość, doskona­łość, harmonię i integralność. Po upadku Adam, wpierw mający być ideałem człowieka, stał się antytypem Chrystusa, Ewa zaś stała się anty-typem Maryi (M. Starowieyski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 339/. „Adam często oznaczał naturę ludzką w ogóle, dlatego gdy zgrzeszyła cała „Natura Ludzka”, to zgrzeszył też każdy osobnik tej natury: „w Adamie wszyscy zgrzeszyli” (Rz 5, 12). Po grzechu człowiek stracił obraz i podobieństwo Boże (Ojcowie zachodni) lub tylko podobieństwo Boże w świętości, zachowując obraz w aspekcie ontycznym. Powstał stan odrzucenia, potępienia, bałwochwalstwo, kró­lestwo szatana na ziemi. Wystąpiły negatywne skutki w całej antropogenezie, a wtórnie i w kosmogenezie. Raj zamienił się w „świat” (w sensie pejoratywnym), dusza ludzka popadła w niewolę materii, stałość przesz­ła w przemijanie, niezmienność boska ustąpiła miejsca zmienności właś­ciwej historii doczesnej. W historii – według wielu teologów i kerygmatyków – postępuje de­generacja ducha, moralności, religii, królestwa. Pojawiła się – według niektórych – płciowość człowieka ze wszystkimi swymi trudnymi proble­mami, a także poddanie żywiołom świata, rozbicie na wielość języków, ludów, państw i kultur, śmierć duchowa i biologiczna, grzechy osobiste, wojny, wielość heterogeniczna, dysharmonia między człowiekiem a przy­rodą, skłonność do zła, podstawa dla predestynacji i fatalizmu, a wresz­cie jedyna racja konieczności odkupienia przez Chrystusa (i Wcielenia). Bez grzechu miałoby nie być soteriologii stworzenia, a w tym nie byłoby i Jezusa Chrystusa (opracował H. M. Koster)” /Tamże, s. 340.

+ Hieronim Historia jednostki ujęta w sposób niepełny (1). „Wydaje się, że w chrześcijaństwie i w obrębie jego wpływów, były od początku liczne próby jakiejś wyższej refleksji nad historią jednostki. Niekiedy przybierały one rodzaj pewnej filozofii lub teologii mikrohistorii. Raczej jednak nie były to próby pełne. 1. Kierunki platonizujące rozwinęły dualizm w nauce o jednostce. Niektórzy myśliciele tej orientacji niezwykle wysoko cenili świat jednostki ludzkiej: Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Ambroży, Hieronim, Augustyn, Efrem Syryjczyk, Mamert Klaudian, Eucheriusz z Lyonu, Bernard z Clairvaux i wielu innych. Ale uczyli oni, że dusza ludzka jest niehistoryczna, czy ponadhistoryczna, historii natomiast podlega tylko ciało człowieka. Jeśli dusza ma jakąś relację do dziejów, to tylko poprzez ciało i raczej w charakterze negatywnym – z powodu ciała wdarła się do duszy zmienność oraz grzech. Nawet według niektórych historyczność człowieka jest następstwem grzechu pierworodnego. Gdyby nie było tego grzechu, nie byłoby historii, a człowiek żyłby w pewnego rodzaju wieczności ziemskiej. Dusza jednak mimo wszystko zachowała coś z pierwotnego raju, cząstkę niezmiennej wieczności, coś ze świata ponadhistorycznego. Świat duszy jest ze wszech miar godny poznawania i nauk, res gestae natomiast i facta historia w istocie nie zasługują na poznawanie ich, mają znikoma wartość, stoją tak nisko, jak materia i ciało. W zasadzie, jeśli człowiek czyli dusza, podlega zmianom, to nie o typie historycznym, lecz raczej metafizycznym: przez swoje akty wewnętrzne, moralność, działanie Boże, wpływy innych duchów, także szatana. / „2. Na tle akcentowania duszy i łaski pojawiła się także specyficzna historia mystica (św. Leon Wielki). Konkretnymi przykładami takiej historii są: św. Augustyn (”Wyznania”), św. Bonawentura, św. Dorota z Mątowów, św. Teresa z Awili, św. Jan od Krzyża, św. Teresa z Lisieux („Dzieje duszy”), bł. /św./ Faustyna Kowalska, T. Merton i wielu innych mistyków opisujących swoje przeżycia. Byli to ludzie odkrywający samo dno swojej duszy, prowadzący rodzaj dialogu dziejowego z Bogiem, ujmujący głęboko zdarzenia łaski w duszy i przedstawiający ten swój świat dynamicznie na sposób dziejów mistycznych, historii misteryjnej, gesta mystica. Oczywiście, te ich przedstawienia nie miały nic wspólnego z nauką historyczną. Przede wszystkim oddawały to, co było nieosiągalne dla innych ludzi, a nawet w ogóle dla normalnego poznania ludzkiego. / Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 68.

+ Hieronim imieniem nadanym Pelagiuszowi przez Piotra Lombarda. Listy św. Pawła w Sentencjach Piotra Lombarda były przedmiotem badań takich, jakim by można poddać każdy inny dokument historyczny. Stawiono problem autentyczności, datowania, okoliczności i treści. Przy każdym z tych problemów najpierw przytoczone są rozwiązania podane przez wcześniejszych autorów, czyli auctoritates, a następnie opinie na ich temat podane przez mistrza piszącego traktat, prowadzącego wykład. Celem prologu Sentencji było rozwiązanie problemów z dziedziny obiektywnej historii. Źródłem są komentatorzy starożytni, zwłaszcza Pelagiusz, przytaczany przez Piotra Lombarda pod imieniem Hieronima, następnie Haymon, a spośród współczesnych Gilbert z la Porrée. Tekst Lombarda jest mało oryginalny, bezosobowy, ale to właśnie nadaje mu wartość i wyjaśnia jego wpływ na tradycję szkolną. Nauczanie o Biblii prowadzone w środowisku monastycznym zdecydowanie różniło się od sposobu nauczania prowadzonego w szkołach, czyli od sposobu scholastycznego. Wstęp do właściwego komentarza nie jest bezosobowy, lecz zwraca się do czytelników albo słuchaczy ściśle określonych i informuje o chęci udzielenia im nauki dostosowanej do ich potrzeb. Czytelnicy (słuchacze) nie są to ludzie świeccy, którym potrzebna jest nauka wiary apostolskiej, taka, jaką znać powinni wszyscy; są to ludzie uduchowieni, którym potrzebna jest doctrina spiritus, „doskonali”, wobec których należy głosić mądrość (sapientiam loquimur). Mogą oni zdobywać wiedzę, ale zdecydowali się na coś innego, na „zajmowanie się sprawami niebieskimi”, „rozmyślają o nich dniem i nocą”. Są to kontemplatycy. Mogli oni wcześniej zdobyć wiedzę doktrynalną i mogą ja nadal zdobywać, gdyż jest to doktryna święta (teologia), ale bardziej zajęci są doświadczeniem monastycznym, praktycznym życiem wiary /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 13.

+ Hieronim Jezus miał braci i siostry ciote­czne i stryjeczne „Ku dojrzałości. Po mistycznym spotkaniu z Duchowym Izraelem w świątyni jerozolimskiej w momencie ofiarowania i w czasie adolescencji Jezus powrócił do „zwyczajności nazaretańskiej”: „Potem poszedł z nimi [z Matką i Józefem] i wrócił do Nazaretu; i był im poddany. A Matka Jego chowała wiernie wszystkie te wspomnienia w swym sercu. Jezus zaś czynił postępy w mądrości, w latach i w łasce u Boga i u ludzi” (Łk 2, 51-52). / W kręgu rodzinnym. Życie ukryte w Nazarecie stoi pod znakiem Świętej Rodziny. Jest to życie w mieście rodzinnym: w Nazarecie (Mk 6, 1; Łk 4, 16). Sam był cieślą: ho tekton, Faber, w każdym razie zajmował się obróbką drewna (Mk 6, 3) i był „Synem cieśli” (Mt 13, 55; Łk 3, 23; J 6, 42). Jest to zatem „pochodzenie rzemieślnicze” lub wręcz robotni­cze. Rola Józefa, ojca prawnego, jest skromna. Jest to patron, chleboda­wca, stróż Rodziny w aspekcie religijnym, duchowym i gospodarczym. Niektórzy teologowie mówią, że św. Józef miał słabą osobowość; ale to nieporozumienie. Rolę „trzeciorzędną” – po Jezusie i po Jego Matce - wyznaczył mu sam Bóg, i to oddała redakcja tradycji. Z tego samego powodu św. Józef „zamilkł”, gdy Jezus przystąpił do działalności publi­cznej. Św. Epifaniusz z Palestyny (315-403) pisze, że zmarł, gdy Jezus skończył 12 lat. Zresztą, według wielu apokryfów, Józef miał być już w podeszłym wieku w chwili małżeństwa z Maryją. Była to jednak „obro­na” dziewictwa Maryi, wyśmiewanego przez Żydów. Dziś uczy się ra­czej, że Józef był równie młody jak Maryja, powołany do swej roli ze względu na swego ducha i swe wartości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 569/. „Protoewangelia Jakuba i Ewangelia Piotra podają, że Józef miał być wcześniej żonaty i z tamtego małżeństwa miał mieć liczne dzieci – przyrodnie rodzeństwo Jezusa. Podobnie wielu dziś teologów prawosławnych uczy, że św. Józef był wdowcem. Jednak my tego nie wiemy. Ewangelie wspominają ogólnie o „braciach i siostrach” Jezusa. Bracia to Jakub, Józef, Szymon i Juda (Mt 13, 55; Mk 6, 3). Imiona sióstr nie są nigdzie podane (Mt 13, 56). Kościół katolicki idzie za informacją św. Hieronima (347-420), wziętą podobno z Nazaretu, że Jezus miał braci i siostry ciote­czne i stryjeczne, a mianowicie po siostrze Matki: „siostra Matki Jego, Maria, żona Kleofasa” (J 19, 25), a Kleofas miał być bratem św. Józefa, czyli stryjem Jezusa. Bliscy krewni, a nawet kuzyni, bywają na całym świecie nazywani „braćmi” i „siostrami”. W każdym razie ogół chrześci­jan przyjmuje, że Jezus był jedynym Synem Maryi i Jej jedynym Dziec­kiem” /Tamże, s. 570.

+ Hieronim Język potoczny utożsamia słowa ousia i hypostasis, podobnie jak słowa essentia i substantia. Tradycja Zachodnia dzięki Tertulianowi dysponuje słownictwem zdolnym wyrazić tajemnicę Trójcy Świętej: jedna substancja i trzy osoby. Tradycja Wschodnia nie wypracowała odpowiedników tych terminów w języku greckim. Istnieje kilka słów określających osobę, w jej kilku aspektach. Termin łaciński persona  ujmuje je wszystkie syntetycznie. Jest mowa o trzech hipostazach albo o trzech prosôpa (Synod w Aleksandriii w roku 362). Termin hipostaza jest dwuznaczny, może odnosić się do tego, co w języku łacińskim określane jest jako substancja, wtedy wskazuje na jedność trzech osób określanych jako prosôpa. W takim ujęciu można było powiedzieć, że jest jedna hipostaza Boga, o trzech obliczach. W taki sposób tajemnicę Boga chrześcijan ujął św. Bazyli Wielki z Cezarei w formule mia hypostasis, tria prosôpa, która lingwistycznie współbrzmi z formułą łacińską, lecz treściwo nasuwa wątpliwości. W jego ujęciu termin hypostasis  nie może być rozumiany jako osoba. Dwa słowa greckie znajdują się na przeciwległych biegunach, natomiast termin łaciński persona, bardziej ogólny, łączy je, wskazując na rzeczywistość bardziej pełną, integralną, złożoną. Osoba jest w tym ujęciu jednocześnie integralna i wieloaspektowa. W aspekcie tria prosôpon (facies, oblicze), oznacza maskę, rolę teatralną albo społeczną, osobowość ujawniającą się na zewnątrz /L. Sentis, Penser la personne, „Novuelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s. 691/. Bazyli stosował terminy tak jak Sobór Nicejski I, mówiący o jednej ousia, o jednej hypostasis. Hieronim zwraca uwagę na to, że słowa te w języku potocznym są utożsamiane tak samo jak słowa essentia i substantia. Pojawia się jednak w tym ujęciu niebezpieczeństwo modalizmu. Formuła ta może być przez niektórych odczytana jako jedna osoba i trzy oblicza. Bazyli uniknął tego niebezpieczeństwa przezwyciężając tożsamość ousia oraz hypostasis występującą w języku potocznym. Hypostasis to nie substancja po prostu, lecz sposób subsystowania prosôpon w ousia. Wykluczył w ten sposób modalizm, uwypuklił troistość. Podobnie też trzy oblicza otrzymały wzmocnienie jako subsystujące w substancjalnym fundamencie. Nie są to tylko przypadłościowe sposoby działania, lecz rzeczywistości mające ścisłe powiązanie z substancją.  Trzem obliczom odpowiadają trzy sposoby usadowienia (trzy hipostazy) w jednym i tym samym podłożu (ousia). W każdym razie greckie słowo prosôpon nie odpowiada dokładnie łacińskiemu persona. Kwestia niejednoznaczności widoczna jest w sporze Nestoriusza z Cyrylem. Nestoriusz nie mówi o dwóch hipostazach w Chrystusie, a jedynie o dwóch obliczach (prosôpon), czyli o dwóch naturach, które łączy koniunkcja (synapheia). Cyryl natomiast mówiąc o jednej  osobie stosuje termin hypostasis, który Nestoriusz mógł odczytać jako jedna substancja w Chrystusie. W sporze ikonoklastycznym Konstantyn zakazał malowania obrazów Chrystusa, gdyż nie jest możliwe namalowanie osoby Boskiej jako osoby (boskiej) /Tamże, s. 692/. Teodor Studyta wyjaśniał, że obrazy nie mogą nawet przedstawiać natury ludzkiej, gdyż jest to abstrakcja, a jedynie cechy charakterystyczne osoby ujawnione w Objawieniu. Obrazy nie przedstawiają idei, pojęć abstrakcyjnych a jedynie konkretne cechy obiektów realnych /Tamże, s. 693.

+ Hieronim kontynuatorem Orygenesa. Wiek II zamyka się na kulturę hellenistyczną, a nie całkowite przejście do niej. Nie oznacza to jednak całkowitego zerwania. Tertulian cytuje Wirgiliusza i filozofów, mówiąc o naturalnym poznaniu Boga i duszy nieśmiertelnej. Wrogość wobec hellenizmu bardziej niż chrześcijanie, manifestowali żydzi. Chrześcijanie w działalności ewangelizacyjnej musieli być bardziej otwarci. Sam Justyn obok teorii furta Graecorum rozwijał teorię o „ziarnach Słowa”, pochodzenia stoickiego /G. M. Vian, Cristianismo y culturas en la época patrística, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 53-76, s. 67/. Szkoła Aleksandryjska była bardziej otwarta na kulturę grecką. Filozofia była czymś w rodzaju przymierza (diatheke), Testamentu. Dzieło Filona, które nie wpłynęło bezpośrednio na judaizm, było wysoko cenione przez chrześcijan, zwłaszcza począwszy od Klemensa /Tamże, s. 69/.  Za nim poszedł Orygenes, Grzegorz z Nyssy, Grzegorz z Nazjanzu i Augustyn, a przez niego Średniowiecze. Orygenes przejął i uporządkował hellenistyczne metody interpretacji tekstu literackiego (Hexapla). Jego następcami byli Euzebiusz i Hieronim. Hexapla wzbudziła zainteresowanie oryginalnym tekstem Hebrajskim Pisma Świętego /Tamże, s. 70/. Teoria Justyna furta Graecorum wywołała reakcję, której najbardziej znanym przedstawicielem jest Celsus. Orygenes w Contra Celsum odparł zarzuty, dowodząc uczoności chrześcijaństwa i otwartości również na kulturę grecką /Tamże, s. 72/. Euzebiusz z Cezarei w Preparatio evangelica atakował mitologię pogańską, zachowując prawdy, które w jakiejś części filozofia pogańska posiada. W Demostratio evangelica interpretował w kluczu chrystologicznym żydowskie pisma prorockie. Dokonał on rozróżnienia, historiograficznego i ideologicznego, między Hebrajczykami i żydami: pierwsi, aż do Mojżesza, są prekursorami chrześcijan, natomiast drudzy przeszli proces degeneracji. Stąd tak ważna jest Euzebiuszowa Historia eclesiastica, będąca przedłużeniem Dziejów Apostolskich i wyjaśniająca etapy powstawania Kościoła, począwszy od etapów w fazie przygotowawczej /G. M. Vian, Cristianismo y culturas en la época patrística, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 53-76, s. 73.

+ Hieronim kontynuowany przez Antoniego Marię Klareta; zło wszelkie na świecie wynika z nieznajomości Pisma Świętego. Teologia hiszpańska wieku XIX podzielona była na dwa nurty: liberalny i konserwatywny. Teologię liberalną tworzyli intelektualiści zwolennicy rasizmu, szkoły Sanz del Río. Wśród nich znani byli zwłaszcza Manuel de la Revilla i Gumersindo Azcárate. Nurt myśli liberalnej, który reprezentowała szkoła Sanz del Río, czerpał z nurtu idealizmu niemieckiego, zwłaszcza z ośrodka uniwersyteckiego w Heidelbergu. Reprezentantem nurtu tradycyjnego najbardziej znanym, jest Menéndez y Pelayo. Liberałowie oskarżali Kościół o hamowanie postępu naukowego. Tradycjonaliści zwracali uwagę na liczne przewroty i wojny niszczące Hiszpanię od wielu dziesięcioleci, począwszy od rewolucji francuskiej. Typowym przykładem był dwór Karola IV, zarażony wolterianizmem /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 524/. W każdym razie w wieku XIX nie było w Hiszpanii teologii jako refleksji naukowej, według wymogów metodologii naukowej. Korzystano ze starych podręczników w języku łacińskim albo tłumaczono nowe ujęcia, liberalne, nie pasujące do mentalności Hiszpanów /Tamże, s. 525/. Pojawiło się trochę słowników i encyklopedii teologicznych. Taki stan trwał w jakiś sposób i później, aż do Soboru Watykańskiego II. Wśród biskupów pogłębiających teologię duchowo i pastoralnie, poważną pozycję zajmuje św. Antoni Maria Klaret (Claret), obrońca nieomylności papieża na Soborze Watykańskim I (31 maj 1870) /Tamże, s. 544/. Swoje poglądy czerpał z Pisma Świętego i Ojców Kościoła. Powołał się na św. Teresę z Ávila mówiąc, że wszelkie zło na świecie wynika z nieznajomości Pisma Świętego (linia św. Hieronima) /Tamże, s. 545/. Większość biskupów hiszpańskich, którzy wnieśli wielki wkład w Sobór, było wyznaczonych do konsekracji biskupiej przez św. Klareta.

+ Hieronim kończył przekład kolejnych partii tekstu i rozsyłał je do różnych miejsce przeznaczenia, ale także trzeba zatem wyplątywać spośród najrozmaitszych kompilacji, w które zostały włączone. „Zadanie ustalenia w pełni dokładnego i godnego zaufania tekstu Pisma, dostosowanego do wymogów każdego kolejnego pokolenia, było zawsze niemożliwe do wykonania. Ale bezustannie podejmowano próby. Stary Testament został napisany po hebrajsku i aramejsku, Nowy Testament – w klasycznej grece. Pierwszy został przełożony na grekę jako Septuaginta, na użytek mówiących po grecku Żydów z Aleksandrii. Teoretycznie można by zatem uznać, że kompletny grecki tekst Starego i Nowego Testamentu istniał już od 1 w. n. e. Ksiąg, które tworzą obecną Biblię, zarówno w wersji katolickiej, jak i protestanckiej, jest niemal sto. Nie można ich było skolacjonować w jednolity pandekt obu Testamentów, dopóki w IV wieku nie ustalono podstawowego kanonu. Tymczasem w obiegu znajdowały się liczne odrębne warianty każdej z ksiąg oraz wiele niekanonicznych apokryfów. Współcześni badacze znają je tylko z fragmentów odnalezionych wśród starożytnych papirusów, z urywków cytowanych w pismach Ojców Kościoła, z rozmaitych tekstów pochodzących z okresu przed Wulgatą oraz z pism starożytnych krytyków chrześcijańskich i judaistycznych. W tej ostatniej grupie zdecydowanie najważniejsze są cudowne Hexapla Orygenesa, gdzie sześć hebrajskich i greckich wersji Starego Testamentu wypisano w sześciu równoległych kolumnach. Nawet Wulgata nie istniała w jednolitej formie. Św. Hieronim kończył przekład kolejnych partii tekstu i rozsyłał je do różnych miejsce przeznaczenia, ale także trzeba zatem wyplątywać spośród najrozmaitszych kompilacji, w które zostały włączone. Co więcej, praca średniowiecznych kopistów bardzo przypominała zabawę w „głuchy telefon”, w której w każdym kolejnym stadium popełnia się kolejne błędy. Nietrudno zrozumieć, dlaczego greckie słowo biblia, czyli “święte księgi”, występowało na początku tylko w liczbie mnogiej. Jednolite teksty biblijne stały się dostępne dopiero po wynalezieniu druku. W tym czasie chrześcijaństwo znalazło się już jednak na krawędzi reformacji, i protestanci mieli wkrótce zakwestionować wszelkie wcześniejsze studia biblijne. Uczeni protestanccy byli szczególnie oddani dziełu przekładania Biblii na języki lokalne, do czego potrzebne im były wiarygodne teksty hebrajskich i greckich oryginałów. Stąd też rywalizacja między protestantami i katolikami, która miała się stać cechą charakterystyczną dla całej nowej epoki studiów biblijnych. W roku 1907 jedna z komisji watykańskich powierzyła zadanie opracowania ostatecznej edycji Wulgaty benedyktynom. Prace trwają nieprzerwanie przez cały XX wiek. Jak powiedział jeden ze stoicko nastawionych benedyktynów, “jeden Bóg wie, kiedy się zakończą” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 316/.

+ Hieronim księgi magiczne Salomona wspominał. Archetyp mędrców piszących książki magiczne, król Salomon. Tradycja magiczna przypisywała mu wiedzę ezoteryczną, zakrytą dla innych. W Hiszpanii znane było dzieło przypisywane Salomonowi Clavícula de Salomon, synteza, kwintesencja całej serii pism magicznych, przypisywanych mu. Według tej księgi, miał on wiedzę wlaną, otrzymana bez wysiłku własnego, zgodnie z zasadami gnozy. Gnoza bliższa jest mistyce niż scholastyce. Nie chodzi o zdobywanie wiedzy, lecz o wręcz przeciwnie, o dar otrzymany bez wysiłku intelektualnego. Postawa gnozy nie wiąże się z wysiłkiem intelektualnym, lecz wręcz odwrotnie, z brakiem takiego wysiłku. Arabowie propagowali legendę o mądrym królu i czcili pamięć jego apostazji. O magicznych księgach Salomona mówił już Józef Flawiusz, z chrześcijan Orygenes i św. Hieronim /J. Caro Baroja, Vidas mágicas e Inqisición, Ediciones ISTMO, Colección Fundamentos 121, Madrid 1992, s. 160/. Literatura apokryficzna nawiązująca do Salomona, dzieła pseudo Salomonowe, były coraz liczniejsze i coraz bardziej różnorodne. Księgi tego rodzaju tworzyli, przepisywali i rozpowszechniali nawet zakonnicy. Inkwizycja ten proceder tępiła. W wieku XIV inkwizytor Eymerich nakazał w Barcelonie spalić książkę Liber Salomonis, której autorem był neofita z zakonu Dominikanów, Raimundo de Tárrega /Tamże, s. 161/. Pod koniec wieku XV palono masowo żydowskie księgi magiczne. W wielu wersjach ksiąg Salomonowych (Sulejman) było wyraźne nawiązanie do Koranu. Magia łączyła się ze znajomością rozbudowanego aparatu naukowego. Kabała tworzona była przez Żydów sefardyjskich, wpłynęła znacznie na Renesans. Mocnym środowiskiem kabalistów byli Żydzi hiszpańsko-portugalscy mieszkający w Amsterdamie. Do Salomona nawiązywał malarz kabalista Rembrandt /Tamże, s. 163.

+ Hieronim lectio divina Tekst, który się właśnie czyta, konkretny urywek, „lekcja” biblijna. „Literatura egzegetyczna monastyczna jest obfita. Aż do trzynastego wieku autorzy monastyczni są tak liczni, że to oni nadają ton. Później stopniowo przewagę zyskują komentatorzy scholastyczni. Jeżeli się chce egzegezę monastyczną zrozumieć „od środka”, trzeba zająć się najpierw genezą doświadczenia biblijnego, z którego ta egzegeza pochodzi. „Jednomyślnym założeniem tych wszystkich, którzy tę egzegezę uprawiali, było, że koniecznym wprowadzeniem do Pisma Świętego jest gramatyka. Ponieważ Biblia jest księgą, należy umieć ją czytać i nauczyć się tej umiejętności tak samo, jak przy każdej innej księdze: trzeba przede wszystkim przeprowadzić rozbiór słów, używając tych samych metod filologicznych, które Smaragdus stosował do Reguły św. Benedykta” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 88/. Analiza gramatyczna Pisma Świętego, czyniona w średniowiecznej egzegezie monastycznej, spowodowała pewne przywiązanie do samej litery i do nadawaniu słowom wielkiej wagi. „Stosowanie gramatyki do Pisma Świętego uprawiane było przez mnichów w sposób im właściwy, ponieważ związane jest z istotnymi zwyczajami życia monastycznego. Podstawowa metoda jest też nieco inna niż w środowiskach nie-monastycznych, czytających Pismo Święte, to jest w szkołach. Na początku lectio divina i sacra pagina to synonimy. U św. Hieronima, jak u św. Bernarda, lectio divina to jest tekst, który się właśnie czyta, konkretny urywek, „lekcja” biblijna. W ciągu średniowiecza ten termin zmienia znaczenie, by coraz wyraźniej stawać się określeniem samego faktu czytania „lektury” Pisma Świętego” /Tamże, s. 89/.

+ Hieronim List Barnaby apokryfem. „List Barnaby, (pismo apokryficzne), zawierające katechezę egzegetyczno-dogmatyczną i moralną, rozpowszechnione we wczesnym chrześcijaństwie. 1. Tekst Listu Barnaby wskazuje, że był skierowany przede wszystkim do ochrzczonych Żydów; ma on formę wykładu; w I cz. (1-17) autor wykazuje, że Stary Testament miał charakter typiczny i przygotowawczy w stosunku do przyjścia Chrystusa; zachowanie przepisów Prawa Mojżeszowego (nie obowiązującego w Nowym Testamencie) było – zdaniem autora – o tyle miłe Bogu, o ile odbywało się „w duchu”; krwawe ofiary oraz przepisy prawne i kultyczne należało rozumieć wyłącznie w sensie alegorycznym; zburzenie świątyni jerozolimskiej spowodowało konieczność budowania w sercach chrześcijan nowej, miłej Bogu, duchowej świątyni. W II części (18-21) autor, na wzór Didache, przedstawił drogę światła i ciemności, wskazując to, czego powinni unikać chrześcijanie, aby osiągnąć wieczną szczęśliwość. List Barnaby wyjaśnia nadto bóstwo Chrystusa, cel wcielenia, istotę usprawiedliwienia i uświęcenia. 2. Autorstwo i czas powstania Listu Barnaby nie zostały z całą pewnością ustalone; Klemens Aleksandryjski uważał, że jest to pismo Barnaby Apostoła, Orygenes za list kanoniczny, Euzebiusz z Cezarei i Hieronim za apokryf; po odkryciu (w rękopisie greckim) 1859 oryginalnego tekstu z IV w. przez K. Tischendorfa większość uczonych (m.in. K.J. Hefele, F.X. Funk, O. Bardenhewer, A. Lisiecki) przypisywała autorstwo Listu Barnaby ochrzczonemu Żydowi aleksandryjskiemu o tym samym imieniu; E. Robillard (L'Epitre de Barnaba Trois époques, trois théologies, trois rédacteurs, RB 78 (1971) 184-209) wysunął hipotezę, że List Barnaby reprezentuje 3 różne teologie i powstał w 3 różnych okresach; za najwcześniejszego autora może być uznany Barnaba Apostoł; część dzieła została 90-120 włączona przez Żyda hellenistę z Aleksandrii (chrześcijanina, prawdopodobnie gnostyka), który w tłumaczeniu tekstów Pisma Świętego posługiwał się alegorią; trzecim współautorem Listu Barnaby miał być chrześcijanin pochodzenia greckiego o nastawieniu antyżydowskim; wzorując się na stylu swoich poprzedników, wkomponował około roku 130 swoje myśli do całości dzieła. 3. List Barnaby jest świadectwem teologii judeochrześcijańskiej w II-III w. Kościół aleksandryjski uważał go za pismo natchnione; Kodeks synajski umieszcza go bezpośrednio po księgach Nowego Testamentu; prawdopodobnie w IV lub V w. powstała jego wersja łac. (przekład polski w: Pisma ojców apostolskich, POK I 43-93). Pod względem treści i formy jest jednym z najciekawszych zabytków literatury wczesnochrześcijańskiej; daje wgląd w kształtowanie się myśli teologicznej, także w proces przezwyciężania przez chrześcijan zwyczajów żydowskich; stanowi ważny dokument wiary Kościoła pierwotnego; zawiera teksty Starego Testamentu (99 cytatów) i Nowego Testamentu (68 cytatów); zaliczano go do pism ojców apostolskich (Bardenhewer I 103-116; J. Muilenburg, The Literary Relation of the Epistle of Barnaba and the Teaching of the Twelve Apostles, Mb 1929; A.L. Williams, The Date of the Epistle of Barnaba JTS 34(1933) 337-346; P. Meinhold, Geschichte und Exegese im Barnabasbrief, ZKG 59(1940) 255-305; J.A. Kleist, The Didache. The Epistle of Barnaba, We 1948; J. Schmid, RAC I 1207-1217; E. Dąbrowski, PEB I 147; S. Lowy, The Confutation of Judaism in the Epistle of Barnaba, JJS 11 (1960) 1-33; L.W. Barnard, 77« Epistle of Barnaba a Pascal Homily, VigCh 15 (1961) 8-22; P. Prigent, Les ..Testimonia" dans le christianisme primitif: l'Epitre de B. 1-16 et ses sources, P 1961; J. Szymusiak, M. Starowieyski, SWP 85; K. Wengst, Tradition und Theologie des Barnabasbriefes, B 1971)” J. Misiurek, Barnaby List, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 39.

+ Hieronim Ludy Europy tworzą jeden Naród Populus gentium. Termin Galilea gentium przetłumaczony w duchu rzymskim w Vetus Latina. Europa wieku X pogrążona była w ciemnościach. „W chrześcijaństwie europejskim upadła godność kapłana i proroka. Nie byli to już wybrańcy Boży, ani powołani. Nie mieli przygotowania do swojej misji i urzędu. Zostawali nimi ludzie z przypadku lub nawet z „ulicy”. Stanowiskami zawładnął chciwy laikat. Ba papieży, biskupów i opatów różni władcy mianują swoich, niekiedy członków swojej rodziny, przeważnie niewykształconych i często niemoralnych. Po epoce walki wędrówki ludów nastała epoka próby moralnej, po epoce czasu, czyli ruchu plemion, przyszła epoka przestrzeni, czyli urządzania życia w wymiarze państwowotwórczym. Mimo to w głębi Kotła Europejskiego występują pewne nurty scalające. Nadal żyje starożytna idea Galilea gentium (Iz 9, 1-2; Mt 4, 15-16), co Vetus Latina przetłumaczyła w duchu rzymskim jako populus gentium – „naród ludów” lub civitas gentium – „państwo ludów”, a eklezjalnie jako populus Dei gentium – „Boży naród ludów” lub „naród Bożych ludów” (św. Hieronim; ośrodek papieski). Była więc kontynuacja, odwiecznej prawie, kategorii jedności społecznej: jedność rodzaju ludzkiego we wszystkich ludach świata” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 108/. Dwa nurty cywilizacji łacińskiej: Hellada i Roma przerodziły się w nurt wschodni i nurt zachodni, generujące Europę, ale i rywalizujące między sobą. Parły one na północ, „zgodnie zresztą z prawem jakiejś ogólnej prewalencji mocniejszego nad słabszym. W tym parciu na północ na Zachodzie chciano przede wszystkim przeskoczyć nieciągłość między starym Rzymem a współczesnością i utworzyć wielkie państwo, imitujące dawne imperia. […] I tak na zachodzie ta mnogość ludów, krajów i kultur koaguluje w nowe państwa, naśladujące, choć nieudolnie, dawne Imperium Romanum: Królestwo Italii pod niebem władzy papieskiej, Królestwo Franków zachodnie (Francja) z Kościołem dworskim Karolingów, Królestwo Wschodnie – Frankońskie, czyli Germania z Kościołem prywatnym książąt, Królestwo Wielkiej Brytanii z Kościołem państwowym i wyspiarskim, czyli tendencja niezależności od Kościoła Europy. Do tego dołączyło się i państwo polskie z Kościołem raczej ludowym, gdyż nie mieliśmy miast, które były „państwami-Kościołami” w kulturze śródziemnomorskiej. Nad całością wszakże wznosiło się Ottonowe i Henrykowe Cesarstwo Rzymskie narodu Niemieckiego: Renovatio Imperii Romanorum” /Tamże, s. 109.

+ Hieronim łagodny Cecha sylwetki bohaterów literackich w opowiadaniach Kossak-Szczuckiej Zofii sygnalizowana krótko. „Dla warsztatu pisarskiego Kossak charakterystyczny jest sposób przedstawienia wyglądu zewnętrznego świętych. Fizyczność bohaterów opisywana jest wyjątkowo skromnie. Jedno lub dwa zdania wystarczą, by zasygnalizować charakterystyczny rys sylwetki. Niekiedy jest to dostojność (Np. Kingi (Idą..) i Jadwigi (Powódź w Krośnie), innym razem łagodność czytelna w obliczu czy spojrzeniu (Np. łagodność Hieronima (Lew świętego Hieronima) czy Jacka Odrowąża (Pan czeka). Najczęściej jednak informacja o wyglądzie świętego sprowadza się do jednego przymiotnika, który akcentuje starość (Np. Słudzy nieużyteczni jesteśmy, Na pustyni) bądź młodość bohatera (Np. Legenda o św. Jerzym). Niekiedy, wbrew idealizującym tendencjom żywotopisarskim, Kossak przedstawia świętego, np. Mikołaja (Pierwsze dary św. Mikołaja), jako człowieka młodego lecz brzydkiego. Wykorzystuje tu literacki schemat zestawiający brzydotę ciała z pięknem ducha. Innym razem obszerniejszy niż zwykle opis urody podkreśla wielkość poświęcenia bohatera i rezygnację ze świetnie zapowiadającego się, z ludzkiego punktu widzenia, losu (Np. świętej Klary Sciffi w opowiadaniu Szaleńcy Boży). Jakub de Voragine i Piotr Skarga rzadko wychodzili poza konwencjonalne stwierdzenia niezwykłej piękności czy uroku świętych, jednak w wielu innych hagiograficznych utworach wygląd eksponuje antyczną triadę: prawdę, dobro i piękno. Na przykład według biografa Franciszka Sacchiniego sylwetka Kostki była średniej wysokości i słusznych wymiarów, łączyła w sobie dostojność i piękno... cerę miał śnieżnobiałą z lekko narzuconym na policzki rumieńcem (...) oczy jasne, niebieskie, błyszczące, wilgotne (ks. S. Bońkowski, Święty Stanisław Kostka, Płock 1986, s. 119). Z tego opisu wykorzystuje Kossak jedynie informację o kolorze oczu. Tradycyjne biografie prześcigają się w podkreślaniu „załzawionych oczu” (J. Badeni, Św. Stanisław Kostka, op. cit., s. 14) młodzieniaszka, gdyż to świadczyć ma o jego bogatym życiu wewnętrznym” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 313/. „Kossak, jakby na przekór tym tendencjom, podkreśla radość widoczną w spojrzeniu Staszka. Na trzynaście obecnych w tekście relacji o oczach Kostki, trzy razy mowa jest o płaczu lub łzach, dwa razy o zmęczeniu i utkwieniu oczu w przestrzeni, siedem zaś razy bohater śmieje się, mając oczy: „rozbawione”, „błyszczące radością jak gwiazdy”. Wyjątkowo Staszko ma oczy anielskie. Ich nieziemskość spostrzegają jedynie ojcowie, którzy po latach zostali ogłoszeni świętymi: Franciszek Borgia i Piotr Kanizjusz. Podkreślanie radości Staszka wiąże się z koncepcją wiary i życia religijnego, którą Kossak prezentuje w całej twórczości (Najlepszym przykładem człowieka radośnie miłującego Boga jest św. Franciszek, bohater Bez oręża).  Człowiek prawdziwie miłujący Boga nie może być ponury, gdyż chrześcijaństwo z istoty swej jest radosne. Przekonanie to było czytelne nie tylko w omawianej powieści, ale także w innych wypowiedziach pisarki. Zawarła je m. in. w okupacyjnym artykule Jesteś katolikiem... Jakim?. Pisała w nim: Poddawanie się smutkowi jest grzechem. Pesymizm, przygnębienie obrażają Boga. Tak wieleś otrzymał i jeszcze narzekasz?!... (Z. Kossak, Jesteś katolikiem? .... Jakim?, w: Zofia Kossak w Polsce Podziemnej. Wybrane pisma dotyczące lat 1939-1944. Słowo wstępne W. Bartoszewski. Wybór i opracowanie S. Jończyk, M. Pałaszewska, Warszawa 1999s. 250)” /Tamże, s. 314/.

+ Hieronim Małżeństwo symbolem relacji Kościoła z Chrystusem. Ewangelia Jana nie ma terminu ekklêsia ani jego synonimów: lud Boży, święci, powołani, Ciało Chrystusa, a ma w sobie głęboką eklezjologię, wyrażoną w symbolach i obrazach. Najważniejsze z nich to owczarnia i pasterz (J 10, 1-16; 25-30) oraz winorośl i jej rozgałęzienia (J 15, 1-8). Oprócz tego jest symbolika oblubieńcza, która sięga do literatury profetycznej oraz do Pieśni nad Pieśniami /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 452/. Ważnym czynnikiem eklezjologii są postacie. Każda z nich jest typem, symbolem Kościoła. Wszystko w tej Ewangelii jest symboliczne, nawet obuwie. Sandały (J 1, 27; Mk 1, 7-8; Dz 13, 25) symbolizują pokorę. Ubieranie sandałów małżonkowi jest starożytnym rytem wyrażonym w pismach Starego Testamentu (Pp 25, 5-10; Rt 4, 6-8). Jan mówi w ten sposób o relacji Kościoła do Chrystusa. Symbolika małżeńska ukazuje relację ludu Bożego do Boga, a w szczególności Kościoła Chrystusowego do Chrystusa /Tamże, s. 453/. Mówili o tym Hieronim, Cyprian, Ambroży, Grzegorz Wielki, Beda Czcigodny, Tomasz z Akwinu /Przypis 8, s. 453/. Lud oczekujący na Mesjasza oczyszcza się na pustyni (J 1, 23; por. Iz 40, 3), podobnie jak niewierna małżonka, której dano szansę nawrócenia (por. Oz 2, 16-17; Jr 2, 2-3). J 3, 29-30 mówi o radości przyjaciela, który cieszy się ze szczęścia oblubieńca. Temat nupcjalny połączony jest tu z radością mesjaniczno-eschatologiczną. Jan cieszy się z radości Kościoła, która nadejdzie w czasach ostatecznych, powodem radości jest to, co nadejdzie w dalekiej przyszłości. Początkiem szczęśliwych wydarzeń są narodziny Jezusa: egeneto anthrôpos (J 1, 6), pierworodny: archetai anêr (J 1, 30). Przychodzenie ma sens mesjaniczny. Jest to jedyne miejsce, w którym Jan stosuje termin anêr. Ammoniusz Aleksandryjski przytacza cztery sensy tego terminu: człowiek urodzony z kobiety według ciała, osobnik wieku dojrzałego, człowiek doskonały, oblubieniec Kościoła. Tomasz z Akwinu pomija pierwsze znaczenie i przyjmuje trzy pozostałe: znacznie „dojrzały mężczyzna” odnosi do Łk 3, 23; „człowiek doskonały” ma korzenie w Iz 4, 1; Zch 6, 12, „oblubieniec” sięga tekstu Oz 2, 16 i 2 Kor 11, 2 /Tamże, s. 454/. Termin anêr z Oz 2, 4.9.18; 3, 3; Jer 3, 1 kojarzony jest w Septuagincie z Jahwe, oblubieńcem Izraela. Jezus jako nowy oblubieniec musi mieć wiele wspólnego z Jahwe, skoro spełnia tę samą rolę, musi mieć też naturę wspólną z Bogiem Izraela. Ten sam termin wskazuje na człowieczeństwo a jednocześnie kojarzy się z boskością. Jan Chrzciciel nazywa Jezusa ho erchomenos, czyli kimś przychodzącym (1, 15). [Później zastosuje podobne określenie do Ducha Świętego: przechodzący (personalnie jako ktoś: ekporeuomenos, przymiotnikowo jako Jego istotna cecha personalna osobista:  ekporeuomenos – termin wprowadził Sobór Konstantynopolitański I, w tekście ewangelijnym J 15, 26 jest wypowiedziana czynność: ekporeuethai]. Jan Chrzciciel przygotowuje Izraela jako oblubienicę dla Jezusa Chrystusa (J 3, 29). Darem Oblubieńca dla ludzi jest Jego boskość, która oblubienicę przebóstwia /Tamże, s. 455.

+ Hieronim mistrzem pisania listów. List gatunkiem literackim ulubionym przez mnichów średniowiecznych, obok kazania. „Ten sposób rozmawiania na piśmie godził się z przepisami milczenia, stałości miejsca, klauzury. Nadto miał też usprawiedliwienie w długiej tradycji. Święty Benedykt przewidział, jak się zdaje, że mnisi tego samego klasztoru będą do siebie wzajemnie pisywać; żąda jedynie, żeby listy dochodziły do adresata przez pośrednictwo opata. Autorzy klasyczni, a po nich Ojcowie, pozostawili liczne wzory tego rodzaju literackiego. Cyceron i Seneka pośród pierwszych, a św. Hieronim pośród drugich, są głównymi mistrzami tej sztuki. Otóż możliwość wysyłania listów była mnichom zapewniona dzięki swoistej poczcie, które służyła jako łączność między opactwami, zwłaszcza z okazji zgonów” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 211/. „Wysyłano wtedy do innych klasztorów te zawiadomienia, nazywane zwojami (rotuli); na każdym kolejnym miejscu postoju wysłannik wiozący zwój (rolliger) przekazywał także ustne nowiny oraz listy. Tekst zawiadomienia wypisywano na pasku pergaminu, zostawiając na końcu dużo wolnego miejsca. Potem pasek zwijano i powierzano go specjalnemu gońcowi, który wyruszał, by go pokazać we wszystkich tych klasztorach, z którymi zachowywano wspólnotę modlitw, a było tych klasztorów często bardzo wiele. […] Kiedy zwój był już cały zapisany tekstem, doszywano dodatkowy kawałek, a po nim dalsze, w miarę jak się przedłużała wędrówka dokumentu” /Tamże, s. 212/. „Trzeba sobie wyobrazić średniowieczną Europę przebiegana we wszystkie strony przez tych niezliczonych monastycznych gońców” Tamże, s. 213.

+ Hieronim Na początku znaczy po pro­stu „w Bogu”, „w Logosie”, „w Chrystusie”, „w Trójcy Świętej”. „Jeśli weźmiemy pod uwagę czasoprzestrzeń realną, przynajmniej wir­tualnie, to sam intelekt ludzki bez objawienia może zrozumieć, że czas i przestrzeń nie odnoszą się do wieczności i „w sferze Bożej” świat nie jest ani w jakimś „wcześniej” lub „później”, ani w jakimś „tu” lub „tam”. Akt stwórczy od strony Boga nie jest czasoprzestrzenny. Czas i przestrzeń jawią się dopiero „wewnątrz” stworzenia. I na podstawie ana­lizy natury stworzenia oraz czasoprzestrzeni wewnątrzstworzeniowej mo­żemy ująć, że jest ona skończona realnie. Zwrot biblijny „na początku” (Rdz 1, 1; J 1, 1) nie daje objawienia, że świat ma „początek” w tym sensie, że nie jest odwieczny. Po prostu jest to semantyka języka nieobjawionego, wewnątrzświatowego, który operuje wyobrażeniem „począt­ku świata” w czasie i przestrzeni. Sem objawiony tkwi w czym innym, a mianowicie, że świat jest absolutnie zależny od Boga. „Początek” to Bóg, Logos, Chrystus, to źródło genezy. „Na początku” znaczy po pro­stu „w Bogu”, „w Logosie”, „w Chrystusie”, „w Trójcy Świętej” (św. Hilary z Poitiers, św. Ambroży, św. Hieronim, św. Jan Kasjan, św. Au­gustyn). Czas realny ma początek i będzie miał kres, podobnie ma grani­ce rzeczywista przestrzeń, którą wyznaczają konkretne ciała. Początku ani granic nie ma jedynie czasoprzestrzeń imaginacyjna, podobnie jak i wieczność” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 254.

+ Hieronim napisał wiele dzieł egzegetycznych. Wstępem do nich jest Questiones Hebraicae in genesim (PL 23, 935-1010) złożone z dyskusji i egzegetycznych uwag egzegetów żydowskich. W egzegezie Psalmów i Ewangelii św. Marka wykorzystywał metodę Orygenesa. Pozostawał pod wpływem Orygenesa zwłaszcza w pierwszym okresie swojej twórczości jako komentatora biblijnego. Później zaczął ulegać także wpływom egzegezy żydowskiej oraz egzegezy antiocheńskiej. W wyniku tego pojawił się obok alegorii również wykład literalny, na którym opierał on sens duchowy. Od Orygenesa przyjął też trzy sensy: historyczny, tropologiczny i duchowy W044  61.

+ Hieronim Nieznajomość Pisma Świętego jest nieznajomością Chrystusa. Powierzchowność poznania Mesjasza jest typowa dla szatana. „Ambiwalencja moralna jest szczególnie wpisana w fundamentalną strukturę osoby, która może się ukształtować albo jako pozytywna, albo jako negatywna. Szatan stał się relacją negatywną moralnie, a w konsek­wencji i ontycznie w aspekcie prozopoicznym, jaźniowym, bez narusze­nia jednak natury stworzonej przez Boga. Stąd szatan w aspekcie ontologicznym jest dobry, a w aspekcie moralnym (i jaźniowym, aksjologicz­nym, autointerpretacyjnym) jest zły. Z uproszczeniem można powie­dzieć, że szatan jest „dobrą naturą”, a „złą osobą”. Szatan jako natura i osoba ma swoje bycie, istnienie i działanie (esse, existere et agere daemonicum). Ma on jakąś mroczną jaźń, jakiś fenomen życia, a także świat poznania, dążeń i działań. Przyjmuje się, że nie ma on miłości altruistycznej, a jedynie egoistyczną oraz zawistną i szkodzącą w stosunku do Boga, aniołów dobrych, człowieka i całego stworzenia pozaosobowego. Jest to odniesienie negatywne aksjologicznie, moralnie i tematycznie: walka, negowanie dobra, niszczenie, odwracanie wartości. A nade wszystko istota, która zerwała wewnątrzosobową komunię z Bo­giem, przeciwstawia się ekonomii zbawienia i historii zbawienia. Ponie­waż nie ma łaski komunii z Bogiem, nie posiada jednak właściwego, pozytywnego i głębszego rozeznania wartości zbawczych względem ludz­kości, a więc co do Mesjasza, Wcielenia, Matki Bożej, Eucharystii, Koś­cioła, sakramentów, wiary nadprzyrodzonej, słowa Bożego. Jeśli osoba szatana ma w sobie „historię antyzbawienia”, to wreszcie powstaje problem, czy i jak szatan z całym swym „dworem” popełnia dalej grzechy, np. atakując dalszych ludzi. Według jednych (np. św. Au­gustyna) jest to jeden grzech na zawsze, powtarzający się w śmiertelnych grzechach ludzi i mnożący się nie w samym szatanie, lecz w jego króle­stwie, w civitas diaboli, w społeczności jego „potomstwa”. Według dru­gich (np. św. Tomasza z Akwinu) grzech szatana na początku jest to jeden, niepowtarzalny grzech śmiertelny i niewyobrażalnie ciężki, o cha­rakterze „substancjalnym”; potem następują i dalsze grzechy, lecz o cha­rakterze przypadłościowym, nie zmieniającym już samej „substancji”, choć pod pewnym względem powiększającym złość. To drugie rozwiąza­nie jest lepsze, bo ukazuje realność zła szatańskiego w całej historii nie-zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 483.

+ Hieronim od św. Józefa autorem tytułu Cántico espi­ri­tual. „Korpus pracy – tak jak już wspominaliśmy – stanowią polskie prze­kła­dy jednego z trzech poe­matów mistycznych Jana od Krzyża – Pieśni duchowej (Cántico espi­ri­tual) /Nie jest to oryginalny tytuł, jaki nadał swoim czterdziestu strofom św. Jan od Krzyża. Według badaczy twór­­czości sanjuanistycznej pierwotna jego wersja brzmiała: Declaración de las canciones que tratan del ejer­ci­cio de amor entre el alma y el esposo Cristo, en el cual se tocan y declaran algunos puntos de oración… Uważa się, że autorem tytułu, pod jakim dzieło to znane jest dzisiaj, był Hieronim od św. Józefa (Jerónimo de San José), któ­ry w swoim wydaniu dzieł Świętego z 1630 roku opatrzył poemat tytułem Cántico espiritual entre el alma y Cri­sto, su Esposo. Tytuł ten, bardziej wyrazisty i jasny, a jednocześnie odpowiadający przesłaniu, jakie niesie ze sobą poemat, dość szybko przyjął się powszechnie/. Wybór ten nie jest przypadkowy. Zdecydowaliśmy się skoncentrować na tym właśnie utworze, ponieważ jest on najbardziej złożony i stara się zobrazować przebieg całego procesu mistycznego: po­czą­wszy od poszukiwania Oblubieńca i spotkania zakochanych, poprzez moment duchowego zjed­noczenia i okres duchowego małżeństwa – aż do małżeńskiej zażyłości oraz pragnienia i prze­błysków boskiej chwały. Uzasadnieniem dla naszego wyboru mogą być również nas­tę­pu­jące słowa Federica Ruiz Salvadora: {Sam autor wypolerował to dzieło jak żadne inne. Jego pisarski okres życia (1578-1586) zaczyna się od tego dzieła i nim się kończy. Widzimy go, jak wciąż nad nim pracuje, poddając je mocnym re­tu­szom. Dzieło to opisuje drogę chrześcijańskiego życia, kończącego się osiągnięciem wysokiego stop­­nia świętości. Stanowi również syntezę całej nauki św. Jana od Krzyża. Niemało też przyczynia się do tego, że jego nauka staje się pociągająca, a niezwykła dos­ko­na­łość je­go staje się bardzo ludzka} /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kra­ków 1998, s. 285/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 11.

+ Hieronim od św. Józefa nadał tytuł nowy dziełu Jana od Krzyża. „Korpus pracy – tak jak już wspominaliśmy – stanowią polskie prze­kła­dy jednego z trzech poe­matów mistycznych Jana od Krzyża – Pieśni duchowej (Cántico espi­ri­tual) /Nie jest to oryginalny tytuł, jaki nadał swoim czterdziestu strofom św. Jan od Krzyża. Według badaczy twór­­czości sanjuanistycznej pierwotna jego wersja brzmiała: Declaración de las canciones que tratan del ejer­ci­cio de amor entre el alma y el esposo Cristo, en el cual se tocan y declaran algunos puntos de oración… Uważa się, że autorem tytułu, pod jakim dzieło to znane jest dzisiaj, był Hieronim od św. Józefa (Jerónimo de San José), któ­ry w swoim wydaniu dzieł Świętego z 1630 roku opatrzył poemat tytułem Cántico espiritual entre el alma y Cri­sto, su Esposo. Tytuł ten, bardziej wyrazisty i jasny, a jednocześnie odpowiadający przesłaniu, jakie niesie ze sobą poemat, dość szybko przyjął się powszechnie/. Wybór ten nie jest przypadkowy. Zdecydowaliśmy się skoncentrować na tym właśnie utworze, ponieważ jest on najbardziej złożony i stara się zobrazować przebieg całego procesu mistycznego: po­czą­wszy od poszukiwania Oblubieńca i spotkania zakochanych, poprzez moment duchowego zjed­noczenia i okres duchowego małżeństwa – aż do małżeńskiej zażyłości oraz pragnienia i prze­błysków boskiej chwały. Uzasadnieniem dla naszego wyboru mogą być również nas­tę­pu­jące słowa Federica Ruiz Salvadora: {Sam autor wypolerował to dzieło jak żadne inne. Jego pisarski okres życia (1578-1586) zaczyna się od tego dzieła i nim się kończy. Widzimy go, jak wciąż nad nim pracuje, poddając je mocnym re­tu­szom. Dzieło to opisuje drogę chrześcijańskiego życia, kończącego się osiągnięciem wysokiego stop­­nia świętości. Stanowi również syntezę całej nauki św. Jana od Krzyża. Niemało też przyczynia się do tego, że jego nauka staje się pociągająca, a niezwykła dos­ko­na­łość je­go staje się bardzo ludzka} /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kra­ków 1998, s. 285/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 11.

+ Hieronim Onomastica sacra to specyficzny rodzaj dzieł glosatorskich. Tłumaczą one święte imiona znajdujące się w Biblii. Najstarsze, przypisywane Filonowi, prawdopodobnie przeredagowane przez Orygenesa, później przeredagowane przez Hieronima jako Liber de nominibus Hebraicis (PL 23,771-858). Hieronim przeredagował też wcześniejsze dzieło Euzebiusza z Cezarei Onomasticon, objaśniające biblijne nazwy miejscowości i nadał mu nowy tytuł De situ et nominibus locorum Hebraicorum (PL 23, 859-928) W044  26.

+ Hieronim Oré Indianin Peru wieku XVI Symbolo Catholico Indiano, którego autorem był Indianin z Peru, Hieronim Oré, opowiada się za poglądami jezuity José de Acosta (zm. 1600), polemizującego z teologami z Salamanki. W połowie XVI wieku w Salamance dyskutowano, w kontekście odkrycia Ameryki, o konieczności wiary dla zbawienia, a bardziej konkretnie o tym, które artykuły wiary są konieczne do zbawienia. Zwrócono uwagę na List do hebrajczyków, a w nim na dwie prawdy konieczne dla pierwszego usprawiedliwienia. Istnienie Boga i wiara w Boga wynagradzającego za dobre czyny. Acosta sprzeciwił się tej tezie w kontekście praktycznym mówiąc, że katechumeni powinni być pouczani nie tylko o istnieniu Boga i o odpowiedzialności za czyny, lecz również o misteriach Trójcy Świętej, Wcieleniu Słowa Bożego oraz o Kościele, gdyż nikt nie może się zbawić bez wiary w te prawdy (De procuranda indorum salute IV, r. I-VII). Wyjątek stanowią ludzie starzy i nie władający umysłem. Chodziło tu w zasadzie o dwie płaszczyzny. Wiara jest skutkiem łaski, a usprawiedliwienie jest łaską, czyli absolutnym darem. Jednak trzeba rozróżnić możliwość sytuacji, w której Bóg usprawiedliwia poza sakramentem chrztu, od usprawiedliwienia przez chrzest, które jest chciane przez Boga jako droga zwyczajna. Chrzest człowieka dorosłego, zdrowego na umyśle, może być udzielony tylko wtedy, gdy jest on wierzący. Do sakramentu chrztu w tym wypadku wymagane jest wyznanie wiary. Dyskusja dotyczy treści tego wyznania wiary. Szkoła w Salamance, którą reprezentowali przede wszystkim Francisco de Vitoria, Domingo de Soto i Andrés Vega uznała, że wyznanie wiary w Jezusa Chrystusa nie jest potrzebne do zbawienia, gdyż zbawienie jest uniwersalne /J. I. Saranyana, C. J. Alejos Grau, La teología trinitaria de Fray Jerónimo Oré, O.F.M. (1554-1630) en su «Symbolo Catholico Indiano», w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 213-226, s. 215/. Trzeba było rozwikłać splot myśli i oddzielić kwestię zbawienia od kwestii usprawiedliwienia przez chrzest.

+ Hieronim Parabola stosowana w pismach semickich „Zagadka (ainigma, enigma) wypowiedź ciemna, rozmyślnie niejasna w odróżnieniu od „mowy prostej” (haplous lógos). Ta odmiana literacka cieszyła się popularnością w literaturze greckiej: od archaicznej przez klasyczną do bizantyjskiej. Z przypowieścią łączą ją zdania pytajne Jak wam się widzi? Lub wówczas, gdy narracja daje wolne pole do domysłów. Narracja paraboliczna jest aktem, który wpisuje semiotykę religijną w perspektywę świecką (doczesną) albo odwrotnie, semiotykę doczesną w perspektywę religijną (J. Mazaleyrat). Istotą pragmatyki przypowieści jest pouczenie słuchaczy o prawdach wiary lub ukazanie im właściwych wzorców postępowania. Z reguły przypowieści występują w tekstach sakralnych (Stary Testament, Talmud, Nowy Testament) lub w piśmiennictwie o konotacjach religijnych. W Starym Testamencie mašal jest częstym zjawiskiem, podobnie jak w literaturze talmudycznej i wschodniej. Nullum schema familiarius Guam parabolismus  (J. Lightfoot) (J. Lightfoot, Horae Hebraicae et Talmudicae in IV Evangelia, Ultrajecti 1699), a św. Hieronim: Familiare est Syriis et maxime Palaestinis ad omnem sermonem suum parabolas iungere, ut quod per simplex praeceptum teneri ab auditoribus non potest, per similitudinem exemplaque teneatur) (Hier. 18, 23, M. 26, 137 B.). Przez termin mašal rozumiano: 1) narrację opartą na różnych figurach poetyckich z bajką i anegdotą włącznie; 2) zwrot żartobliwy, szyderczy; 3) maksymę mądrościową (L. Coenen In Mt et al., Dizionario dei Concetti Biblici del Nuovo Testamento, Bologna 1976, ad v.). Za czasów Chrystusa tradycyjnie posługiwano się figurą mašal w nauczaniu w synagogach, gdyż dzięki niej moralne zalecenia wbijały się w umysły słuchaczy” /Anna M. Komornicka [Warszawa], Poetyka przypowieści ewangelicznych, Łódzkie Studia Teologiczne 3 (1994) 41-52, s. 44/. „Ut primo sententia proponeretur, deinde simili vel exemplo illustraretur, tandem repeteretur (Chr. Schoettgen) (Chr. Schoettgen, Horae Hebraicae et Talmudicae in universum N.T., Dresdae – Lipsiae 1733 I, s. 164). Treść przypowieści jest unikalna, nie prezentuje tego, co czynią wszyscy i w każdej okoliczności, np. Łk 18, 2 nn W pewnym mieście żył sędzia... Boga się nie bał i nie liczył z ludźmi... lub Łk 11, 5-8 o natrętnym przyjacielu, który budzi sąsiada w nocy, prosząc o pożyczenie trzech chlebów” /Tamże, s. 45/.

+ Hieronim pisał o Grzegorzu z Elwiry. Grzegorz z Elwiry w latach 380-385 jest wymieniany jako jeden z przywódców schizmy lucyferian. Schizma ta spowodowana została przez Lucyferiusza w Antiochii, między innymi jako sprzeciw wobec umożliwieniu przez Kościół powrotu na stanowiska kościelne nawracających się z arianizmu. Postawa Lucyferiusza była podobna do postawy donatystów z III wieku, którzy sprzeciwiali się umożliwieniu powrotu do Kościoła tych, którzy załamali się w prześladowaniach i zdradzili (lapsi). Można powiedzieć, że był on do przesady radykalnym nicejczykiem. Podobnie też Grzegorz z Elwiry. Jego powiązania z lucyferianami prowadzą do wniosku, że w jego teologii istnieje jakiś trop antiocheński. Na słuszność tego wniosku wskazuje fakt, że posługuje się on typologią, a w jego antropologii i chrystologii niepokojąco zaznacza się dualizm tego, co widzialne i tego, co duchowe. Zachowały się tylko skąpe wzmianki o życiu Grzegorza z Elwiry: Epistola ad Gregorium episcopum Spanensem Euzebiusza z Wercelli (PL 10, 713; CCL 9, 110; CSEL 65, 46-47), Libellus precum Marcellina i Faustyna (CCL 69, 359-392), De viris ilustribus (105) Hieronima (PL 23, 703/791/), „Chronicon” Hieronima (GCS 47, 246). (PL: Patrologia Latina, Paris 1845; CCL: Corpus Christianorum, Series latina, ed. Vincentus Bulhart, Turnholti 1967; GCS: Die griechischen christlichen Scgriftsteller der ersten [drei] Jahrhundert, Berlin 1897). A tych wzmianek wynika, że Grzegorz był biskupem Illiberis, blisko Elwiry (Granada) w Betyce. Pochwały Marcellina i Faustyna pod adresem Grzegorza mogą być tendencyjne, zwłaszcza w kontekście dezaprobaty dla Hozjusza z Kordoby, który pod presją podpisał drugą formułę sirmijską, sprzyjającą arianom /Tamże, s. 30/. Za niezłomność w trwaniu przy wyznawaniu nicejskiej wiary chwalony był Grzegorz z Elwiry przez Euzebiusza z Wercelii i przez Hieronima. Znajdował się on w siódemce biskupów, którzy nie nigdy podpisali uchwał synodu w Rimini (druga połowa 359 r.), które sprzyjały arianom. Z całości postępowania Grzegorza wynika, że był przeciwnikiem nowatorstwa w poglądach teologicznych, również takich, jakie rozwijali Ojcowie Kapadoccy. Popierał nurt bezkompromisowo opowiadający się za uchwałami I Soboru Nicejskiego. Antyariańskie pisma wydawał od roku 360 (miał wtedy około 30 lat) do później starości (według przekazu Hieronima) Ostatnie dzieło ukończył po roku 403, gdy miał około 75 do 77 lat. Jego trzecia homilia zależna jest od tłumaczonej przez Rufina w 403 roku homilii Orygenesa do Księgi Rodzaju (7, 2-3) /Tamże, s. 31.

+ Hieronim poruszony błędami wynikającymi z niewłaściwego tlumacznia z języka greckiego na język łaciński. „Potrzebne były dwa wieki mniej lub bardziej udanych prób, żeby znaleźć zadowalające słownictwo: jedna substancja, trzy hipostazy lub osoby. Nawet tak heroiczny obrońca prawowitej wiary jak św. Atanazy utożsamia ousia (istota) z „hipostazą”. Św. Bazyli przejawia jeszcze w tym względzie wahania. Jednak samo to słownictwo było źródłem trudności między greckim Wschodem a łacińskim Zachodem. Hypostasis tłumaczono dosłownie: substantia. Czy należało mówić, „trzy substancje”, jak grecy słusznie mówili „trzy hipostazy”? O tej trudności, która poruszyła św. Hieronima, wspominano jeszcze w średniowieczu” /Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Wydawnictwo księży Marianów, Warszawa 1996, s. 9/ „A przecież wiara przeżywana i wyznawana doksologicznie była w rzeczywistości ta sama tu i tam. […] Ojciec de Régnon (zm. 26 XII 1893) dał nowy impuls do studiów nad teologia trynitarną, ściśle mówiąc do studiów mających na celu zrozumienie Ojców greckich w zestawieniu z łacińskimi (Th. de Régnon, Etudes de théologie positive sur la Sainte Trinité, 4 tomy, Paris: I i II, 1892; III i IV, 1898)” /Tamże, s. 10/. „Filozofia łacińska rozpatruje najpierw naturę samą w sobie i dociera do podmiotu; filozofia grecka rozpatruje najpierw podmiot i bada go, aby znaleźć naturę. Łacinnik uważa osobowość za modus natury; grek uważa naturę za treść osoby. Są to przeciwstawne spojrzenia, które rzucają na inne tło ujęcia tej samej rzeczywistości. Toteż łacinnik mówi: „trzy osoby w Bogu”, a grek: „jeden Bóg w trzech osobach”. […] Jeżeli myśl zajmuje się najpierw pojęciem natury, a następnie dodaje pojęcie osobowości, określimy konkretną rzeczywistość jako „uosobioną naturę”. Ujmuje się wówczas naturę in recto, a osobę in obliquo. Jeżeli, przeciwnie, myśl zajmuje się najpierw osobą, aby następnie dojść do natury, określimy wówczas osobę in recto, a naturę in obliquo” (Th. de Régnon, Etudes…, t. I, s. 251-252)” /Tamże, s. 11.

+ Hieronim pozwolił skopiować swoje tłumaczenie Biblii kopistom biblijnym wysłanym z Hiszpanii. Lucinius Beticus z Andaluzji, świecki mecenas studiów biblijnych, przyjaciel św. Hieronima, około 398 roku wysłał do Betlejem kopistów, którym św. Hieronim pozwolił skopiować swoje tłumaczenie Biblii, oprócz Oktateuchu, nad którym jeszcze wtedy pracował. Grzegorz z Elwiry dzięki jasnemu wykładowi nauki o Trójcy Świętej przyczynił się do zwalczania arianizmu. Jego komentarze służyć mogą do ustalenia starej wersji łacińskiej Pisma Świętego, używanej wówczas na terenie Hiszpanii. W044 67.

+ Hieronim Prawa przyrody „Hieronim w swoim komentarzu przypomina, że prawa Boże mają rozmaity charakter i że w tym fragmencie nie mówi się o Prawie Mojżeszowym. Mowa tu o prawach przyrody: constitutio et ordo naturae. Co ważne, prawa te obejmują całe stworzenie: zarówno to, co otacza nas tu na ziemi, jak i ciała niebieskie. Nadane przez Boga prawa są więc uniwersalne, regulują bieg wydarzeń obiektów ziemskich i kosmicznych. Są niezmienne, a jeśli nawet Pismo Święte wspomina możliwość ich uchylenia, to tylko w ramach cudu: w normalnym biegu rzeczy cała przyroda jest posłuszna prawu natury (Hieronim, Commentariorum in Jeremiam libri sex, PL 24, 884D; por. S.C. McCluskey, Astronomies and Cultures in Early Medieval Europe, Cambridge 1998, s. 31-35). Natomiast przypadkiem szczególnym jest żyjący tuż potem Synezjusz z Cyreny (373-414). Ten biskup z Libii nie był raczej wzorem ortodoksji chrześcijańskiej i wydaje się, że motywy wybrania go do służby pasterskiej były mocno zmieszane z argumentami czysto doczesnymi. Ale wart jest naszego zainteresowania z całkiem innych względów. Był uczniem słynnej pogańskiej uczonej, Hypatii (ok. 350-415), zajmującej się na uniwersytecie w Aleksandrii filozofią i astronomią (Hypatia została zamordowana w czasie rozruchów w 415 r. z powodów politycznych. Jak podaje historyk Sokrates Scholastyk, który miał w czasie tego zabójstwa ok. 35 lat: „Wszyscy ją podziwiali z powodu jej godności i nadzwyczajnych zasług. Ale padła ofiarą politycznej zazdrości, powszechnej w tamtych czasach. Rozpuszczono plotki, że to ona przeszkadza w pojednaniu [cesarskiego prefekta] Orestesa z biskupem Cyrylem. Dlatego […] zamordowano ją. […] Nic nie może być dalsze od chrześcijaństwa niż tego typu czyny”, Sokrates Scholastyk, Historia kościelna, VII, XV. Jak często bywa w takich sprawach, z tych skromnych historycznych informacji źródłowych wyrosły fantastyczne legendy na temat tego wydarzenia. Wbrew świadectwu historyka, który żył w jej czasach i wyraźnie napisał, że „wszyscy ją podziwiali”, dziś zapewnia się: „jej działalność i osoba kłóciły się ze światem religii chrześcijańskiej (rządzonym przez mężczyzn)”, por: pl.wikipedia.org/wiki/Hypatia_z_Aleksandrii (2008)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 105/. „Prowadził z nią korespondencję i był świadkiem napięć, jakie doprowadziły później do tragedii jej zamordowania w czasie rozruchów” /Tamże, s. 106/.

+ Hieronim Przypisywanie dzieła Interpretatio Hebraicorum nominis niesłusznie św. Hieronimowi lub Remigiuszowi z Auxerre, podczas gdy w rzeczywistości pochodziły przeważnie od anonimowych autorów. Glosaria średniowieczne były bardzo liczne. „W XII w. powstały popularne encyklopedyczne pomocnicze dzieła, obejmujące rzeczowy materiał biblijny, ułożony według różnych kluczy, mający ułatwić uczonemu szybkie dotarcie do informacji biblijnej na określony temat. Powstały więc liczne wyciągi, spisy treści, registry, vocabularia, repertoria i tym podobne opracowania Biblii pod najróżniejszymi kątami widzenia. Nazwano je moralitates, auctoritates, allegoriae itp. Szczególnym rodzajem tej pomocniczej literatury były zbiory biblijnych imion własnych, opatrzonych szczegółowymi alegorycznymi wyjaśnieniami. Poczynając od XII w. kompletne wydania tekstu Wulgaty zaopatrywano bardzo często w listę ułożonych alfabetycznie, a podanych w wersji łacińskiej, biblijnych imion własnych, zarówno osób, jaki krajów, miast, nazw geograficznych itp. Najczęściej listy owe nosiły tytuł Interpretatio Hebraicorum nominis i przypisywane były niesłusznie św. Hieronimowi lub Remigiuszowi z Auxerre, podczas gdy w rzeczywistości pochodziły przeważnie od anonimowych autorów” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 197/. Średniowiecze tworzyło wielką ilość pomocy dla egzegezy biblijnej. „Poczynając od końca XII w. zaczęto redagować mnóstwo różnego rodzaju distinctiones i repertoriów alfabetycznych wyjaśniających niezrozumiałe lub wieloznaczne terminy biblijne. Był to gatunek piśmiennictwa naukowego, którego forma rozwinęła się z wcześniejszych glosariów starożytnych, a również bizantyjskich. Jednym z ważniejszych przedstawicieli tego rodzaju piśmiennictwa był Piotr Kantor (zm. 1197). W swoim dziele Verbum abbreviatum (PL 205, 24) poddał rewizji dotychczasowy sposób komentowania Biblii. Uznał, że współczesne mu komentarze są zbyt rozwlekłe, że bardzo często mówią nie na temat, że roztrząsają zupełnie zbędne problemy topograficzne, chronologiczne czy genealogiczne, zamiast koncentrować się na istotnych tutaj, tj. dogmatyczno-moralnych zagadnieniach /Tamże, s. 199.

+ Hieronim Przyporządkowanie zwierząt z wizji Jana Apostoła wynika z treści Ewangelii. Symbole ewangelistów zaczerpnięte z Księgi Ezechiela. „Kontynuację symboliki biblijnej w chrześcijańskiej widać bardzo wyraźnie w symbolach ewangelistów. Kiedy prorok Ezechiel (1, 5 i nn.; 10, 14 i nn.) oglądał chwałę Boga, pośród blasku światła były postacie „podobne do czterech istot żyjących”. Przypominające kształtem człowieka, miały po cztery skrzydła i po cztery twarze: oblicze człowieka, lwa, wołu i orła; są to cherubini niosący tron Boga. Także apokaliptyk Jan ujrzał cztery istoty żywe, które tym razem mają po sześć skrzydeł i nie są już mieszanej postaci, lecz wyraźnie dają się rozróżnić jako lew, wół, człowiek i orzeł; pośród nich stoi baranek „jakby zabity” (Ap 4, 6 i n.; 5, 6); owych pięć istot stało się bardzo wcześnie symbolem Chrystusa i czterech ewangelistów; powszechnie stosowane później przyporządkowanie zwierząt pochodzi od doktora Kościoła św. Hieronima i wynika z treści Ewangelii: św. Mateusz rozpoczyna od przedstawienia ludzkiego rodowodu Pana i stąd jego symbol ma „twarz jakby ludzką”. Ewangelia św. Marka zaczyna się od Jana Chrzciciela, „wołającego na pustyni”, dlatego św. Marek otrzymał jako atrybut lwa. Św. Łukasz mówi od razu o ofierze Zachariasza, którą symbolizuje wół ofiarny; inna interpretacja odnosi atrybut św. Łukasza do podarowanego przez Boga syna Jana, mimo że Zachariasz i jego żona byli już posunięci w latach (tutaj wół jest symbolem płodności). Przez ewangelistę św. Jana najmocniej przemawiał duch, jego słowa wznosiły się do nieba, skąd zstąpiło wieczne słowo, co najlepiej symbolizuje postać orła” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 89/. „Chrystus centrum spotkania Boga z człowiekiem. „Chrystus jako „pierworodny wobec każdego stworzenia” (Kol 1, 15) jest prasymbolem, w którym zbiegają się wszelkie bieguny bytu; jest początkiem i końcem oraz pozaczasowym środkiem. Dla wierzącego chrześcijanina wszelkie obrazy stworzenia są jedynie przenośnymi obrazami tego prasymbolu; tak należy również rozumieć świadectwa Jezusa o sobie samym, że jest chlebem życia, światłością świata, bramą i drogą, dobrym pasterzem i prawdziwym winnym krzewem” /Tamże, s. 90.

+ Hieronim pyta nawiązując do św. Pawła (2 Kor 6,14-16): Co ma wspólnego z Psałterzem Horacy? Z Ewangelią Maro? Z Apostołem Cycero? „Wraz z całościowym podejściem do problemu relacji wiary i rozumu bardzo wyraźnie zaznacza się u myślicieli chrześcijańskich pierwszych wieków świadomość radykalnej odrębności tychże dwóch dziedzin ludzkiego poznania. Wzrasta ona wraz z rozwojem coraz to nowych, niekoniecznie prawowiernych prób rozumienia wiary, inspirowanych wielokrotnie filozofią grecką. Świadectwo temu, często krytycznemu nastawieniu daje dramatyczne pytanie Tertuliana (160-240): „Cóż mają wspólnego Ateny i Jerozolima? A cóż Akademia i Kościół?” (Tertulian, De praescriptione haereticorum, 7). W podobnym duchu pyta św. Hieronim, nawiązując do św. Pawła (2 Kor 6,14-16): „Co za łączność światła z ciemnością? Lub co za ugoda Chrystusa z Beliarem? Co ma wspólnego z Psałterzem Horacy? Z Ewangelią Maro? Z Apostołem Cycero?” (Hieronim, Listy, t. I, 22,29, za: D. Karłowicz, Sokrates i inni święci. O postawie starożytnych chrześcijan wobec rozumu i filozofii, Warszawa 2005, s. 42, przyp. 40). Pytania są wyrazem krytycyzmu, z jakim chrześcijańscy myśliciele podchodzili do kwestii udziału filozofii greckiej w interpretacji swej wiary. Nie byli to ludzie naiwni. Przyjęli w pełni zdobycze rozumu otwartego na Absolut i wszczepili weń bogactwa zaczerpnięte z Objawienia. W kontakcie z filozofiami świadomość podobieństw nie przeszkadzała im w dostrzeganiu różnic, a nawet w piętnowaniu błędów. Deklaracji Tertuliana ani pytań Hieronima zatem nie należy rozumieć w sensie manifestu antyracjonalistycznego, lecz w sensie przestrogi przed pochopnym przyjęciem konkretnego kształtu racjonalności, jaki przybrała ona w historycznie uwarunkowanej myśli filozoficznej Greków” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 144/. „Tertulian nie neguje racjonalnej poznawalności prawdy, dostrzega raczej błąd filozofii antycznej, która według niego fałszowała prawdziwy obraz natury. Zatem w imię rozumu i Objawienia staje się jej adwersarzem (Por. D. Karłowicz..., s. 43-44)” /Tamże, s. 145/.

+ Hieronim pyta nawiązując do św. Pawła (2 Kor 6,14-16): Co za łączność światła z ciemnością? Lub co za ugoda Chrystusa z Beliarem? „Wraz z całościowym podejściem do problemu relacji wiary i rozumu bardzo wyraźnie zaznacza się u myślicieli chrześcijańskich pierwszych wieków świadomość radykalnej odrębności tychże dwóch dziedzin ludzkiego poznania. Wzrasta ona wraz z rozwojem coraz to nowych, niekoniecznie prawowiernych prób rozumienia wiary, inspirowanych wielokrotnie filozofią grecką. Świadectwo temu, często krytycznemu nastawieniu daje dramatyczne pytanie Tertuliana (160-240): „Cóż mają wspólnego Ateny i Jerozolima? A cóż Akademia i Kościół?” (Tertulian, De praescriptione haereticorum, 7). W podobnym duchu pyta św. Hieronim, nawiązując do św. Pawła (2 Kor 6,14-16): „Co za łączność światła z ciemnością? Lub co za ugoda Chrystusa z Beliarem? Co ma wspólnego z Psałterzem Horacy? Z Ewangelią Maro? Z Apostołem Cycero?” (Hieronim, Listy, t. I, 22,29, za: D. Karłowicz, Sokrates i inni święci. O postawie starożytnych chrześcijan wobec rozumu i filozofii, Warszawa 2005, s. 42, przyp. 40). Pytania są wyrazem krytycyzmu, z jakim chrześcijańscy myśliciele podchodzili do kwestii udziału filozofii greckiej w interpretacji swej wiary. Nie byli to ludzie naiwni. Przyjęli w pełni zdobycze rozumu otwartego na Absolut i wszczepili weń bogactwa zaczerpnięte z Objawienia. W kontakcie z filozofiami świadomość podobieństw nie przeszkadzała im w dostrzeganiu różnic, a nawet w piętnowaniu błędów. Deklaracji Tertuliana ani pytań Hieronima zatem nie należy rozumieć w sensie manifestu antyracjonalistycznego, lecz w sensie przestrogi przed pochopnym przyjęciem konkretnego kształtu racjonalności, jaki przybrała ona w historycznie uwarunkowanej myśli filozoficznej Greków” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 144/. „Tertulian nie neguje racjonalnej poznawalności prawdy, dostrzega raczej błąd filozofii antycznej, która według niego fałszowała prawdziwy obraz natury. Zatem w imię rozumu i Objawienia staje się jej adwersarzem (Por. D. Karłowicz..., s. 43-44)” /Tamże, s. 145/.

+ Hieronim Sens historyczny według św. Hieronima zachowuje porządek chronologiczny w przekazywanych przez tekst biblijny zdarzeniach. Zostają one ukazane tak jak były w rzeczywistości. Sens tropologiczny nadaje danym historycznym znaczenie moralne, ważne dla postępu duchowego człowieka. Sens duchowy otwiera drogę do kontemplowania prawd Bożych, wynosi do świata wyższego, pozwala kosztować szczęścia niebieskiego. W wielu sytuacjach koniecznie trzeba uciekać się do sensu duchowego, szczególnie tam, gdzie sens historyczny był całkowicie niewystarczający. Alegoria w późniejszym okresie życia św. Hieronima była czyniona tylko na bazie sensu wyrazowego. Nawoływał do odrzucenia sensu duchowego oderwanego od sensu literalnego. W praktyce nie był w tym jednak całkiem konsekwentny W044 61.

+ Hieronim Sensy egzegetyczne trzy: historyczny, moralny (lub tropologiczny) oraz mistyczny (lub alegoryczny). „Niektórzy historycy są zdania, że twórcą teorii o poczwórnym sensie biblijnym był św. Klemens z Aleksandrii (Stromata I, 28). Natomiast H. de Lubac jest zdania, że Klemensowi nie chodziło o sensy w późniejszym rozumieniu tego terminu. Źródło sensu poczwórnego i potrójnego odnajduje on dopiero w dziełach św. Augustyna, Grzegorza Wielkiego, Kasjana, Eucheriusza, biskupa Lyonu, Orygenesa i innych” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 113/. „Trzy sensy tekstu biblijnego: historyczny, moralny (lub tropologiczny) oraz mistyczny (lub alegoryczny), przyjmują Orygenes i Hieronim, natomiast Augustyn, Kasjan i inni przyjmują cztery sensy biblijne: historyczny, alegoryczny, tropologiczny i anagogiczny. Metoda alegoryczna stosowana była już w głębokiej starożytności. Pojęcie alegoria sformułował, być może jako pierwszy, gramatyk Filodemos z Gadary ok. 60 r. przed Chrystusem. Terminu tego używał również Herakleitos (I w. przed Chr.) w zachowanych Homerika problemata, które są stoickim wykładem alegorii Homera, połączonym z polemiką skierowaną przeciw adwersarzom poezji Homera, zwłaszcza przeciw Platonowi i epikurejczykom. Metodę alegoryczną stosował Homer i inni poeci greccy, a następnie filozofowie: Demokryt, Anaksagoras, Prodikos z Keos, Diogenes z Apolonii, Antystenes, pitagorejczycy, platończycy, cynicy oraz stoicy. Znamy termin alegoria z dzieła Zapiski geograficzne Anneusa Cornutusa (zm. ok. 20r. po Chr.). Metodę alegorii, jak również samo pojęcie znał św. Paweł, o czym wiadomo np. z opowieści o Sarze i Hagar, gdzie Apostoł stwierdził: „Wydarzenia te mają jeszcze sens alegoryczny: niewiasty te wyobrażają dwa przymierza” (Gal 4, 24 i n.). Jednak dopiero w XII w. ustaliły się dwa schematy wykładu. Pierwsza wersja obejmował trzy sensy: historyczny, moralny (tropologiczny) oraz mistyczny (alegoryczny), w duchu egzegezy Orygenesa i św. Hieronima. Druga wersja, mniej częsta, oparta na autorytecie św. Augustyna i Kasjana, obejmowała sens poczwórny wykładu: historyczny, alegoryczny, tropologiczny i anagogiczny” /Tamże, s. 114.

+ Hieronim studiowany w wieku XVI przez kandydatów do kapłaństwa.  Reforma kleru hiszpańskiego w wieku XV. Kapłan miał głosić Ewangelię i żyć według niej jako prawdziwy chrześcijanin /A. Huerga, Predicadores, Alumbrados e inquisición en el siglo XVI, Madrid 1973/. W związku z tym potrzebne były szkoły oraz uniwersytety z katedrami teologii. Na temat reformy, trwającej również w wieku XVI, pisano w działach ascetycznym, apologetycznych, biblijnych itp. Pojawił się wtedy termin teologia pozytywna, w znaczeniu studiowania i głoszenia Biblii oraz Ojców Kościoła. Znani byli zwłaszcza: Hieronim, Augustyn i Grzegorz Wielki. Poszukiwano zwłaszcza teksów ascetycznych, praktycznych, pastoralnych i kerygmatycznych. Przedmiotem teologii był przede wszystkim Bóg, lecz też człowiek jako jednostka i jako członek społeczeństwa naturalnego i kościelnego. Teologia była uważana za naukę żywą, oświetlającą objawieniem wszelkie dziedziny ludzkiej egzystencji, znajdujące swe odbicie w ludzkiej świadomości. Poszukiwano harmonii między teologią scholastyczną i mistyczną, harmonii rozumu i serca. Typowymi przedstawicielami w tym względzie byli Osuna i Laredo /Bernardino de Laredo (Sewilla 1482 – Villaverde del Rio (Sewilla) 1540). Lekarz i pisarz ascetyczny. Wstąpił do franciszkanów obserwantów w Villaverde, po latach praktyki lekarskiej. Poświęcił się studiom i modlitwie. Napisał dzieło Subida del Monte Sión, które miało wielki wpływ w swoim czasie (por. M. de Castro, Bernardino de Laredo, w: Diccionario de historia eclesiástica de España, vol. 2, 1269; Francisco de Osuna /Osuna (Sevilla) 1492-1540, pisarz ascetyczny. W roku 1513 wstąpił do franciszkanów w Kastylii. Był obrońcą doktryny recogimiento. Napisał wiele dzieł, które upowszechniały ten typ pobożności (M. de Castro, Francisco de Osuna, w: Diccionario..., vol. 3, 1850-1851/” A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 52.

+ Hieronim Symbol wiary rozwinął się w części dotyczącej Kościoła i skutków zbawienia. Nie wiadomo jednak dokładnie, jak wyartykułować te nowe punkty przy pomocy trzech artykułów trynitarnych C1.2 88. Justyn w Apologii wymienia trzy „pozycje”, które uzmysławiają porządek trzech imion boskich tak, jak zostały objawione w Piśmie. Ireneusz formalizuje nauczanie wiary w trzech „artykułach”. Trzy imiona boskie pozostają na pierwszym planie i każde z nich dokonuje oryginalną grupę działań na rzecz ludzi. Tradycja chrzcielna zaświadcza bez najmniejszej wątpliwości o istnieniu trzech pytań i potrójnego zanurzenia w trakcie celebracji sakramentu C1.2 89. Termin Trójca pojawia się w połowie II wieku po grecku u Teofila z Antiochii (Trias) i na początku III wieku po łacinie u Tertuliana. Cyprian będzie mówił o „Symbolu Trójcy”, a Hieronim w IV wieku o „wierze w Trójcę”, łącząc ja z jednością Kościoła. W Symbolu nie chodzi o formalna wypowiedź o wiecznej Trójcy, ale o opowiadanie o dziełach, jakich dokonała Trójca w historii, dla dobra ludzi C1.2 90.

+ Hieronim Świadec­two zwalczania chrześcijan przez wyznawców judaizmu za pomocą wersji tekstu biblijnego opracowanej przez Akwilę według zasad interpretacji Tory sformułowanych przez wielkiego rabina Akibę, znajdujemy w Talmudzie i u św. Hieronima. „Za życia Justyna dokonano głębokiej rewizji tekstu greckiego ksiąg świętych, którą ok. 130 r. przeprowadził Akwila. Opierając się na zasadzie dosłow­ności tłumaczenia, ta rewizja miała na celu wyeliminowanie różnic zachodzą­cych między Septuagintą i tekstem hebrajskim. W pewnym sensie, niemal siłą rzeczy, musiała ta wersja przeciwstawić się Pismom chrześcijańskim. Justyn posiadał więc bezpośrednią wiedzę na temat zasad dotyczących interpretacji Tory sformułowanych przez wielkiego rabina Akibę. Były to takie same za­sady, jak te, którymi kierował się Akwila opracowując swoją wersję tekstu biblijnego – tekstu, za pośrednictwem którego zwalczał chrześcijan. Świadec­twa tego faktu znajdujemy w Talmudzie i u św. Hieronima (Por. D. Barthélemy, Les devanciers d’Aquila, Leiden 1963, 3). Uzupełnienia tej wiedzy dostarczała prawdopodobnie wersja aramejska Pięcioksięgu, bardzo bliska wersji Akwili. Autorem tego tłumaczenia miał być żydowski uczony Onkelos, uczeń rabina Gamaliela II. W tym samym czasie Justyn musiał zmierzyć się z reperkusjami działań spowodowanych przez ruchy rewolucyjne wzbudzone przez agitatora Bar Kochbę (132-135). On sam tak mówi na ich temat:  „I tak w niedawno zakończonej wojnie żydowskiej przywódca powsta­nia żydowskiego Barchochebas rozkazał samych tylko chrześcijan poddać okrutnym mękom, jeśli nie zaprą się Jezusa Chrystusa i nie będą bluźnić przeciw Niemu” (Justinius, Apologia 1 pro Christianis 31, PG 6, 377, tłum. L. Misiarczyk, w: Justyn Męczennik, 1 i 2 apologia. Dialog z Żydem Tryfonem, Warszawa 2012, s. 63). Euzebiusz z Cezarei i inni pisarze chrześcijańscy wielokrotnie opowiadają o podobnych wydarzeniach. Można w tym miejscu przypomnieć także list Bar-Kochby, odnaleziony w poł. XX w. w grocie Murabba’at w pobliżu Mo­rza Martwego, w którym wspomina o niegodziwym i okrutnym traktowaniu „Galilejczyków” (Na temat tego kontekstu por. J. Ciecieląg, Powstanie Bar-Kochby 132-135 po Ch., Zabrze 2008, 262 263)” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab., prof. UPJPII, kierownik Katedry Teologii Dogmatycznej na Wydziale Teologicznym Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], Początki chrześcijańskiego tekstu biblijnego, Vox Patrum” 37 (2017) t. 67, 260-277, s. 263/. „Bez względu na to, do kogo odnosi się to miano, w oczach Justyna ruch buntowniczy był skierowany przeciw samym podstawom chrześcijaństwa, przede wszystkim przeciw uznaniu Jezusa Chrystusa za Mesjasza. Wydaje się, że Bar-Kochba został uznany za Mesjasza Izraela także przez ra­bina Akibę i innych (Por. C.A. Evans, Jesus and His Contemporaries. Comparative Studies, Leiden 1995, 183-221). Po upadku buntu, podczas gdy cesarz Hadrian prze­kształcał terytorium Jerozolimy w kolonię rzymską nazwaną Aelia Capitolina, Justyn zmierzył się z trudnościami, przed którymi stawała wiara chrześcijań­ska. Opierając się na Piśmie Świętym, podjął się wielkiego zadania dowiedze­nia prawdziwości religii, którą przyjął i do której obrony, właśnie jako filozof, czuł się wewnętrznie zobowiązany” /Tamże, s. 264/.

+ Hieronim Tłumaczenie Biblii na inny język tworzy dla jej tekstu nowy horyzont, zachowując istotę jej treści. Nowa perspektywa dla tego tekstu pojawiła się wraz z tłumaczeniem Biblii dokonanym przez św. Hieronima. Wulgata na tysiąc lat stała się Biblią dla Europy Zachodniej W047 35. Dopiero pod koniec średniowiecza nastąpiło odrodzenie studiów greckich i hebrajskich. Zbiegło się to z reformacją, a więc z zagadnieniem tłumaczenia na języki lokalne, z których najważniejsze z literackiego i kulturowego punktu widzenia okazały się tłumaczenia niemieckie i angielskie. Publikacje z nauk przyrodniczych i z matematyki „mogą być bez trudu tłumaczone, a nawet czytane przez osoby w nikłym stopniu władające danym językiem, ponieważ pod spodem istnieje trzeci, międzynarodowy język danej dziedziny. Biblia jednak wydaje się znacznie bliższa dziedzinie poezji niż czasopism naukowych. Jednym z podstawowych problemów będzie ustalenie prawdziwej rzeczywistości przekładu, tej istotnej rzeczy, siły czy procesu, który przekład przekłada” W047 40.

+ Hieronim Tłumaczenie łacińskie Pisma św., dokonane w latach 382-406 przez św. Hieronima, nosi nazwę Wulgata. Słowo wulgata pochodzi od łac. vulgatus = ogólnie przyjęty, popularny, rozpowszechniony. Hieronim przełożył Stary Testament z tekstu hebrajskiego. Jedynie przekład Psałterza oparł na LXX, rewidując go według Heksapli Orygenesa.  Nowy Testament w Wulgacie jest tylko poprawioną wersją Vetus Latinae. Na marginesie tekstu Hieronima umieszczano poprawki. Z czasem tekst został przemieniony tak bardzo, że trzeba było wielkiego wysiłki dla dojścia do tekstu oryginalnego. Pierwsze próby oczyszczenia tekstu miały miejsce już w VI wieku. Ostatecznie dopiero benedyktyni z opactwa św. Hieronima w Rzymie odtworzyli tekst, który został promulgowany przez Jana Pawła II i nosi nazwę „nowa Wulgata” 03 47.

+ Hieronim Tłumaczenie łacińskie Pisma Świętego dokonane w latach 382-406 przez św. Hieronima, nosi nazwę Wulgata. „Słowo wulgata pochodzi od łac. vulgatus = ogólnie przyjęty, popularny, rozpowszechniony. Hieronim przełożył Stary Testament z tekstu hebrajskiego. Jedynie przekład Psałterza oparł na LXX, rewidując go według Heksapli Orygenesa. Nowy Testament w Wulgacie jest tylko poprawioną wersją Vetus Latinae. Na marginesie tekstu Hieronima umieszczano poprawki. Z czasem tekst został przemieniony tak bardzo, że trzeba było wielkiego wysiłki dla dojścia do tekstu oryginalnego. Pierwsze próby oczyszczenia tekstu miały miejsce już w VI wieku. Ostatecznie dopiero benedyktyni z opactwa św. Hieronima w Rzymie odtworzyli tekst, który został promulgowany przez Jana Pawła II i nosi nazwę „nowa Wulgata” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 47/. „Tacjan zestawił obok siebie w kolumnach cztery Ewangelie (Diatesseron). Dzieło to zaginęło. Znane jest obecnie częściowo z cytatów i komentarzy św. Efrema (ok. 310-373), który jednak nie cytował Diatesseron dosłownie. Najstarsze przekłady Nowego Testamentu na język syryjski noszą nazwę Vetus Syra. Do naszych czasów zachowały się tylko dwa, niepełne rękopisy tego przekładu: Kodeks Cereutonianus oraz Kodeks Synaiticus, pochodzące prawdopodobnie z IV lub V w. Kodeksy te bazowały na Diatesseronie. Najstarsze tłumaczenia Pisma św. na język syryjski (Vetus Syra) dość szybko zostały wyparte przez nowy przekład zwany Peszitta (tłumaczenie proste, powszechne). Nie jest to tłumaczenie oryginalne, lecz przepracowana wersja przekładów starosyryjskich. Tłumaczenie to wyparło również wcześniejszy tekst (w języku greckim) zwany Diatesseron. Przekładu Nowego Testamentu dokonał biskup Rabbul z Edessy (411-435). Pominięte zostały w nim 2 i 3 J, 2 P, Jud i Ap. Peszitta stała się urzędowym tekstem Pisma św. Kościoła syryjskiego” /Tamże, s. 48.

+ Hieronim Trójca historiozbawcza „Wielu Ojców Kościoła: św. Ireneusz z Lyonu, Kapadocczycy, św. Jan Chryzostom (zm. 407), Św. Hieronim (zm. ok. 420), Teodoret z Cyru (zm. ok. 466) i inni przyjmowali nie tyle Trójcę w sobie samej, ile Trójcę immanentną światu, „historiozbawcza” albo „ekonomiozbawcza” (nazwa od K. Rahnera)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 237/. „Od średniowiecza w teologii uczono ogólnie, że troistość osób w Bogu zamyka się tylko w samym Wnętrzu Boga (Trójca transcendentna): Deus est trinus In se ad intra. Na zewnątrz natomiast miała być tylko absolutna jedność, czyli objawienie się przez Naturę: ad extra unus. Później zauważono jednak, że Bóg działa na zewnątrz nie tylko per unam eandemque naturam, lecz także w Trzech Osobach, a więc że istnieje także Trójca quoad nos. Jest to uwidocznione szczegól­nie w porządku łaski, o czym mówi Pismo św. Właśnie dzieje zbawienia, zwłaszcza ekonomia odkupienia, dokonana w Jezusie Chrystusie i przekazana przez Biblię, zdradza charakter trynitarny, objawiając wprost Trzy Osoby i Jedną Naturę Boga. W ten sposób możemy mówić o ekonomiczno-zbawczej lub historiozbawczej postaci Trójjedynego Boga” /Tamże, s. 238.

+ Hieronim Trójca historiozbawcza. „1. Pojęcie. Wielu Ojców Kościoła: św. Ireneusz z Lyonu, Kapadocczycy, św. Jan Chryzostom (zm. 407), Św. Hieronim (zm. ok. 420), Teodoret z Cyru (zm. ok. 466) i inni przyjmowali nie tyle Trójcę w sobie samej, ile Trójcę immanentną światu, „historiozbawcza” albo „ekonomiozbawcza” (nazwa od K. Rahnera)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 237/. „Od średniowiecza w teologii uczono ogólnie, że troistość osób w Bogu zamyka się tylko w samym Wnętrzu Boga (Trójca transcendentna): Deus est trinus In se ad intra. Na zewnątrz natomiast miała być tylko absolutna jedność, czyli objawienie się przez Naturę: ad extra unus. Później zauważono jednak, że Bóg działa na zewnątrz nie tylko per unam eandemąue naturam, lecz także w Trzech Osobach, a więc że istnieje także Trójca quoad nos. Jest to uwidocznione szczegól­nie w porządku łaski, o czym mówi Pismo św. Właśnie dzieje zbawienia, zwłaszcza ekonomia odkupienia, dokonana w Jezusie Chrystusie i przekazana przez Biblię, zdradza charakter trynitarny, objawiając wprost Trzy Osoby i Jedną Naturę Boga. W ten sposób możemy mówić o ekonomiczno-zbawczej lub historiozbawczej postaci Trójjedynego Boga” /Tamże, s. 238.

+ Hieronim Tworzenie literatury dozwolone jedynie w celu odpierania ataków pogańskich. Teologowie wieków pierwszych uznający ważność wiedzy świeckiej dla teologii. „Wśród wielu wybitnych teologów pierwszych wieków, którzy zajmowali pozytywne stanowisko wobec zjawiska „przenikania chrześcijańsko-literackiego” (Minuncjusz Feliks /Świadectwo pogańskich poetów jest dla niego dowodem na poznanie Boga z porządku świata (K. Wójtowicz, Poezja w służbie chrześcijańskiego przepowiadania, „Homo Dei”, 46 (1977) nr 1, s. 63)/, Klemens Aleksandryjski /w swoich dziełach cytuje prawie czterdziestu świeckich autorów/, Tertulian /„I jak ktoś może być przysposobiony do mądrości ludzkiej, przygotowany do tego, by zrozumieć i działać, skoro literatura jest narzędziem dla całego życia? Jakże odrzucać studia świeckie, bez których nie są możliwe studia odnoszące się do Boga?” Tertulian, de idolatria, 10, 4 (cyt. Za: (L. Małunowiczówna, Stosunek wczesnego chrześcijaństwa do kultury i filozofii pogańskiej, „Ateneum kapłańskie”, 71(1979) z. 423, s. 9)/, Augustyn /W jego pismach znajduje się przeszło 30 cytowanych fragmentów Terencjusza, rzymskiego komediopisarza, którego język i życiową mądrość cenił. Jeszcze częściej przytacza Wergiliusza. W samym De civitate Dei spotykamy np. 100 cytatów i wzmianek z Eneidy (S. Longosz, Św. Augustyn a starożytny dramat teatralny, „Vox patrum”, 8 (1988) z. 14, s. 376-379). Augustyn stworzył również oryginalną „doktrynę literacką”, nieusystematyzowaną wprawdzie, ale wszechstronną i pogłębioną (A. Eckman, Moc poezji w ujęciu św. Augustyna, „Vox patrum”, 8 (1988) z. 15, s. 811-816/, Hieronim /Uważał, że „tworzenie literatury nie jest w żadnym wypadku dozwolone, jedynie w celu odpierania ataków pogańskich” (Hieronim, Ep., 57; cyt. za: P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1101). W kościelnym nauczaniu elementarnym wykorzystywał komedie (S. Longosz, Św. Augustyn…, s. 377). „Na sposób myślenia Hieronima miało wpływ […] jego klasyczne wykształcenie, które uwidacznia się w stylu, przekładach i bardzo licznych cytatach autorów łacińskich” (A. Eckman, Hieronim ze Strydonu. Nauka w służbie rozumienia i interpretacji Pisma Świętego, „Ateneum Kapłańskie”, 71 (1979) z. 422, s. 42)/” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 280.

+ Hieronim uczniem Apolinarego z Laodycei. Apolinary z Laodycei, uczony o wielkiej kulturze klasycznej i znawca gramatyki, był związany z egzegezą antiocheńską. Wraz ze swoim ojcem, profesorem gramatyki, układał poematy biblijne. Według Hieronima, jego ucznia (który jednak odrzucał naukę swego mistrza), pisał on komentarze do wielu ksiąg biblijnych. Hieronim informował, że nie były to dzieła stricte naukowe, lecz pisane były w celu zbudowania wiernych W044  51.

+ Hieronim uczniem rabinów Wpływ egzegezy żydowskiej na chrześcijańską był znaczny. Uczniami rabinów byli Orygenes i Hieronim. Ze stosowania różnych zapisów miszny wyłoniły się dwa jej rodzaje: miszna tekstualna i miszna finalna, która była redagowana w porządku alfabetycznym na końcu każdej komentowanej księgi, a nie na marginesie W044  17.

+ Hieronim uważał Diodowa z Tarsu za największego erudytę IV wieku. Diodor z Tarsu (ok. 330–ok. 393) jest uważany za prawdziwego twórcę Szkoły Antiocheńskiej, którą zapoczątkował Lucjan z Antiochii. Hieronim uważał go za największego erudytę IV wieku. Interesował się on historią, matematyką, teologią i egzegezą. Wielki komentarz Diodora Do Apostoła, o którym mówi św. Hieronim, zachował się jedynie fragmentarycznie w katenach. Wyjaśniał on całe Pismo święte metodą filologiczno-historyczną. Zdecydowanie wykluczał alegorię. Jego wykład na temat hermeneutyki znajdował się w nie istniejącym już dziś piśmie O różnicy między teorią a alegorią W044  51.

+ Hieronim uwypuklił opinię, że antykoncepcja była przyczyną potępienia Onana, w przekładzie tekstu biblijnego. „Antykoncepcja Aspekt teologiczno-moralny. „Tradycyjną doktrynę Kościoła o antykoncepcji, wynikającą z przyjętej interpretacji małżeństwa i prawa naturalnego, wypracował Augustyn, którego poglądy na życie małżeńskie kształtowały się zarówno pod wpływem przekonań ludowych o życiu płciowym człowieka, pogańskiej myśli filozoficznej, jak i polemik prowadzonych z manichejczykami i pelagianami; z jego interpretacji porządku naturalnego wynika, że akt płciowy jest jedynie wtedy moralnie dobry, gdy skierowany jest ku poczęciu, stąd działanie uniemożliwiające płodzenie jest moralnie złe; potępił utrzymywanie stosunków małżeńskich w okresach niepłodnych kobiety, jako sprzeczne z porządkiem naturalnym; przyczynił się do utrwalenia w teologii interpretacji historii Onana jako argumentu przeciw antykoncepcji, którym posłużył się Epifianiusz i który występuje także w Talmudzie babilońskim (Nidda 13a). Opinię, że antykoncepcja była przyczyną potępienia Onana, uwypuklił Hieronim w przekładzie wspomnianego tekstu. / Potępienie antykoncepcji przez Augustyna (De nuptiis et concupiscentia 1, 15, 17; SCEL 42, 229-230) spowodowało, że jej zakaz wprowadzono do opracowywanych przez zakonników ksiąg pokutnych; w związku z nawiązaniem do poglądów manichejskich przez katarów, augustyński tekst został włączony do Dekretu Gracjana (C. 32 q 2 c 7), do teologii zaś wprowadził go Piotr Lombard; po włączeniu Dekretu Gracjana do Corpus Iuris Canonici doktryna Augustyna dotycząca antykoncepcji, z pewnymi zmianami, obowiązywała w Kościele jako prawo do 1917./ Tomasz z Akwinu, precyzując zasady prawa naturalnego (Supplementum q 42 a 2), stwierdził, że stosunki małżeńskie służą wyłącznie prokreacji; działanie przeciw poczęciu jest grzechem przeciw naturze, ponieważ udaremnia osiągnięcie celu. Od ogólnie przyjętego poglądu odbiegał Martin Lemaistre (1432-1481), który uważał, że akt małżeński, nie podjęty z myślą o prokreacji, nie zawsze przeciwstawia się czystości małżeńskiej (Questiones Morales, P 1490, II 48)” /J. Strojnowski, Antykoncepcja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 717-720, kol. 718.

+ Hieronim Vulgata powstała jako rewizja przekładu zwanego Itala. „Badanie cywilizacji żydowskiej musi się zacząć od Biblii […] zbiór ksiąg ustalono dopiero po niewoli babilońskiej za Ezdrasza i Nehemiasza […] pracy restytucyjnej dokonano w r. 164 przed Chrystusem. Przekłady greckie zaczęły się wcześniej o wiek cały (przeszło), już około roku 250 przed Chrystusem, a przed rokiem 132 dokończono tak zwanej septuaginty. […] łaciński pierwszy przekład (tak zwana Itala) podlegał w roku 385 i następnych gruntownej rewizji przez św. Hieronima, z czego powstała tak zwana Vulgata. […] w wieku VI zjawiają się w piśmie hebrajskim hebrajskie samogłoski. W wiekach VI-VIII wszystkie obecnie przez nas posiadane rękopisy Biblii hebrajskiej są zaopatrzone w punktację masorecką” /F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, s. 15/. „Masora jest dziełem doby późniejszej, gdy tymczasem Vulgata zawiera tekst w szacie starszej, krytycznie lepszej. Teksty greckie i łacińskie są znacznie starsze od hebrajskiego. Obecny tekst hebrajski przedstawia zgoła zupełnie inną recenzję Biblii, niż tekst hebrajski, który był podkładem starego tłumaczenia greckiego. […] Ale i Vulgata wymaga również naukowego opracowania krytycznego. Pracowano już około tego w wiekach średnich; zwłaszcza duże zasługi położyła Sorbona paryska, a tak zwane corectorium parisiense stało się podstawą dla wszelkich wydań Vulgaty, aż do tak zwanego Klementyny, tekstu wydanego z rozkazu Klemensa VIII w roku 1592” /Tamże, s. 16/. „Orzekając autentyczność wulgaty, orzekł tedy sobór trydencki na rzecz tekstu opartego na redakcjach starszych. Tymczasem protestanci przyznali wyłączna autentyczność tekstowi masoreckiemu, twierdząc zarazem jako tekst ten „posiada obecną formę bez zmiany w ciągu wieków od Ezdrasza począwszy. W roku 1675 na konferencji zwanej Consensus Helvetius uznano tekst masorecki oficjalnie za „absolutnie autentyczny i całkowity”. […] A tymczasem badania w tymże wieku XVII wykazały, i to coraz dobitniej, jako masorecki tekst jest genezy późniejszej, zwłaszcza, gdy Oratorianin Jan Morin dowiódł, że tekst hebrajski jest skażony. […] Różnica tak zasadnicza w pojmowaniu ksiąg Starego Testamentu musiała pogłębiać coraz bardziej rozłam religijny, gdyż protestantyzm wiódł do rejudaizacji, katolicki zaś kierunek myśli do krytyki judaizmu” /Tamże, s. 17.

+ Hieronim wie, że o Bogu nic nie wie. Pisma chrześcijańskie nadają Bogu wiele imion i atrybutów. Nawet wtedy, gdy nie powodują one zwiększenia wiedzy o Bogu, pozwalają człowiekowi w sposób bardziej skuteczny zmierzać ku Niemu. Atrybuty posiadają większą wartość jako inwokacje niż jako doktryna. Taki charakter mają atrybuty już w 1 liście św. Klemensa. Uwielbienie Boga za pomocą atrybutów w wspaniały sposób podejmują Grzegorz z Nyssy i Bazyli Wielki. Grzegorz do atrybutów z 1 Tym dodaje a-peiron (nieskończony), Bazyli tworzy kombinacje atrybutów negatywnych i pozytywnych. Do niezniszczalności i niewidzialności Boga (Ojca) dodaje nie-zrodzoność T31.17 125. Cyryl Jerozolimski często posługuje się atrybutami w swoich katechezach. Św. Augustyn kumuluje atrybuty w Wyznaniach, bacząc na prawo analogii. Hieronim wie, że o Bogu nic nie wie. Wiemy, że Bóg jest i wiemy, kim nie jest. Jednak tego, kim jest i jaki jest, nie wiemy. Kumulacja atrybutów znajduje się w dziełach św. Jana Damasceńskiego. Św. Bernardyn, stosując atrybuty negatywne wskazuje jednak na Chrystusa-Obraz. Wiemy o Bogu to, co widzimy w Jezusie Chrystusie i to, co On nam przekazał T31.17 126. Atrybuty boskie są klasyfikowane według różnych kryteriów. Św. Franciszek z Asyżu podkreśla, że Bóg jest najwyższy i jest Panem, odnosząc te atrybuty wyraźnie do boskiej esencji, ale też stosując je jako inwokacje odnoszące się do każdej z trzech Osób. Kulminacją wszelkich atrybutów boskich jest inwokacja: Ojcze. Św. Tomasz z Akwinu konsekwentnie identyfikuje istotę Boga z istnieniem. Istotą Boga jest istnienie. Dlatego rozpoczyna od prostoty, czyli od absolutnej transparencji. Essentia Dei est suum esse, istotą Boga jest istnieć dla siebie samego T31.17 127.

+ Hieronim wierny tekstowi oryginalnemu bardziej niż Orygenes. Orygenes wykazywał błędy Septuaginty na podstawie Biblii w języku hebrajskim. Silniejsze związki z oryginalnym tekstem biblijnym miał jednak św. Hieronim. Większość egzegetów nie znała języka hebrajskiego. Nie uważali tego za konieczne gdyż panowało powszechne przekonanie, że Septuaginta jest tekstem natchnionym, że twórcy jej pisali pod Bożym natchnieniem. Hieronim najpierw starał się ustalić tekst jak najbardziej zgodny z oryginałem, a następnie jego sens literalny. O sposobie interpretacji Pisma Świętego mówi jego List do Paulinusa. List ten omawiał m. in. Henryk z Hesji przy okazji komentowania Księgi Rodzaju oraz Zależny od niego polski egzegeta z 2. połowy XV w. – Stanisław z Zawady W044 62.

+ Hieronim Włączenie wszystkich ludzi w obszar działania Boga; ale czy wszędzie jest przyjmowane (problem łaski skutecznej). „Już św. Ireneusz, ów pogromca herezji, stwierdza, że Chrystus „może być zbawieniem nawet dla tych, którzy narodzili się poza obrębem Drogi", oraz że „przez Niego wszystko pozostaje pod wpływem ekonomii zbawienia, a Syn Boży wszystko naznaczył znakiem krzyża" (Św. Ireneusz, Adversus haereses, II, 22, 4; III, 18, 7; IV, 20, 6-7; 22, 2; Demonstratio, 34, cyt. za. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 186 i 336). Przekonanie, iż nie ma człowieka, który by się narodził bez Chrystusa, oraz że łaska rozlana jest wszędzie i nie wyłącza żadnej duszy ze swego działania, głosili też kolejni Ojcowie z Cyprianem na czele. Byli to zwłaszcza: Hilary, Ambroży, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Hieronim, Cyryl Aleksandryjski, Jan Chryzostom, Leon Wielki. Nawet znany ze swego rygoryzmu Augustyn przyznał, że dobroć Boża działa zawsze i wśród wszystkich narodów, gdyż nawet poganie mieli swych „ukrytych świętych" i proroków. Uważał też, że należy odróżnić świadomy i zawiniony udział w herezji czy schizmie od nieświadomego i tym samym niezawinionego, kiedy ktoś się w takiej sytuacji rodzi. W końcu od czasu św. Szczepana wszyscy kolejni papieże bronili uparcie przed wszelkiej maści rygorystami zasady, iż niektóre sakramenty, zwłaszcza chrzest, udzielone zgodnie z obrzędem zachowują swą moc nawet dokonane poza Kościołem (Zob. tamże, s. 186, 199-200. Por. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R. Lisicki, Warszawa 1999, s. 155 i 160). I tę linię osłabiającą ekskluzywistyczne i rygorystyczne pojmowanie kwestii zbawienia kontynuowało większość najbardziej znaczących myślicieli średniowiecza” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 28/. „Na przykład R. Radbertus twierdzi: „Pan nasz Jezus Chrystus...opiekuje się całym rodzajem ludzkim i w żadnym czasie nie przestaje prowadzić wszystkich do zachowania prawa Bożego". Podobnie myśli Hugo ze św. Wiktora: „Nikt nie jest wykluczony od łaski, ale w każdym narodzie człowiek sprawiedliwie postępujący i bojący się Boga jest Mu miły" (R. Radbertus, In Mat., IX, 20 (RL. 120, 647); Hugo ze św. Wiktora, Explantatio in cant. B. Mariae, (RL. 175, 427), cyt. za H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 336)” /Tamże, s. 29/.

+ Hieronim wpłynął na Alquina. Scriptor pisze dzieła cudze nic do nich nie dodając ani nie zmieniając. Kompilator dodaje coś do nich, ale to, co dodaje nie jest jego, lecz zapożyczone od innych. Komentator w jednym dziele zamieszcza obce i swoje, ale obce przeważa, własne jest tylko dodatkiem wyjaśniającym myśl cudzą. Auctor korzysta z myśli obcych, ale na tej podstawie pisze własne dzieło, swoje w nim przeważa, a obce jest jedynie dodatkiem potwierdzającym własne myśli W044 83. Takim autorytetem w Średniowieczu był Alquin, który stosował przeważnie alegoryczną wykładnię tekstów biblijnych. Tylko czasami używał sensu wyrazowego, szczególnie w komentarzach, w których czerpał ze św. Hieronima. Dokonał on też rewizji Wulgaty. Autorytet jego sprawił, że dokonana przez niego rewizja bardzo się wówczas rozpowszechniła. Służyła ona jako tekst podstawowy, wyjściowy, który badano i komentowano. Jednak jej wartość z punktu naukowego była niewielka. Korzystał on jedynie z tekstów współczesnych, oczyszczając je tylko z błędów W044 84.

+ Hieronim wpłynął na Benedykta z Aniane „Duch ludzki powinien szukać jakiegoś stopnia zrozumienia tajemnic, aby tak dojść do przyjaźni z Bogiem; powinien zwłaszcza przykładać się do rozważania nauki dogmatycznej „prawowiernych Ojców”. Dając takie rady św. Benedykt z Aniane kładł szczególny nacisk „na dogmat Trójcy Świętej i na naukę o obrazie Bożym w człowieku, która będzie miała tak poczesne miejsce w pismach mnichów traktujących o duchowości”. Stawiał on za przykład Ammoniusza, mistrza Orygenesa, zalecał też czytanie św. Hieronima i św. Grzegorza Wielkiego. „Tylko poznanie i umiłowanie Boga stwarza przyjaciół Bożych; to przez taką mądrość można zostać Jego przyjacielem i być mu posłusznym” (J. Leclercq, Les „Munimenta fidei” de S.Benoît d’Aniane, „Analecta monastica” I, Roma 1948, 21-7 4, s. 63). W ten sposób człowiek zachowuje wiarę czystą i pozwala jej wzrastać, aby w końcu objawiła mu się jej treść /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 56/. Teologia monastyczna zwrócona jest ku miłości, „i to będzie zawsze cechą teologii monastycznej”. Teologia połączona była z troską o sztukę pisania. Potrzeba rymowania zrodziła arcydzieła, gdy pojawili się prawdziwi poeci, jak Notker z Sankt Gallen. Pisali oni po łacinie, „ponieważ to był język ich ojczyzny, Kościoła. Był to język ich kultury łacińskiej (latinitas), którą oni duchowo żyli; język całej wcześniejszej tradycji Zachodu, to jest tak starożytności klasycznej, jak i starożytności chrześcijańskiej, Biblii i Ojców. Był to język ich religii, jedyny środek chrześcijańskiego wyrazu, zdolny do oddania tych rzeczywistości, tych doświadczeń, które chcieli opisać” /Tamże, s. 57; za W. von der Steinen, Notker der Dichter und seine geistige Welt, Bern 1948, s. 79-80/.

+ Hieronim wpłynął na egzegezę biblijną literalną Ruperta z Deutz. Rupertus Tutiensis sprzeciwiał się scholastyce, a zwłaszcza jej metodzie dialektycznej, aczkolwiek w jakis sposób sam ją stosował. Rupert polemizował ze szkołą w Laon, wyszukując u jej przedstawicieli błędy dogmatyczne. Sam był przez szkołę w Laon uważany za heterodoksa. Był typowym przedstawicielem średniowiecznej teologii monastycznej. Miała ona wiele wspólnego z nurtem teologii cysterskiej, który zainicjował niedługo później św. Bernard z Clairvaux, ale wiele było też między nimi różnic. Był typowym przedstawicielem tradycyjnej szkoły benedyktyńskiej. Odrzucał metodę dialektyczną, racjonalistyczną, bronił poznania mistycznego, duchowego, kontemplatywnego. Opierał się na Piśmie Świętym, wspamagając lekturę komentarzami Ojców Kościoła. Nie przejmował się precyzją filozoficzną, świadomy tego, że misterium Boże przekracza ludzkie myślenie w sposób nieskończony. Jego metodę autor publikacji określa jako “dogmatyczno-duchową-biblijną” /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 28/. Większość jego egzegezy ma charakter dogmatyczny. Jej zadaniem jest odczytanie treści Objawienia, odczytanie prawdy dokładnie takiej, jaka jest podana ludziom przez Boga, z akcentem historyczno-zbawczym. Mało u niego jest refleksji mającej charakter moralny, ascetyczny, mistyczny, wprost odniesionych do konkretnego życia. Historia zbawienia była podkreślana w tradycji benedyktyńskiej, natomiast cystersi, tworzący później, tego aspektu nie uwzględniali. Znał on doskonale Biblię, każdy fragment przemyślał dogłębnie, we wszystkich możliwych wymiarach i w kontekście do innych tekstów bilijnych. Na podstawie Pisma Świętego wypracował całościową wizję historii zbawienia. Każdy szczegół dostrzegał w kontekście tej wizji, jak również w kontekście całego Pisma Świętego,  a nie tylko niektórych wybranych fragmentów /Tamże, s. 29/. Zajmował się egzegezą literalną, ale przede wszystkim alegoryczną i duchową. W egzegezie literalnej wzorował się na Orygenesię i św. Hieronimie, a w egezegzie duchowej mistrzami dla niego byli św. Augustyn i św. Grzegorz Wielki. Miał olbrzymią, bogatą wyobraźnię symboliczną, wykształconą przez tradycję patrystyczną i monastyczną. Na jego myśl wpłynął też św. Leon oraz św. Izydor z Sewilli. Czerpał z nich idee pozwalające lepiej odczytywać teksty biblijne. Nie kopiował tekstów biblijnych, ani tekstów patrystycznych, lecz wydobywał z nich istotę myśli i dokonywał ich interpretacji, często podając swoją własną opinię. Odróżniał autorytet Boga od autorytetu interpretatorów ludzkich /Tamże, s. 30/. Odwoływał się często do starożytnych autorów klasycznych: Wergiliusz, Horacy, Lukan. Znał matematykę, często stosował symbole numeryczne, zwłaszcza starając się wykazać słuszność chrześcijaństwa w kontekście wierzeń pogańskich. Cytował obficie filozofów greckich, zwłaszcza Platona. Wielość źródeł stanowiła tylko budulec do tworzenia spójnego systemu, w którym dostrzec można jedność strukturalną i tematyczną, której rdzeniem była interwencja bosko-trynitarna w historii świata. Jego wizja historyczno-teologiczna ogarniała również historię świecką. Wybitnie uzdolniony, był teologiem niespokojnym, poszukującym. Nie było to poznawanie pobożne ale powierzchowne, lecz wnikanie intelektualne dla ożywienia pobożności głębokiej, całkowicie adekwatnej wobec prawdy Bożej. Mamy tu do czynienia z mądrością, z mędrcem wsłuchującym się i odczytującym Słowo Boże integralnie, w sposób pełny i dogłębny /Tamże, s. 31.

+ Hieronim wpłynął na egzegezę hiszpańską wieku VII Dzieła egzegetów hiszpańskich miały charakter kompilatorski. Korzystali oni z dzieł takich Ojców Kościoła, jak Orygenes, Hieronim, Augustyn, a później Grzegorz Wielki. Orygenes wywarł duży wpływ na Grzegorza z Elwiry oraz na Pryscyliana, a później na Izydora z Sewilli. Wulgata św. Hieronima stanowiła podstawę studium biblijnego w Hiszpanii od V wieku oraz wydań Biblii dokonanych przez Peregryna i Izydora. Paulus Orosius de Braga (V w.) kontynuował myśl św. Augustyna, który wywarł wpływ również na Juliana z Toledo (zm. 690) i na Izydora z Sewilii. Grzegorz Wielki wywarł wpływ na Taio z Saragossy (ok. 600-ok. 683) W044 69.

+ Hieronim wpłynął na Izydora z Sewilli. Reguła monastyczna była fundamentem „Paktu” między ludźmi a Bogiem. Był to akt świadomego odnowienia Przymierza Nowego Testamentu. Św. Izydor z Sewilii zdefiniował profesję monastyczną jako „propositum sanctae militiae” (De ecclesiae officis II, 15.16, PL 83, 801; Regula 4, 1-12, PL 83, 871-872). Nawiązał do starożytnej tradycji chrześcijańskiej, w której każdy chrześcijanin był „miles Christi”. Życie monastyczne jest rodzajem męczeństwa („Duo autem sunt martyrii genera, unum in aperta passione, alterum in occulta animae virtute”, PL 82, 290’ Por. Metody z Olimpu, Convivium, PG 18, 130; Hieronim, Vita S. Paulae, 21). Dwie idee, militia oraz martyrium stanowiły rdzeń duchowości monastycznej skoncentrowanej w Regułach, które podali św. Izydor z Sewilli i Fructuosus z Braga. Do tego dochodziła fundamentalna idea pactum, składanego przez mnicha na ręce opata /S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanovisigota, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 257-356 (R. II), s. 304/. Regula communis, którą napisał św. Fructuosus jest przykładem pactum pomiędzy człowiekiem a Bogiem, składanym na ręce opata. Mnich, zapalony Bożym ogniem w ten sposób realizuje Ewangelię. Reguły hiszpańskie z VII wieku, podobnie jak Reguła św. Benedykta były Ewangelią mnicha. W rodzących się strukturach feudalnego uporządkowania społeczeństwa mnich był wasalem, który oddał swą wolność i obiecał posłuszeństwo swemu „panu i ojcu”, którym był Bóg, prawdziwy Pan i prawdziwy Ojciec, a w konkretach codziennego życia przełożony klasztoru /Zob. I. Herwegen, Das Pactum des hl. Fructuosus von Braga, „Kirchenrechtliche Untersuch” 40 (1907) 13-17; /S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento…, s. 306/. Pakt zawierany z Bogiem przez mnicha pozostawiał wolną wolę (Libertad de alberdio). Koniecznym warunkiem jego zawarcia była wolność osobista. Mnich posiadał prawa osobiste wobec przełożonego. Posłuszeństwo było cnotą ćwiczoną przez każdego indywidualnie, a nie mechanizmem narzuconym z góry. Idea posłuszeństwa bezwzględnego niszczyłaby u podstaw możliwość jakiegokolwiek osobistego rozwoju duchowego, który jest istotą każdej cnoty chrześcijańskiej. Duchowość mnisza stanowiła instrument i sposób zdobywania własnego zbawienia. Nie była celem sama w sobie. Mankamentem jej nie było rezygnowanie z wolności osobistej, lecz przejście od wspólnotowego stylu życia pierwszych chrześcijan do duchowości indywidualistycznej. Duchowość indywidualistyczna ugruntowała się wskutek traktowania Reguły, w praktyce życia, wyżej od Ewangelii. Reguła była pośrednikiem między Ewangelią a codziennością, stanowiła jej konkretyzację /Tamże, s. 307.

+ Hieronim wpłynął na Klaudiusza biskupa Turynu. Klaudiusz biskup Turynu był prawdopodobnie uczniem Feliksa, sławnego z powodu jego adopcjanizmu. Już to powodowało opór wobec czci oddawanej obrazom. Skoro Jezus jest tylko człowiekiem, to nie wolno oddawać mu boskiej czci. Skoro Bóg jest niewidzialny, to nie wolno sporządzać Jego wyobrażeń. Wskutek tego nie było motywacji dla malowania obrazów i dla tworzenia rzeźb. Gdy Klaudiusz przybył do Turynu dostrzegł, że lud był pogrążony w pogańskich zabobonach. W tej sytuacji chciał on zniszczyć wszelkie wyobrażenia kojarzące się z pogańskimi bożkami. W zapale swym walczył też z oddawaniem czci relikwiom świętych. Oskarżany o herezję napisał Apologeticum atque Rescriptum Claudii Episcopi adversus Theudemirum abatem /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 386/. Klaudiusz, hiszpański biskup Turynu, jest prototypem religii wewnętrznej, bez jakiegokolwiek zewnętrznego pośrednictwa symbolicznego. Zapomniał on o fundamentalnej strukturze antropologicznej, o cielesności, a także o konieczności metafizyki symbolu w dialogu międzyosobowym oraz w dialogu religijnym między człowiekiem a Bogiem. Za walkę z obrazami został upomniany przez papieża, co było powodem wielkiej nienawiści Klaudiusza do Rzymu, który oskarżał on o brak apostolskości. Klaudiusz głosił, że apostolski nie jest ten, kto zajmuje katedrę apostołów, ale ten, kto spełnia apostolską służbę. Napisał on wiele komentarzy do ksiąg Pisma Świętego. Skomponował też Cathena patrum na temat Ewangelii św. Mateusza, wykorzystywaną później przez Rabana Maura. Znalazły się w niej teksty Orygenesa, św. Hilarego, św. Ambrożego, św. Hieronima, Rufina, św. Jana Chryzostoma, św. Leona Wielkiego, św. Grzegorza Wielkiego, Bedy Czcigodnego, a nade wszystko św. Augustyna /Tamże, s. 387.

+ Hieronim wpłynął na Piotra Abelarda. Piotr Abelard (zm. 1142) w rywalizacji intelektualnej z Anzelmem z Laon napisał komentarz do Ezechiela, który niestety nie zachował się do naszych czasów. W Expositio in Hexaemeron (PL 178, 731-784) wykorzystał teksty wzięte przeważnie z dzieł Orygenesa i św. Hieronima, a także z dzieł św. Augustyna, Bedy, Izydora i Haimona. Podobnie Comentariorum super S. Pauli Epistolam ad Romanos libri quinque (PL 178, 784-978), prezentujący egzegezę całkowicie literalną, merytorycznie zależny jest od św. Hieronima, św. Augustyna, św. Ambrożego, Haimona z Auxerre i innych. Nie była to jednak jakaś kompilacja. Abelard porównywał w swym komentarzu wypowiedzi autorów, z których korzystał, i oceniał je krytycznie W044 96.

+ Hieronim wpłynął na Piotra Kantora „(zm. 1197) protestował gwałtownie przeciwko rozwlekłości i zbytniej objętości glos, które jego zdaniem utrudniają zrozumienie tekstu biblijnego. Modelem właściwej egzegezy była dla niego św. Hieronim – „qui textum per textum exposuit, aliam glossam supervacaneam judicans” W044 108. Garnier ze św. Wiktora (zm. 1170) zredagował leksykon tekstologii biblijnej Allegoriae (PL 193, 23-462). Alanus z Lille (zm. 1203) jest autorem Liber in distinctionibus dictionum theologicalium (słownik terminów teologicznych, użytecznych dla zrozumienia Pisma świętego, ułożony alfabetycznie). Ioannes Lotharius (Innocenty II, zm. 1216), autor Commentarium in septem Psalmos poenitentiales (PL 217. 967 i n), dzieła reprezentatywnego dla egzegezy alegorycznej, teologicznej, a zwłaszcza scholastycznej. Jego komentarz wypełniony jest definicjami, podziałami i wyliczeniami” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 109/. „Magisterium na wydziałach teologicznych na uniwersytetach w XIII wieku było najwyższym stopniem naukowym, do którego prowadziły najpierw stopień bakałarza biblijnego, a następnie bakałarza sentencjariusza. Każdy kandydat na magistra teologii był więc zobowiązany do komentowania przez ściśle określony czas Pisma Świętego. Na uniwersytecie nazywał się on cursor, a u zakonników mendykalnych – biblicus ordinarius. Większość komentarzy powstałych w wieku XIII i późniejszych tworzyli bakałarze biblijni, którzy pisali je „pro forma”, tzn. dla uzyskania stopnia naukowego a nie dla realizowania obszerniejszego programu badawczego. Tak było m.in. z Sentencjami Piotra Lombarda. Zaczęła się już w XIII wieku zarysowywać wyraźna różnica między literaturą biblijną a literaturą stricte teologiczną. Wykładowca komentujący Pismo Święte na początku dawał wykład wstępny do komentowanej księgi (tzw. introitus lub accessus, zwany później principium), a także dla całej Biblii, w którym definiował kanoniczność i autentyczność ksiąg świętych” /Tamże, s. 110.

+ Hieronim wpłynął na Piotra Lombarda. Piotr Lombard nie mógł dotrzeć do wszystkich dzieł Ojców, zwłaszcza, ze znał je tylko z tłumaczeń. Jego zadaniem nie była egzegeza, lecz systematyzacja, która została ubogacona własnymi uwagami, zwłaszcza na temat tych czynników, które leżą u podstawy naukowego traktowania zagadnień biblijnych, tak jak w swoim czasie czynili Orygenes i Euzebiusz. Lombard wykorzystał teksty Augustyna, Hieronima, Jana Chryzostoma, Pelagiusza, Ambrozjastera, Orygenesa i Jana z Damaszku oraz spuściznę mistrzów średniowiecznych, takich jak Alkuin, Remigiusz z Auxerre czy Haimon. W dziełach egzegetycznych Piotr Lombard zamieścił wielka liczbę kwestii teologicznych, sformułowanych identycznie jak te, które znalazły się w jego sławnych Sententiarmum libri quattuor W044 98.

+ Hieronim wpłynął na Seduliusa Scotusa Komentarze biblijne wieku IX. Angelome (zm. 855), mnich z Leuxeuil, kompilował komentarze Hrabana Maura, Bedy, Hieronima, Izydora z Sewilli oraz Grzegorza Wielkiego. Prezentował wykładnię alegoryczną. W044 87 Kierownik szkoły w Liège – Sedulius Scotus (zm. 860), z pochodzenia Irlandczyk, napisał komentarz do wszystkich Listów św. Pawła /PL 103, 9-270/. Zależny jest on od św. Hieronima, Augustyna i Pelagiusza. Traktował teksty biblijne w sposób literalny. Wyjaśniał ważniejsze słowa biblijne, które przytaczał w języku greckim a nawet hebrajskim. Egzegeta Florus ( zm. ok. 860) sporządził dwa komentarze biblijne. Jeden z nich to wyciąg z kilkunastu starożytnych komentarzy do Listów św. Pawła. Drugi – Expositio in Epistolas B. Pauli /PL 119, 279-420/ składa się wyłącznie z tekstów św. Augustyna W044 88.

+ Hieronim wpłynął na teologię hiszpańską Centra teologii hiszpańskiej, w okresie okupacji Półwyspu Iberyjskiego przez arabów, znajdowały się w miastach, gdzie zachowały się silne wspólnoty chrześcijańskie, mozarabskie. Nadal istniały szkoły ustanowione na polecenie IV Synodu w Toledo a w niektórych bazylikach zachowane zostały niewielkie biblioteki. W Kordobie studiowano Ojców Kościoła: Atanazy, Augustyn, Hieronim, Ambroży, Grzegorz Wielki, Cyprian, Fulgencjusz z Ruspe, Hilary oraz teologów hiszpańskich: Braulio, Ildefons z Toledo, Julian z Toledo, Tajón, a nade wszystko Izydor z Sevilli. Znane były ponadto dzieła klasycznych poetów, retorów i historyków a także greckich filozofów. Dyskutowano z doktrynami stoików i epikurejczyków. Znany był język łaciński, grecki, hebrajski a z czasem coraz bardziej arabski /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 359/. Szkoła teologiczna w mieście Cordoba w czasach okupacji arabskiej od VIII wieku, najbardziej fundamentalne tematy dogmatyczne dyskutowała w kontekście trynitologicznym i chrystologicznym. Aktualna była teologia męczeństwa. Metoda była biblijna i patrystyczna. Przerabiano kolejno teksty umieszczone w formie katen (łańcuch). Pismo Święte było interpretowane w trzech sensach: literalny, tropologiczny (moralny) i anagogiczny (alegoryczny i mistyczny). Teologia biblijna była rozwijana przede wszystkim w monasterach /Tamże, s. 358/. Przewodnikiem był św. Izydor z Sewilii. Teologowie przede wszystkim zajmowali się tematyzowaniem zagadnień, które w Piśmie Świętym były zawarte atematycznie. Pomocą były artes liberales, jako elementy penetracji i objaśniania tekstów biblijnych. Cała kultura tego czasu wyrażała głęboką więź między Objawieniem i zbawieniem w konkretnym życiu /Tamże, s. 360.

+ Hieronim wpłynął na teologię hiszpańską wieku VII. Synod Toledański IV (ok. 633) nakazał kapłanom studiowanie teologii, by prawidłowo nauczali lud, „ponieważ ignorancja jest matką wszelkich błędów” (r. XXV). Zwracano uwagę przede wszystkim na Pismo Święte i prawo kanoniczne. Szkoły kościelne były wspólnotami nauczycieli i uczniów. Nie było jeszcze wielu książek. Wiedza była przekazywana ustnie. Przekazywano myśli wielkich autorytetów tradycji. Przedmiotem była antropologia, chrystologia i trynitologia /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 358-407 (r. III), s. 391/. Starano się przekazywać tradycyjną kulturę w świecie poddanym wielorakim zmianom politycznym, ekonomicznym, administracyjnym i militarnym. Sięgano do Arystotelesa, Porfiriusza i Boecjusza. W quatrivium posługiwano się zestawami tekstów, których autorami byli przede wszystkim Kasjodor i św. Izydor z Sewilli. W studiach teologicznych autorytetami byli: Atanazy, Augustyn, Hieronim, Ambroży, Grzegorz Wielki, Cyprian, Fulgencjusz z Ruspe i Hilary. Z tradycji hiszpańskiej: Braulio, Eulogio, Ildefonso, Tajón i nade wszystko Izydor z Sewilli. Szkoły hiszpańskie wieku VI wyjaśniały teksty źródłowe posługując się komentarzami. Teologia była esencjalnie biblijna, dlatego słusznie nosiła nazwę sacra albo sacra scriptura. Powszechnie stosowano alegoryzmy. Beato mówił o czterech sensach alegorycznych: 1) translacyjny; 2) wyobrażeniowy (secundum imaginationem, vel hypotyposeos); 3) podobieństwo (secundum similitudinem); 4) przysłowiowy (secundum proverbialem modum). W taki sposób interpretowano również sensy przejęte z tradycji: literalny, tropologiczny lub moralny, anagogiczny i mistyczny, który ukazuje człowieka integralnego, jako syntezę ciała, duszy i ducha. W studiowaniu Pisma Świętego zwracano uwagę na języki biblijne, historię i środowisko geograficzne. W użyciu były kateny Ojców Kościoła /Tamże, s. 392.

+ Hieronim wpłynął na Tykoniusza. Beatus z Libany wspomina w wieku VIII, że Tykoniusz, świecki teolog z IV w., donatysta, autor komentarza do Apokalipsy, wykorzystywał już opracowania św. Hieronima. Tykoniusz ułożył ok. 380 r. dzieło pt. Liber regularum, czyli zbiór zasad hermeneutyki biblijnej (fragm. w PL 18,15 i n.). Było to pierwsze tego typu dzieło napisane w języku łacińskim. Korzystał z niego św. Augustyn w swoim dziele De doctrina christiana. Siedem reguł Tykoniusza zawiera jego teorię hermeneutyki biblijnej. Najważniejsze z nich, czyli dwie pierwsze i ostatnia, stanowią główną teorię, według której Stary Testament to symbol i figura Nowego Testamentu. Księgi żydowskie wskazują albo na Chrystusa i jego Kościół, albo na diabła i jego dzieci W044 63.

+ Hieronim wpłynął na Wicboda Egzegeza biblijna wieku VIII, której reprezentantem był Ambrosius Aupert (zm. 781), zależna była w znacznym stopniu od Ojców Kościoła, zwłaszcza od św. Grzegorza Wielkiego. Paweł Warnefried (zm.797) zwany także Paul Diacre, jako pierwszy skomentował regułę św. Benedykta. Gromadził homilie Ojców Kościoła, które służyły do wyjaśniania perykop biblijnych. Wicbod (zm. 788) zależny był od św. Hieronima, św. Izydora, a przede wszystkim od św. Augustyna. Jego komentarz jest czymś w rodzaju katechizmu, ułożonego w formie pytań i odpowiedzi ucznia i mistrza, opartych na dialogach biblijnych. Karol Wielki przekazał Alquinowi opactwo św. Marcina z Tours. Alquin zorganizował tam szkołę, która podchodziła do Pisma św. tak jak to czynił Beda Czcigodny. W szkole tej sporządzono wiele kompilacji, korzystając obficie z tekstów Ojców Kościoła. W ich twórczości można zauważyć cztery sposoby pisania dzieł, które później wyeksponował św. Bonawentura we wstępie do „Komentarza do Sentencji” W044 83.

+ Hieronim wpłynął na wyjaśnianie Pisma Świętego w średniowieczu. Pismo Święte w okresie wczesnego średniowiecza było wyjaśniane za pomocą krótkich glos gramatycznych, historycznych i teologicznych, wyjmowanych niewolniczo z pism Ojców Kościoła, zwłaszcza św. Ambrożego (któremu błędnie przypisywano autorstwo dzieła znanego dziś jako Ambrozjaster), św. Hieronima, św. Grzegorza Wielkiego i św. Augustyna. Byli oni autorytetami nie tylko biblijnymi, ale w każdej dziedzinie teologii średniowiecznej. Na wielu egzegetów wpłynął też komentarz do Listów św. Pawła autorstwa Pelagiusza. Stopniowo coraz bardziej w krwioobieg średniowiecznej kultury łacińskiej wchodziła znajomość języka greckiego. Wpłynęło to na coraz szersze korzystanie z greckich Ojców Kościoła W044 77.

+ Hieronim Wspólnota miejscem raju (św. Hieronim, św. Augustyn). Prahistorie biblijne interpretowane antropologicznie. Człowiek i raj. Miejsce raju. „Geograficzne ustalanie miejsca początków ludzkich należy już do nauk: człowiek musi w zakresie doczesnym poz­nać sam siebie. Objawienie podało za pomocą obrazowego języka, że ostatecznej genezy człowieka trzeba szukać w Osobowym Bogu, w Jego zamyśle, w Jego miłości i w Jego czynie stwórczym, czyli że pragenezy człowieka trzeba szukać nie tylko na ziemi, ale i w niebie, dokąd sam człowiek, nawet najmądrzejszy, nigdy nie dotrze o własnych siłach. Raj w tym aspekcie to metafora świata nowo stworzonego, idealnego i daro­wanego człowiekowi jak Dar Matczyny. Świat ten jest okazany w całym świetle jego poprawnej relacji do człowieka, do Boga i do samego siebie. W konsekwencji Ojcowie Kościoła raj umiejscawiali w jakimś Cen­trum Świata, a więc w idealnym ciele człowieka narodzonego, w duszy chrześcijanina ochrzczonego (Orygenes), w małżeństwie i rodzinie (św. Grzegorz z Nyssy, Św. Grzegorz z Nazjanzu), w szerszej wspólnocie ludzkiej, w ludzie Bożym (Kahal Jahwe, Prorocy), w Kościele Chrystuso­wym (św. Hieronim, św. Augustyn), w Królestwie Bożym, a wreszcie w Jezusie Chrystusie, który jest rajem edenicznym i eschatologicznym (mi­stycy, Vaticanum II). Jak pierwszy Adam wystąpił w środowisku edeni­cznym, tak i drugi Adam osadził w sobie oraz wokół siebie środowisko chrystyczne, „raj odkupieńczy i zbawczy”. Raj z Księgi Rodzaju to po­czątkowy szkic Eposu Ludzkiego o niepojętym rozmachu, tematyce i głębi. Jest to „temat” ponadczasowy, nie tylko protologiczny. Jest zada­niem, proroctwem, nadzieją i eschatologią – każdej osoby, każdej wspól­noty osób i całego rodzaju ludzkiego. Temat raju w eposie ludzkim na­rasta realnie z każdym dniem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 300.

+ Hieronim wysoko stoi wśród doktorów Kościoła, ponieważ szczególnie czerpał z literatury świeckiej; chwalił między innymi Homera. Średniowiecze poza Kościołem instytucjonalnym widziało w jakiś sposób łaskę i zbawienie, nawet poza kręgiem chrześcijaństwa, nawet poza kręgiem wiary w Boga Jedynego. „Owidiusz znał Boga, chociaż mu nie służył. Cokolwiek dobrego powiedział, otrzymał to od Stwórcy wszystkich ludzi. Toteż i pisarze święci nie bali się zapożyczeń od pogan: św. Paweł czerpał z Meandra i cytuje Epimenidesa, […] Augustyn i Hieronim przytaczali świadectwo pogan. Zwłaszcza zaś św. Hieronim dlatego tak wysoko stoi wśród doktorów Kościoła, że szczególnie czerpał z literatury świeckiej; chwalił między innymi Homera” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 144. Konrad z Hirsau pisał: „Powołani zostaliśmy, mówi św. Paweł, do wolności; służmy więc panu naszemu przez studia wyzwolone. Od nas zależy, czy skierujemy te sztuki ku Bożej mądrości. Literatura tego świata może ozdobić naszą duszę i nasz styl, jeśli umiemy ją zastosować do czci Boga”. Bardzo trudno jest wydać sąd o całym tym piśmiennictwie, jakim były accessus. […] Inaczej niż to robimy dzisiaj, badano te teksty nie tylko jako świadectwa przeszłości, dokumenty martwe. Starano się osiągnąć cel praktyczny: uformować młodych chrześcijan, przyszłych mnichów, „wprowadzić” ich do Pisma Świętego, skierować ich ku niebu drogą gramatyki. Zetknięcie ich więc z najlepszymi wzorami rozwijało jednocześnie ich zamiłowanie do piękna, gust literacki i poczucie moralne. By to osiągnąć, stosowano środki o charakterze praktycznym, nie zaś naukowym; interpretowano” Tamże, s. 145.

+ Hieronim z Pra­gi Linia negacji Kościoła widzialnego i doczesnego: John Wyclif (zm. 1384) i częściowo Jan Hus (zm. 1415) oraz Hieronim z Pra­gi (zm. 1416), a na koniec reformacja XVI w. „Zdecydowaną wizję Kościoła „duchowego”, przeciwstawionego Ko­ściołowi „materialnemu”, „cielesnemu” (ecclesia carnalis), zaczęli głosić pod koniec XIII w. na kanwie ruchu franciszkańskiego tzw. spirytuałowie (franciscani spirituales) lub „braciszkowie” (fraticelli, fratricelli), których ojcami duchowymi byli przede wszystkim Piotr Jan Olivi (zm. 1298), Kon­rad z Offidy (zm. 1306) i Ubertino da Casale (zm. 1325). Odnosząc się z pogardą do ówczesnego Kościoła widzialnego, głosili potrzebę Kościoła duchowego, zbudowanego na samej łasce Bożej i charyzmatach, na Ewangelii, cnotach chrześcijańskich, powszechnym braterstwie, słowem: na wspólnocie świętych (communio sanctorum). Kościół chrześcijański to społeczność wyrzeczenia, abnegacji, ubóstwa, miłości ewangelicznej, spra­wiedliwości, służby maluczkim, mocy ducha; to społeczność naśladowców Jezusa cierpiącego, pamiętających o własnej śmierci, czekających na su­rowy sąd Boski; to, wreszcie, społeczność ostrej walki z grzechem, z ludź­mi upadłymi, z możnymi tego świata, z ciałem, z kulturą, z instytucjami ludzkimi, z „księciem tego upadłego świata”. Prawdziwy Kościół nie może mieć nic wspólnego ze znakami materialnymi i widzialnymi ani ze społecznością doczesną. Po linii negacji Kościoła widzialnego i doczesnego poszli następnie John Wyclif (zm. 1384) i częściowo Jan Hus (zm. 1415) oraz Hieronim z Pra­gi (zm. 1416), a na koniec reformacja XVI w. Kościół Jezusa Chrystusa musi stanowić społeczność absolutnie różną od tego świata albo nie po­winien w ogóle istnieć. Społeczność prawdziwych chrześcijan jest określo­na z wysoka przez predestynacyjną miłość Chrystusa i Jego aprioryczny wybór. Kościół to congregatio omnium praedestinatorum. Przynależy się do niego przede wszystkim przez wiarę wewnętrzną, prawdziwą cnotę, ubóstwo, cierpienie dla sprawiedliwości, słuchanie samego tylko Boga i własnego sumienia, w którym mieszka Duch Święty. Cała reformacja była pewną kontynuacją tej fali odrzucania Kościoła widzialnego (i do­czesnego) i na ogół konkretne życie zbiorowe chrześcijan poddawała władzom państwowym. W wieku XX zaznaczył się jednak pewien powrót do koncepcji duchowego Kościoła już tutaj na ziemi. Ruch ten wsparł Sobór Watykański II, który podjął próbę syntezy tych koncepcji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 25/.

+ Hieronim z Pragi naśladowca Jana Husa stracony w maju 1416 roku „Hieronim z Pragi (…) stracony w maju 1416 roku. (…) Ideę kontynuował Piotr Chelćicky (…) Założona przez niego sekta przybrała nazwę Jednota Bratrská […]. I tak poprzez Wyclifa, Jana Husa, (…) takich jak Jan Wesel, który negował odpusty, sakrament Eucharystii, ostatnie namaszczenie, kult świętych i pojęcie czyśćca; poprzez Jana Lailler, Jana Langlois i Vitriera, odrzucających dogmat prawdziwej obecności Chrystusa w Eucharystii (ich teorie zostały potępione przez Sorbonę) wielkimi krokami zbliżamy się do rewolucji protestanckiej” /G. Testas, J. Testas, Inkwizycja, wyd. AGADE, Warszawa 1994, s. 51/. „Żydzi / Inkwizycja zajmowała się nimi tylko wtedy, gdy swoim postępowaniem lub pisemnie atakowali religię chrześcijańską. (…) w roku 1268 Klemens IV nakazał inkwizytorom ściganie ochrzczonych Żydów, którzy powrócili do swej pierwotnej wiary. (…) Nawet na południu Francji, w krainie tolerancji religijnej, gdzie Żydzi zajmowali wysokie stanowiska, zastosowano wobec nich sankcje w nadziei, że uśmierzy to gniew ludu” /Tamże, s. 52/. „Ofiary ekscesów okazały się tak liczne, że papież musiał zagrozić ekskomuniką każdemu, kto weźmie udział w zamordowaniu Żyda. Solą w oku współobywateli było też lichwiarstwo. Hiszpańskich mudejares (muzułmanów, którzy żyli pod panowaniem chrześcijan) traktowano z większym respektem, gdyż utrzymywali się z pracy własnych rąk, a nie z procentów. (…) w pozostałej części Europy, co najmniej od XV wieku daje się zauważyć pewne złagodze­nie postaw i obyczajów chrześcijan” /Tamże, s. 53/. „Pogromy będą się po­wtarzać – lecz trzeba podkreślić – dokonywano ich poza zasięgiem Inkwizycji, a często wbrew niej. To właśnie w Rzy­mie Żydzi znajdą najbardziej uprzywilejowane i stabilne warunki egzystencji, oczywiście w okresach silnego autorytetu Kościoła” /Tamże, s. 54/. „Kryzys papiestwa sprzyjał osłabie­niu Inkwizycji: coraz bardziej podporządkowana władzy świeckiej, stanie się w jej rękach straszliwym środkiem dominacji” /Tamże, s. 55/.

+ Hieronim Zachód termin hipostasis rozumie jako substancję; pisał o swym spostrzeżeniu w liście do Damazego. Język grecki wieków pierwszych nie sprecyzował jeszcze terminów hypostasis i ousia. Można było używać je w sensie ogólnym lub indywidualnym, w zależności od kontekstu. „Po łacinie zaś, termin substantia będący kalką greckiej hipostazy, utrwalił swoje znaczenie ogólne i nie nadawał się do określania poszczególnych osób, gdyż doprowadziłoby to do uznania w Bogu trzech substancji, co ewidentnie wyglądało na herezję” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 21/. Według Grzegorza z Nazjanzu, w Grecji wieku IV słowo hipostaza oznaczało „potrójne właściwości” /Tamże, s. 21/. W wieku II pojawiła się próba wyjaśniania tajemnicy trynitarnej za pomocą słowa hipostaza, jednak już od III wieku pozostało w teologii tylko w ramach rozważań chrystologicznych /Tamże, s. 22/. Antytematyzm Soboru Nicejskiego podawał hypostasis i ousisa jako synonimy, na zorganizowanym przez Atanazego synodzie w 362 roku, mimo niechęci do obu terminów, uznano mówienie o hipostazach tylko dla sprzeciwienia się sabelianizmowi. Hieronim zaś, ponad 100 lat później w liście do Damazego pisał o swym spostrzeżeniu, że na Zachodzie słowo hipostasis rozumiana jest jako substancja /Tamże, s. 24/. „Jeszcze później, bo w latach trzydziestych piątego stulecia, kiedy Sokrates zwany Scholastykiem pisał swoją kontynuację Historii Kościelnej Euzebiusza, zauważył że problem terminów hypostasis i ousia wcale nie jest zamknięty” /Tamże, s. 25.

+ Hieronim zależny od Cycerona. Styl monastyczny dziedziczył bogactwo starożytności pogańskiej i patrystycznej. „Wiele bogactw tradycji klasycznej, już przyswojonych, przekazywały pisma Ojców: pomyślmy na przykład o tym wszystkim, co traktat De officiis św. Ambrożego albo listy św. Hieronima zawdzięczają mowom Cycerona! A był to zarazem sposób myślenia i sposób wyrażania się. Tak to lectio divina harmonijnie uzupełniała gramatykę poznaną w szkole. A kiedy pisano, technika literacka nie zachowywała już nic szkolnego: zabiegi stawały się spontaniczne, a z tej racji często trudne do rozpoznania. W ten sposób gramatyka nie stała już na przeszkodzie tęsknocie eschatologicznej; literatura nie była już przegrodą między duszą a Bogiem, gdyż ją przekraczano. Cel studiów wyzwolonych został osiągnięty. Najniebezpieczniejsi nawet autorzy okazywali się „nawróceni”, i to w samej głębi duszy uczonego; niegdyś poznani i zapomniani, może nawet odrzuceni, pozostawali tam obecni. Humaniści monastyczni nie byli (jak będą renesansowi) rozdarci między dwie kultury. Nie byli częściowo poganami. Byli wyłącznie chrześcijanami, i w tym właśnie sensie posiedli świętą prostotę – sancta simplicitas” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 178.

+ Hieronim Zło wszelkie na świecie wynika z nieznajomości Pisma Świętego (linia św. Hieronima), św. Antoni Maria Klaret. Teologia hiszpańska wieku XIX podzielona była na dwa nurty: liberalny i konserwatywny. Teologię liberalną tworzyli intelektualiści zwolennicy rasizmu, szkoły Sanz del Río. Wśród nich znani byli zwłaszcza Manuel de la Revilla i Gumersindo Azcárate. Nurt myśli liberalnej, który reprezentowała szkoła Sanz del Río, czerpał z nurtu idealizmu niemieckiego, zwłaszcza z ośrodka uniwersyteckiego w Heidelbergu. Reprezentantem nurtu tradycyjnego najbardziej znanym, jest Menéndez y Pelayo. Liberałowie oskarżali Kościół o hamowanie postępu naukowego. Tradycjonaliści zwracali uwagę na liczne przewroty i wojny niszczące Hiszpanię od wielu dziesięcioleci, począwszy od rewolucji francuskiej. Typowym przykładem był dwór Karola IV, zarażony wolterianizmem /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 524/. W każdym razie w wieku XIX nie było w Hiszpanii teologii jako refleksji naukowej, według wymogów metodologii naukowej. Korzystano ze starych podręczników w języku łacińskim albo tłumaczono nowe ujęcia, liberalne, nie pasujące do mentalności Hiszpanów /Tamże, s. 525/. Pojawiło się trochę słowników i encyklopedii teologicznych. Taki stan trwał w jakiś sposób i później, aż do Soboru Watykańskiego II. Wśród biskupów pogłębiających teologię duchowo i pastoralnie, poważną pozycję zajmuje św. Antoni Maria Klaret (Claret), obrońca nieomylności papieża na Soborze Watykańskim I (31 maj 1870) /Tamże, s. 544/. Swoje poglądy czerpał z Pisma Świętego i Ojców Kościoła. Powołał się na św. Teresę z Ávila mówiąc, że wszelkie zło na świecie wynika z nieznajomości Pisma Świętego (linia św. Hieronima) /Tamże, s. 545/. Większość biskupów hiszpańskich, którzy wnieśli wielki wkład w Sobór, było wyznaczonych do konsekracji biskupiej przez św. Klareta.

+ Hieronim znał teksty greckie Starego Testamentu, które zastąpiły słowo hebrajskie Jahwe słowem kyrios. Imię „mar: pan” było stosowane w ST, według K. H. Schelkle, zarówno wobec Boga jak i wobec władców ziemskich. Z czasem słowo to przestano używać w sferze doczesnej, a tylko w odniesieniu do Boga (por. Dn 2, 47; 5, 23). Bóg Izraela i bóg Nabuchodonozora są nazywani tym samym słowem Mara. Imię to pojawia się również w pismach z Qumran C01  334. Teza ta została jednak pod koniec XX wieku poddana krytyce. Dziś przeważa opinia, ze zawołanie „kyrios” nie było włączone w greckie teksty biblijne, a ich stosowanie było ograniczone tylko do lektury liturgicznej. W tekstach przez długi czas mogło być jeszcze zachowane słowo JHWH, zastępowane w lekturze aramejskim słowem Adon lub greckim kyrios. Odpowiednie zastępowanie słowa JHWH słowem Adon lub kyrios w piśmie pojawiło się bardzo późno, dopiero po ukazaniu się LXX, prawdopodobnie dopiero w erze chrześcijańskiej. Faktycznie, termin kyrios w miejscu Jahwe znajdowany jest tylko w kodeksach greckich, które są kopiami chrześcijańskimi z wieków IV i V. Teksty te znali jednak już Orygenes i Hieronim. W tekstach żydowskich (hebrajskich i greckich) zachowano słowo JHWH C01  335.

+ Hieronim znał wiele różnych wersji tekstu Biblii łacińskiej. Egzegeci pierwszych wieków na Zachodzie, w Afryce i w Rzymie, szukali przede wszystkim materiału dogmatycznego i moralnego. Do IV wieku tylko nieliczni spośród zachodnich uczonych traktowali egzegezę jako swoje pierwszoplanowe zadanie. Ich mentalność, uformowana w kulturze rzymskiej bardziej była ukierunkowana na praktykę W044 55. Cała Biblia została przetłumaczona na język starołaciński: Vetus Latina. Za czasów św. Hieronima było wiele różnych wersji tekstu Biblii łacińskiej. Czytelnik rękopisów powinien był się zastanawiać nad tym, z jakiego tłumaczenia jest zaczerpnięty dany tekst biblijny. Mógł to być tekst samodzielnie przetłumaczony przez autora danego rękopisu. Rewizji Starego Testamentu Hieronim dokonał na podstawie greckiego tekstu Septuaginty, zachowanego w Heksapli Orygenesa. Całość tłumaczenia św. Hieronima, zwana Wulgatą, w czystej formie nigdy nie weszła do użytku w Kościele. Dołączano do niej lekcje z Vetus Latina. Podejmowano też rewizje tekstu Wulgaty (Kasjodor, Alkuin, Teodulf i wielu innych). Natomiast edycje Biblii zawierały również elementy pozabiblijne: prologi, sumaria, kapitularia, interpolacje, glosy, kolofony i wiele innych tego rodzaju dodatków W044 56.

+ Hieronim znany przez mnichów średniowiecznych. Przyczyna zainteresowania mnichów średniowiecznych historią (dwie). „Po pierwsze, historiografia istniała już w starożytności klasycznej i pozostawiła wzory: poznawano ją dobrze w szkole i stawały się potem natchnieniem. Gramatykę określano jako sztukę „interpretacji poetów i historyków” /Scientia interpretandi poetas et historicos (De clericorum institutione, PL 109, 395)/. Obok starożytnych kronikarzy stanęli tacy historycy jak Sozomen, kronikarze jak Izydor i biografowie, jak Hieronim i Gennadiusz. O Salustiuszu Rupert z Deutz mówił, że jest to „największy pośród historyków, podobnie jak Wergiliusz jest największym wśród poetów, a Cyceron największym wśród mówców” /In Math., V; PL 168, 1424/. A Wilhelm z Poitiers chwali Orderica Vitala za to, że naśladował Salustiusza. Miał naśladowców i Tytus Liwiusz. Drugim motywem tego pociągu do historii była „wrodzona” monastycyzmowi tendencja konserwatywna. Zwracano się ku tradycji, a poza tym chciano zachować na przyszłość zdobycze teraźniejszości. Wielu monastycznych historyków wyznaje w prologach do swych kronik tę miłość do przeszłości, to pragnienie utrwalenia jej na piśmie, żeby nie została zapomniana i żeby można było wyciągać z niej wszelkie nauki, jakich ona udziela przyszłości” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 184.

+ Hieronim zredagował komentarz do Księgi Apokalipsy dokonany przez Wiktoryna z Petawium. Wiktoryn z Petawium był pierwszym pisarzem zachodnim, który pisał swoje komentarze po łacinie i zajmował się przede wszystkim egzegezą Biblii. Pozostawał pod wpływem Ireneusza, Orygenesa i Hipolita. Wyznawał milenaryzm. Z jego dzieł zachował się jedynie komentarz do Apokalipsy w redakcji św. Hieronima (PL 5, 317-544). W tym tekście używał zasadniczo alegorii. Chętnie jednak poprzestawał na sensie literalnym. Retycjusz z Autun, uczestnik synodów w Rzymie (313) i w Arles (314), napisał, cytowany później wielokrotnie przez św. Hieronima i św. Grzegorza z Tours, a wykorzystywany w średniowieczu przez Piotra z Poitiers, wielki komentarz do Pieśni nad Pieśniami W044  58.

+ Hieronim Zstępowanie Chrystusa do otchłani „Kształtowanie się artykułu wiary / Prawdę o zstąpieniu Chrystusa do piekieł podkreślali w swej teologii: św. Ignacy z Antiochii, św. Irene­usz z Lyonu, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, św. Rufin z Akwilei, św. Hieronim i inni. Występowali oni szczególnie przeciwko gnozie, we­dług której Słowo Boże nie mogło wkroczyć w świat szatana, demonów, materii „upadłej” i potępionych. Jako artykuł wiary zstąpienie pojawiło się zapewne najpierw w Syrii w III w. (J. N. D. Kelly), a rozwinęło się na Zachodzie w wieku IV w symbolach chrzcielnych. Dobrze udokumen­towane jest w symbolu chrzcielnym w Akwilei, gdzie komentował je Rufin z Akwilei w roku 370 (Expositio In symbolum, PL 21, 335-338)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 658/. „Na początku było to rozwinięcie artykułu: „i pogrzebion”. Wystąpiło w licznych symbolach na Zachodzie i w nauczaniu kościelnym, z czasem powszechnym: DH 16, 27, 63, 76, 369, 485, 852 i inne. Do rozwoju nauki o zstąpieniu przyczynili się ubocznie także apolinaryści, według których był to również problem chrystologii. Według nich do Otchłani zstąpił jedynie Logos, oddzielony od ciała, które pozo­stawało w grobie bez duszy, czyli bez Logosu. Logos (Słowo) zaś oddzia­ływało tylko na limbus patrum, nie zaś na części niższe, gdzie jedynie zademonstrowało swój triumf. Niektórzy Aleksandryjczycy (Klemens Aleksandryjski, Orygenes i inni) uważali, że zstąpienie do piekieł stanowiło „cykl” redempcyjnie powtórzony w stosunku do ziemskiej historii Jezusa, jak i dla ludzi żyją­cych, którzy umrą nie zbawieni, będzie powtórzony „cykl niebieski” jako nowa szansa dla „jeszcze nie zbawionych”. W Otchłani wszystkie duchy, demony i ludzie, sprawiedliwi i niesprawiedliwi mieliby być poddani no­wej próbie ewangelicznej i odkupieńczej: kto przyjmie kerygmę szeolską i chrzest duchowy, zostaje wywiedziony z piekła bez względu na religijną i moralną wartość dawnego życia historycznego. Pogląd ten przyjął po­tem na szeroką skalę Wschód. Zachód go odrzucił” /tamże, s. 659.

+ Hieronim źródłem florilegiów. Florilegium rodzajem literackim rozwiniętym przez mnichów średniowiecznych (2). „Zbiory te noszą czasem tytuł Sententiae, kiedy indziej „wyjątki”: Excerptiones, Excarpsa, nawet (słowo pochodne od poprzedniego) Scarapsus. Ale częściej dawano im potoczne tytuły: „Księga iskier” lub różne pochodne formy od florilegium: Flores, Deflorationes, Defloratiunculae. Barwy tych wybranych kwiatów są obrazem dobrych obyczajów. Mnich jak pszczoła szuka w nich tego, co najpożywniejsze. I każdy autor po swojemu rozwija tę symbolikę kwiatów. Różne to są bukiety; aby użyć średniowiecznej przenośni, woń, którą wydzielają, i miód, który się w nich znajduje, różnią się między sobą zależnie od ziemi, z której je zebrano. Florilegia różnią się nie tylko układem, ale także (i przede wszystkim) źródłami i celem. Źródłem może być jeden jedyny autor, i tak zbiory wyjątków z pism św. Grzegorza Wielkiego są bardzo liczne – najliczniejsze ze wszystkich – niewątpliwie dlatego, że teksty Grzegorzowe szczególnie sprzyjają modlitwie kontemplacyjnej. Robiono jednak także zbiory tekstów św. Hieronima, św. Antoniego, św. Nila, św. Izydora. Czasem idą po sobie zestawy tekstów z kilku autorów. Zdarza się, że kompilator dorzuca coś od siebie, więcej lub mniej; teksty patrystyczne, przedmiot swojej lectio, przeplata myślami i pragnieniami, które mu podsunęła własna meditatio. Plan jest swobodny jak plan rozmyślania. Aby podkreślić, że nie ma tu żadnej systematyczności, niejeden autor przyjmuje zupełnie umowną liczbę rozdziałów, mianowicie sto. Już Maksym Wyznawca i Diodach z Fotyki pisali Centuriae. Smaragdus w swoim „Diademie” czy Walter Daniel trzymają się tej samej liczby. Bywa nawet w tym przebieraniu w cudzych tekstach jakaś fantazja czasem zupełnie nielogiczna” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 220.

+ Hieronim Źródło pism Bedy Czcigodny „Beda Czcigodny Pisma egzegetyczne — W komentarzach do Biblii Beda Czcigodny opierał się na Vulgacie, niekiedy na Itali (zwł. w egzegezie ksiąg ST), czasem sięgał także do tekstu greckiego; w pracach egzegetycznych wykorzystywał dorobek ojców Kościoła, szczególnie Hieronima i Augustyna, dołączając do ich komentarzy jedynie zastosowania moralne. Teksty nie skomentowane w tradycji patrystycznej opatrywał własnym komentarzem, przy czym krótko objaśniał sens literalny, a szerzej opracowywał sens alegoryczny i mistyczny. Na metodzie Bedy Czcigodnego opierała się cała późniejsza (aż do encykliki Divino afilante Spiritu z 1943) biblijna hermeneutyka katolicka. Z egzegetycznego dorobku Bedy Czcigodnego na uwagę zasługują dzieła: 1^o dotyczące ST: Hexaëmeron (PL 91, 9-190), napisane na prośbę biskupa Akki; w De tabernáculo (PL 91, 393-498) omówił Beda Czcigodny przybytek, naczynia i szaty kapłańskie, wykładając ich znaczenie historyczne, alegoryczne i typologiczne; pismo In Samuelem prophetam allegorica expositio (PL 91, 499-714; CChr 119, 1-272) zawiera alegorycznie wyłożoną treść 1-2 Sm; w prologu Beda Czcigodny określił własną metodę pracy; w dziele In libros Regum quaestiones XXX (PL 91, 715-736; CChr 119, 293-322) zajął się rozwiązaniem trudniejszych zagadnień z 1-2 Krl, w In Esdram et Nehemiam prophetas allegorica expositio (PL 91, 807-924) omówił mesjaniczne aspekty Ezd i Ne. Poglądom Juliana z Eklanum zawartym w jego komentarzu do Pnp przeciwstawił się w dziele In Cantica canticorum allegorica expositio (PL 91, 1065-1236); księgi II-VI zawierają wykład alegoryczny Pnp, a księga VII florilegium Grzegorza Wielkiego na temat Pnp; 2° dotyczące NT: w dziele Aliquot quaestionum liber (PL 93, 455-462) Beda Czcigodny omawia różne egzegetyczne zagadnienia Biblii; ze względu na to dzieło jest nazywany prekursorem scholastyki. Do najlepszych dzieł Bedy Czcigodnego należy komentarz do Ewangelii Marka In Marci evangelium expositio (PL 92, 131-302; CChr 120, 427-486), napisany pod koniec życia; znajduje się w nim m.in. definicja zgorszenia, zapożyczona następnie przez Tomasza z Akwinu (STh II/II q 43, a 1) i wykorzystywana do dziś przez podręczniki teologii moralnej (por. H. Priimmer); na prośbę biskupa Akki napisał komentarz do Ewangelii Łukasza In Lucae evangelium expositio (PL 92, 301-634; CChr 120, 1-125); Super Acta apostolorum expositio (PL 92, 937-966) stanowi komentarz historyczno-dogmatyczny, uzupełniony uwagami moralnymi, a niekiedy filologicznymi; opierał się w nim przede wszystkim na Aratorze. Explanatio Apocalypsis (PL 93, 129-206) jest zwięzłym komentarzem do Apokalipsy, opartym na zasadach sformułowanych przez Tykoniusza. Zagadnienia geografii NT omówił Beda Czcigodny w De locis Sanctis (CChr 175, 245-249) i w Nomina locorum ex beati Hieronymi presbyteri et Flavii Iosephi collecta opusculis (CChr 119, 273-287)” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 171.

+ Hieronima Oré urodził się w Ajacucho (Peru) w roku 1554. Józef Ignacy Saranyana i Carmen J. Alejos-Grau wygłosili na sympozjum poświęconym teologii historii w Walencji (28-30 kwiecień 1992) referat o teologii trynitarnej franciszkanina Hieronima Oré w jego Katolickim Symbolu Indiańskim. Autor znany był jako Hieronymus Indianus. Urodził się w Ajacucho (Peru) w roku 1554. Działał w tym samym czasie, co św. Toribio de Mongrovejo. Katechizował Indian w Peru i w Boliwii. W zakonie franciszkańskim był m. in. wizytatorem na Florydzie i na Kubie. Podczas pobytu w Hiszpanii w roku 1620 otrzymał nominację na biskupa diecezji Concepción (Chile), od papieża Pawła V. Objął diecezję pod koniec roku 1622, albo w początku roku 1623. Umarł jako biskup diecezji La Imperial (Chile) w roku 1630. Był one teologiem typowo amerykańskim, podobnie jak wcześniej meksykański metys Diego de Valadés O.F.M. (zm. po 1582) /J. I. Saranyana, C. J. Alejos Grau, La teología trinitaria de Fray Jerónimo Oré, O.F.M. (1554-1630) en su «Symbolo Catholico Indiano», w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 213-226, s. 213/. Symbolo Catholico Indiano opublikował w Limie w roku 1598, katechizm cenny również jako dzieło antropologii kulturowej. W roku 1602 wydał w Neapolu Riutale seu manuale peruanum, cenne ze względów etnograficznych i teologicznych. Zawiera wiele ciekawych spostrzeżeń dotyczących katolickości Kościoła. Symbolo Catholico Indiano oparty był o symbole wiary: Symbol Apostolski, symbol Soboru Nicejskiego I i symbol św. Atanazego. Napisany był w językach indiańskich quichua (keczua) i aymara (obok języka łacińskiego) /Tamże, s. 124/. W centrum znajduje się tajemnica Trójcy Świętej i tajemnica Jezusa Chrystusa. Mówi on o stworzeniu świata i o pochodzeniach trynitarnych, a następnie o Wcieleniu i o Maryi. Opowiada się za poglądami, które sformułował José de Acosta, przeciw tezom Salamanki. Tematycznie i formalnie katechizm ten zależny był od Katechizmu Rzymskiego /Tamże, s. 215.

+ Hieronima przestrzegał Nieznajomość Pisma Świętego jest nieznajomością Chrystusa „Zgromadzenie Synodu Biskupów wskazało niektóre ze środków koniecznych dla podtrzymywania i pogłębiania własnego życia duchowego (Por. Propositio 8). Pierwsze miejsce pomiędzy nimi zajmuje czytanie i medytacja słowa Bożego. Każdy biskup powinien zawsze powierzać się i czuć się powierzonym «Panu i słowu Jego łaski władnemu zbudować i dać dziedzictwo ze wszystkimi świętymi» (Dz 20, 32). Zanim stanie się tym, który przekazuje słowo, biskup wraz ze swoimi kapłanami i jak każdy wierny, a właściwie jak cały Kościół (Por. Paweł VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 59: AAS 68 (1976), 50), powinien być słuchaczem słowa. Powinien być niejako «zanurzony» w słowie, aby pozwolić mu czuwać nad sobą i żywić tak, jak żywi matczyne łono. Wraz ze św. Ignacym z Antiochii także i biskup powtarza: «Powierzam się Ewangelii niczym ciału Chrystusa» (Do Filadelfian 5: PG 5, 700). Każdy biskup powinien zatem zawsze pamiętać o znanej przestrodze św. Hieronima, powtórzonej przez Sobór Watykański II: «Nieznajomość Pisma Świętego jest nieznajomością Chrystusa» (Comm. in Is., Wprowadzenie: PL 24, 17; por. Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 25). Nie ma w istocie mowy o prymacie świętości bez słuchania Słowa Bożego, które jest jej przewodnikiem i żywicielem. Powierzenie się Słowu Bożemu i stanie na jego straży, jak Dziewica Maryja, Virgo audiens (Paweł VI, Adhort. apost. Marialis cultus (2 lutego 1974), 17: AAS 66 (1974), 128), pociąga za sobą pewne praktyki pomocnicze, proponowane nieustannie przez tradycję i doświadczenie duchowe Kościoła. Chodzi tu przede wszystkim o częstą osobistą lekturę oraz uważne i wytrwałe zagłębianie się w Pismo Święte. Biskup byłby bezużytecznym głosicielem słowa na zewnątrz, gdyby nie wsłuchiwał się w nie najpierw w swoim wnętrzu (Por. Św. Augustyn, Sermo 179, 1: PL 38, 966. Jeśli prawdą jest, jak przypomina św. Paweł, że «dzięki cierpliwości i pociesze, jaką niosą Pisma, podtrzymujemy żywą naszą nadzieję» (Rz 15, 4), bez częstego kontaktu z Pismem Świętym biskup byłby nieprzekonującym sługą tej nadziei. Zachowują więc nadal swoją ważność słowa zapisane przez Orygenesa: «Dwa zadania Papieża to: uczenie się od Boga poprzez czytanie Pism Bożych i wielokrotne ich rozważanie, oraz nauczanie ludu. Niechaj jednak naucza tego, co sam nauczył się od Boga» (Homilie do Księgi Kapłańskiej, VI: PG 12, 474 C). Synod przypomniał wartość lectio i meditatio słowa Bożego w życiu pasterzy i w ich posłudze wspólnocie. Jak napisałem w Liście apostolskim Novo millennio ineunte «konieczne jest zwłaszcza, aby słuchanie słowa Bożego stawało się żywym spotkaniem, zgodnie z wiekową i nadal aktualną tradycją lectio divina, mającą odnaleźć w biblijnym tekście słowo, które stawia pytania, wskazuje kierunek, kształtuje życie» (N. 39: AAS 93 (2001), 294). W czasie przeznaczonym na medytację i lectio, serce, które przyjęło już słowo, otwiera się na kontemplację działania Boga i, w konsekwencji, na przemianę myśli i życia ku Niemu zwróconego, czemu towarzyszy błaganie o Jego przebaczenie i łaskę” /(Pastores gregis 15). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Hieronima wpłynął na średniowiecze, szukano filologicznej interpretacji Pisma Świętego. Mnisi średniowieczni Zachodu odczuwali potrzebę korzystania z Tradycji Wschodniej. „Tak na przykład w XII wieku na Węgrzech mnisi łacińscy nawiązali kontakt z mnichami wschodnimi; jeden z nich, Cerbanus, przetłumaczył Capita de caritate Maksyma Wyznawcy, a jego przekład, dedykowany opatowi benedyktyńskiemu Dawidowi z Pannonhalma (1131-1150), Gerho z Reichersbergu przywiózł do Paryża, gdzie z kolei Piotr z Lombardii korzystał z tego tekstu i wprowadził go do swoich Sentencji, a tym samym do scholastyki” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 120. Olbrzymie dziedzictwo średniowiecze monastyczne otrzymało od patrystyki łacińskiej. „Ze św. Ambrożego lubiono zwłaszcza traktaty o Starym Testamencie, które tyle zawdzięczają alegoryzmowi Filona. U św. Hieronima szukano filologicznej interpretacji Pisma Świętego, ale największy wpływ wywierał on chyba przez swoje listy; były one jednocześnie wzorem sztuki piśmienniczej i źródłem pojęć o ascezie monastycznej. Św. Augustyn wywarł największy wpływ na uformowanie się „stylu monastycznego”; w Kazaniach i przede wszystkim w Wyznaniach dał wzór artystycznej prozy, która wprzęgała wszystkie zabiegi stylistyczne, znane starożytnej prozie rytmicznej, w służbę chrześcijańskiego entuzjazmu. Jego komentarze biblijne, różne od Orygenesowych, ale tak samo alegoryczne, bardzo się podobały” Tamże, s. 121. Pisma wcześniejsze były w starożytności i w średniowieczu ciągle na nowo interpretowane i przerabiane. W środowiskach średniowiecznym mnichów „teksty patrystyczne, tak jak sentencje Ewargiusza i jak starożytne reguły, były nadal żywe. Nie traktowano ich jak martwych dokumentów; nie mówiąc już o adaptacjach, każda epoka i każde środowisko wstawiało je w jakiś żywy kontekst, w którym były nadal aktualne” Tamże, s. 122.

+ Hieronimici hiszpańscy wieku XV Reforma Kościoła hiszpańskiego pierwsza zapoczątkowana w roku 1373. Reformy Kościoła hiszpańskiego wieku XVI dwie wielkie dokonały się w okresie od Królów Katolickich (od roku 1493) do przełomu roku 1610 (lub 1620). Reforma rozpoczęła się już w wieku XIV. Zapoczątkował ją w roku 1373 zakon św. Hieronima. Dokonano odnowy życia zakonów hiszpańskich. Druga reforma, w wieku XVI, zwrócona była w stronę świeckich. Powstało wtedy wiele domów rekolekcyjnych, zwłaszcza franciszkańskich i dominikańskich. Rozwinęła się mistyka „przyjmowania” (recogimiento). Franciszkanie zreformowani, o zaostrzonej regule, na początku XVII wieku byli praktycznie oderwani od nurtu tradycyjnego. Dokonano wielkiej reformy karmelitańskiej. Modlitwa wieku XVII była połączona z poznawaniem i kultem Męki Pańskiej. Najbardziej charakterystycznym owocem drugiej reformy była mistyka z jej symbolicznym językiem i ascetycznym radykalizmem. Mistyka katolicka splata się z mistyką alumbrados i protestantów. Spowodowało to ostrożną postawę inkwizycji /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 609. W sumie jednak Hiszpania wieku XVII była krajem wielkiej wolności religijnej i naukowej, czego dowodem są prace i dzieła hiszpańskich uczonych. Bardziej algebra i cała matematyka były prześladowane w Italii” /Tamże, s. 610. Dysputa Moliny z Bañezem rozwijająca się na przełomie XVI i XVII wieku wynikała z pragnienia zachowania wolności człowieka dążącego do mistycznej jedności z Bogiem. Odzwierciedleniem tej dysputy jest Don Quijote. Walka z wrogami duchowymi była konieczna w drodze do zjednoczenia się z nieprzeniknionym misterium Boga. W roku dyskusja została zabroniona Tamże, s. 613. Michał Bajus (Miguel Bayo), Marcin Ritovio i Jan Hessels byli autorami skandali doktrynalnych na uniwersytecie w Lowanium, które należało wtedy do państwa hiszpańskiego. Bayo i Hessel byli teologami królewskimi w Trydencie. Król Filip II poprosił 15 marca 1565 uniwersytety w Alcalá i w Salamance o recenzję doktrynalną wypowiedzi Bajusa. Bajus i radykalny augustianizm potrydencki uniwersytetu w Lowanium łączyli mistykę św. Teresy Wielkiej z mistyką niderlandzką Tamże, s. 614. Dyskusja relacji natury ludzkiej do łaski zainspirowała Franciszka Suarez do rozwoju antropologii chrześcijańskiej. Człowiek według niego jest obrazem Chrystusa, otwarty i dążący do relacji z innymi ludźmi. Człowiek jest panem swoich czynów Tamże, s. 615.

+ Hieronimici klasztoru św. Izydora z Sewilli teologami wieku XVI. Uniwersytet w Alcalá rozwinął Juan de Medina, profesor katedry teologii nominalistycznej od 1518, którą kierował dwadzieścia pięć lat. Absolwenci tego uniwersytetu pracowali m.in. na uniwersytecie w Coimbra. W Alcalá studiowali lub wykładali św. Juan z Ávila, Francisco de Osuna, Luis de Carvajal, Dionisio Vásquez, Domingo de Soto, Carranza, Cano, Pedro de Soto, Alfonso de Castro, Constantino Ponce de la Fuente, Egidio i inni słynni kaznodzieje Sewilscy, Alfonso de Salmerón, Diego de Laínez, Maldonado, Luis de Molina, Gabriel Vázquez, Francisco Suárez, Cipriano de la Huerga. Tam studiował również św. Ignacio de Loyola w roku 1529. W ośrodku uniwersyteckim kwitła mistyka nurtu „los recogidos”, ale także dewiacja „oświeconych” (los alumbrados). Pierwsi rozwijali mistykę na podłożu jasnej teologii uniwersyteckiej, drugim brakowało solidnej formacji teologicznej. Przesadny erazmianizm, rozbudzany przez Constantino Ponce de la Fuente i Egidio wpłynął w sposób istotny na styl uprawiania teologii w drugiej i trzeciej dekadzie wieku XVI. Carrasco wykładał dzieła Erazma z Rotterdamu na katedrze tomistycznej. Uniwersytet był otwarty na Europę i Amerykę, akceptował humanizm i egzegezę biblijną, nominalizm i erazmianizm. Nie było tam eklektyzmu, jakiegoś pomieszania, lecz poszukiwanie prawdy i chęć zrozumienia różnych prądów myślowych. Unia teologii z humanizmem jest przyczyną wielkości uniwersytetu w Alcalá. Wspólna praca katedr języków, teologii i ekipy biblistów dała w efekcie tłumaczenie Pisma Świętego zwane Políglota Complutense /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 600. Sewilla wieku XVI rozwijała nurt humanizmu, antynominalizm i antylullizm (Rodrigo Fernández de Santaella) oraz radykalnie czysty tomizm (Diego de Deza). Rozwój teologii w Sewilli tłumaczy wspaniałość rozwoju duchowości chrześcijańskiej, która była coraz bardziej pogłębiana, humanizująca i wiarą ufna, zwłaszcza w licznych konwentach  i kręgach ludzi świeckich. Działali tam m.in. Constantino Ponce de la Fuente, Egidio, a także z wielkim zaangażowaniem hieronimici z klasztoru św.

+ Hieronimici wieku XVI Środowisko eklezjalne, które dało najwięcej egzegetów w ostatnich latach XVI wieku, M. A. Fernández. Egzegeza biblijna hiszpańska wieku XVI i XVII (1546-1700). Już w wieku XVII pojawiły się krytyczne komentarze Nowego Testamentu, których autorem był oratorianin Richard Simon. /M. A. Fernández, La exegégesis bíblica española (1546-1700), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 75-160, s. 75/. J. Prado dzieli historię egzegezy hiszpańskiej między XV a XX wiekiem na cztery wielkie etapy. Pierwszy trwa od wieku XV do roku 1563: prekursorzy Złotego Wieku egzegezy hiszpańskiej. Drugi, zwany Złotym Wiekiem, trwa od 1563 do 1663. Trzecia epoka, dekadencja egzegezy katolickiej, w której większość stanowią cytaty, rozciąga się w latach 1663-1869. Ostatni etap zainicjował Sobór Watykański I. Trwa on do dziś /Tamże, s. 77/. M. A. Fernández wyznacza początek Złotego Wieku na rok 1546 (ustalenie autentyczności Pisma Świętego na Soborze Trydenckim), a koniec na rok 1700, w którym kończy się linia hiszpańskich Habsburgów /Tamże, s. 79/. Najwięcej prac egzegetycznych powstało w ostatnich latach XVI wieku, wtedy też działała największa liczba egzegetów. Fernández obliczył, które środowiska eklezjalne dały najwięcej egzegetów w tym okresie: jezuici, dominikanie, kapłani diecezjalni, franciszkanie, augustianie, mercedariusze (OdeM), cystersi, benedyktyni, ludzie świeccy, zakony rycerskie, hieronimici, karmelici bosi, eremici św. Augustyna, i inne /Tamże, s. 105/. Autor obliczył też procent egzegetów z różnych środowisk w roku 1591, proporcjonalnie do ilości członków: jezuici, kartuzi, dominikanie, augustianie, karmelici, na końcu są franciszkanie i kapłani świeccy. Karmelitów w roku 1591 w Hiszpanii było tylko 240, franciszkanów natomiast 6.708 /Tamże, 106/. W pierwszym okresie przeważała egzegeza rodzima. Później wydawano więcej dzieł autorów zagranicznych (przełom nastąpił w latach 1616 i 1620). Z drugiej strony dzieła egzegetów hiszpańskich drukowano też zagranicą. Z czasem było coraz mniej egzegetów, ich dzieł napisanych oraz dzieł publikowanych.

+ Hieronimici zaaprobowani przez papieża Grzegorza XI w roku 1373. Reforma Kościoła w Hiszpanii rozwinęła się w wieku XV i polegała przede wszystkim na przemianie obyczajów wszystkich wiernych a zwłaszcza hierarchii /M. Avilés, La teología española en le siglo XV, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 495-577 (r. VI), s. 544. Bodźcem był Sobór w Konstancji 1415 oraz konkordat z 13 maja 1418. Początek reformy miał miejsce w wieku XIV, w hiszpańskich zakonach. Objawem tego było zaaprobowanie Hieronimitów przez papieża Grzegorza XI w roku 1373. Założyciel, Pedro Fernández Pecha był autorem traktatu Los Soliloquios. W nurcie odnowy powstał odłam Hieronimitów w Sewilli, którego założycielem był Fr. Lope de Olmedo. Nowy Zakon rozprzestrzenił się w Italii, zwłaszcza w Lombardii. Ośrodkiem reformy Benedyktynów był klasztor San Benito w Valladolid. Ostateczny obraz tej kongregacji nakreślił Fr. Pedro de Nájera. Jego współpracownik Fr. García Jiménez de Cisneros zreformował klasztor w Montserrat i napisał znane dzieło Ejercitatorio de la vida espiritual. Dominikanie rozpoczęli reformę w mieście Córdoba pod przewodnictwem Beato Alvaro de Córdoba /Ibidem, s. 545/. Z Rzymu reformę wspomagał Juan de Torquemada. Pojawiła się nowa mistyka, źródło mistyki hiszpańskiej złotego wieku (XVI). Wpływ miały także Niderlandy i Italia /Ibidem, s. 546.

+ Hieropolis Miasto Święte Kościół „Diaspora. Również wieloaspektowa jest figura „życia na obczyź­nie”, „życia w rozproszeniu” (gola lub galut, diaspora, dispersio). Niesie ona rozumienie społeczności religijnej, jako mającej się odrywać od swo­jej ojczyzny ziemskiej, a także od innych ludów i całego świata i żyjącej na zasadzie samego wezwania Bożego, jak Abram – z obliczem utkwionym w obietnicach przyszłości. Ludzie diaspory, żywo związani z Bogiem, żyją według innych praw i obyczajów, świat mają za obczyznę, pędzą swe życie jak na wygnaniu, zdążając jedynie do Ojczyzny niebieskiej (Rdz 11, 1-9; Pwt 26, 5 nn.; 28, 64 nn.; Flp 3, 20). Jest to przygotowanie społecz­ności kościelnej od strony jej odmienności, wyobcowania z życia świec­kiego i zwrócenia się ku eschatologii. 5° Święte Miasto. Trwały – i ogólnoludzki – jest również motyw Świętego Miasta, Miasta Matki (Sion, Hieropolis, Metrópolis, Meter Sion, Civitas Sancta, Civitas Mater), oznaczającego bądź to Syjon, bądź to Jeru­zalem, bądź świątynię jerozolimską: Ez 40-48; Wj 15, 1-18; Ps 78; 79; 87; Iz 27, 13; 60, 1-9. Za podstawę służyła tu głównie teologia Syjonu, tajem­niczego, świętego miasta Jebuzytów, zdobytego i uznanego za swoje przez Dawida, a wchodzącego w obręb późniejszej Jerozolimy. Syjon jest wybraną przez Boga Górą Świętą, na której spotykają się Niebo i Ziemia (Iz 2, 2); jest symbolem raju, wody życia i źródła błogosławieństw” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 9/. Jest „Środkiem Ziemi” (Ez 38, 12), miejscem Drzewa Świata, Ojczyzny i Azy­lu przed złem (Iz 26, 1-2), a wreszcie miejscem, z którego będzie królo­wał Mesjasz. 6° Zgromadzenia kultyczne. Wielką rolę odgrywała zawsze figura gminy, zebrania, zgromadzenia liturgicznego: edah, kahal, ekklesia, syna­gogę (Pwt 9, 10; 10, 4; 18, 16). Elementami konstytutywnymi tego zgro­madzenia są: wezwanie Boże, grupowanie się wokół znaków Boga, słuchanie słowa Bożego oraz sprawowanie kultu dla uczczenia Boga i wła­snego odrodzenia duchowego” /Tamże, s. 10/.

+ Hieros arche źródłem bytów wskazanym przez termin hierarchia utworzony przez Dionizego Pseudo Areopagitę. Termin hierarchia był obcy starożytnemu językowi greckiemu. Pseudo Dionizy posłużył się nim w Peri tes uranias hierarchias dla opisania struktury Kościoła, który jest harmonijnie zorganizowany, podobnie jak harmonijnie zorganizowany jest cały kosmos. Porządek zbawienia ukazany jest według neoplatońskiego kosmicznego gradualizmu bytowego. Ta teologiczno-prawda koncepcja dogodna była dla tworzenia struktur życia społeczno-politycznego (S. Janeczek, Hierarchia, w: Encyklopedia Katolicka, t. VI, 838). Termin hierarchia, utworzony przez Areopagitę wyparł u niego takie terminy, jak: szeregi, porządki. Słowo to wskazuje na źródło, pochodzenie, zasadę, podstawę, w sensie ostatecznym na Boga Ojca, który jest Kadosz Jahwe i Arche. Hieros+arche=hierarches. Innymi terminami określającymi bóstwo są: agatharchia (dobro, źródło), taxiarchia (szereg, rząd, źródło). Tak jak w Trójcy Świętej istnieje taksis (porządek), tak też w Kościele istnieje taxiarchia (porządek wypływający ze źródła), czyli hierarchia (święte uporządkowanie wypływające ze świętego źródła) /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 70/. Hierarchia eklezjalna jest odblaskiem porządku boskiego, jest blaskiem chwały wewnętrznej Boga Trójjedynego. W tym blasku jaśnieje zamysł ukryty we wnętrzu Trójcy Świętej. Układ ten jest święty, ukryty w sercu Boga, ustanowiony odwiecznie, jest on odbiciem piękności niestworzonej, realizacją Tajemnicy. Kościół staje się coraz bardziej podobny do swojej zasady pierwotnej. Najbardziej upodobniają się do Boga istoty anielskie, naśladujące Stwórcę dzięki oświeceniu, które jest darem Boga. Im mocniej byt jest usadowiony w porządku hierarchicznym, tym bardziej zakorzeniony jest w samym źródle i dlatego działa lepiej, skuteczniej i efektywniej. Z Boga bowiem jako wszelkiej przyczyny wypływa wszelki porządek (diataksis) i ułożenie (diakosmeis) bytów. Hierarchia kosmiczna i eklezjalna jest ucieleśnieniem woli Bożej, urzeczywistnieniem Bożego prawa /Tamże, s. 71/.

+ Hieroteusz wpłynął na Dionizego Pseudo Areopagitę, to prawdopodobnie Stefan Bar Sudaili, mnich i filozof monofizycki z Edessy. Wcielenie samo przez się jest aktem zbawczym. Natura ludzka przez narodzenie Boga z Dziewicy została przebóstwiona. Zniżając się do naszej substancji Bóg udzielił jej wyższości swego bytu. Od tej pory to co ludzkie stało się udziałem Boga, to co boskie udziałem człowieka. Bóg przyjmując ludzką naturę „podał stworzeniu rękę” by je przyciągnąć do siebie /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 51/. Bóg nieustannie zachowuje wszystko w istnieniu. Areopagita nazywa to działanie zbawieniem powszechnym, dzięki któremu wszystko zachowywane jest zgodnie ze swoją naturą, trwa, jest zbawiane od nieistnienia. Bóg nie pozwala by substancje upadły w nicość, a kiedy niektóre z nich wpadają w zepsucie i nieporządek On je zbawia. Bóg uzupełnia to, czego brakuje stworzeniom, wyzwala od zła, utwierdza w dobru, wraca z naddatkiem to, co straciły, czyni je doskonałymi i prowadzi do siebie /Tamże, s. 52/. Pseudo Dionizy Areopagita stosuje terminy sugerujące konieczność zbawienia dla wszystkich, jest to terminologia używana przez orygenistów /Tamże, s. 53/. Użycie przez niego termin ów monada i henada sugeruje jak zauważają niektórzy uczeni, że kosmos zakończy swoje istnienie w Bogu. Węgierski profesor Isztwan Precel uważa, że Dionizy jest orygenistą i używa tych samych terminów co zwolennicy apokatastazy. Sugeruje on, że mistrzem Hieroteuszem, na którego Areopagita chętnie powołuje się, mógł być Stefan Bar Sudaili, mnich i filozof monofizycki z Edessy /Tamże, s. 54/. Jednakże terminologia Dionizego jest bardzo ogólna i nie można nadawać jej zbyt precyzyjnego znaczenia. Jego poglądy na sporne sprawy są nieokreślone. Kościół Zachodni nigdy nie dopatrywał się u niego herezji. Również Kościół Wschodni przyjmował jego doktrynę bez zastrzeżeń /Tamże, s. 56/.

+ Hierowski Z. Literatura na Śląsku 1920-1945 „Z całą pewnością postać Wawrzyńca Hajdy (Z. Hierowski, 25 lat literatury na Śląsku. 1920-1945, Katowice 1947, s. 39-41, s. 189-190, J. Kucianka, Śląscy pisarze ludowi (1800-1914). Antologia poezji i prozy, Wrocław-Warszawa 1968, s. 177-200; J. Kudera, Wawrzyniec Hajda 1844-1923 (rkp. w zbiorach specjalnych Biblioteki Śląskiej w Katowicach), K. Morys-Meixnerowa, Wawrzyniec Hajda [w:] Słownik biograficzny, 1960, t. 9, s. 239; W. Ogrodziński, Dzieje piśmiennictwa śląskiego, Katowice 1965, s. 202, 216, 258 i in. Zob. także: M. Jasionowski, W rocznicę zgonu nad grobem śp. Wawrzyńca Hajdy, "Głosy z nad Odry”, 1926, nr 12; S. Wallis, Wawrzyniec Hajda [w:] Powiat świętochłowicki, Katowice 1931, s. 40-41), zwanego "Wernyhorą śląskim" – bo wieścił "Zmartwychwstanie Polski" i złączenie całego "Śląska ze swą Matką" – czeka na swojego biografa. Jest to intrygujący działacz narodowy o nierozpoznanym znaczeniu dla krystalizacji polskich postaw wśród śląskiej ludności rodzimej schyłku XIX i początków XX wieku. W efekcie więc nasza wiedza o dokonaniach ociemniałego piekarskiego wajdeloty jest nikła. Dotychczasowe prace, choć istotne i cenne, nie dają jednak pełnego i w pełni zweryfikowanego obrazu biografii, dokonań społecznych oraz narodowych, a także osiągnięć twórczych Hajdy (Przypis 2: Dotychczas dysponujemy zaledwie ogólnymi wiadomościami na temat życia i dokonań Hajdy. Niezbędna jest zwłaszcza kwerenda archiwalna, w tym również w zbiorach bazyliki piekarskiej). Dla naszych rozważań szczególne znaczenie ma nurt działalności twórczej powstający "dla rozbudzenia i pokrzepienia śląskich serc". Chodzi więc konkretnie o formułowane w oryginalnej stylistyce i poetyce ludowej opowieści, zwane na górnym Śląsku tradycyjnie "godkami". Te hajdowskie mówiły o wielkich narodowych problemach Polaków, o historii całego narodu i ziemi Górnośląskiej. W konsekwencji zaś niezależnie od podjętej tematyki służyły krystalizacji polskiej świadomości narodowej. Tym samym więc, choć utrzymane w konwencji "prozy ludowej" wychodziły poza jej schemat treściowy, aksjologiczny i historiozoficzny. Wyrastały jednak z typowej dla tego regionu ludowej ontologii, określonej wizji świata i człowieka. Znamienne było dla nich to, że były na ogół opowiadane w języku literackim, nie w gwarze, lokalnej odmianie języka ogólnonarodowego, która była jedynie znana i powszechnie stosowana. Być może tego rodzaju zabieg był uzasadniony potrzebą zastosowania szczególnej reguły. To właśnie również Hajda stał na stanowisku, że dla wyrażenia spraw wielkich i znaczących jest zarezerwowany język podniosły, uroczysty, a takim jawił się język literacki” /Marian Grzegorz Gerlich, Postać Tadeusza Kościuszki w patriotycznej agitacji "Wernyhory Śląskiego": przyczynek do kwestii rozbudzenia świadomości narodowej wśród Górnoślązaków na przełomie XIX i XX wieku, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Narodowe w Warszawie], R. III, Nr 1(5) (1996) 83-107, s. 83/.

+ Hierón miejsce modlitw Żydów, nazwa stosowana do wieku II przed Chrystusem. Żydzi w Rzymie byli zorganizowani w kongregacje, tworzące odrębne synagogi. Budynki przeznaczone do sprawowania kultu nazywane były raczej słowem proseukhê (łac, proseucha) lub określane jako miejsce święte. W Rzymie było, co najmniej 11 synagog. Już w II wieku przed Chrystusem żydzi w diasporze przestali stosować na określenie swych miejsc modlitwy, słowa hierón. Wprowadzili nową nazwę, bardziej uduchowioną: dom modlitwy (synagôgê). Grecka nazwa pojawiła się po raz pierwszy w Egipcie na oznaczenie domu modlitwy, a następnie również na oznaczenie wspólnoty /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 105/. Dom zebrań modlitewnych (Bet keneseth) w Palestynie odpowiada słowu synagôgê. Dlatego to właśnie słowo najczęściej stosowane jest w Pismach NT. W Palestynie przewodniczący celebracji liturgicznej w synagodze to nie przełożony wspólnoty. Przewodniczące wyznaczał osobę do czytania Tory i wygłaszania homilii. Nie musiał być on erudytą, lecz musiał spełniać wymaganiom rytualnym. Przewodniczącemu pomagał hypêrétês, (ministrant lub zakrystianin; por. Łk 4, 20). Przepisy sabatyczne były uważane przez wielu rzymian za przesądy. Rzymianie mniej interesowali się tym, co żydzi w szabaty robią w synagogach podczas szabatu /Tamże, s. 106.

+ Hierzenberger G. Anioł przygotował objawienia Maryi „Zanim trójce portugalskich dzieci z Fatimy objawiła się Maryja, wpierw miały objawienia „przygotowawcze” ze strony anioła, który przedstawiał się jako anioł pokoju albo anioł Portugalii (P. Mantero, Le ultime apparizioni della Madonna nel mondo, Udine 1990, s. 11-12). Wyjaśniał im sens objawień, uczył modlitwy, zachęcał do pokuty i umartwień a nawet udzielił Komunii Świętej (G. Hierzenberger, O. Nedomansky, Tutte le apparizioni della Madonna in 2000 anni di storia, Casale Monferrato 1996, s. 262). Pierwsze objawienie miało miejsce 13 maja 1917 roku wobec trójki dzieci: Łucji dos Santos (10 lat), Franciszka i Hiacynty Marto (odpowiednio dziewięć i siedem lat). Po nim było jeszcze pięć objawień, z wyjątkiem czwartego, kiedy dzieci zostały aresztowane, każde trzynastego dnia miesiąca. Ostatnie było 13 października 1917 roku. Matka Boża przedstawiła się im jako Madonna różańca i Niepokalane Serce Maryi. Przesłanie, jakie przekazała dzieciom, odnosiło się nie tylko do nich czy ich rodzin, nie tylko do sytuacji panującej w Portugalii, ale dotyczyło sytuacji i uwarunkowań całego ówczesnego świata. Dzieci zostały poproszone o modlitwę i pokutę w intencji nawrócenia grzeszników, a przede wszystkim w intencji nawrócenia Rosji. Warto, w powyższym kontekście zauważyć, że objawienia zakończyły się w miesiącu, w którym w Rosji wybuchła rewolucja zwana październikową. Po wnikliwych badaniach przeprowadzonych przez komisję, którą powołał ordynariusz diecezji, 13 października 1930 roku, decyzją miejscowego biskupa J. Correia de Silva, objawienia uznane zostały za autentyczne” /Ks. Wojciech Życiński SDB, Objawienia Maryjne XX wieku zatwierdzone przez Kościół. Istota przesłania, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), s. 271-281, s. 273/.

+ hifil od qdš odpowiada czasownikowi hagiadzō w J 10, 36; teksty starotestamentalne dotyczące uświęcenia wyjątkowych jednostek „Zważywszy na to, że greka Janowa bardzo często odzwierciedla struktury semickie, należy przyjąć, że w J 10, 36 znaczenie czasownika hagiadzō odpowiada hebrajskiemu hifil od qdš, czyli tekstom starotestamentalnym dotyczącym uświęcenia wyjątkowych jednostek. Kontekst Janowy wskazuje na świadome odwołanie się do tych tekstów, zwłaszcza mówiących o Jeremiaszu (Jr 1, 4-7; Syr 49, 7) i Mojżeszu (Syr 45, 4), a także o poświęceniu pierworodnych synów (Lb 3, 13; 8, 17), oczywiście z założeniem, że Jezus przewyższa wszystkie te osoby (Przypis 27: Zagadnienia związane z pojęciem świętości w świecie starożytnym (Biblia hebrajska, świat grecki, Septuaginta i judaizm hellenistyczny, Qumran, tradycja rabiniczna, Nowy Testament) analizuje szczegółowo w swojej rozprawie habilitacyjnej M. Wojciechowski, Jezus jako Święty w pismach Nowego Testamentu, Warszawa 1996, s. 14-43. […] porównując użycie pojęcia świętości w Nowym Testamencie z tłem Starego Testamentu i judaizmu międzytestamentalnego, trzeba dostrzec, że teksty nowotestamentalne zasadniczo czerpią z tego środowiska. Podejmują one myśl o świętości Boga, Jego świątyni i miasta oraz wiernych Mu ludzi. Nadają ludzkiemu uświęceniu wymiar moralny, ale nadzwyczaj rzadko zaznaczają świętość indywidualną. Natomiast w Nowym Testamencie zasadniczą nowością jest właśnie przypisywanie świętości określonemu, nazwanemu po imieniu człowiekowi. Wśród wielu wzmianek o świętości w sensie qdšhagios z epoki do I wieku po Chr. znaleziono tylko kilka pojedynczych, a co do świętości oczekiwanego Mesjasza istnieją jedynie poszlaki. Nie przypisywano również ludziom mocy uświęcania innych. Na tym tle nie tak liczne stwierdzenia Nowego Testamentu o świętości Jezusa przybierają zatem na znaczeniu (M. Wojciechowski, Jezus jako Święty w pismach Nowego Testamentu, Warszawa 1996, s. 42-43)” /Tomasz Tomaszewski [ks.], Jezus Chrystus konsekrowany jako nowa świątynia (J 10,22-39), Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 213-229, s. 220/.

+ Hifil rdzenia ‘wd Czasownik hē‘îd powiązany z rzeczownikiem ‘ēd z oznacza być wezwanym jako świadek; poświadczyć; być świadkiem. „Znaczenie ‘ēdût / Samo słowo ‘ēdût składa się z rzeczownika ‘ēd – „świadek” i sufiksu – ût, który nadaje mu sens bardziej abstrakcyjny (Por. GKC § 86k): „świadectwo” (LXX: martyria/on). W Biblii słowo to najczęściej spotykamy w psalmach (15 razy, z tego w Ps 119 aż 9 razy); Księdze Wyjścia (20 razy), Kapłańskiej (11 razy) i Liczb (12 razy). Jego sens jest jednak nie do końca jasny (Por. Enns P., „‘ēdût”, New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis (red. W.A. VanGemeren) (Grand Rapids, MI 1997) III, 328-329, 328-329). Poza Biblią, w hebrajszczyźnie rabinicznej, ‘ēdût ma konotacje jurydyczne (Por. Jastrow M., Dictionary of the Targumim, Talmud Babli, Yerushalmi, and Midrashic Literature (New York 1996), 1043)” /Janusz Lemański [Ks., profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, doktor habilitowany teologii, autor wielu publikacji poświęconych tematyce Starego Testamentu, zwłaszcza Pięcioksięgu], „Świadectwo” (‘ēdut) w kapłańskiej koncepcji sanktuarium i przymierza [P oznacza autorów kapłańskich], Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 47-76, s. 52/. „W Biblii takie znaczenie ma słowo ‘ēd w połączeniu z czasownikiem hē‘îd (Hifil rdzenia ‘wd) – „być wezwanym jako świadek; poświadczyć; być świadkiem”. W tekstach poetyckich ‘ēdût często łączy się także ze słowem tôrāh – „prawo” (Ps 19,8; 78,5), ḥōq – „przepis” lub mišpāṭ - „decyzja, sąd” (Ps 81,5-6). Pojawia się ono jednak także w nagłówkach (Ps 60,1; 80,1), gdzie wydaje się mieć odniesienie do przymierza. Zasadnicze pytanie polega jednak na tym, co przez to słowo rozumieją autorzy kapłańscy? Kontekst ich wypowiedzi nie sugeruje bowiem, aby nadawali mu jakikolwiek sens jurydyczny. Jeśli już, to bliżej im do idei przymierza i wynikających z niego zobowiązań. D.R. Hillers (Por. Hillers D.R., Covenant. A History of a Biblical Idea (Baltimore 1969), 160-168) już dość dawno proponował więc, aby słowo ‘ēdût tłumaczyć po prostu jako „przymierze”, a nie jako „świadectwo”. W jego opinii berît to pojęcie, które opisuje zobowiązanie samego tylko Boga, zaś ‘ēdût przenosi te zobowiązania także na Izraela. W związku z tą propozycją rodzi się jednak pytanie: czy wówczas mielibyśmy jeszcze do czynienia z teologią przymierza typową dla P? W istocie, egzegeci od dawna podzielają opinię, że kapłańskie określenie Arki mianem ’ărôn hā‘ēdût – „Arka Świadectwa”, stanowi ekwiwalent dla niekapłańskiego określenia ’ărôn (hāb)berît – „Arka Przymierza” i nowa nomenklatura wprowadzona przez P jest wzorowana na tym poprzednim (Por. m.in. Simian-Yofre H., „‘wd”, TDOT X (New York 1999) 495-515, 512-513)” /Tamże, s. 53/.

+ Higgins K. M. System definiowany zwięźle przez Kanta E. „Chcąc należycie zrozumieć protest Sørena Kierkegaarda, trzeba nam na moment powrócić do filozoficznej myśli Emanuela Kanta. Kant finalizuje swój okres «krytyczny» /Por. A. Stöckl, J. Weingärtner, Historja filozofji. W Zarysie, przeł. F. Kwiatkowski, Kraków 1930, s. 339 – 340/, to jest tę epokę życia, w której wypracowuje własną filozofię w trzech fundamentalnych dziełach: Krytyce czystego rozumu (Kritik der reinen Vernunft, 1781, 2 wyd. znacznie zmienione 1787), Krytyce praktycznego rozumu (Kritik der praktischen Vernunft, 1788), Krytyce władzy sądzenia (Kritik der Urteilskraft, 1790). W pierwszym z nich filozof z Królewca przedstawia, może najbardziej zwięzłą i treściową definicję tego, czym jest system. Co nie oznacza wszakże iż Kant był twórcą systemu, co wyraźnie eksplikuje w swym dziele Wielcy filozofowie Karl Jaspers /Karl Jaspers, The Great Philosophers. The Foundations. The Paradigmatic Individuals: Socrates, Buddha, Confucius, Jesus. The Seminal Founders of Philosophical Thought: Plato, Augustine, Kant, edited by Hannah Arendt, translated by Ralph Manheim, New York 1962, t. I, s. 371-372. Przytoczmy choćby konkluzję rozważań: „We note his evident delight in any sort of order and above all his passion for systematic completeness. But we never find the system”. Por. także: R. C. Solomon, K. M. Higgins, Krótka historia filozofii, przeł. N. Szczucka – Kubisz, Warszawa 1997, s. 252; T. Rockmor, Before And After Hegel. A Historical Introduction To Hegel’s Thought, Berkeley and Los Angeles, California 1993, s. 4-38. Rozdział pierwszy książki zatytułowany: Przed Heglem, Kant i epistemologia jako system jest obszernym i wnikliwym studium kantowskiej teorii, rozpatrywanej w chronologicznym kontekście Wieku Oświecenia (Aufklärung). Autor stawia między innymi następujące tezy: Kant i epistemologia systematyczna, Recepcja filozofii krytycznej i idei systemu, Koncepcja systemu a kantowski system, Bezpośrednia recepcja epistemologii jako systemu/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 74/. „Zatem w Architektonice czystego rozumu czytamy: „Przez system zaś rozumiem jedność różnorodnych poznań podporządkowanych pewnej idei. Ideą tą jest pojęcie rozumowe formy całości, o ile przez nie zostaje określony a priori zarówno zakres tego, co różnorodne, jak i miejsce [poszczególnych] części względem siebie” /Immanuel Kant, Krytyka czystego rozumu, z oryginału niemieckiego przełożył oraz opatrzył wstępem i przypisami Roman Ingarden, Warszawa 1986, t. II, s. 577/” /Tamże, s. 75.

+ higgledy-piggledy Nieład wszechświata określany przez Wheelera zwrotem angielskim „higgledy-piggledy”. „W schodzeniu w dół do bardziej elementarnych, bardziej podstawowych zjawisk Wheeler zatrzymuje się na poziomie zjawisk kwantowych. Opowiada się za taką koncepcją przyrody, że wszystkie formy materii, zwłaszcza tej na poziomie fizycznym takie, jak molekuły, pola fizyczne, które wiążą te cząstki ze sobą z ich strukturą, dynamiką, a nawet istnieniem pochodzą od mnogości zdarzeń bardziej elementarnych. Jest to dla niego poniekąd myśl zasadnicza. W tym planie odrzuca rozumienie rzeczywistości fizycznej w ujęciu Einsteina, który stwierdza, że fizyka jest próbą ujęcia rzeczywistości rozumianą jako niezależną od tego, co się obserwuje. Przyjmuje natomiast stanowisko Bohra, który uważa, że warunki pomiaru konstytuują wewnętrzny element jakiegokolwiek obserwowanego zjawiska, do którego stosuje się pojęcie „rzeczywistości fizycznej” (Quantum Theory and Measurement, Rds.: Wheeler J. A. Żurek W. H. Princeton 1983, s. 201)” /R. Więckowski, Kwantowa natura wszechświata w koncepcji Wheelera, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 47-51, s. 48b/. „Zdecydowanie odrzuca koncepcję świata całkowicie zdeterminowanego, takiego jak w obrazie demona Laplace’a, e którym wszechświat jest maszyną puszczoną w ruch bez jakiejkolwiek możliwości zmiany (J. A. Wheeler,  Frontiers of Time, w: Problems in the Foundations of Physics, Ed. G. Toraldo di Francia, Amsterdam-New York-Oxford 1979, s. 396). Wheeler przyjmuje pochodzenie wszechświata z pewnej formy nieładu, chaosu określanego przez niego angielskim zwrotem „higgledy-piggledy” (Quantum Theory…, s. 201). Jest to chaos utworzony z wielkiej ilości elementarnych zdarzeń kwantowych. Dla Wheelera nie tylko wszelkie układy fizyczne, ale także prawa przyrody mają swoje źródło w chaotycznej mnogości elementarnych zdarzeń kwantowych (Tamże, s. 204). Jeżeli obserwuje się jakieś zmiany zachodzące zgodnie z precyzyjnym równaniem, to jest to dla niego zawsze wynik statystycznego uśredniania. Weehler dostrzega pewną analogię między termodynamika a mechaniką kwantową. Pogląd ten podobno miał podzielać nawet sam Einstein (P. C. W. Davies, J. R. Brown, Duch w atomie, Wydawnictwo CiS, Warszawa 1996, s. 80). Druga zasada termodynamiki nie wynika z jakiegoś ścisłego równania ani mechanizmu wbudowanego w przyrodę. Wynika z prawa wielkich liczb. Uważa on, że w przyszłości podobnie okaże się, że mechanika kwantowa wynika z prawa wielkich liczb. Te pojedyncze zdarzenia zachodzą poza jakimikolwiek prawami, nie muszą stosować się do jakichkolwiek wzorów fizycznych, a mimo to mogą tworzyć mocne, stałe formy materii, nie tylko materię, ale i czasoprzestrzeń jako taką. Wygodnie jest na przykład na co dzień w pracy fizyka czasoprzestrzeń traktować jako obiekt matematyczny zwany rozmaitością różniczkową, która tworzy 4-wymiarowe continuum. Ale nie jest to wcale oczywiste, kiedy napotykamy osobliwości czasoprzestrzeni takie, jak wielki wybuch albo czarne dziury” /R. Więckowski, s. 49a.

+ Highfield R. Eksperyment komputerowy Neumanna J. von. „Od ponad trzystu lat matematycy (i nie tylko oni) próbowali udowodnić Wielkie Twierdzenie Fermata. Do połowy XX wieku udało się je udowodnić dla wszystkich wykładników nie przekra­czających 2000 i niektórych innych. Dzięki rachunkom przepro­wadzonym na komputerze można było górne ograniczenie prze­sunąć do 4 milionów /W. Narkiewicz, Wielkie Twierdzenie Fermata, „Wiadomości Matematyczne”, 30,1993, nr l, 1-17, s. 1-5/. Uzyskane, również dzięki obliczeniom komputerowym, wyniki utwierdzały w matematykach przekonanie o prawdziwości twierdzenia Fermata. W roku 1995 A. Wiles i R. Taylor podali, jak się uważa, pełny jego dowód. Prawa fizyki są wyrażane najczęściej przy pomocy równań różniczkowych. Liniowe układy równań jest stosunkowo łatwo rozwiązać analitycznie. Natomiast dla układów nieliniowych z reguły jesteśmy skazani na poszukiwanie tylko przybliżonych rozwiązań. Wykorzystanie komputera przez J. von Neumanna, ojca techniki komputerowej, do badania układu nieliniowych równań różniczkowych hydrodynamiki było jednym z pierwszych zastosowań maszyny cyfrowej w badaniach matematycznych” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 190/. „Von Neumann formułował pewną hipotezę na temat zachowania badanych równań, wybierał szczególne sytuacje, pozwalające ją sprawdzić, i następnie rozwiązywał ten szczególny przypadek na komputerze, aby porównać wyniki z przewidywaniami. Następnie formułował nową hipotezę i cały cykl się powtarzał” /P. Coveney, R. Highfield, Granice złożoności. Poszukiwania porządku w chaotycz­nym świecie, Warszawa 1997, s. 88.

+ Highfield R. Złożoność każda jest ograniczona „wydaje się, że modelowanie w dotychczasowym sensie trochę jakby straciło na znaczeniu. Można by rzec, że fraktal rozwoju modelowania trochę obniżył swoją dynamikę. Wygląda to tak, jakby badacze uzmysłowili sobie nierealność realizacji zamiaru zbudowania modeli adekwatnych, sterowalnych. Jednocześnie pojawienie się możliwości komputerowych osłabiło wolę poszukiwań rozwiązań w rozumieniu klasycznym. Może to jednak wynikać z pewnych głębszych przemyśleń i poszukiwań bardziej ekonomicznych, co zwykle prowadzi do rozwiązań naturalnych. Zauważmy, że natura nie postępuje w wielu sytuacjach tak, jak twórcy modeli. Nie tworzy modelu, nie steruje procesem jak użytkownicy modelu. Natura uczy podstawowych działań, a następnie drogą sprzężenia zwrotnego realizuje rozwiązanie pod wpływem pewnej siły motorycznej. Rozwiązanie to nie może być przeniesione na żadne inne warunki, albowiem jest ono optymalne tylko w tych warunkach, dla których zaistniało (por. ideę ekonomii deskryptywnej propagowanej w Japonii) (J. Kaja, Ekonomia japońska i japońskie fenomeny gospodarcze, WN Semper, Warszawa 1994)” /Wacław Sklinsmont [Zakład Systemów Informatycznych w Zarządzaniu Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Wiedza transmisją rzeczywistości = Knowledge as the Transmision of Reality [ReR: realna rzeczywistość, ImR: obraz rzeczywistości], Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 7 (2001) 29-34, s. 32/. „Narciarz uczy się pewnych zasad ruchowych: zmiany kierunku, prędkości. Musi wiedzieć, jaka amplituda tych zmian jest bezpieczna przy określonej prędkości. Osiąga to drogą wielokrotnych ćwiczeń. Przypomina to trenowanie sieci neuronowych (P. Coveney, R. Highfield, Granice złożoności, Prószyński i S-ka, Warszawa 1997). Następnie tenże narciarz podejmuje prawdziwą próbę znalezienia rozwiązania zadania, polegającą na zjechaniu ze stoku przy określonej sile motorycznej, uwarunkowanej prędkością i trudnościami trasy. Udaną czynność można nazwać rozwiązaniem dopuszczalnym. Ale dopiero po wielu udanych przejazdach można uzyskać rozwiązanie optymalne w danych warunkach. Ponieważ jednak warunki te nie są powtarzalne, a rozwój techniki jest nieustanny, więc istnieje szansa jeszcze lepszego rozwiązania tego zadania w przyszłości. Dlatego wychodząc naprzeciw takiej koncepcji poszukiwań rozwiązań optymalnych, należy w przypadku określonego procesu dokładnie zidentyfikować fundamentalne składniki, a zwłaszcza funkcje ich działań. Taka analiza roli poszczególnych obiektów oraz dopuszczalności operacji na nich prowadzi do systemowego spojrzenia na zjawisko, a bardziej na jego strukturę. Symulacja zwielokrotniona pozwala na znalezienie rozwiązań lokalnie optymalnych. Postępowanie takie przypomina metodę sieci adaptacyjno-rezonansowych (Ibidem). Można wyżej opisane postępowanie przedłużać, a jego przerwanie możne nastąpić w dowolnie przez nas wybranej chwili (w rozsądnym czasie). Tak samo postępują statystycy, przyjmując jakąś hipotezę za prawdziwą, gdy nie mogą jej odrzucić na danym poziomie istotności. Będziemy oczywiście ryzykować - jak mówią statystycy - możliwość popełnienia błędu drugiego rodzaju, mierzonego miarą mocy testu, a w naszym przypadku skutecznością stosowanej metody” /Tamże, s. 33/.

+ Higiena ludzi wieku XX lepsza niż ich rodziców czy dziadków „Z badań wiadomo, że w wieku XX ludzie stali się wyżsi o kilka centymetrów, więcej ważą, są lepiej odżywieni niż ich rodzice czy dziadkowie, żyją bardziej higienicznie, mają do dyspozycji skuteczne leki, w tym antybiotyki, są silniejsi fizycznie. Ludzie Zachodu bytują obecnie na takim poziomie materialnym, którego na początku minionego wieku ich przodkowie nie byli sobie w stanie nawet wyobrazić. Rosnąca liczba ludności zaczęła jednak wywierać stałą presję na rządy w sprawie zapewnienia dostępu do niezbędnych źródeł surowców, nawet do wody, co w obecnym wieku będzie zapewne skutkować jeszcze poważniejszymi konfliktami. Starzenie się społeczeństw wielu krajów wysoko rozwiniętych, uwidocznione już w latach osiemdziesiątych XX wieku, powodować zaś będzie poważne skutki wewnętrzne i prokurować konflikty związane z imigracją z krajów Afryki i Azji, gdzie większość ludzi ma poniżej dwudziestu lat (Zob. S. P. Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, MUZA SA, Warszawa 1997). To w tym wieku zaistniała także ważna zmiana relacji między płciami: po pierwszej wojnie kobiety powszechnie zyskały prawa wyborcze (w Polsce w końcu listopada 1918 r.) i polityka wewnętrzna większości państw coraz bardziej widocznie stawała się masową, chociaż część wyborców w wielu krajach ze swoich praw wyborczych w ostatnich dekadach nie starała się korzystać” /Adam Kosidło [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], XX wiek – waga dziedzictwa [Artykuł przygotowany na podstawie wykładu inauguracyjnego wygłoszonego na Wydziale Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej 3 października 2013 r.], Colloquium [WNHiAMW w Gdyni], nr 4 (2013) 39-54, s. 41/. „Młode kobiety, szczególnie po drugiej wojnie światowej, przypuściły szturm na wyższe uczelnie, co spowodowało, że już w końcu wieku stanowiły większość studiujących, co z kolei zaowocowało zwiększoną rywalizacją na rynku pracy. Ta zmiana ról kobiet skutkowała także nowymi zjawiskami społecznymi, jak rozwody, niepełne rodziny czy nieślubne dzieci, oraz rozwojem feminizmu (R. Rosenberg, Kwestia kobieca, [w:] Historia XX wieku, (red.) R. W. Bulliet, Grupa Wydawnicza Bertelsmann Media, Warszawa 2001, s. 56-83)” /Tamże, s. 42/.

+ Higiena osobista zapewniana bezdomnym „z socjologicznego punktu widzenia niezwykle klarowna wydaje się być definicja zaproponowana przez A. Przymeńskiego. Określa on bezdomność jako sytuację osób, które w danym czasie nie posiadają i jednocześnie nie mogą zapewnić sobie schronienia, które spełniałoby minimalne wymogi pomieszczenia mieszkalnego (Zob. A. Przymeński, Bezdomność jako kwestia społeczna w Polsce współczesnej, Poznań 2001, s. 7 i nast.). Warto nadmienić, że A. Przemieński dokonał możliwie pełnej operacjonalizacji użytych pojęć tak, by uczynić swoją definicję w pełni użyteczną w przestrzeni naukowej. Wielu innych badaczy problemu czyni tę definicję punktem wyjścia do własnych propozycji będących w jakimś stopniu jej modyfikacją. Z faktu, iż wysiłki definicyjne podejmowane w kręgu nauki polskiej są wciąż bezowocne P. Poławski wyprowadza wniosek, że „zamiast o budowaniu obiektywnej definicji, rozsądniej jest mówić o definiowaniu zjawiska, jako o procesie społecznym, w który zaangażowane są wszystkie podmioty mające bezdomność w polu swoich o oddziaływań. Zachodzi on m.in. w oparciu o ciągle jeszcze kształtujący się system wiedzy o bezdomności” (P. Poławski P., Obrazy bezdomnych i bezdomności. Instytucjonalizacja reakcji na problem społeczny, „Polityka Społeczna” 2001, nr 1, s. 5)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 247/. „Pożądanym efektem tego procesu, powinno być jednak powstanie spójnego i podzielanego obrazu omawianego zjawiska, co przekładałoby się na skuteczne sposoby łagodzenia czy przeciwdziałania temu problemowi. W takim kontekście wysoką rangę zyskuje niedawna inicjatywa kilku znaczących organizacji pozarządowych, które wspólnie zarekomendowały uzgodnioną definicję „osoby bezdomnej” w celu stworzenia lepszych perspektyw dla mierzenia skali i badania charakteru bezdomności, co w konsekwencji służyć ma rozwojowi polityki społecznej (Zob. Ł. Browarczyk, M. Dębski (red.), Forum o bezdomności bez lęku, Gdańsk 2010, s. 176). Treść tej definicji jest następująca: „Osoba bezdomna to taka, która z różnych przyczyn, wykorzystując własne możliwości i uprawnienia, czasowo lub trwale nie jest w stanie zapewnić sobie schronienia spełniającego minimalne warunki pozwalające uznać je za pomieszczenie mieszkalne. Miejsce spełniające warunki mieszkalne to takie, które nadaje się do stałego przebywania bez narażania zdrowia, i które umożliwia zaspokojenie podstawowych potrzeb życiowych: noclegu, zachowania higieny osobistej, sporządzania posiłków” (P. Poławski, Obrazy bezdomnych i bezdomności. Instytucjonalizacja reakcji na problem społeczny, „Polityka Społeczna”2001, nr 1, s. 5). Zaproponowana definicja stanowi nieznacznie przeformułowane ujęcia definicyjnego A. Przymeńskiego, tyle że jest bardziej opisowa, co utrudniać może precyzyjną operacjonalizację. Niektórzy badacze są zdania, że brak jest jednoznacznych kryteriów definicyjnych, z uwagi na wcześniejsze trudności metodologiczne (Por. K. Piotrowska-Marczak, K. Kietlińska, Rola sektora Non-profit w opiece nad bezdomnymi, „Polityka Społeczna” 1994, nr 10, s. 28)” /Tamże, s. 248/.

+ Higiena pracy korzystania z komputera, jej brak sprawia: problemy ze wzrokiem, schorzenia nadgarstka, problemy z kręgosłupem. „Zagrożenia cielesności człowieka, zaburzenia ekologii ciała / Człowiek mimo woli uzależnił się od najnowszych technologii informacyjnych. Mam tu na myśli nie tylko takie uzależnienie, które jest obecnie przedmiotem badań lekarzy, psychologów, socjologów, polegające na notorycznym przesiadywaniu przed komputerem i graniu w gry komputerowe, surfowaniem po sieci i komunikowaniem się najczęściej z nieznajomymi, ale całkowite sprzężenie wszelkich czynności zawodowych, coraz częściej także prywatnych. Pracownicy instytucji, przedsiębiorstw, szpitali, szkół, uczelni zaczynają każdy dzień pracy od włączenia komputera. Głównymi zagrożeniami płynącymi z niedostosowanego do higieny pracy korzystania z komputera są: problemy ze wzrokiem, schorzenia nadgarstka, problemy z kręgosłupem. Intensywne korzystanie ze sprzętu komputerowego po pewnym czasie (najczęściej jest to okres przynajmniej kilkuletni) może powodować różnorodne zagrożenia. Zagrożenia te można podzielić na kilka grup. Chodzi tu nie tylko o niebezpieczeństwo chorób człowieka, ale również o pewne zmiany o charakterze społecznym, jak na przykład zagrożenia z zakresu etyki, w tym takie zjawiska jak wzrost liczby plagiatów, nieformalnych zapożyczeń oraz zanik samodzielnego myślenia i pogłębionej refleksji. Nadużywanie środków przekazu informacji zwłaszcza telewizora, jak i komputera niesie za sobą wiele niebezpieczeństw. Najbardziej zauważalne są zagrożenia fizyczne, które dość łatwo zdiagnozować, choć do niedawna, z uwagi na niedopracowane uregulowania prawne, trudno je było traktować jako choroby zawodowe. Ten rodzaj zagrożeń dotyczy przede wszystkim cielesności człowieka. A jego treść zależy przede wszystkim od tego jak ową cielesność rozumiemy. Ciało ludzkie wyraża to, co jest tajemnicą człowieka, a nie tajemnicą ciała. Nasze zachowania cielesne wyrażają to, kim jesteśmy, jakie wyznajemy wartości, w jaki sposób rozumiemy sens życia i kim chcemy być dla innych ludzi. W przypadku zaburzonego rozwoju zdarza się, że poczucie tożsamości danego człowieka zostaje ograniczone niemal wyłącznie do świadomości na poziomie cielesnym. W przypadku prawidłowego rozwoju znaczenie sfery cielesnej ulega stopniowemu zmniejszaniu się w miarę, jak dany wychowanek odkrywa pozostałe wymiary własnej rzeczywistości. Coraz ważniejsza dla niego staje się wtedy jego wrażliwość emocjonalna i moralna, jego zdolność myślenia i wewnętrzna wolność (Marek Dziewiecki, Formacja sfery cielesnej, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/I/ID/md_0310_cielesna.html). Troska o zdrowie to odpowiedzialne odżywianie się, to dostosowanie aktywności i trybu pracy do płci i wieku danej osoby. To właściwy tryb życia, który zapewnia równowagę wysiłku, odpoczynku i snu. To troska o ekologię ciała – o to, by nie tylko powietrze, ziemia i woda były czyste, lecz także, by nasze najważniejsze środowisko naturalne, czyli nasza cielesność nie była zatruta fizycznie, chemicznie czy psychicznie (Tamże)” /Waldemar Furmanek [Uniwersytet Rzeszowski], Zagrożenia wynikające z rozwoju technologii informacyjnych, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski. Wydział Matematyczno-Przyrodniczy] 9 (2014) 20-48, s. 25/.

+ Higiena psychiczna Religia w Stanach Zjednoczonych traktowana jest „na tej samej płaszczyźnie, co niższe wartości kulturowe: jako jeden z elementów zdobycia i zabezpieczenia pomyślności gospodarczej i losowej, jako religionsgadget – sztuczka religijna magiczna, jako sposób ochrony przed niebezpieczeństwami życia, ratowania się przed samotnością w dzisiejszej cywilizacji, jako rodzaj higieny psychicznej (Np. E. Fromm) itp. Cywilizacja amerykańska jest w gruncie rzeczy materialistyczna, antymetafizyczna, i pozbawiona żywego, twórczego i poruszającego do głębi egzystencję ludzką – ewangelicznego pojęcia Boga. Religia stała się swoista instytucją powszechnego ubezpieczenia. […] W teologii „śmierci Boga” jest pewna antynomia. Z jednej strony widzimy w niej próbę oderwania chrześcijaństwa i jego języka od identyfikacji z życiem świeckim, a z drugiej strony dostrzegamy, że ruch ten zmierza nieuchronnie do odrzucenia wszelkich pojęć „nie świeckich” jako pustych i bez znaczenia. Preludium takiej antynomii słychać już w słynnym utworze Friedricha Nietzsche’go o śmierci dawnego pojęcia Boga dla współczesnego życia ludzkiego. […] W tym literacko i zarazem niesamowicie zredagowanym tekście kryje się podstawowy problem dla omawianego nurtu: problem relacji tajemnicy Boga do ludzkiego języka o Bogu. Niewątpliwie, stary język o Bogu, stary język religijny, „umiera” i staje się nieobecny w życiu. Potrzeba nam nowego języka o Bogu, a przynajmniej oczyszczenia języka starego, a nawet wyzbycia się pojęcia Boga zdeformowanego przez jakąś kulturę, przez jakiś zawężony ludzki świat rozumień. Teologia staje przed starotestamentalnym zakazem nazywania Boga, wyobrażania Go i przekładania Go zbyt materialnie, co łączy się z deformacją Żywego Boga, z bałwochwalstwem, nawet w chrześcijaństwie i z „fabrykacją” religii na użytek doraźny”. Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 27-28.

+ Higiena psychiczna w duszpasterstwie, życiu wewnętrznym i wychowaniu moralnym „Zapomina się w praktycznym działaniu, że człowiek jest mimo dualistycznego charakteru swej natury jednością psychosomatyczną, że istnieje ścisły związek funkcjonalny między jego wolą a jego instynktami (Przypis 28: Dla niejednego duszpasterza szczytowym osiągnięciem jest przystępowanie wiernych do sakramentów świętych i ich częsty udział w nabożeństwach. Przebudowę wewnętrzną wiernych pozostawiają oni ich dobrej woli i działaniu łaski), że gratia supponit naturam, że zatem pomoc w uporządkowaniu natury a zwłaszcza w przekształcaniu instynktów może być podstawą silnej i dobrej woli oraz warunkiem skutecznego działania łaski. Jednakże zarysowana powyżej zmiana postawy duszpasterskiej i w pewnym stopniu metod działania jest możliwa – wydaje się – tylko przy pewnym minimum wiedzy psychologicznej, lekarskiej, pedagogicznej i socjologicznej wśród ogółu duszpasterzy i przy docenianiu przez nich współpracy z psychologiem, lekarzem i socjologiem. Z konfrontacji teorii D. ze współczesnym duszpasterstwem wynika jeszcze jedna sugestia natury ogólnej. Duszpasterstwo obecnych czasów coraz bardziej przestawia się z oddziaływania masowego na oddziaływanie indywidualne. Tendencja ta o tyle pomyślna, że daje możność uwzględnienia tak bardzo odmiennych potrzeb (uwarunkowanych płcią, wiekiem, wykształceniem, mentalnością, stanem, zawodem, typem psychologicznym, poziomem moralnym, dziedzicznością, wychowaniem, trudnościami, załamaniami, urazami i innymi czynnikami) poszczególnych wiernych i że wskutek tego w poważnym stopniu chroni przed bezpłodnym a niekiedy nawet destruktywnym moralizatorstwem (Zob. ks. F. Leśniak, Psychologia i higiena psychiczna w duszpasterstwie, życiu wewnętrznym i wychowaniu moralnym, „Homo Dei” (1962), 248 ns.)” /Franciszek Leśniak, O dezintegracji pozytywnej [Kazimierz Dąbrowski, O dezintegracji pozytywnej. Szkic teorii rozwoju psychicznego człowieka poprzez nierównowagę psychiczną, nerwowość, nerwice i psychonerwice. W-wa 1964], Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 459-488, s. 480/. „Właśnie to dostrzeżenie w konkretnym człowieku czegoś więcej niż wspólnej wszystkim ludziom natury daje duszpasterstwu indywidualnemu poważne szanse powodzenia. Jednakże duszpasterstwo indywidualne nie posiada jeszcze – wydaje się – własnych, adekwatnych metod działania, ani też nie zdaje sobie jasno sprawy z najbliższego celu, który ma osiągnąć. W tych trudnościach teoria dezintegracji pozytywnej odpowiednio wykorzystana i adoptowana mogłaby być znaczną pomocą. W jej świetle dość wyraźnie zarysowuje się zarówno cel jak i metody duszpasterstwa indywidualnego. Tym celem byłoby zniszczenie „starego człowieka” i ukształtowanie „nowego”, podatnego na działanie łaski i zdolnego do skutecznej pracy samowychowawczej. Metody zaś polegałyby na zapoczątkowaniu i pogłębianiu procesu dezintegracji oraz procesu integracji wtórnej na wyższym poziomie” /Tamże, s. 481/.

+ Higiena rasowa stosowana przy pomocy osiągnięć nauk biologicznych „Zarówno przed wybuchem I wojny światowej, jak i w latach Republiki Weimarskiej, niemieccy uczeni i politycy różnych opcji żywo interesowali się problematyką osiągnięć nauk biologicznych i ich zastosowaniem do sterowania procesami społecznymi, podobne próby miały miejsce w wielu krajach tzw. cywilizowanego świata, a dyskusje o eliminacji „niepełnowartościowych", eugenice i „higienie rasowej" toczyły się wśród najbardziej szacownych uczonych owego okresu. Joachim Radtkau w artykule „Narodowy socjalizm i modernizacja" pisze: „Czy jednak ideologiczne jądro nazizmu, fantom uszlachetniania rasy aryjskiej, nie było skrajnie nienaukowe, wręcz antynaukowe? Nie powinniśmy jednak wychodzić od tego, co dzisiaj rozumiemy przez naukę i naukowość. Eugenika, nauka o ulepszaniu ludzkiego genotypu, cieszyła się w latach dwudziestych wysokim uznaniem naukowym. I to nie tylko w Niemczech, ale w wielu krajach, i w żadnym wypadku jedynie wśród zwolenników skrajnej prawicy, ale po części nawet na lewicy politycznej” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26 (2001) 8-35, s. 15/. „Ideologia nazistowska leżała najwyraźniej znacznie bardziej, niż chciano to przyznawać po 1945 roku, na linii tego, co uznawane było kiedyś za postęp naukowy." Podobnie było z wcielaniem w życie praktycznych rozwiązań – różne eksperymenty w podbudowanej takimi teoriami psychiatrii, genetyce, pedagogice itp. miały miejsce w wielu ośrodkach badawczych i placówkach publicznych” /Tamże, s. 16/.

+ Higiena społeczna nie może usprawiedliwić żadnego zabójstwa, choćby była nakazana przez władze publiczne. „Zabójstwo zamierzone / „Piąte przykazanie zakazuje pod grzechem ciężkim zabójstwa bezpośredniego i zamierzonego. Zabójca i ci, którzy dobrowolnie współdziałają w zabójstwie, popełniają grzech, który woła o pomstę do nieba (Por. Rdz 4, 10)Por. Rdz 4, 10.. „1867Dzieciobójstwo (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 51)Por. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 51., bratobójstwo, zabójstwo rodziców i zabójstwo współmałżonka są szczególnie ciężkimi przestępstwami z powodu naruszenia więzi naturalnych. Względy eugeniczne lub higiena społeczna nie mogą usprawiedliwić żadnego zabójstwa, choćby było nakazane przez władze publiczne” (KKK 2268). „Piąte przykazanie zakazuje także podejmowania jakichkolwiek działań z intencją spowodowania pośrednio śmierci osoby. Prawo moralne zakazuje narażania kogoś bez ważnego powodu na śmiertelne ryzyko oraz odmówienia pomocy osobie będącej w niebezpieczeństwie. Zgoda społeczności ludzkiej na klęski głodu bez prób zaradzenia im jest skandaliczną niesprawiedliwością i poważną winą. Przez lichwiarstwo i chęć zarobku, powodujące głód i śmierć swoich współbraci, spekulanci pośrednio popełniają zabójstwo, za które są odpowiedzialni (Por. Am 8, 4-10)Por. Am 8, 4-10.. Zabójstwo niezamierzone nie pociąga odpowiedzialności moralnej. Nie jest się 2290 jednak wolnym od poważnej winy, jeśli bez uzasadnionych powodów działało się w sposób, który spowodował śmierć, nawet bez intencji jej zadania” (KKK 2269).

+ Higiena Środki niezbędne do podtrzymania funkcji życiowych: troska o higienę, nawadnianie organizmu, odżywianie, zapobieganie odleżynom „Zasada proporcjonalności / Praktyka biomedyczna dosyć często spotyka się z dylematem, jak daleko należy ratować ludzkie życie, zwłaszcza w sytuacjach granicznych. Odpowiedź na to pytanie nie jest prosta, a w dyskusjach przeważnie dominują dwa skrajne stanowiska. Pierwsze głosi, że w skrajnych sytuacjach należy zaniechać ratowania człowieka i pozwolić mu umrzeć, aby niepotrzebnie nie cierpiał lub nie musiał zmagać się ze swoim kalectwem. Drugie domaga się stosowania w procesie ratowania ludzkiego życia wszystkich możliwych środków i podtrzymywania go, jak długo jest to tylko możliwe” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 133/. „W przywołanej kwestii Magisterium Kościoła już kilkakrotnie przedstawiło swoje stanowisko. Rozstrzygając przedstawiony dylemat, dokonało ono rozróżnienia środków medycznych na podstawowe, zwane też minimalnymi; zwyczajne, zwane też proporcjonalnymi, oraz nadzwyczajne, zwane też nieproporcjonalnymi. Inne dokumenty, a także publikacje moralistów katolickich wyróżniają jeszcze środki „dobroczynne” i „niedobroczynne”, czy też „bezcelowe” i „niewspółmierne” (Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji ≪Iura et bona≫, Rzym 1980, nr IV; Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, Rzym 1995, 65; KKK 2278). Jakkolwiek podział środków terapeutycznych może być w pewnym stopniu relatywny, gdyż ich możliwości zmieniają się wraz z rozwojem cywilizacyjnym i postępem nauk medycznych, to jednak można wskazać na pewne obiektywne kryteria ich podziału. U podstaw tych kryteriów stoi ocena rodzaju stosowanej terapii, stopień jej trudności, związane z nią niebezpieczeństwa, konieczne dawki i możliwości ich praktycznego zastosowania, spodziewane rezultaty, stan chorego, w tym jego sił psychofizycznych (Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji ≪Iura et bona≫, Rzym 1980, nr IV). Konsekwentnie do środków podstawowych, czyli minimalnych zalicza się te, które są niezbędne do podtrzymania funkcji życiowych, a więc na przykład troskę o higienę, nawadnianie organizmu, odżywianie, zapobieganie odleżynom. Do środków zwyczajnych i zarazem proporcjonalnych można zaliczyć takie specyfiki i metody, jak transfuzja krwi, podawanie antybiotyków, środków znieczulających, oraz te leki, które są dostępne finansowo dla większości ludzi danego kraju, nie powodują nadmiernych i przedłużających się cierpień pacjenta, dają szansę pozytywnego skutku terapii. Z kolei środki nadzwyczajne i zarazem nieproporcjonalne to te, które są drogie i przerastają możliwości materialne danego pacjenta lub jego rodziny, mogą pozostawić poważne i niekorzystne skutki w zakresie zdrowia fizycznego lub psychicznego, dają małe szanse wyleczenia (Por. J. Wrobel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, Kraków 1999, s. 410)” /Tamże, s. 134/.

+ Higiena świata jedyna to wojna, Marinetti F. „Na łamach prasy brytyjskiej znajdowali możliwość wypowiadali się w sprawie wojny intelektualiści rosyjscy, deklarujący się za wspólnotą walki z mocarstwami centralnymi „w imię demokracji i wolności”. Wśród piszących byli Kropotkin, znany teoretyk anarchizmu, mieszkający w Anglii (1886-1917) /M.A. Miller, Kropotkin, Chicago 1976, s. 221-230/, oraz Paweł Winogradow, historyk o liberalnym nastawieniu, przebywający od 1902 r. w Oksfordzie. Kropotkin był głównym teoretykiem międzynarodowego ruchu anarchistycznego. Przed 1914 r. deklarował się jako przeciwnik wojny ze względu na zagrożenie rewolucją państw, które by ona objęła. Po jej wybuchu nieoczekiwanie przyłączył się do orientacji antyniemieckiej, traktując konflikt jako starcie „światła z ciemnością”. Próbował też przeorientować ruch anarchistyczny w tym kierunku, przewartościować stosunek do militaryzmu, napotkał jednak opór w szeregach swoich zwolenników. Antywojenne frakcja ruchu anarchistycznego wydała manifest o wojnie (wiosną 1915 r.), aby odseparować się od prowojennej postawy Kropotkina. Jego zwolennicy odpowiedzieli kontrmanifestem (luty 1916 r.), uzasadniającym poparcie wojny toczonej przez Ententę” /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 58/. „Włochy przystąpiły do wojny po roku jej trwania. Marzyli o niej tamtejsi intelektualiści jako o eliksirze młodości lub rewolucji narodów, parli do niej w nadziei przemian wewnętrznych; pacyfizm nie istniał. Nie zaniepokoiło ich potępienie wojny przez papieża Benedykta XV (28 lipca 1915 r. i 1 sierpnia 1917 r.). Wielu z nich nie taiło wrogości do państwa liberalnego lub demonstracyjnie interesowało się ludem. Przewodzący futurystom Filippo Marinetti traktował wojnę jako „jedyną higienę świata”; odezwy tego nurtu artystycznego ją gloryfikowały” /Tamże, s. 59.

+ Higieniści wiecznie żywi „Zaremba udowadnia tę prawdę, odwołując się do konkretnych historii, takich jak życie Barbro Lysén. Ta dwudziestolatka z robotniczej rodziny miała narzeczonego, pracę maszynistki i prowadziła normalne życia. Pewnego dnia los się do niej uśmiechnął. Odkryła, że jest w ciąży. „Pobiegłam do mojego doktora, nazywał się Staffan Friberg, by opowiedzieć mu o moim szczęściu. I wtedy ziemia osunęła się pode mną. Doktor poderwał się na nogi” /Tomasz P. Terlikowski) [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl. Autor kilkunastu książek naukowych i publicystycznych. Mieszka w Warszawie], Wiecznie żywi „Higieniści” (M. Zaremba Bielawski, Higieniści. Z dziejów eugeniki, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2011, ss. 428), „Fronda”63 (2012) 286-292, s. 287/. „Górował nade mną jak demon. Stał i wrzeszczał. Że nie jestem warta funta kłaków. Że to z mojej strony potworna nieodpowiedzialność wydawać dzieci na świat. Że w Szwecji nie mają rodzić się idioci. Krzyczał, że mam natychmiast przerwać ciążę i poddać się sterylizacji. Nigdy w życiu nikt nie zrobił mi takiej awantury. Byłam zupełnie zdruzgotana. Wierzyłam mu. Gdy byłam młoda, słowo lekarza było słowem Boga” – wspominała po wielu latach kobieta. Jakie były przyczyny takiego zachowania? Otóż lekarz uważał, że kobieta ma epilepsję. Nigdy jej wprawdzie nie zbadał, ale uznał, że skoro raz czy dwa razy miała ataki drgawek, to na pewno jest to właśnie padaczka. A skoro tak, to istnieje możliwość jej odziedziczenia, której to możliwości – on jako lekarz – zobowiązany był zapobiec. W imię prawa, które stanowiło w ówczesnej Szwecji, że należy zapobiegać pojawianiu się na świecie „niepełnowartościowego potomstwa”. Za śmierć dziecka pani Lysén nie odpowiada tylko ten jeden konkretny lekarz, ale także kilku innych. Kobietę skierowano do szpitala, gdzie najpierw jeden z medyków potwierdził jej (także bez badań), że najprawdopodobniej urodzi idiotę, a drugi zastanawiał się tylko nad tym, czy dla dobra nauki nie należałoby jednak tego dziecka urodzić, by zobaczyć, jakimi wadami będzie ono obarczone. Obaj jednak byli zdania, że dziecko trzeba zamordować, a kobietę wysterylizować. Gdy dwudziestolatka ostatecznie zgłosiła się do kliniki, by przeprowadzić oba te zabiegi, była już w piątym miesiącu ciąży. Zabiegów nie wykonano jednak, gdyż kobieta zachorowała na zapalenie płuc. Kiedy poczuła pierwsze ruchy dziecka, postanowiła, że mimo wszystko je urodzi. Nawet jeśli będzie chore. „Mówiłam lekarzom. «Nie chcę operacji. Dajcie mi zachować dziecko». Odpowiedzieli: «Niemożliwe. Podpisałaś papiery, jutro operacja». Byli zupełnie nieczuli. To było okropne” – opowiadała kobieta. Aborcja i sterylizacja zostały wykonane, gdy dziecko miało już 26 tygodni... Było to wprawdzie nielegalne, ale nikt z urzędników nie zwrócił na to uwagi. Ważniejsze było, by pozbyć się „idioty” /Tamże, s. 288/.

+ Higman B. W. Zmiana jakości wyżywienia w Prusach wieku XIX. „Z punktu widzenia jakości zdrowia fundamentalne znaczenie miały zmiany w jakości wyżywienia w XIX w. (B. W. Higman, Historia żywności. Jak żywność zmieniała świat, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2012, s. 378). Niedostatki w tym zakresie i nieurodzaje przyczyniały się do rozwijania epidemii. Prusy wieku XVIII należały do epoki cywilizacji przedprzemysłowej i agrarnej, a to oznaczało niewielką innowacyjność i niski poziom życia codziennego, zwłaszcza większości biedniejszych grup społecznych. W tym zakresie Prusy nie różniły się zbytnio od innych krajów folwarczno-pańszczyźnianych położonego na wschód od Łaby obszaru słabo rozwiniętej Europy. Znacznie korzystniej przedstawiała się sytuacja społeczno-gospodarcza Prus w zachodnich prowincjach, ale nie one dominowały. O nędzy i ucisku w prowincjach wschodnich Prus i zamożności zachodnich pisał pod koniec XVIII w. Mirabeau (H. Reißner, Mirabeau und seine „Monarchie Prusienne”, Wydawnictwo Walter de Gruyter, Berlin 1926, s. 28-29; P. Meyzie, Kuchnia w Europie doby nowożytnej. Jeść i pić: XVI-XIX wiek, Oficyna Wydawnicza Mówią Wieki, Warszawa 2012, s. 112-131)” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 22/. „Decydujące znaczenie miała tu granica Łaby, która oznaczała obszar refeudalizacji, gdzie postęp przebiegał znacznie wolniej. Głównym przedmiotem konsumpcji były artykuły produkowane przez wieś, zwłaszcza produkcja zbożowa, przede wszystkim żyto, następnie pszenica. Między poszczególnymi stanami występowały jednak w tej kwestii istotne różnice. Szlachta znacznie więcej spożywała mięsa, które było symbolem zamożności. Inaczej niż w Polsce sarmackiej, nie dochodziło jednak do przesadnej „konsumpcji na pokaz”, na co wpływ miały protestanckie wzorce wstrzemięźliwości, chociaż i tutaj wystawność na wielu miała swój wpływ. W diecie chłopskiej brakowało białka zwierzęcego, spożywano je głównie z okazji świąt: na Wielkanoc, Boże Narodzenie i Zielone Święta (R. van Dülmen, Kultur und Alltag in der Frühen Neuzeit, Bd. 1, C. H. Beck, München 1990, s. 68-74; P. Meyzie, Kuchnia w Europie doby nowożytnej, s. 142-149)” /Tamże, s. 23/.

+ Higuera Román de la wprowadzał zmyślone opowieści bezceremonialnie do obiegu. „Protestantyzm i reakcja po Soborze Trydenckim zniweczyły tendencję w kierunku chrześcijańskiego humanizmu o charakterze intelektualnym i krytycznym. Sam kierunek nie zniknął, albowiem jeszcze w czasie panowania Filipa II miał przedstawicieli bardzo znaczących, jak Benito Arias Montano, kierujący Biblią Królewską, wydaną w Antwerpii pod patronatem króla Hiszpanii. Niemniej kierunek ten stawał się niepopularny, a nawet podejrzany, ponieważ wydawało się, że zbiega się w niektórych punktach z tezami protestantyzmu: nie był on zwolennikiem hałaśliwych i zewnętrznych manifestacji religijności, ostrzegał przed fałszywymi cudami i fałszywymi relikwiami, zwalczał zmyślone opowieści, wprowadzane bezceremonialnie przez niektórych do obiegu, jak na przykład jezuita Román de la Higuera, twórca świętych i męczenników z czasów rzymskich, lub fałszerzy, którzy mieli znaleźć ołowiane tabliczki w Granadzie, zawierające przypuszczalne objawienia. Na koniec XVI wieku ślad pozostawiony przez wielkich humanistów na początku wieku prawie zniknął, w czasie kiedy się rozprzestrzeniała w całym swym splendorze religijność ludowa, która zyskała możliwość swego nadzwyczajnego rozwoju” (Por. M. Tuñon de Lara, J. Valdeón Baruque, A. Domínguez Ortiz, Historia de España, Editorial Labor, S.A., Barcelona 1995, s. 263).

+ Hihilizm mistyki nadreńskiej przezwyciężony przez mistykę hiszpańską wieku XVI. Konfrontacja scholastyki z lingwistyką w teologii hiszpańskiej wieku XVI szła w parze z konfrontacją scholastyki z mistyką. W porządku naturalnym najpierw się ogląda a później smakuje, natomiast w mistyce porządek jest odwrócony, najpierw się smakuje a później się dostrzega: gustate et videte quam suavis est dominus. Najpierw jest doświadczenie Boga, a później opis teologiczny tego doświadczenia. Bóg przewyższa istotnie wszystkie stworzenia. Św. Jan od Krzyża nazywany jest nauczycielem Niczego, autor artykułu uważa, że bardziej słuszną nazwą jest nauczyciel Wszystkiego. Na szczycie góry karmel widzi on wszystko, bez wkładania jakiegokolwiek wysiłku, dzięki Bożej miłości. Teologia uniwersytecka ma całkowicie inny język, inna jest jej droga oczyszczenia aktywnego i biernego zmysłów i władz duchowych. Jest to ścieżka pracy intelektu, podkreślająca dedukcję. Różnica jest nawet wtedy, gdy w obu dziedzinach stosowane są te same słowa, jak np. istota, naturalność, nadprzyrodzoność itp. W mistyce hiszpańskiej, poczynając od publikacji Sol de Contemplativos kartuza z miasta León, Hugo de Balma, w roku 1514, miłość była ceniona bardziej niż poznanie, a poznanie Boga prawdziwe może być tylko na drodze miłości. W ostatnim rozdziale mówi o duszy zmierzającej do Boga bez jakiejkolwiek myśli. Zagadnienie to określa jako questio difficilis. Kwestia ta stanowiła rdzeń dysputy na temat docta ignorantia prowadzonej między Mikołajem z Kuzy i Wincentym Aggsbachem w wieku XV oraz rdzeniem mistyki hiszpańskiej wieków XVI i XVII. Publikacje Hugo de Balma stały się obiektem komentarzy, tak jak wcześniej publikacje Piotra Lombarda i Summa Theologica św. Tomasza z Akwinu /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 216/. Autor artykułu redukuje modlitwę tylko do pierwszej Osoby boskiej („dos personas: Dios y el yo”), ignorując w ten sposób Syna Bożego i Ducha Świętego. Jest to przekreślenie chrześcijaństwa. Dusza zostaje przekształcona w Nim przez miłość. Autor zachwyca się tym, że mistyka hiszpańska przezwyciężyła mistykę nadreńską, która była swoiście nihilistyczna, i w tym kontekście cieszy się z mistyki, która jest typu żydowskiego czy islamskiego, gdzie Bóg to tylko jedna osoba /Tamże, s. 217.

+ Hihilizm Nietzschego wpłynął na Spenglera i Erlösera. Krytyka porównawcza idei zbawienia absolutnego, pozwoliła dojść do ogólnej teorii relatywności zbawczej, co miało być rewolucją w rozumieniu filozofii historii i wejściem w nową epokę, która uzyskuje świadomość siebie samej, dla realizacji rewolucji permanentnej. W pewnym sensie historiologiczna metoda, którą stosował Erlöser, dla interpretowania znaczących wydarzeń, była ekstrapolacją koncepcji Spenglera. Obaj wywodzą się od Nietzschego, od jego nihilizmu.

+ Hihilizm Nietzschego wpłynął na Spenglera i Erlösera. Krytyka porównawcza idei zbawienia absolutnego, pozwoliła dojść do ogólnej teorii relatywności zbawczej, co miało być rewolucją w rozumieniu filozofii historii i wejściem w nową epokę, która uzyskuje świadomość siebie samej, dla realizacji rewolucji permanentnej. W pewnym sensie historiologiczna metoda, którą stosował Erlöser, dla interpretowania znaczących wydarzeń, była ekstrapolacją koncepcji Spenglera. Obaj wywodzą się od Nietzschego, od jego nihilizmu.

+ Hihilizm ruchu sabataistycznego i frankistowskiego utorował drogę XIX-wiecznej haskali i ruchowi reformacyjnemu, „Zarówno historycy katoliccy (ks. Walerian Kalinka), jak i żydowscy (Abraham Duker, Heinrich Graetz) przytaczali wiele dokumentów oraz świadectw o tym, iż frankiści jako zorganizowana grupa działali jeszcze w drugiej połowie XIX wieku. Gerszom Szolem pisał nawet, że do spotkań frankistów z sabataistami dochodziło w roku 1921. Sabataistyczna gmina w Salonikach przetrwała bowiem w ukryciu aż 250 lat, na zewnątrz praktykując wskazania islamu, zaś w ukryciu praktyki kabalistyczne. Nic więc dziwnego, że część katolików odnosiła się podejrzliwie do żydowskich konwertytów, upatrując w nich potencjalnych frankistów. Na przykład do czasów II Soboru Watykańskiego do Towarzystwa Jezusowego nie wolno było przyjmować katolików pochodzenia żydowskiego nawet w piątym pokoleniu po chrzcie. Co ciekawe, wielu czołowych przedstawicieli haskali czyli żydowskiego Oświecenia było w młodości frankistami lub pochodziło z frankistowskich rodzin. Zdaniem Gerszoma Szolema, frankiści byli forpocztą gwałtownej sekularyzacji życia żydowskiego, do której doszło w XIX stuleciu: „nihilizm ruchu sabataistycznego i frankistowskiego ze swą nauką, że łamanie Tory jest jej spełnieniem (...) utorował drogę XIX-wiecznej haskali i ruchowi reformacyjnemu, gdy wyczerpał się jego pierwotny impuls religijny". Nawet ojciec żydowskiego Oświecenia, Mojżesz Mendelssohn, człowiek wydawać by się mogło skrajnie racjonalistyczny, dowodził – jak pisał w 1767 roku Lessing – „że rojenia pewnego polskiego Żyda, który przed kilku laty podał się za mesjasza, są również uzasadnione". Tym „uzasadnionym" elementem, który przejęli od frankistów świeccy reformatorzy żydowscy, było odrzucenie dotychczasowej tradycji religijnej judaizmu oraz niecierpliwy mesjanizm, upatrujący zbawienia nie w Bogu Abrahama, Izaaka i Jakuba, lecz w kolejnych utopiach” /Zenon Chocimski, Fałszywy mesjanizm Jakuba Franka, „Fronda” 19/20(2000), 30-42, s. 42/.

+ hijazi Pismo arabskie wczesne rzadko występujące w manuskryptach z Sanaa „Naukowcy czy bluźniercy? / W 1981 roku jako pierwszy badacz do rękopisów z Sanaa dopuszczony został niemiecki profesor Gerd Rűdiger Puin z Uniwersytetu Kraju Saary w Saarbrucken, wybitny specjalista w dziedzinie kaligrafii arabskiej i paleografii Koranu. Już po wstępnej analizie stwierdził on, że ma do czynienia z bezcennym zjawiskiem. Zwrócił uwagę m.in. na pojawiające się w manuskryptach niekonwencjonalne iluminacje wersetów, częste odmienności od kanonicznego tekstu, rzadko występujący wczesny typ pisma arabskiego – tzw. hijazi czy też niespotykane często odmiany ortografii. Wiele z rękopisów okazało się też palimpsestami, tzn. zawierały wersje ajatów koranicznych napisane na wersjach wcześniejszych, częściowo usuniętych lub wyblakłych. Po tych badaniach profesor Puin nie ma wątpliwości, że tekst Koranu ewoluował w czasie, nie powstał zaś w całości za jednym razem. Już samo to stwierdzenie jest w islamie zamachem na świętość, ponieważ muzułmanie wierzą, że Koran jest słowem w całości objawionym przez Boga Mahometowi i nigdy nie podlegał żadnym zmianom czy ewolucjom. W swoich dyskusjach z chrześcijanami przedstawiciele islamu z jednej strony nie pozwalają na żadną krytyczną lekturę Koranu, z drugiej zaś zachęcają do jak najbardziej krytycznych studiów nad Biblią, która - jak utrzymują - została zafałszowana przez żydów i chrześcijan” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 17/.

+ hijjah po­woływać do życia „Nadanie „imienia” kobiecie przez Adama (Praczłowieka) opiera się tutaj na onomastycznej teorii stworzenia. Nie oznacza to jeszcze imienia własnego. Na początku wchodzą w grę „nazwy (imiona) stwarzające” typu rodzajowego: adam – mężczyzna, adam – kobieta, człowiek – mąż, człowiek – żona (Rdz 2, 19-25; 1, 27-28). Stwórcze imię „adam” („czło­wiek”, „ludzie”) nadał im Bóg obojgu: „dał im nazwę »adam« („czło­wiek” lub „ludzie”), gdy ich stworzył” (Rdz 5, 2). Z czasem „niewiasta” otrzymuje jakoby imię własne: „Ewa” (hebr. Hawwah od hijjah – po­woływać do życia), czyli „Matka wszystkich żyjących”: „Mężczyzna dał swej żonie imię Ewa, bo ona stała się matką wszystkich żyjących” (Rdz 3, 20). Jest to jednak nazwa Pramatki ludzkości, a nie imię własne. Trzeba ciągle pamiętać, że i „Adam” oznacza „człowieka z ziemi” (ada-mah), „ziemianina”, człowieka w ogóle, a jako imię własne pojawia się dopiero w późniejszych tekstach: Rdz 4, 25; 5, 1-3. Należy rozu­mować, idąc za myślą o „nadawaniu imienia kobiecie przez mężczyznę” (Rdz 2, 19-25; 3, 20), że i kobieta, tworząc małżeństwo, nadała imię mężczyźnie, choć w patriarchalnym języku o żeńskiej korelacji nie mówiono explicite, jak np. nie ma wzmianek o narodzeniu się pierwszych córek (są uwzględniani tylko synowie). Być może, że już pierwsi ludzie, skoro tylko wykształtowała się ich mowa, mieli swoje imiona własne, nadawane sobie nawzajem i określające ich misterium osobowe, ale owych pierwszych imion nie znamy i zapewne nigdy ich nie poznamy. Wszelkie początki są okryte tajemnicą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 316.

+ Hikanos tłu­maczeniem nazwy Szaddaj w Wulgacie. Nazwa Szaddaj wywodzi się od akkadyjskiego słowa szadu – góra, i oznaczała pierwotnie bóstwo gór; mogło ono oznaczać amoryckie bóstwo gór utożsamiane przez patriarchów, lub wcześniej z bó­stwem kananejskim El. Patriarchowie wyrażali tym terminem swą wiarę w Boga jako Wy­sokiego, Wzniosłego czy Najwyższego. Tradycyjnie nazwę tę wyprowadzano raczej od słowa hebrajskiego szadad – być silnym, potężnym, strasznym, gwałtownym, co bardziej harmonizowało ze starożytnymi przekładami greckimi i łacińskimi; Septuaginta tłu­maczyła nazwę Szaddaj przez Pantókrator, (w Wulgacie: Omnipotens), ale czasem także przez Theos – Bóg, Kyrios – Pan, lub Hikanos – Ten, który sobie wystarcza, który jest w stanie, jest w mocy zrobienia czegoś (por. Rt l, 21) B13f 79.

+ Hilarion Ałfiejew wyraził swoje zdanie na temat usunięcia tytułu Patriarcha Zachodu jako pierwszy 6 marca 2006 „Zaskakująca decyzja / 1 marca 2006 r. Luigi Accattoli, znany włoski watykanista, na łamach „Corriere della Sera” oznajmił, że w najnowszym Roczniku Papieskim – Annuario Pontificio – pośród tytułów papieża zabrakło określenia „Patriarcha Zachodu” (Przypis 1: Por. L. Accattoli, Il Papa non è più «Patriarca dell' Occidente». Benedetto XVI rinuncia a uno dei titoli. Timori per la reazione degli ortodossi [...]. Obecnie oficjalna lista tytułów zawiera: Biskup Rzymu, Wikariusz Jezusa Chrystusa, Następca Księcia Apostołów, Najwyższy Kapłan Kościoła Powszechnego, Prymas Włoch, Arcybiskup i Metropolita Prowincji Rzymskiej, Głowa Państwa Watykańskiego, Sługa Sług Bożych. Ostatni raz listę tytułów zmienił papież Paweł VI, który dodał do nich tytuł Sługa Sług Bożych, a usunął „miłościwie panujący”. Por. C. Wooden, Vatican removes title 'patriarch of the West' after pope's name […]; Hilarion Alfeyev, Pope’s Title „Patriarch of the West” Removed.What Does It Mean for the Orthodox?, http://orthodoxeurope.org/ page/14/89.aspx#4). Informacja ta wywołała duże poruszenie w środowisku teologów katolickich, ale jeszcze większe w Kościołach prawosławnych, które przygotowywały się w tym czasie do odnowienia dialogu teologicznego z Rzymem na temat prymatu w Kościele. Jako pierwszy swoje zdanie na temat usunięcia tytułu wyraził 6 marca 2006 r. biskup Hilarion Ałfiejew, reprezentujący patriarchat moskiewski przy instytucjach europejskich w Brukseli, biskup Austrii i Wiednia. 22 marca tego samego roku Papieska Rada ds. Popierania Jedności Chrześcijan opublikowała komunikat wyjaśniający przyczyny tego gestu, a 8 czerwca Święty Synod patriarchatu Konstantynopola wydał na ten temat oficjalne oświadczenie (Por. artykuł redakcyjny Patriarcat d’Occident et unité des Églises, „Istina” 51 (2006), 3; A. Garuti, Patriarca d’Occidente? Storia e attualità, Bologna 2007, s. 5 n.)” /Janusz Bujak [Ks.; Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego. Szczecin-Koszalin], Przyczyny i konsekwencje rezygnacji Benedykta XVI z tytułu "patriarchy Zachodu", Colloquia Theologica Ottoniana [Wydawnictwo Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (20090 35-56, s. 35/.

+ Hilary de Poitiers traktował refleksję nad pochodzeniem Ducha Świętego jako wyznanie wiary skalkowane z ekonomii Bożej. Ireneusz z Lyonu pierwszym z Ojców Kościoła, który wydatnie przyczynił się do rozwoju refleksji nad więzią Ducha Świętego z Ojcem i Synem. Ireneusz nie przeprowadza odrębnych refleksji nad pochodzeniem Ducha Świętego. Zatrzymuje się nad egzegezą Iz 57, 16 mówiąc, że Duch „należy do Boga i wychodzi z Boga”. Ireneusz zatrzymuje się w swojej refleksji teologicznej na płaszczyźnie ekonomicznej. Mówi o boskiej misji Ducha danej ludzkości na końcu czasów. Nie kontempluje wprost emanacji Ducha w wieczności Boga jako drugiego pochodzenia, korelatywnego wobec rodzenia Słowa, lecz w jakiś sposób je zakłada wtedy, gdy kontempluje tę tajemnicę w widzialnym zwierciadle misji Ducha wobec ludzkości. Jeszcze Hilary de Poitiers traktował refleksję nad pochodzeniem Ducha Świętego jako wyznanie wiary skalkowane z ekonomii Bożej (Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd. 4, s. 587). Już w czasach Hilarego z Poitiers, czyli w wieku IV, formuły Soborów w Nicei i w Konstantynopolu oraz przemyślenia takich teologów jak Atanazy, Bazyli, Cyryl Aleksandryjski, Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz z Nyssy, a nade wszystko geniusz św. Augustyna, dały podstawę do refleksji typowo metafizycznej na temat Trójcy immanentnej. Na Zachodzie refleksja ta przybrała postać schematu Filioque T48 72.

+ Hilary Jedność Boga zapewniona przez Jego esencję (Tertulian, Hilary, Augustyn, Ryszard od św. Wiktora, Tomasz z Akwinu). Arystoteles termin natura rozumiał następująco: 1) W sensie szerszym rodzenie rzeczy, pojawianie się rzeczy w sposób naturalny. 2) W sensie ścisłym, byt otrzymuje swoją naturę poprzez formę wewnętrzną, która w bycie już istniejącym jest jego esencją. Esencja to istota istniejąca, istota nie jako czysta abstrakcja, ale subsystująca w bycie, realna. Natura to specyfika bytu, nie tylko jego statyczny schemat, lecz wszystko to, co określa jego sposób ruchu, zmienności, rozwoju (especie, j. kastylijski). 3) Esencja to substancja. Przy czym esencja ma znaczenie bardziej formalne, nachylone ku istocie (schemat, abstrakcja), natomiast substancja ma znaczenie bardziej egzystencjalne, nachylone ku istnieniu (byt realny). Substancja to substrat ostateczny indywiduum, który na niej się podtrzymuje. / W tym świetle mówiąc o naturze Boga chrześcijan chcemy stwierdzić, że Bóg jest złożony z trzech Osób, które są ze sobą powiązane, tworząc jednego Boga. Esencja natomiast to rdzeń istniejący, czyli boskość osobowa troista, a substancja to istnienie absolutne. Tomasz z Akwinu zwrócił uwagę na to, że ousia Boga nie może być utożsamiana z określoną formą, gdyż forma ogranicza i konkretyzuje byt nieskończony, ogólny. Bóg nie ma innej formy (esencji) poza swoim własnym nieskończonym istnieniem. Istotą Boga jest istnienie, po prostu istnienie, i nic więcej (Deus est suum Esse; Deus, cuius essentia est esse; Ipsum Esse subsistens). Istnienie Boga subsystuje w swoim istnieniu, czyli w sobie. Bóg nie ma esencji, Bóg jest esencją. / Tradycja Zachodnia posługiwała się terminem ousia (natura) dla mówienia o jedności Boga. Mówiono o esencji Boga w dwojakim sensie. Po pierwsze jako gwarancji jedności Boga (Tertulian, Hilary, Augustyn, Ryszard od św. Wiktora, Tomasz z Akwinu). Tertulian mówił: „Jedna esencja i trzy hipostazy”. J. Moltmann jest jednym z nielicznych, który stosuje termin theiótes, boskość (Rz 1, 20) /J. M. Rovira Belloso, Natura, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 957-966, s. 959/. Po drugie jako physis, czyli zasada ruchu, działania, coś poruszającego ku celowi ostatecznemu. W tym sensie natura Boga to ruch immanentny, boski. Natura Boża nie jest czymś statycznym, nieruchomym, Lecz jest actus purus (linia arystotelesowsko-tomistyczna), absolutną energią (Grzegorz Palamas). Bóg jest absolutnym dynamizmem, Bóg jest Miłością. Stąd procecciones, pochodzenia trynitarne /Tamże, s. 960.

+ Hilary Jedność numeryczna Osób Boskich: aequalitas. Termin neonicenizm wprowadzili teologowie niemieccy, zajmujący się rozwojem myśli chrześcijańskiej po Soborze Nicejskim I. Sobór Nicejski nie odróżniał wyraźnie natury od osoby (ousia, hypostasis). Początkowo uważali oni, że nurt ten przyjmował dokładnie to, o czym mówili Ojcowie Kapadoccy: jedna natura i trzy osoby (mia ousia – treis hypostaseis). Później skorygowali swoje poglądy, zauważając wśród przedstawicieli tego nurtu znaczne rozbieżności (np. Eusebiusz z Vercelli, Ambroży i papież Damazy przechodzili od chrystologii nicejskiej do trynitologii, jednak różnili się między sobą). Wzorcem jest przechodzenie refleksji św. Bazylego od koncentrowania się na homousios do zainteresowania się trzema osobami Boskimi /B. Studer, Una valutazione critica del neonicenismo, „Augustinus” 1 (1998) 29-48, s. 29/. Teoria neonicenizmu jest uproszczona i domaga się podjęcia znacznie głębszych studiów nad rozwojem teologii trynitarnej w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Teologowie badający rozwój dogmatów wprowadzili takie określenia, jak ortodoksja młodoniceńska, nowy nicenizm, nowy Orygenianizm (kontynuacja myśli Orygenesa) itp. W ostatnich dekadach XX wieku na czoło wysuwał się termin „neonicenizm”. Z tego nurtu badacze wykluczali synod w Sardyce 343, a także takie postacie, jak Atanazy, Cyryl Aleksandryjski, czy papież Damazy /Tamże, s. 30/. Autor artykułu podważa przyjmowanie jako kryterium wyróżniający ten nurt odróżnienie natury od osób w Bogu. Czynili to przecież również myśliciele, których nie zaliczono do nurtu neonicenizmu, a z kolei niektórzy zaliczani do tego nurtu mieli kłopoty z wyraźnym odróżnieniem tych dwóch kategorii. Badacze historii dogmatów wysuwają przypuszczenie, że ojcowie soborowi w terminie homousios widzieli w Ojcu i Synu nie tylko substancję jednakową, ale nawet numerycznie jedną. Natomiast Ojcowie Kapadoccy bardziej zwracali uwagę na specyfikę trzech Osób Boskich. W każdej z nich ta sama substancja istniała na jej specyficzny sposób. Syn był już ukazywany nie tak statycznie, jak w metafizycznym ujęciu nicejskim, lecz dynamicznie, jako rodzony przez Ojca. Koncepcja biblijna monogenes oznacza, że został zrodzony w jednej i tej samej substancji Ojca (ex tes ousias), która jest substancją boską, absolutną. Wnioskiem z tego jest współistotność, nie tylko w sensie „być takim samym”, co w sensie „być jednym” /Tamże, s. 32/. Niemniej neonicenizm bardziej niż jedność numeryczną (św. Atanazy: tautotes; Hilary, św. Ambroży i św. Augustyn: aequalitas), podkreślał specyfikę personalną /Tamże, s. 33.

+ Hilary odwołuje się raczej do przednicejskiej Tradycji pneumatologicznej. Tematyka Ducha Świętego nie jest umieszczona w kontekście relacji wewnątrztrynitarnych. Hilary odwołuje się raczej do przednicejskiej Tradycji pneumatologicznej i preferuje nazwanie Ducha Świętego darem dla uświęcenia. Nie do końca sprecyzowane było jego stanowiska na temat pochodzenia Ducha Świętego. Trzecia Osoba to Dar od Ojca; Syn otrzymał Go od Ojca (Por. B. Częsz, Pneumatologia Ojców Kościoła, w: Duch, który jednoczy, M. Marczewski (red.), Lublin 1998, s. 92).

+ Hilary Owocem Chrystusowego dzieła zbawienia jest powrót do sytuacji sprzed grzechu. Myśli Tertuliana stanowią punkt wyjściowy dla rozwijanej, w ciągu dziejów, zachodniej soteriologii. Grzech jako wykroczenie przeciwko ustanowionemu odwiecznemu porządkowi prawnemu. Pokuta i pełnienie dobrych uczynków równoważą zło grzechu. Teoria o śmierci Chrystusa na krzyżu jako odkupieniu złożonym szatanowi przyjmuje ideę wyzwolenia z niewoli pojętej antropomorficznie. Teologowie, którzy ją głosili, sądzili, że szatan miał prawo do grzesznych ludzi i dlatego Chrystus złożył mu okup. Na zachodzie głosili ją Ambroży, Hilary, Amrozjaster, św. Augustyn. Ten ostatni ujmuje teorię okupu w formie transakcji. Augustyn głosił też łagodniejszą teorię. Bóg odebrał człowieka szatanowi kierując się nie siłą, ale sprawiedliwością. Obecność teorii okupu dla szatana w myśl soteriologicznej Zachodu przyczyniła się do koncentracji na cierpieniu, szczególnie śmierci krzyżowej Chrystusa jako podstawowych wydarzeniach zbawczych B 135  74.

+ Hilary Pochodzenie pierwsze dotyczy więzi między Ojcem i Synem (Por. P. Ripa di Meana,  All’ascolto di un „pensiero forte”: la dottrina tomista della Trinita, „Salesianum„ 54 (1992), s. 17 i n). Celem refleksji nad tą więzią było przede wszystkim wykazanie odrębności Syna oraz Jego boskości. Syn pochodzi poprzez zrodzenie, które charakteryzuje Osobę pierwszą i drugą w Trójcy Świętej jako Ojca i Syna. Bóg zostaje ukazany jako Ktoś, kto żyje i jest płodny, posiada wyraźnie cechy personalne. Płodność Boga wyjaśniona została już przez św. Ireneusza w walce przeciwko gnostykom, ale wyraźniej ukazana została w sławnej formule Hilarego, według której wierzymy w Boga Jedynego, ale nie w Boga samotnego Por. J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinae, w: Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, s. 1132). Obaj nawiązali wprost do Ewangelii wg św. Jana T48 60.

+ Hilary Przejmowanie wartości szlachetnych kultury pogańskiej przez chrześcijan „Co szlachetne zachowujcie / Św. Cyprian, św. Hilary i św. Ambroży, wyjaśniając, dlaczego wśród niechrześcijan możemy znaleźć wyrazy autentycznego spotkania człowieka z Bogiem, posługiwali się biblijną metaforą porównującą Stwórcę do Słońca, które świeci nad wszystkimi i dla wszystkich, bez względu na ich zasługi. Orygenes również podejrzewał Boga, że swoją łaskę rozlewa wśród nie-chrześcijan: "Chrystus posiada taką moc, że będąc niewidzialnym wskutek swej Boskości, jest obecny dla każdego człowieka i obecność tę rozciąga na cały świat". Postrach heretyków, św. Ireneusz, żywił głębokie przekonanie, że Chrystus od początku czasów w sposób bardziej lub mniej ukryty objawiał i objawia wszystkim ludziom Jedyną Prawdę. Św. Augustyn szukał wśród pogan "ukrytych świętych" i "proroków". Myliłby się jednak ten, kto chciałby widzieć w św. Augustynie czy w św. Ambrożym zwolenników religijnego synkretyzmu. Trzeba pamiętać, że starożytni Ojcowie swoimi dziełami przyczynili się do sformułowania dogmatu głoszącego, że "poza Kościołem nie ma Zbawienia". Zachwycali się prawdami pogańskimi dlatego, że zapowiadały nadejście Pełni Prawdy. Były dowodem wielkiej miłości Boga, który dawał się poznać wszelkim narodom, aby te mogły łatwiej oczekiwać i przyjąć Chrystusa. Św. Klemens Aleksandryjski pisał: "Jeżeli Grecy, na których padła jakaś iskierka boskiego Logosu, podali światu tylko maleńką cząstkę Prawdy, jest to dowodem nie tylko niczym nie dającej się stłumić mocy Prawdy, ale i słabości Greków, którzy nie zdołali dojść do celu". Zerkanie w stronę pogaństwa nie powinno więc oznaczać upartego w nie wpatrywania się. Zerkanie jest rzeczą naturalną, gdyż nawet człowiek zmierzający do znanego sobie celu rozgląda się na boki, zwłaszcza gdy otacza go ładny krajobraz. Głupotą jednak byłoby porzucać tę znaną sobie drogę w imię znajdujących się obok atrakcji. Granicę zerkania w stronę pogaństwa bardzo dobrze określił współczesny teolog Caperan: "Kościół potrafi okazać łaskawość względem pogan i nie umniejszać przy tym nic z posiadanego przez siebie charakteru jedynej drogi zbawienia dusz"” /Rafał Tichy, Zerkając w stronę pogaństwa, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 321-333, s. 332/.

+ Hilary przygotował grunt do upowszechnienia się formuły: jedna substancja (mia housia) – trzy osoby (treis hypostaseis). Grzegorz z Nyssy, opierając się na zasadach Platońskich przyjmował, że idee ogólne istnieją poza jednostkowymi rzeczami. Sprawiało to wrażenie, że natura Boga jest poza Osobami. Grzegorz z Elwiry natomiast łączył ściśle naturę Boga z Osobami /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 54/. Według Grzegorza z Nyssy nazwa Bóg oznacza nie osoby, bo w takim razie byłoby trzech bogów (tryteizm), lecz istotę, która jest jedna. Grzegorz z Elwiry przedkładał nad intelektualne dociekania argumentację opartą na tekstach biblijnych. Stąd jest u niego jednocześnie pojmowanie substancji Bożej jako bytu osobowego i przyjmowanie trzech odrębnych Osób Boskich. Natura Ojca i Syna jest identyczna. Nie ma mowy o dwóch naturach podobnych. Podobieństwo zachodzi natomiast między substancją Boga a substancją człowieka, który Bogiem nie jest /Tamże, s. 55/. Osoby Boskie uczestniczą w jednej istocie (essentia), w jednym majestacie i w jednej potędze. Grzegorz z Elwiry mówił, że czym innym jest podobieństwo (similitudo), a czym innym rzeczywisty udział (ueritas). W tekstach na temat pochodzenia Syna od Ojca pojawiają się takie pojęcia jak: współsubstancjalność, jedność natury, jedność istoty, jedność majestatu, jeden rozum, jedna potęga, jedna boskość. Niektóre z tych określeń oznaczają poszczególne Boskie przymioty, inne ujmują sumę przymiotów (boskość, natura, substancja). Stworzenia mogą uczestniczyć w boskości, w jej mocy, ale nie mogą mieć boskiej substancji (istoty). Ps 81, 6 mówi, że jesteśmy bogami, ale nie w sensie posiadania Boskiej substancji /Tamże, s. 57/. Ojcowie wschodni uzasadniali różnice między Osobami Boskimi wnikliwiej niż Grzegorz z Elwiry. Atanazy na Wschodzie a Hilary na zachodzie przygotowali grunt do upowszechnienia się formuły: jedna substancja (mia housia) – trzy osoby (treis hypostaseis). Nauczanie Atanazego i Hilarego musiało szokować pisarzy zachodnich, którzy unikali greckiego terminu hypostasis uważając, że utożsamia się on z housia (natura) i prowadzi do tryteizmu. Grzegorz z Elwiry utożsamia Słowo (Verbum) Mądrością (Sapientia), nie odnosząc tego ostatniego terminu z Duchem Świętym /Tamże, s. 58/. Ojciec nigdy nie był bez Mądrości, wobec tego Syn istnieje odwiecznie, bez początku. Grzegorz z Elwiry dostrzega jednak, że mówić o Osobie tej Mądrości można dopiero w związku ze stworzeniem przez nią świata. Nie tworzy on trynitologii abstrakcyjnej, oderwanej od powiązania Boga ze światem. Mówi o Trójcy ekonomicznej, a nie o Trójcy immanentnej. Mądrość w swojej wieczności jest niepojęta: nie można poznać ani jaka jest, ani też jej głębi. Dopiero z jej dzieł można sądzić o jej mocy stwórczej i potędze /Tamże, s. 59.

+ Hilary Trynitologia tworzona w kontekście formuły Soboru Nicejskiego I. Synod aleksandryjski 362 uznał formułę jedna natura (ousia) i trzy osoby (hypostasis) za ortodoksyjną. Była ona identyczna z tą, którą głosił Mariusz Wiktoryn. Zaczerpnął ją z nieznanego nam źródła propagującego formułę Soboru Nicejskiego I. Formuła homoousios, czyli współistotny oznaczała identyczność natury, czyli identyczność substancji boskiej /M. Simonetti, Dal nicenismo al Neonicenismo. Rassegna di alcune publicazioni recenti, “Augustinum” 1(1998)5-27, s. 14/. Św. Atanazy nie tworzył systemu doktrynalnego, lecz polemizował z arianizmem i dlatego akcentował wspólną naturę Chrystusa, głosząc, że jest współistotny Ojcu (homoousios) oraz z sabelianizmem i dlatego akcentował istnienie trzech różnych hipostaz /Tamże, s. 16/.  Platon i neoplatonizm traktował hipostazy Absolutu jako emanacje, negując ich wartość personalną. Absolut byłby ponad wszystkim, również ponad boską osuia. Chrześcijanie trzy różne osoby Boskie traktowali z całą powagą, na identycznym poziomie istnienia absolutnego /Tamże, s. 19/. Trudności niepokonalne sprawia tłumaczenie na język łaciński, gdzie oba terminy były tłumaczone jako substancja, raz w sensie bardziej fundamentalnym (ousia), raz w sensie bardziej relacyjnym, czyli personalny (hypostasis). W definicji osoby podkreślona jest substancja, aczkolwiek jest też informacja, że owa substancja jest relacyjna albo w ogóle cała jest relacją /Tamże, 20/. Formuła nicejska została przetłumaczona jako jedna substantia i trzy personae. Pierwszy w teologii łacińskiej przedstawia tę formułę Euzebiusz z Vercelli, przy okazji synodu aleksandryjskiego 362. Również teologia trynitarna św. Hilarego jest utworzona w kontekście formuły Soboru Nicejskiego I. Tymczasem synod w Sardyce 369-371 w liście synodalnym Confidimus wyraża wyznanie wiary, w którym substancja została zidentyfikowana z terminem hypostasis. Oznacza to, że albo jest tylko jedna hipostaza boska, albo są trzy substancje boskie. Z kontekstu wynika, że termin hypostasis raczej oznaczał substancję, podkreślając wspólną substancję Trzech. Wyraźnie odróżnienie tych dwóch terminów znajduje się w dokumencie Tomus Damasi, pisanym w duchu Ojców Kapadockich. Niejednoznaczność jednak pozostała /Tamże, s. 21/. Wcześniej Tertulian traktował substancję boską również jako materię, bardzo subtelną, ale jednak materię, na sposób stoików. Bóg jest substratem ducha cielesnego. Ojciec jest powiązany z Synem, ale są oni sobie podporządkowani, Syn jest podporządkowany Ojcu. Świetny znawca Tertuliana, Laktancjusz mówi – w języku łacińskim – o substantia spiritalis Boga /Tamże, s. 22/. Hilary tłumaczy termin hipostaza na słowo łacińskie persona, które zbliża do siebie terminy greckie i łacińskie. Trwa jeszcze w nurcie nicenizmu tradycyjnego, starego, tymczasem neonicenizm przeciwstawia jedną naturę i trzem osobom /Tamże, s. 24/. Sposób myślenia Hilarego był zdatny w sytuacji walki z arianizmem, gdzie trzeba było podkreślać boską substancję Jezusa. Później trzeba było czynić odpowiednie rozróżnienia, dzięki temu dokonano zwrotu teologicznego. Hilary bardziej koncentrował się na Chrystusie. Dopiero z formuły chrystologicznej: jedna osoba dwie substancje, utworzono formułę trynitologiczną, do niej całkowicie przeciwstawną; jedna substancja, dwie osoby. Pozwoliło to na lepsze zrozumienie trudności terminologicznych, ale otworzyło drogę do pełnej formuły, obejmującej również trzecią osobę Boską /Tamże, s. 27.

+ Hilary Włączenie wszystkich ludzi w obszar działania Boga; ale czy wszędzie jest przyjmowane (problem łaski skutecznej). „Już św. Ireneusz, ów pogromca herezji, stwierdza, że Chrystus „może być zbawieniem nawet dla tych, którzy narodzili się poza obrębem Drogi", oraz że „przez Niego wszystko pozostaje pod wpływem ekonomii zbawienia, a Syn Boży wszystko naznaczył znakiem krzyża" (Św. Ireneusz, Adversus haereses, II, 22, 4; III, 18, 7; IV, 20, 6-7; 22, 2; Demonstratio, 34, cyt. za. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 186 i 336). Przekonanie, iż nie ma człowieka, który by się narodził bez Chrystusa, oraz że łaska rozlana jest wszędzie i nie wyłącza żadnej duszy ze swego działania, głosili też kolejni Ojcowie z Cyprianem na czele. Byli to zwłaszcza: Hilary, Ambroży, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Hieronim, Cyryl Aleksandryjski, Jan Chryzostom, Leon Wielki. Nawet znany ze swego rygoryzmu Augustyn przyznał, że dobroć Boża działa zawsze i wśród wszystkich narodów, gdyż nawet poganie mieli swych „ukrytych świętych" i proroków. Uważał też, że należy odróżnić świadomy i zawiniony udział w herezji czy schizmie od nieświadomego i tym samym niezawinionego, kiedy ktoś się w takiej sytuacji rodzi. W końcu od czasu św. Szczepana wszyscy kolejni papieże bronili uparcie przed wszelkiej maści rygorystami zasady, iż niektóre sakramenty, zwłaszcza chrzest, udzielone zgodnie z obrzędem zachowują swą moc nawet dokonane poza Kościołem (Zob. tamże, s. 186, 199-200. Por. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R. Lisicki, Warszawa 1999, s. 155 i 160). I tę linię osłabiającą ekskluzywistyczne i rygorystyczne pojmowanie kwestii zbawienia kontynuowało większość najbardziej znaczących myślicieli średniowiecza” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 28/. „Na przykład R. Radbertus twierdzi: „Pan nasz Jezus Chrystus...opiekuje się całym rodzajem ludzkim i w żadnym czasie nie przestaje prowadzić wszystkich do zachowania prawa Bożego". Podobnie myśli Hugo ze św. Wiktora: „Nikt nie jest wykluczony od łaski, ale w każdym narodzie człowiek sprawiedliwie postępujący i bojący się Boga jest Mu miły" (R. Radbertus, In Mat., IX, 20 (RL. 120, 647); Hugo ze św. Wiktora, Explantatio in cant. B. Mariae, (RL. 175, 427), cyt. za H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 336)” /Tamże, s. 29/.

+ Hilary wpłynął na Klaudiusza biskupa Turynu. Klaudiusz biskup Turynu był prawdopodobnie uczniem Feliksa, sławnego z powodu jego adopcjanizmu. Już to powodowało opór wobec czci oddawanej obrazom. Skoro Jezus jest tylko człowiekiem, to nie wolno oddawać mu boskiej czci. Skoro Bóg jest niewidzialny, to nie wolno sporządzać Jego wyobrażeń. Wskutek tego nie było motywacji dla malowania obrazów i dla tworzenia rzeźb. Gdy Klaudiusz przybył do Turynu dostrzegł, że lud był pogrążony w pogańskich zabobonach. W tej sytuacji chciał on zniszczyć wszelkie wyobrażenia kojarzące się z pogańskimi bożkami. W zapale swym walczył też z oddawaniem czci relikwiom świętych. Oskarżany o herezję napisał Apologeticum atque Rescriptum Claudii Episcopi adversus Theudemirum abatem /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 386/. Klaudiusz, hiszpański biskup Turynu, jest prototypem religii wewnętrznej, bez jakiegokolwiek zewnętrznego pośrednictwa symbolicznego. Zapomniał on o fundamentalnej strukturze antropologicznej, o cielesności, a także o konieczności metafizyki symbolu w dialogu międzyosobowym oraz w dialogu religijnym między człowiekiem a Bogiem. Za walkę z obrazami został upomniany przez papieża, co było powodem wielkiej nienawiści Klaudiusza do Rzymu, który oskarżał on o brak apostolskości. Klaudiusz głosił, że apostolski nie jest ten, kto zajmuje katedrę apostołów, ale ten, kto spełnia apostolską służbę. Napisał on wiele komentarzy do ksiąg Pisma Świętego. Skomponował też Cathena patrum na temat Ewangelii św. Mateusza, wykorzystywaną później przez Rabana Maura. Znalazły się w niej teksty Orygenesa, św. Hilarego, św. Ambrożego, św. Hieronima, Rufina, św. Jana Chryzostoma, św. Leona Wielkiego, św. Grzegorza Wielkiego, Bedy Czcigodnego, a nade wszystko św. Augustyna /Tamże, s. 387.

+ Hilary wpłynął na Marcina z Tours Formuły trynitarne św. Hilarego wpłynęły na myśl galijską, zwłaszcza na Marcina z Tours. Refleksja Orygenesa nad tajemnicą Boga Ojca zależna jest od semiplatonizmu oraz od Leonidasa, ojca Orygenesa. Z misterium trynitarnego immanentnego wypływa działanie Boga ad extra: stworzenie, opatrzność, ekonomia zbawcza, łaska, eschatologia. P. Nemeshegyi, badając Orygenesa, zwrócił uwagę na relację między Ojcem i Synem. W Słowie Mądrości dokonuje się tajemniczy akt stwórczy ab aeterno idei świata, a zwłaszcza idei człowieka. Nie ma natomiast miejsca na preegzystencję bytów, a w tym bytów rozumnych, o których mówił Orygenes / P. Nemeshegyi, La paternité de Dieu en Origenes, Paris-Tournai 1960, s. 244 i n./. H. Martin dostrzega tryteizm w dziele Jana Filopona (Philopon), które w środowisku syryjskim nosi tytuł O Trójcy. Wypowiedź Jana Filopona skierowana była w dyskursie katechetycznym prowadzonym pod koniec roku 567 przeciwko Janowi z Sermin, który był patriarchą Konstantynopola /H. Martin, Jean Philopon et la controverse trithéiste du VIe siècle, „Studia patristica” V i VI, T.U. 80 i 81, Berlin 1962, 519-525; Recenzja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 312/. P. Hadot zajmował się strukturą trynitarną duszy ludzkiej według św. Augustyna. Porównywał tę strukturę do tej, którą zaproponował Wiktoryn /P. Hadot, L’image de la Trinité dans l‘âme chez Victorinus et chez s. Augustin, „Studia patristica” VI, T.U. 81, Berlin 1962, 409-442/. Formuły trynitarne św. Hilarego wpłynęły na myśl galijską, zwłaszcza na Marcina z Tours /PL 18, 11-12; F. Stegmüller, Das Trinitätssymbol des hl. Martin von Tours, „Universitas”, Festschrift A. Stohr I, Mainz 1960, 151-164; X. Pikaza, s. 313/. Słownictwo trynitarne Tertuliana przestudiował R. Braun: jedność, Trójca, ekonomia, substantia, status, boskie indywiduum, persona porównywana z prosopon /R. Braun, Deus Christianorum, Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien, Paris 1962, 141-142; X. Pikaza, s. 314.

+ Hilary wpłynął na teologię hiszpańską Centra teologii hiszpańskiej, w okresie okupacji Półwyspu Iberyjskiego przez arabów, znajdowały się w miastach, gdzie zachowały się silne wspólnoty chrześcijańskie, mozarabskie. Nadal istniały szkoły ustanowione na polecenie IV Synodu w Toledo a w niektórych bazylikach zachowane zostały niewielkie biblioteki. W Kordobie studiowano Ojców Kościoła: Atanazy, Augustyn, Hieronim, Ambroży, Grzegorz Wielki, Cyprian, Fulgencjusz z Ruspe, Hilary oraz teologów hiszpańskich: Braulio, Ildefons z Toledo, Julian z Toledo, Tajón, a nade wszystko Izydor z Sevilli. Znane były ponadto dzieła klasycznych poetów, retorów i historyków a także greckich filozofów. Dyskutowano z doktrynami stoików i epikurejczyków. Znany był język łaciński, grecki, hebrajski a z czasem coraz bardziej arabski /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 359/. Szkoła teologiczna w mieście Cordoba w czasach okupacji arabskiej od VIII wieku, najbardziej fundamentalne tematy dogmatyczne dyskutowała w kontekście trynitologicznym i chrystologicznym. Aktualna była teologia męczeństwa. Metoda była biblijna i patrystyczna. Przerabiano kolejno teksty umieszczone w formie katen (łańcuch). Pismo Święte było interpretowane w trzech sensach: literalny, tropologiczny (moralny) i anagogiczny (alegoryczny i mistyczny). Teologia biblijna była rozwijana przede wszystkim w monasterach /Tamże, s. 358/. Przewodnikiem był św. Izydor z Sewilii. Teologowie przede wszystkim zajmowali się tematyzowaniem zagadnień, które w Piśmie Świętym były zawarte atematycznie. Pomocą były artes liberales, jako elementy penetracji i objaśniania tekstów biblijnych. Cała kultura tego czasu wyrażała głęboką więź między Objawieniem i zbawieniem w konkretnym życiu /Tamże, s. 360.

+ Hilary Wspomaganie służby Bożej przez myślicieli chrześcijańskich sięgających do mądrości pogan. „Według naszej terminologii byliby to fizycy i astronomowie, a każdy z nich „wiedzę swoją uważa za absolutnie pewną na podstawie rozumowania lub doświadczenia. Augustyn podejmuje również znaną nam już od Orygenesa alegoryczną interpretację wyjścia Izraela z Egiptu, a konkretnie „złupienia Egipcjan” przez pożyczenie wielu przedmiotów złotych i srebrnych. Jak pamiętamy, te drogocenne przedmioty są alegorią cennych zdobyczy pogańskich naukowców. „Lud Izraela wziął naczynia i przedmioty złote i srebrne oraz szaty, przyjął je za swoje i zrobił z nich lepszy użytek. To samo trzeba powiedzieć o naukach pogańskich. Zawierają one różne zwodnicze i przesądne wymysły […]. Zawierają jednak oprócz nich także sztuki wyzwolone, bardziej zdolne do współbrzmienia z prawdą” Augustyn, De doctrina christiana, II, 40 (60). A wśród sztuk wyzwolonych poczesne miejsce znajdowały – jak pamiętamy – obok logiki, gramatyki i retoryki, także działy quadrivium, z arytmetyką, geometrią, astronomią i matematyczną teorią muzyki. Jako chwalebne przykłady Bożych mężów, którzy umiejętnie czerpali z mądrości pogan, tak by pomagała w służbie Bożej, wymienieni zostali Cyprian, Wiktoryn, Hilary, a nawet sam Mojżesz: „Pełna przesądów kultura pogan nigdy nie przekazałaby im nauk uznanych za pożyteczne, gdyby przeczuła, że zmienią się one w narzędzie oddawania czci jedynemu Bogu” Augustyn, De doctrina christiana, II, 40 (60)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 123/. „Znajdujemy się u progu odkrycia również w tekstach św. Augustyna ścisłego powiązania nauk ścisłych z chrześcijańską duchowością. Nauki matematyczno-przyrodnicze zostały więc przez niego docenione potrójnie: – najpierw znalazły się słowa pochwały dla takich dziedzin wiedzy (skoro „pozytywnie je należy ocenić”); – potem św. Augustyn zauważył, że „zdolne są one do współbrzmienia z prawdą” (oczywiście mowa tu o prawdzie Ewangelii); – w końcu zaś wyraża im słowa najwyższego uznania, jako „narzędziom oddawania czci jedynemu Bogu”. Dopiero w takim kontekście, jako podsumowanie wszystkich powyższych aspektów złożonego problemu, czym jest owa scientia omawiana przez św. Augustyna w jego dziele De doctrina Christiana /II, 42 (63)/, jaka jest wartość jej poszczególnych działów i na ile może być przydatna w celach duszpasterskich, możemy zrozumieć zdanie św. Augustyna cytowane na początku: „Czegokolwiek człowiek na zewnątrz się nauczy: jeśli szkodliwe jest, [Biblia] to potępi; jeśli pożyteczne jest – w niej się znajdzie”. Pouczeni doświadczeniem trudności lingwistycznych i logicznych we właściwym rozumieniu intencji autorów sprzed kilkunastu wieków, przystąpimy teraz nieco bardziej systematycznie do prezentacji tematu: duchowość augustiańska a nauki ścisłe” /Tamże, s. 124.

+ Hilary wspominał o perychorezie Jorein oznacza zawierać coś lub kogoś, perijorein oznacza wzajemną wymianę, przenikanie, impregnowanie, aby zająć przestrzeń zakreślaną przez innego. Św. Atanazy i św. Hilary zaledwie wspomnieli o tym. Bazyli Wielki mówił jedynie, że każda Osoba „jest z” innymi, tworząc z nimi jedność B1 334. Focjusz w XI wieku odrzucał jakiekolwiek pochodzenie Ducha Świętego od Syna. Odrzucał nie tylko pochodzenie Ducha Świętego od Syna w sensie ‘ekporeuéstai, lecz także w jakimkolwiek innym sensie (proíenai, prosballéstai). Tylko Ojciec tchnie Ducha Świętego B1 336.

+ Hilary z Poitiers Alegoria stosowana szeroko. „Typy hermeneutyki tekstów kreacyjnych Starego Testamentu. Pro­blem teologii stworzenia nie kończy się na dotarciu do tekstów starote­stamentalnych. Raczej się dopiero zaczyna. Dla teologii dogmatycznej istotną sprawą jest wypracowanie i zastosowanie właściwej hermeneutyki owych tekstów. I faktycznie, w historii teologii wystąpiły bardzo różne typy hermeneutyczne, które należy poznać dla pełniejszego ujęcia tema­tu stworzenia. 1° Interpretacja alegoryczna. Dziś odkrywamy, że prastara literatura religijna w postaci mitów („mit” – tekst tajemniczy, słowo, historia, opowiadanie, wyobrażenie dramatyczne, legenda) była odbierana nie dosło­wnie, literalnie, lecz przenośnie, analogicznie i metaforycznie (M. Eliade), czyli alegorycznie. Takiemu tłumaczeniu sprzyjało choćby odczyty­wanie tekstów mitologicznych przez kapłanów, w liturgii, podczas naj­większych wydarzeń społecznych. Wskazywało to na duchowy, moralny i pedagogiczny charakter prawdy, a nie dosłowność materialną. Inaczej mówiąc: była to „prawda duchowo-religijna”, a nie obrazowo-materialna. Nurt ten wsparli z jednej strony klasyczni Grecy, którzy całą swą literaturę religijną (mitologię) ujęli jako zbiór wymyślonych bajek, po­ezji bajecznej, a z drugiej strony cała kultura hellenistyczna, która chęt­nie operowała prawdą obrazową (światło, idea, konstrukcja myślna, zna­cząca rola znaku graficznego). Prawdopodobnie również Żydzi, przynaj­mniej od czasu hellenizmu, tłumaczyli Pismo święte bardzo swobodnie, rozwijając z czasem tzw. midrasz, tj. prawniczy wykład tekstu (halach), np. o szabacie, oraz wyjaśnianie budująco-moralne (haggada). Czysty nurt alegoryczny rozwinął wielki uczony żydowski Filon z Aleksandrii (zm. ok. 50). Tenże nurt alegoryczny został szeroko poparty przez chrześcijańskich aleksandryjczyków, platoników, neoplatoników (Orygenes, św. Hilary z Poitiers, św. Augustyn, św. Jan Kasjan, Dionizy Pseudo Areopagita, Jan Szkot Eriugena), a nawet w dużej części i przez św. Tomasza z Akwinu (choć różne były stopnie alegoryczności). W każdym razie była to doskonała na swoje czasy metoda naukowa teologii, która przede wszystkim pozwalała unikać takich nonsensów, jak dosłowna antropomorfizacja i materializacja Boga, np.: „...usłyszeli kroki Boga Jahwe przechadzającego się po ogrodzie [Eden] w wietrzyku popołudniowym” (Rdz 3, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 275.

+ Hilary z Poitiers bronił wiary nicejskiej „I Sobór Konstantynopolitański, II ekumeniczny: maj – 30 czerwca 381 r. / Niedługo po Soborze Nicejskim wschodnia część świata chrześcijańskiego podzieliła się na dwa obozy. Jeden odrzucał termin „homoousios” jako nie mający korzeni biblijnych, drugi natomiast bronił tego pojęcia jako zatwierdzonego przez ojców Soboru i doskonałe wyrażającego wiarę chrześcijańską o Boskiej naturze Jezusa Chrystusa. Do śmierci cesarza Konstantyna Wielkiego (337) opozycja pozostawała w ukryciu, jako że cesarz uznawał Sobór Nicejski jako swoje dzieło osobiste. Jego następca, Konstancjusz, uległ całkowicie wpływom ariańskim i zwalczał obrońców wiary Soboru Nicejskiego, skupionych wokół patriarchy aleksandryjskiego Atanazego. Obóz ariański podzielił się wtedy na różne odłamy, ogłaszając kilka nowych formuł wiary. Wszystkie te formuły nie są heretyckie, jednak wszystkie konsekwentnie pomijają – niektóre nawet wyraźnie wykluczają – pojęcie „homoousios”. Dwie z takich formuł podpisał nawet papież Liberiusz, dając asumpt do działania ugrupowaniom o nastawieniu wyraźnie heretyckim. Podczas swoich licznych wygnań nieugięty orędownik wiary nicejskiej na Wschodzie, św. Atanazy, i św. Hilary z Poitiers na Zachodzie sprawili, że wyznanie wiary we współistotność Syna z Ojcem zdobyło sobie wielu zwolenników pośród biskupów. Na Wschodzie działała grupa wybitnych teologów kapadockich: św. Grzegorz z Nazjanzu, zwany Teologiem, jego brat św. Bazyli oraz św. Grzegorz z Nyssy” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 38/. „Ich dziełem było wypracowanie wspólnego słownictwa, co przyczyniło się do triumfu ogłoszonego w Nicei dogmatu wiary. Cesarz Teodozjusz zwołał sobór w Konstantynopolu (381) celem wyjaśnienia spornych punktów nauki chrześcijańskiej. Sobór ten obradował tylko jako synod ogólnowschodni, bez udziału episkopatu zachodniego. Papież Damazy wiedział o nim, lecz ani go nie zaaprobował oficjalnie, ani też nie odrzucił. Jednak ważność podjętych na tym soborze decyzji sprawiła, że szybko uznano go za „powszechny”. Papieże Wigiliusz na II Soborze Konstantynopolitańskim (553) i Grzegorz Wielki (zm. 604) wymieniają go wśród soborów powszechnych” /Tamże, s. 39/.

+ Hilary z Poitiers Chrystologia Hilarego z Poitiers kościelno-tradycyjna. „W wyjaśnieniu istoty i godności poczęcia Chrystusa mocą Ducha Świętego Hilary stwierdza, że Duch Święty tchnąc dokonał połączenia (immiscuit) się z naturą ludzkiego ciała /De Trinitate II 26, CCL 62, 62/. Podobnie w Tractatus super Psalmos Biskup Poitiers podkreśla, że w tajemnicy wcielenia nastąpiło przemieszanie ewentualnie dodanie (admiscere) natury ludzkiej do natury boskiej (Tractatus super Psalmos 54, 2, CSEL 22,147-148). […] na dziesiątki lat przed Soborem Chalcedońskim Hilary nie przedstawił jeszcze w zasadzie żadnej teorii co do istoty jedności, jaka w Chrystusie nastąpiła pomiędzy bóstwem a człowieczeństwem. Biskup Poitiers raczej w bardziej opisowy sposób przedstawił swoje ujęcie skoncentrowane wokół pojęć „admiscere” czy „immiscere”, co pozwala wnioskować, że dostrzegał on w całej ziemskiej rzeczywistości Chrystusa mieszaninę bóstwa i człowieczeństwa” /T. Kołosowski SDB, Nauka o wcieleniu Słowa u św. Hilarego z Poitiers, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 125-139, s. 137. „W Komentarzu do Ewangelii św. Mateusza Hilary podkreśla, że Chrystus jest w ciele, które przyjął od człowieka dla zbawienia człowieka. Skutkiem tajemnicy wcielenia według Biskupa Poitiers jest dla ludzi otrzymanie daru synostwa Bożego. Od momentu, gdy Chrystus wziął na siebie nasze słabości, mamy wspólnego z Nim Boga i Ojca. Dzięki wcieleniu poznaliśmy Ojca, tym zaś, który daje nam możliwość poznania Ojca, jest przede wszystkim wcielony Syn. Wcielenie jest dobrodziejstwem ze strony Boga, dzięki któremu objawia się nam Ojciec i Syn. Dobrodziejstwem, jakie wynika z wcielenia jest jednak nie tylko poznanie Ojca i Syna, ale także inne pozytywne skutki dla człowieka. Przez zaistnienie Boga w ciele nastąpiło odrodzenie człowieka. Wreszcie tajemnica wcielenia daje chrześcijaninowi możliwość osiągnięcia w swoim życiu dobrych owoców. Celem ukazania tej prawdy Biskup Poitiers odnosi w jednej ze swych wypowiedzi tajemnicę wcielenia do ukazania przez Chrystusa w ewangelii obrazu winnej latorośli i gałązek” /Tamże, s. 138.

+ Hilary z Poitiers Chrystologia Hilarego z Poitiers zdaje się poruszać wokół chrystologicznego schematu Λόγος – άντρωπος, ale nie wyłącznie. „Niektóre wypowiedzi Biskupa Poitiers zdają się wskazywać, że jego myśl obraca się także wokół innego schematu chrystologicznego. W jednym miejscu De Trinitate Hilary odnosząc się do tajemnicy wcielenia stwierdza: „Spiritus manifestatur in carne”. W Tractatus Super Psalmos mówi on o wewnętrznej jedności w Chrystusie pomiędzy „Spiritus deitatis” a „origo carnis”. Mamy więc tutaj do czynienia z innym schematem, mianowicie „Spiritus” – „caro”. Według L. F. Ladaria schemat „Spiritus” – „caro” koresponduje zawsze we wszystkich pismach hilariańskich ze schematem bóstwo – człowieczeństwo i generalnie duch nie wskazuje na duszę ludzką, lecz na bóstwo /Por. L. F. Ladaria, El Espíritu Santo en San Hilario de Poitiers, Madríd 1977, 111/. […] jak z kolei w myśli chrystologicznej Hilarego przedstawia się kwestia kondycji cielesnej w ramach człowieczeństwa Chrystusa? Ta cielesna kondycja sprawia, że na równi ze wszystkimi ludźmi Chrystus łaknął, pragnął, spał, był zmęczony, smucił się, płakał i cierpiał, a także miał ludzkie oczekiwania. Z drugiej jednak strony Biskup Poitiers wskazuje, iż ze względu na fakt, że ciało Chrystusa zostało poczęte w inny sposób niż nasze ciało, Chrystus znosił różne słabości, ale nie były to słabości jego natury. […] „w naturze jego ciała nie było słabości natury cielesnej, […] kiedy on cierpiał, jego ciało znosiło cierpienie, ale nie zadawało to cierpienia jego naturze, […] było to ciało, które posiadało wrodzoną rzeczywistość, ale bez słabości wynikających z jego natury, […] przekraczało ono granice słabości naszego ciała, ponieważ jego początek miał miejsce w duchowym poczęciu” (De Trinitate X 35, CCL 62A, 488-489)” /T. Kołosowski SDB, Nauka o wcieleniu Słowa u św. Hilarego z Poitiers, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 125-139, s. 132-133.

+ Hilary z Poitiers Chrystologia kościelno-tradycyjna. „Św. Hilary z Poitiers porusza się zasadniczo w kręgu kościelno-tradycyjnej chrystologii i uznaje zarówno pełne bóstwo jak i człowieczeństwo Chrystusa. W jaki sposób jednak w związku z tym ujmuje kwestię relacji pomiędzy bóstwem a człowieczeństwem w Chrystusie? Jak mają się w Nim do siebie te dwie tak różne natury, boska i ludzka? Ostateczna odpowiedź Kościoła w tek kwestii wyrazi się w przyszłości w nauce papieża Leona Wielkiego, zawartej w jego liście do biskupa Konstantynopola Flawiana i w nauce Soboru Chalcedońskiego. Rodzi się jednak pytanie, jaki jest głos w tej sprawie Hilarego, który żył i nauczał blisko sto lat przed Soborem Chalcedońskim?” /Ks. T. Kołosowski SDB, Nauka o wcieleniu Słowa u św. Hilarego z Poitiers, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 125-139, s. 136/. „Biskup Poitiers jasno deklaruje, że Chrystus, pomimo owego dualizmu, jaki wyraża się w Jego bóstwie i człowieczeństwie, pomimo dostrzegania w tajemnicy wcielenia „exterior accessio”, jest tylko jeden. W De Trinitate ujmuje to krótko w następujących słowach: „Nie jest kimś innym Syn Człowieczy od Syna Bożego” (De Trinitate X 19, CCL 62A, 473: „Non alias Filium hominis, quam qui Filium Dei est”). Nieco dalej w tym samym traktacie jeszcze dokładniej wyraża swoje przekonanie o jedności Słowa Wcielonego. […] Jeden i ten sam Chrystus jako Słowo był w postaci Boga, jako Słowo Wcielone przyjął postać sługi, wreszcie ten sam Chrystus po swoim wniebowstąpieniu przebywa w niebiosach” /Tamże, s. 137.

+ Hilary z Poitiers Chrystologia zachodnia mniej precyzyjna niż wschodnia. „Trzeba widzieć całość życia Maryi. Takie ujęcie pozwala lepiej zrozumieć Trójcę działającą w historii, a w następnej kolejności Trójcę w Jej dynamizmie wewnętrznym. Takie ujęcie pozwala też lepiej zrozumieć trynitologię jako taką, jako refleksję ludzkiego rozumu nad wiarą chrześcijańską. Rozumiejąc kształtowanie się wiary trynitarnej Maryi odkrywamy drogę, którą powinna kroczyć teologia, i każdy chrześcijanin. W dziele systematyzacji teologicznej pierwszych wieków relacja pomiędzy Maryją a Trójcą Świętą jest tematem klasycznym, ściśle złączonym z kwestią człowieczeństwa i boskości Chrystusa. Ukoronowaniem poszukiwań dogmatycznych jest powszechnie znana formuła Theotokos. Formuła ta umacnia wiarę w Jezusa jako Boga. W szerszym wymiarze ukazuje macierzyństwo Maryi w relacji do ojcostwa pierwszej Osoby Boskiej (Por. M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes. O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Salamanca1992, s. 855). Czy faktycznie niejednoznaczność relacji dwóch natur w Chrystusie, charakterystyczna dla pierwszych wieków ugruntowała się w esencjalistycznym schemacie zachodnim, który podkreśla jedność natury Boga i nieostro ujmuje odrębności personalne? Potwierdzeniem tej hipotezy jest fakt, że za „chrystologią duchową”, mniej precyzyjnie wyrażoną, opowiadali się teologowie Tradycji zachodniej: św. Ireneusz, św. Hipolit i św. Cyprian a następnie, już po wyraźnych orzeczeniach I Soboru Konstantynopolitańskiego (381) również reprezentanci Zachodu: w „De Trinitate” Hilarego z Poitiers oraz w „De fide” Grzegorza z Elwiry. U schyłku epoki patrystycznej tego typu „chrystologia duchowa” rozwijana była również, w tej samej Tradycji zachodniej, przez pisma św. Bedy Czcigodnego (Por. I. de la Pottierie, María y la Santísima Trinidad en San Juan, w: María y la Santísima Trinidad, Salamanca 1986, 21-47, s. 33). Podobnie czynił dość wcześnie Tertulian w walce przeciwko monarchianom. Warto zauważyć wysiłek Tradycji Wschodniej włożony w obronę monarchii Ojca. Podobnie można też zapytać: czy źródła dwóch różnych schematów nie znajduje się już w dwóch różnych interpretacjach Łukaszowego opisu Zwiastowania. Czy krystalizacja tych schematów nie dokonała się już w kontekście kwestii monarchianizmu? Jeżeli tak, to orzeczenie I Soboru Konstantynopolitańskiego opowiada się raczej za schematem wschodnim” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 269.

+ Hilary z Poitiers Chrystologia. „Hilary uznaje w Chrystusie z jednej strony realność cech właściwych każdemu człowiekowi, z drugiej zaś podkreśla, że człowieczeństwo Chrystusa umocnione było nadzwyczajną mocą, która wynikała z faktu poczęcia go mocą Ducha Świętego. To duchowe poczęcie Słowa wcielonego stanowi o wielkiej godności tajemnicy wcielenia” /T. Kołosowski SDB, Nauka o wcieleniu Słowa u św. Hilarego z Poitiers, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 125-139, s. 134/. „O wynikającej z godności poczęcia mocy ciała Chrystusa, które stanowiło o przewadze Jego ciała nad naszym ciałem, Biskup Poitiers mówi także wyraźnie, gdy podkreśla cielesną moc Chrystusa wobec czekającej go męki. […] Hilary wykazuje wyraźną tendencję ubóstwienia ludzkiej natury Chrystusa i wskazuje na jego uduchowione ciało. Z tego również wynika pewna zauważalna dwutorowość myśli Biskupa Poitiers na temat kondycji ludzkiego ciała w Chrystusie: z jednej strony Chrystus dzieli z nami cieleśnie właściwości i potrzeby, a z drugiej właściwości ciała Chrystusa przekraczały naturalne ograniczenia ludzkiego ciała. Zdaje się to wynikać z polemiki antyheretyckiej, jaką Hilary toczył podczas swojego duszpasterzowania nie tylko z Ariuszem i jego zwolennikami, ale także z Fotynem. Fotyn z Sirmium głosił radykalny adopcjanizm, odrzucając w konsekwencji rzeczywiste wcielenie się Boga; Chrystusa uważał za zwykłego człowieka, w którym Logos jest jakby pozornie samoistnym podmiotem, por. /G. L. Müller, Chrystologia…, s. 306, 334/. Fotyn i Ariusz doszli do wniosku, że Chrystus jest tylko zwyczajnym człowiekiem, i choćby cierpienie związane z męką przypisywane Logosowi dowodzi jego nierówności z naturą Ojca. Stąd z jednej strony Hilary ma odwagę przyjąć poważnie ziemskie, ludzkie zdarzenia w Chrystusie, ale z drugiej strony pokazuje natychmiast przy każdej ziemskiej właściwości życia Jezusa, Jego boską stronę. […] Z jednej strony jest widoczna tendencja do ubóstwiania ludzkiej natury Chrystusa, z drugiej zaś ukazana w Chrystusie jedność tego, co cielesne i boskie” /Tamże, s. 135.

+ Hilary z Poitiers Chrystus namaszczony miłością Ojca. Kenoza Syna Bożego i kenoza Ducha Świętego jest odpowiedzią na arianizm. „Arianie nie byli w stanie podtrzymać do końca paradoksu nie do utrzymania: pełni Bóstwa w Chrystusie oraz Jego „ogołocenia” w człowieczeństwie” /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281 s. 261/. Hilary z Poitiers mówi: Chrystus otrzymał „namaszczenie miłości Ojca”, a chrześcijanie są „zanurzeni (obmywani) w namaszczeniu chwałą niebieską”. „Plan” (dyspozycja) jest łacińskim przekładem „ekonomii” (zbawczej), którą się odkrywa w tajemnicy Boga przy okazji zstąpienia Ducha Świętego; Hilary ukazuje go (ją) jako „przedziwną figurę” (sacramentum), która nas właśnie dotyczy. Już Tertulian ustalił paralele pomiędzy wylaniem Ducha w Jordanie a naszym chrztem. Tym, co specyfikuje Hilarego, jest relacja zachodząca między chrztem Chrystusa, synostwem Bożym: „Filium meus es tu, ego hodie Genui te”, a ideą eschatologicznego uwielbienia, wyrażoną w Dz 13, 33 i Hbr 1, 5. Świadectwo Ojca: „Tyś jest Synem moim, Ja Cię dziś zrodziłem”, przyczynia się do wyjaśnienia zrodzenia Syna, zakwestionowanego przez arian” Hilary cytuje ponownie ten tekst w De Trinitate (VIII, 25), w kontekście polemiki anty-ariańskiej: „[…] W Duchu objawia się faktycznie potęga natury Ojca, który nam to ukazuje: dzięki tajemniczej rzeczywistości tego duchowego namaszczenia Jego Syna, zrodzony teraz w ciele, ma udział w Jego naturze” Hilary nadaje wyrażeniu „Duch Boży” sens trynitarny, mówiąc, że trzeba rozumieć przez nie Ojca, ale także i Syna oraz Ducha Pocieszyciela. Nadaje tym samym, podobnie jak Ireneusz z Lyonu, trynitarne znaczenie wydarzeniu chrztu Jezusa. Uwypukla ponadto wyraźnie soteryczną funkcję tego chrztu” /Tamże, s. 264-265.

+ Hilary z Poitiers Chrystus utracił jedność z postacią Boga, a także z Bożą naturą we wcieleniu. Natura oznacza nie tylko istotę, lecz przede wszystkim sposób działania. „Chrystus […] dodał sobie nową naturę, nie przez utratę naturalnej mocy, lecz poprzez zmianę postaci, […] ale natura Ojca, z którą on był w naturalnej jedności nie odczuła tego przyjęcia ciała, podczas gdy Chrystus, chociaż zachował moc natury, utracił jednak na pewien czas ze względu na przyjęte człowieczeństwo jedność z postacią Boga, a także z Bożą naturą” (De Trinitate IX 38, CCL, 62A, 411-412). Po pierwsze, tekst ten można interpretować jedynie funkcjonalnie, a po drugie, tylko z punktu widzenia naszej historii. W Bogu nie ma czasu, nie może być zmiany „na jakiś czas”. Hilary z Poitiers „wskazuje na fakt ogołocenia się Chrystusa z postaci boskiej na skutek zmiany postaci, z boskiej – na postać sługi. Poprzez fakt wcielenia nastąpiło „demutatio habitus” (zmiana postaci). Badacze myśli teologicznej św. Hilarego tłumaczą, że Hilary rozumie „forma Dei” czy analogicznie „forma servi” jako „habitus”, mając na myśli zewnętrzny aspekt, w którym objawia się natura. „demutatio habitu” oznaczałoby więc zmianę zewnętrznego aspektu, w którym objawia się natura. Zmiana ta, stanowiąca o fakcie wcielenia, miała […] charakter czasowy /T. Kołosowski SDB, Nauka o wcieleniu Słowa u św. Hilarego z Poitiers, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 125-139, s. 126. W Bogu nie ma czasu, nie ma „charakteru czasowego”, nie ma zmian! Natury Chrystusa opisywane są w języku ludzkim. „Nauczanie kerygmatyczne, które ma nawiązywać do wydarzenia zbawczego dokonanego przez Boga w Jezusie Chrystusie, wówczas osiąga skutek, gdy przekazywane jest w sposób odpowiadający mentalności ludzi danych czasów. […] Grzegorz /z Nazjanzu/ w swoim wykładzie chrystologicznym prawie zupełnie nie posługuje się terminami z ówczesnego języka teologicznego. W całej mowie, która poświęcona jest Bożemu Narodzeniu, tylko jeden raz użył słowa „wcielenie” (σάρκωσις), a jedenaście razy słowa „natura” (φύσις), nigdy jednak w kontekście natur Chrystusa. Chcąc natomiast wyjaśnić, że Jezus Chrystus ma dwie natury, stosował opisowe sformułowania […] („jedność z dwóch przeciwieństw”), […] („miał podwójną naturę, dosłownie: „był podwójny”). Tajemnicę wcielenia nazywał innymi terminami […] („zespół”) i […] („połączenie”)” /N. Widok (ks., Opole), Kerygmatyczny wymiar nauczania o wcieleniu u Grzegorza z Nazjanzu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 185-198, s. 196.

+ Hilary z Poitiers Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna, wiek IV. „Od samych swoich początków (Tertulian) teologia łacińska wyraża intuicję, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, przy czym teologiczne podwaliny tej nauki (filioquizm) pochodzą od św. Augustyna. […] Św. Paweł mówi o Duchu „Syna” lub „Chrystusa”, „Pana” (Rz 8, 4; 2 Kor 3, 18; Ga 4, 6), a Apokalipsa podaje sugestywny obraz rzeki życia, wypływającej spod tronu Boga i Baranka (Ap 22, 1). W III wieku Tertulian zauważa, w pełni zgodności z Ojcami greckimi, że Duch pochodzi od Ojca przez Syna (a Patre per Filium) (Przeciw Prakseaszowi, 4,1, w: Trójca Święta (Źródła Myśli Teologicznej 4), Kraków 1997, s. 40). U niego to per Filium ma sens wyraźnie ekonomiczny: Duch Ojca jest „rozlewany” przez Syna (Por. J. Moingt, Théologie trinitaire de Tertullien, Paris 1966, t. III, s. 1067). [Warstwa piąta refleksji personalistycznej, dopuszcza zarówno Filioque, jak i ekporeusis]. Należy jednak stwierdzić, iż nie ma w tej epoce jasnego rozróżnienia pomiędzy kontekstem Bożej ekonomii (Bóg w świecie) a kontekstem „teologii” (Bóg sam w sobie). W IV wieku św. Hilary z Poitiers mówi także, że Duch „pochodzi od Ojca przez Syna”, daje jednak przy tym do zrozumienia, że „otrzymywanie (przyjmowanie) od Syna” nie oznacza „pochodzenia od Syna” [czyli, że nie można tej formuły przenieść z piątej warstwy do pierwszej]. Św. Ambroży z Mediolanu posługuje się wprost tym sformułowaniem (Por. PL 16, 762.783.800.810), jednak wszyscy ci autorzy zdają się wypowiadać na płaszczyźnie Bożej ekonomii. Wszyscy się zgadzają, że wraz ze św. Augustynem filioquizm ujrzał światło dzienne jako opracowana już doktryna teologiczna. Chodzi w niej bowiem o centralny element triadologii Augustynowej, rozwiniętej zwłaszcza w jego dziele De Trinitate. Wychodząc z danych biblijnych, że mianowicie Duch jest Duchem Ojca i Syna, i że Bóg jest miłością, Augustyn wnioskuje, iż Duch jest Więzią wzajemną, obopólną Miłością Ojca i Syna” /M. Stavrou, Filioque a teologia trynitarna, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 396-416, s. 398/. „Podejmuje tutaj tezę rozwijaną przez Mariusza Wiktoryna (Por. Hymny I,4; III, 242). „To, co jest wspólne Ojcu i Synowi – precyzuje Augustyn – jest wspólne dlatego, że Oni zechcieli, abyśmy się zgromadzili w jedno przez ten Dar, jaki mają Obaj razem, to znaczy przez Ducha Świętego, który jest Bogiem i darem Bożym” (Mowa 71,18; PL 38,454). Takie ujęcie wprowadza pewną symetrię w odniesieniu Ducha do Ojca i do Syna” /Tamże, s. 399/. [Symetria ta dotyczy substancji, jest rozważana w pierwszej warstwie refleksji personalistycznej. Darem dla nas nie jest w tym ujęciu specyfika personalna, o której mówi warstwa trzecia, lecz boskość Ducha Świętego. To właśnie chce wypowiedzieć formuła zachodnia Filioque].

+ Hilary z Poitiers Formuła trynitarna opracowana przez niego powraca w sposób pełniejszy w wieku XXI. „Teologowie uczyli przez wieki, że Bóg jest Trójosobowy ad intra (w sobie), Jeden zaś ad extra (wobec stworzenia). Dziś trzeba tę naukę dopracować w tym sensie, że Bóg jest Trójosobowy i Jeden jednocześnie ad intra i ad extra. Zarówno w świecie Boskim, jak i pochodnym Bóg wyraża się trojako i jedynako zarazem, a zawsze realnie (realissime). Istnienie jest punktem centralnym osi, gdzie przecinają się troistość i jedność. W tym sensie powracamy pełniej do starej reguły: „trzy samoistnienia (ousioseis) współsubstancjalne w jednej i tej samej substancji” (tres subsistentiae – hypostaseis consubstantiales in una eademque substantia”, Św. Hilary z Poitiers), gdzie „subsystencja” oznacza realne ist­nienie zwrócone w samo „centrum” i „najgłębszą głębię” swego suppositum substancjalnego. Istnienie personalne jest prapierwotną syntezą jaźni i substancji. Jego przyjęcie zatem chroni z jednej strony przed subiektywizmem prozopoicznym, a z drugiej strony przed reizmem egzystencjalnym. Trójca jest istnieniowo-jaźniowa, czyli obiektywno-subiektywna nie przez proste zestawienie tych dwu sfer, lecz przez ich wewnętrzne przejście wzajem­ne, które jest osobotwórcze (prosopopoiia, prosopopoiesis trinitaria)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 229.

+ Hi­lary z Poitiers grzech pierworodny interpretował w świetle filozofii. W interpretacjach teologicznych, zwłaszcza u św. Hieronima, św. Hi­larego z Poitiers, św. Augustyna, a także ojców kapadockich, św. Jana Chryzostoma, św. Jana Damasceńskiego, górowały wpływy platońskie, stoickie i neoplatońskie. W zakresie tych wpływów człowiek miał być pierwotnie „człowiekiem niebieskim”, duchowym, z innego świata, żyją­cym w pewnym „przed-świecie”, w „pre-historii” i miał być obdarowany wszelkimi darami ciała i duszy, zwłaszcza dającymi świętość, doskona­łość, harmonię i integralność. Po upadku Adam, wpierw mający być ideałem człowieka, stał się antytypem Chrystusa, Ewa zaś stała się anty-typem Maryi (M. Starowieyski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 339/. „Adam często oznaczał naturę ludzką w ogóle, dlatego gdy zgrzeszyła cała „Natura Ludzka”, to zgrzeszył też każdy osobnik tej natury: „w Adamie wszyscy zgrzeszyli” (Rz 5, 12). Po grzechu człowiek stracił obraz i podobieństwo Boże (Ojcowie zachodni) lub tylko podobieństwo Boże w świętości, zachowując obraz w aspekcie ontycznym. Powstał stan odrzucenia, potępienia, bałwochwalstwo, kró­lestwo szatana na ziemi. Wystąpiły negatywne skutki w całej antropogenezie, a wtórnie i w kosmogenezie. Raj zamienił się w „świat” (w sensie pejoratywnym), dusza ludzka popadła w niewolę materii, stałość przesz­ła w przemijanie, niezmienność boska ustąpiła miejsca zmienności właś­ciwej historii doczesnej. W historii – według wielu teologów i kerygmatyków – postępuje de­generacja ducha, moralności, religii, królestwa. Pojawiła się – według niektórych – płciowość człowieka ze wszystkimi swymi trudnymi proble­mami, a także poddanie żywiołom świata, rozbicie na wielość języków, ludów, państw i kultur, śmierć duchowa i biologiczna, grzechy osobiste, wojny, wielość heterogeniczna, dysharmonia między człowiekiem a przy­rodą, skłonność do zła, podstawa dla predestynacji i fatalizmu, a wresz­cie jedyna racja konieczności odkupienia przez Chrystusa (i Wcielenia). Bez grzechu miałoby nie być soteriologii stworzenia, a w tym nie byłoby i Jezusa Chrystusa (opracował H. M. Koster)” /Tamże, s. 340.

+ Hilary z Poitiers interpretuje słowa św. Jana: „ja i Ojciec jedno jesteśmy”  (J 10, 30). Substancja Boga Ojca to coś znacznie bogatszego niż po prostu substancja Boga, identyczna dla całej Trójcy. Z substancji Boga Ojca rodzony jest Syn Boży, nie z substancji jako takiej, ale w jej specyficznym ujęciu, jako tej, w której subsystuje Ojciec (św. Atanazy) /C. Lorenzo Rosetti. «Pater tantum est» 2 (1999) 195-214, s. 199/. Lepiej jest mówić o pierwszej osobie Bożej wychodząc od Syna i w ten sposób stosując nazwę Ojciec, niż wychodzić tylko od stworzeń, stosując nazwę Aghenetos, nie zrodzony, nie mający źródła, istniejący bez przyczyny. Syn jest w Ojcu, nie w ojcostwie, lecz w substancji Ojca, całkowicie, utożsamiając się z tą substancją. W ten sposób również Ojciec cały jest w Synu /Tamże, s. 200/. Syn jest obrazem Ojca, właściwością Ojca jest mieć Syna (Flp 2, 6; J 14, 10). Bycie Synem nie jest czymś mniejszym w mierze boskości, to spełnienie, pełnia boskości Ojca (św. Atanazy). Ojcostwo nie jest atrybutem Boga w sensie przypadłości, lecz w sensie istoty Boga. Nie tylko w kontekście relacji do ludzi, lecz w samej swej istocie Bóg (substancja boska) jest Ojcem, a także Synem, i Duchem Świętym. Wykracza to poza możliwości pojmowania filozofii, jest czymś paradoksalnym, wynikającym poza możliwości pojmowania rozumu ludzkiego, czymś danym poprzez objawienie. Sens wyrażenia „jest Ojcem” ma wagę znaczenia słowa „jest” w odniesieniu do Boga, do Absolutu. Nie tylko, „kim jest”, albo „czym jest”, lecz „Jest”, czyli istnieje, istnieje w sposób absolutny. Istota Boga jest identyczna z istnieniem. Substancja Boga to istnienie „gęste”, gęstość bytowa Boga jest absolutna. Ojciec nie staje się, lecz jest, na miarę absolutu (Por. 1 J 4, 8; Hilary z Poitiers). Bycie Ojcem jest ko ekstensywne z byciem Bogiem. Podmiot personalny Boga zwany aseitas, Hilary utożsamia z Ojcem. Bóg (substancja boska) jest Ojcem, nie może być Ojcem bez istnienia Syna. Stąd wieczne istnienie Syna Bożego. Absolut jest Ojcem i jest Synem /Tamże, s. 201/. Wszystkie cechy nadawane przez filozofów boskości (absolutowi), dotyczą też osoby Ojca. Każda z osób boskich jest „bytem dla siebie” i „bytem w sobie”, „jest tym, który jest”. Ojciec jest wiecznością, wieczność jest „ojcowska”, w tej wieczności jest Syn, współistotny we wszystkim, co nie stanowi jego specyficznych właściwości personalnych /Tamże, s. 202/. Prostota Boga polega na tym, że w substancji boskiej nie ma części, osoby nie są częściami, każda z nich identyfikuje się z całością substancji boskiej (Hilary z Poitiers) /Tamże, s. 203/. Ojciec jest źródłem rodzenia, jako wieczna auto-komunikacja, jako wieczne obdarowywanie (datio aeterna). Wychodzenie Słowa z Ojca dokonuje się wiecznie w jednej jedynej substancji Boga (exitio), jest ono integralne, doskonałe, nieskalane (duch z ducha). Ojciec jest pełny samego siebie, i pełny Syna, analogicznie Syn. Zmartwychwstanie oznacza, że Chrystus również w swoim ciele zamieszkuje pełnię boskości (Kol 2, 29) /Tamże, s. 204/. Syn wraz z Ojcem nie są jedną osobą (modalizm), ani zjednoczeniem osób odrębnych (tryteizm), lecz są jednością. Tak Hilary interpretuje słowa św. Jana: „ja i Ojciec jedno jesteśmy”  (J 10, 30). Ojciec i Syn subsystują w tej samej boskiej naturze /Tamże, s. 205.

+ Hilary z Poitiers Kościół lokalny każdy ma swego anioła stróża.  „Anioł Stróż. Mimo ścisłej wspólnotowości aniołów jest także per­sonalna relacja jednostkowa między aniołem a człowiekiem. Anioł „in­dywidualny” jawi się jako konkretyzacja Opatrzności stwórczej i zbaw­czej oraz prawdy o powszechnej woli zbawczej Boga. W Starym Testa­mencie była idea, że Michał Archanioł strzeże Izraela, a inni aniołowie troszczą się o inne narody (Dn 10, 13-21b; por. Jub 15, 31), że jest anioł przymierza, że specjalni aniołowie kierują gwiazdami, naturą, porami roku (Hen et 72, 1-3; Jub 2, 2) i że jest anioł państwa, anioł wojska, anioł rodu, anioł domu itd. W Nowym Testamencie uwyraźniła się praw­da, że każdy Kościół lokalny ma swego anioła stróża (Ap 1, 20; 2, 8.12. 18; por. św. Hilary z Poitiers, św. Jan z Damaszku). A wreszcie dojrzała prawda, że każdy człowiek ma swego anioła opiekuna i stróża, a raczej anioła towarzyszącego, posługującego od Boga specjalnie tej oto osobie (K. Konopka, M. Seemann): Mariannie, Zofii, Barbarze, Karolowi, Mi­rosławowi, Krzysztofowi, Grzegorzowi, Wawrzyńcowi, Marcinowi... I czyni to od poczęcia do śmierci. Tu trzeba poprawić KKK, który mówi tylko, że „od dzieciństwa aż do zgonu” (nr 336)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 453/. „Prawda o aniele stróżu rozbłysła w Ps 91, 11-12: „Bo Jahwe Bóg dał swoim aniołom rozkaz o tobie, aby cię strzegli na wszystkich twych dro­gach” (por. Mt 4, 6 w odniesieniu do Jezusa), a następnie w słowach samego Jezusa: „Aniołowie tych maluczkich [dzieci, ludzi najsłabszych – Cz. S. B.] w niebie wpatrują się zawsze w oblicze Ojca mojego, który jest w niebie” (Mt 18, 10). Są to personalni posłańcy od Osoby Ojca niebieskiego do osoby dziecka Bożego. Uosabiają oni miłość Bożą ku nam, troskę, opiekę, twórczą obecność (św. Bazyli Wielki, św. Jan Chry­zostom, św. Hieronim, św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu). Św. Piotr miał swego anioła stróża (Dz 12, 7-11). Anioła stróża - na podstawie aktu stwórczego - ma także niechrześcijanin, również niewie­rzący i grzesznik. Prawda ta jest z nauczania powszechnego. Znalazła swój wyraz w liturgii (K. Konopka). Według ogólnego nauczania anio­łom, także Stróżowi, przysługuje cultus duliae (K. Konopka), chociaż dziś niektórzy teologowie utrzymują, że nie przynależy im żaden kult, gdyż są właśnie ukierunkowani czysto chrystocentrycznie (np. A. Ganoczy) /Tamże, 454.

+ Hilary z Poitiers krytykował semiariański termin homoiousios, w kontekście refleksji na temat narodzenia Syna Bożego. W historii doktryn chrześcijańskich pojawia się do dziś koncepcja neonicejska. Tworzyli ją przede wszyscy Ojcowie kapadoccy pod koniec IV wieku. Grupa badaczy pod kierownictwem pani profesor Luise Abramowski podkreślali w tej koncepcji odróżnienie ousia i hypostasis, czyli przekonanie, że wiara trynitarna wyraża się najlepiej w formule: mia usia – treis hypostaseis. Autor artykułu poszerza koncepcję neonicenizmu na innych pisarzy: Euzebiusz z Worcelli, Ambroży i Damazy. W ten sposób czyni trynitologię pierwszych wieków bardziej kompletną /B. Studer, Una valutazione critica del nieonicenismo, „Augustianom” 1 (1998) 29-48, s. 29/. Niemieckie studia nad historią wiary prowadzone w XX wieku stosują różne terminy na oznaczenie pogłębionej fazy refleksji nad dogmatem nicejski, prowadzonej w wieku IV. W tłumaczeniu na język polski to: „ortodoksja wszesnonicejska”, „wczesny nicenizm”, „nowy orygenizm”, „nowe orientalne wyrażanie wiary” itp. W ostatnich latach stosowany jest przede wszystkim termin „Neonizänismus” (neonicenizm). W każdym razie oczywisty jest rozwój teologii trynitarnej między soborem Nicejskim a soborem Konstantynopolitańskim I. Teologowie roku 380 broniący dogmatu z roku 325 zmodyfikowali słownictwo i treść. Prezentowali w jakimś sensie nową wiarę. (Czy nową wiarę, czy ortodoksję w nowej formie?). Pojawia się pytanie o powiązanie nowego ujęcia z zachodnim synodem w Sardyce (343), a także z takimi postaciami jak Atanazy, Cyryl Aleksandryjski a nawet papież Damazy /Tamże, s. 31/. Znawcy problemu wyrażali opinię, że termin homousios wyrażał jedność numeryczną Ojca z Synem, w jednej i tej samej substancji. Inni wyrażają pogląd, że termin ten dotyczy tylko podobieństwa, tej samej jakości substancjalnej, a nie identyczności numerycznej. W pierwszym przypadku podkreślano jedyność Boga, w drugim akcentowano wielość Osób /Tamże, s. 32/. Równość (aequalitas), czyli podobieństwo doskonałe (similitudo perfecta) Ojca i Syna jest wyrażana w głębi sformułowania soboru Nicejskiego. W neonicenizmie termin homousios jest centralny, aczkolwiek dyskusja nad nim wywiązała się stosunkowo późno. Nie ma tego terminu w tekstach Eustacjusza i Marcelego z Ancyry. Atanazy rozpoczął zastanawiać się nad tym terminem dopiero około roku 350 /Tamże, s. 33/. Znane są opinie Euzebiusza z Vercelli, Hilarego i Augustyna. Hilary z Poitiers krytykował semiariański termin homoiousios, w kontekście refleksji na temat narodzenia Syna Bożego. Chrystus, podkreśla Hilary, nie jest stworzeniem, lecz Stworzycielem. Według ojców kapadockich termin homousios trzeba rozumieć personalnie i dynamicznie, jako odwieczne rodzenie Syna Bożego przez Ojca, a nie tylko esencjalne i statycznie jako jedność natury /Tamże, s. 34/. Pod koniec IV wieku mówiono o tej samej boskiej substancji Ducha Świętego, czyli ostatecznie o współsubstancjalnej Trójcy. Podjęto istotne zadanie teologii, którym jest wyjaśnienie powiązania między dwoma rzeczywistościami, w tym przypadku między jedną substancją Boga (ousia) i trzema osobami (treis hypostaseis). Z tych dyskusji wynikają późniejsze refleksje o pochodzeniach trynitarnych, czyli o dynamicznym życiu trzech Osób w jednej substancji /Tamże, s. 35.

+ Hilary z Poitiers mówił, że Bóg jest jeden i jest wspólnotą. Stosując nazwy: Bóg Ojciec i Bóg Syn starał się podkreślać prawdę, że są Oni tym samym, tą samą rzeczywistością, ale nie kimś jednym (Por. J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, s. 1134.1135; tenże, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd. 4, s. 586). W schemacie mówiącym, że Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna, pochodzenie Syna od Ojca można określić jako bezpośrednie. Syn pochodzi bezpośrednio od Ojca (Por. B. Częsz, Świadectwo pierwotnego Kościoła o Duchu Świętym, w: Ducha nie gaście. W stronę wielkiego jubileuszu roku 2000, I. Dec (red.), Wrocław 1998, s. 100). Dokonuje się to drogą rozumienia. Rozumienie sprawia zrodzenie Syna, z owym zrodzeniem się utożsamia, utożsamia się nawet z samym Synem (Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd. 4, s. 564). Rozumienie dokonuje się od Ojca do Syna. Otrzymuje ono nazwę pochodzenie (pierwsze) oraz nazwę bardziej konkretną: zrodzenie. Pochodzenie to wyznacza dwie relacje: ojcostwo i synostwo T48 61.

+ Hilary z Poitiers Na początku znaczy po pro­stu „w Bogu”, „w Logosie”, „w Chrystusie”, „w Trójcy Świętej”. „Jeśli weźmiemy pod uwagę czasoprzestrzeń realną, przynajmniej wir­tualnie, to sam intelekt ludzki bez objawienia może zrozumieć, że czas i przestrzeń nie odnoszą się do wieczności i „w sferze Bożej” świat nie jest ani w jakimś „wcześniej” lub „później”, ani w jakimś „tu” lub „tam”. Akt stwórczy od strony Boga nie jest czasoprzestrzenny. Czas i przestrzeń jawią się dopiero „wewnątrz” stworzenia. I na podstawie ana­lizy natury stworzenia oraz czasoprzestrzeni wewnątrzstworzeniowej mo­żemy ująć, że jest ona skończona realnie. Zwrot biblijny „na początku” (Rdz 1, 1; J 1, 1) nie daje objawienia, że świat ma „początek” w tym sensie, że nie jest odwieczny. Po prostu jest to semantyka języka nieobjawionego, wewnątrzświatowego, który operuje wyobrażeniem „począt­ku świata” w czasie i przestrzeni. Sem objawiony tkwi w czym innym, a mianowicie, że świat jest absolutnie zależny od Boga. „Początek” to Bóg, Logos, Chrystus, to źródło genezy. „Na początku” znaczy po pro­stu „w Bogu”, „w Logosie”, „w Chrystusie”, „w Trójcy Świętej” (św. Hilary z Poitiers, św. Ambroży, św. Hieronim, św. Jan Kasjan, św. Au­gustyn). Czas realny ma początek i będzie miał kres, podobnie ma grani­ce rzeczywista przestrzeń, którą wyznaczają konkretne ciała. Początku ani granic nie ma jedynie czasoprzestrzeń imaginacyjna, podobnie jak i wieczność” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 254.

+ Hilary z Poitiers Natura ludzka Chrystusa według Hilarego z Poitiers jest nierozdzielna z naturą boską. „Chrystus jest „inseparabilis” i „indiferens” od jedynego i prawdziwego Boga. Po wcieleniu Słowo utrzymało jedność z naturą boską. […] Jezus Chrystus, wcielone Słowo Boga jest z jednej strony prawdziwym Bogiem a z drugiej prawdziwym człowiekiem. Bóg Słowo nie stał się ciałem innym niż jest nasze ciało. On zamieszkał wśród nas jako doskonały i prawdziwy pośród swoich. „On jest prawdziwym Synem człowieczym, to, że urodził się z Boga w żaden sposób nie umniejsza jego człowieczeństwa, ani nie umniejsza jego bóstwa, ponieważ urodził się jako człowiek” (De Trinitate X 21, CCL 62A, 475); T. Kołosowski SDB, Nauka o wcieleniu Słowa u św. Hilarego z Poitiers, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 125-139, s. 131. „Hilary mówiąc o człowieczeństwie Chrystusa wypowiada się wyraźnie o jego ludzkiej duszy. Są to bardzo ważne stwierdzenia, jak na teologa z połowy IV wieku. Współczesny mu teolog wschodni Atanazy z Aleksandrii, poruszając się w swoim myśleniu teologicznym wokół schematu chrystologicznego Λόγος – σάρξ, okrywa milczeniem w swoich wypowiedziach kwestię ludzkiej duszy Chrystusa. Przewaga zwanego „Atanazym Zachodu” Hilarego nad teologiem aleksandryjskim jest w tym punkcie widoczna. Hilary zdaje się tu poruszać wokół chrystologicznego schematu Λόγος – άντρωπος” /Tamże, s. 132/. Myślenie schematami jest zwodnicze. „Utarło się przekonanie, iż schemat Logos-anthropos pojawia się w okresie kontrowersji z apolinaryzmem w IV wieku, kiedy to schemat Logos-sarx okazuje się niewystarczającym. Nic bardziej mylnego. Schemat Logos-anthropos wymyślił Justyn dwa wieki wcześniej, jako terminologię służącą do pozytywnej (a nie tylko apologetycznej) teologicznej prezentacji tajemnicy wcielenia zarówno poganom jak i Żydom. Schematy bywają oczywiście użyteczne wtedy, gdy porządkują myślenie, ale musimy ciągle pamiętać, iż prawie zawsze są pewnym uproszczeniem” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 56.

+ Hilary z Poitiers Natura według Hilarego z Poitiers oznacza nie tylko istotę, lecz przede wszystkim sposób działania: „w myśli teologicznej Biskupa Poitiers pojęcie „forma Dei” występuje w dwojakiego rodzaju znaczeniu. Po pierwsze, w szerszym znaczeniu wskazuje na naturę samego Boga, w znaczeniu zaś węższym na stan boskiej chwały i majestatu. W tym pierwszym znaczeniu można powiedzieć, że Chrystus Wcielone Słowo jest we wszystkim równy Bogu. To drugie natomiast znaczenie nie pozwala dopuszczać współistnienia „forma Dei” ze stanem pokory i poddania, jakie Hilary podkreśla w fakcie wcielenia w wielu różnych miejscach swoich pism. Korelatywnie, jak podkreślano, Hilary mówi o „forma hominis” czy też „forma servi” bądź „forma servilis”. „Forma hominis” wskazuje na naturę ludzką Chrystusa, „forma servi” na warunki służby i pokory, jakie Chrystus przyjął. Dokonana analiza kilku wybranych tekstów, w których Hilary dokonuje interpretacji słów Pawła Apostoła z Listu do Filipian pozwala na wydobycie kilku tez, jakie z tej interpretacji uzyskuje Biskup Poitiers na rzecz nauki o wcieleniu Słowa. Po pierwsze, nie jest możliwe, aby Słowo Boże przyjęło postać sługi pozostając w postaci Bożej, która wyraża Boży majestat i chwałę. Po drugie, to samo Słowo ogołociło się z „forma Dei” i przyjęło „forma servi”. Po trzecie wreszcie „exinanitio se ex forma Dei” nie oznacza, że Słowo wcielone utraciło naturę Boga, albowiem przyjęcie „forma servi” dokonało się poprzez zewnętrzne przyjęcie, które w niczym nie zaszkodziło pełni bóstwa Słowa, jakie jako jednorodzony Bóg posiadał na podstawie doskonałego i niewypowiedzianego zrodzenia, jakie dokonało się w naturze boskiej” /T. Kołosowski SDB, Nauka o wcieleniu Słowa u św. Hilarego z Poitiers, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 125-139, s. 129.

+ Hilary z Poitiers Ojciec nie staje się, lecz jest, na miarę absolutu (Por. 1 J 4, 8). Substancja Boga Ojca to coś znacznie bogatszego niż po prostu substancja Boga, identyczna dla całej Trójcy. Z substancji Boga Ojca rodzony jest Syn Boży, nie z substancji jako takiej, ale w jej specyficznym ujęciu, jako tej, w której subsystuje Ojciec (św. Atanazy) /C. Lorenzo Rosetti. «Pater tantum est» 2 (1999) 195-214, s. 199/. Lepiej jest mówić o pierwszej osobie Bożej wychodząc od Syna i w ten sposób stosując nazwę Ojciec, niż wychodzić tylko od stworzeń, stosując nazwę Aghenetos, nie zrodzony, nie mający źródła, istniejący bez przyczyny. Syn jest w Ojcu, nie w ojcostwie, lecz w substancji Ojca, całkowicie, utożsamiając się z tą substancją. W ten sposób również Ojciec cały jest w Synu /Tamże, s. 200/. Syn jest obrazem Ojca, właściwością Ojca jest mieć Syna (Flp 2, 6; J 14, 10). Bycie Synem nie jest czymś mniejszym w mierze boskości, to spełnienie, pełnia boskości Ojca (św. Atanazy). Ojcostwo nie jest atrybutem Boga w sensie przypadłości, lecz w sensie istoty Boga. Nie tylko w kontekście relacji do ludzi, lecz w samej swej istocie Bóg (substancja boska) jest Ojcem, a także Synem, i Duchem Świętym. Wykracza to poza możliwości pojmowania filozofii, jest czymś paradoksalnym, wynikającym poza możliwości pojmowania rozumu ludzkiego, czymś danym poprzez objawienie. Sens wyrażenia „jest Ojcem” ma wagę znaczenia słowa „jest” w odniesieniu do Boga, do Absolutu. Nie tylko, „kim jest”, albo „czym jest”, lecz „Jest”, czyli istnieje, istnieje w sposób absolutny. Istota Boga jest identyczna z istnieniem. Substancja Boga to istnienie „gęste”, gęstość bytowa Boga jest absolutna. Ojciec nie staje się, lecz jest, na miarę absolutu (Por. 1 J 4, 8; Hilary z Poitiers). Bycie Ojcem jest ko ekstensywne z byciem Bogiem. Podmiot personalny Boga zwany aseitas, Hilary utożsamia z Ojcem. Bóg (substancja boska) jest Ojcem, nie może być Ojcem bez istnienia Syna. Stąd wieczne istnienie Syna Bożego. Absolut jest Ojcem i jest Synem /Tamże, s. 201/. Wszystkie cechy nadawane przez filozofów boskości (absolutowi), dotyczą też osoby Ojca. Każda z osób boskich jest „bytem dla siebie” i „bytem w sobie”, „jest tym, który jest”. Ojciec jest wiecznością, wieczność jest „ojcowska”, w tej wieczności jest Syn, współistotny we wszystkim, co nie stanowi jego specyficznych właściwości personalnych /Tamże, s. 202/. Prostota Boga polega na tym, że w substancji boskiej nie ma części, osoby nie są częściami, każda z nich identyfikuje się z całością substancji boskiej (Hilary z Poitiers) /Tamże, s. 203/. Ojciec jest źródłem rodzenia, jako wieczna auto-komunikacja, jako wieczne obdarowywanie (datio aeterna). Wychodzenie Słowa z Ojca dokonuje się wiecznie w jednej jedynej substancji Boga (exitio), jest ono integralne, doskonałe, nieskalane (duch z ducha). Ojciec jest pełny samego siebie, i pełny Syna, analogicznie Syn. Zmartwychwstanie oznacza, że Chrystus również w swoim ciele zamieszkuje pełnię boskości (Kol 2, 29) /Tamże, s. 204/. Syn wraz z Ojcem nie są jedną osobą (modalizm), ani zjednoczeniem osób odrębnych (tryteizm), lecz są jednością. Tak Hilary interpretuje słowa św. Jana: „ja i Ojciec jedno jesteśmy”  (J 10, 30). Ojciec i Syn subsystują w tej samej boskiej naturze /Tamże, s. 205.

+ Hilary z Poitiers pierwszym z wielkich egzegetów łacińskich, który próbował odczytać symbolikę zawartą w Księdze Rodzaju i w Księdze Wyjścia, z odniesieniem do Nowego Testamentu. Sens duchowy podkreślał również w komentarzach do Psalmów. Odnosił ich treść do Chrystusa, jego wcielenia, męki itd. Stosując w ten sposób alegoryczną wykładnię Orygenesa, uwzględniał też metodę filologiczną. Stosował tę metodę gdy porównywał różne przekłady łacińskie i wykorzystywał Septuagintę, aby dojść do sensu literalnego Pisma świętego W044  58.

+ Hilary z Poitiers Płodność Boga wyjaśniona zostaje przez św. Ireneusza w walce przeciwko gnostykom oraz w sławnej formule Hilarego, według której wierzymy w Boga Jedynego, ale nie w Boga samotnego T31.111 1132. Syn wypływa z samego wnętrza Ojca i przychodzi na świat od Ojca, który Go wysłał nie tylko jako proroka, lecz jako swoje własne Słowo. Ireneusz mądrze wprowadził elementy konieczne do przekazania prostej wiary w kontekście zagrożenia subtelnymi wyobrażeniami gnostycyzmu na temat Chrystusa i Jego nauki. Syn Boży w Ewangelii Jana nie jest osobowością mityczną typu teios aner (człowiek boski albo ubóstwiony poprzez jego dzieła heroiczne), ani królem, któremu należą się honory, ani też zewnętrznym reprezentantem Boga spełniającym jakieś boskie funkcje. Ireneusz był teologiem uważnym i formułował w sposób pedagogiczny to wszystko, w co wierzy Kościół, ukazując wyraźnie sens wiary chrześcijańskiej. Chrześcijanie, w odróżnieniu od żydów, znają Boga (Ojca) przez pośrednictwo Słowa, które stało się ciałem, które daje nam poznać Boga takim, jakim On jest. Logos jest poczęty i jest wypowiedziany T31.111 1133.

+ Hilary z Poitiers podał subtelny dowód na bóstwo Ducha Świętego w dziele De Trinitate. Duch jest współistotny Synowi oraz współistotny Ojcu, z kolei współistotność Ducha Świętego z Ojcem jest dowodem Jego Bóstwa. Dodatkowy argument dany był z płaszczyzny ekonomicznej. Duch jest tym, który uświęca, a więc nie może posiadać natury tych, których uświęca, czyli ludzi. Przebóstwienie  człowieka (theosis) polega na udzieleniu człowiekowi  udziału w życiu Boga. Dlatego Duch Święty musi być Bogiem. Hilary z Poitiers podał subtelny dowód na bóstwo Ducha Świętego w dziele De Trinitate. T48  10.11.

+ Hilary z Poitiers Rodzenie Słowa pozostaje niepoznawalnym misterium. Ireneusz z Lyonu nie czyni refleksji nad pochodzeniem Ducha Świętego. Zatrzymuje się nad egzegezą Iz 57, 16 i n. mówi, że Duch „należy do Boga i wychodzi z Boga”. Ireneusz zatrzymuje się na płaszczyźnie ekonomicznej. Mówi o boskiej misji Ducha danej ludzkości w końcu czasów. Nie kontempluje wprost emanacji Ducha w wieczności Boga jako drugiego pochodzenia, korelatywnego wobec rodzenia Słowa, lecz w jakiś sposób je zakłada, kontempluje je w widzialnym zwierciadle misji Ducha wobec ludzkości. Hilary z Poitiers mówi, że Bóg jest jeden i jest wspólnotą. Stosuje nazwy „Bóg Ojciec” i „Bóg Syn”, którzy są tym samym, tą samą rzeczą, ale nie kimś jednym T31.111 1134. Autorzy starożytni posiadali zdrową doktrynę o pochodzeniach. Nie była to spekulacja filozoficzna. Było to wyznawanie, że Duch pochodzi od Ojca i nam jest dany przez Jezusa. Było to wyznanie wiary według ekonomii Bożej, czyli według sposobu, w jaki Bóg daje się ludzkości. Pomimo nieobecności myślenia spekulatywnego u Hilarego, rozróżnia on Boga będącego Duchem (tu okazuje się Jego nieskończona natura) od Ducha Świętego Bożego (tego, który jest „z Boga”) T31.111 1135.

+ Hilary z Poitiers Septuaginta powstała w Aleksandrii w III w. przed Chr. jest też komentarzem. Zwracał na to uwagę Hilary z Poitiers (ok. 315-367), jeden z najpoważniejszych łacińskich komentatorów Pisma Świętego. Autorzy Septuaginty opatrzyli m. in. psalmy odpowiednimi tytułami, oraz ujednoznacznili wieloznaczne sformułowania hebrajskie. Byli oni nosicielami i przekazicielami całej tradycji zapoczątkowanej przez Mojżesza. Stworzyli podstawy autorytatywnej egzegezy W044  18. Twórcy Septuaginty, podobnie też św. Hieronim i glosatorzy jego dzieła wprowadzili do łacińskiego tłumaczenia Biblii wiele glos wyjaśniających trudne słowa czy miejsca W044  19.

+ Hilary z Poitiers sprzeciwiał się karze śmierci za herezję, ustanowionej przez władze państwowe. Inkwizycja odpowiedzią na ingerowanie władzy świeckiej w życie Kościoła. „Chrześcijańscy cesarze, uważając się za stróżów ortodoksji, a przede wszystkim za obrońców jedności państwa, zwalczali przy pomocy ustawodawstwa państwowego heretyków, apostatów, schizmatyków i pogan. Edykt cesarza Gracjana zakazywał arianom i donatystom sprawowania kultu pod groźbą kary wywłaszczenia. Cesarz Teodozjusz Wielki, który uznał chrześcijaństwo za religię państwową, groził karami konfiskaty majątku, wygnaniem, a przywódcom manichejczyków śmiercią na stosie. W Codex Theodosianus (438) porównywano herezję do zbrodni obrazy majestatu, karanej śmiercią. W podobnym duchu wypowiadało się prawodawstwo cesarza Justyniana I Wielkiego, zebrane w tzw. Corpus iuris civilis. W starożytności prawa te w wyniku sprzeciwu Kościoła nie znalazły szerszego zastosowania, a nabrały znaczenia w średniowieczu. Stosowanie kary śmierci za herezję budziło sprzeciw ówczesnych papieży, m.in. Syrycjusza, Gelazego I, oraz innych autorytetów kościelnych – Ambrożego, Marcina z Tours, Atanazego Wielkiego, Hilarego z Poitiers, Jana Chryzostoma. Część jednak pisarzy (np. Firmicius Maternus, Optat z Milewy) zakładała możliwość stosowania kar cielesnych za błędy w wierze. Szczególne znaczenie miały poglądy Augustyna, który początkowo przeciwny zmuszaniu kogokolwiek do jedności siłą, doświadczywszy zła od donatystów, zgadzał się na stosowanie wobec nich przymusu, z wyjątkiem kary śmierci. Jego opinie znalazły się w Dekrecie Gracjana (Corpus iuris canonici) i inspirowały średniowieczne ustawodawstwo skierowane przeciw kacerstwu” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 239-40.

+ Hilary z Poitiers Syn Boży nie jest oddzielony od Ojca; De synodis „Wyznanie Clemens Trinitas / Formuła ta bywa także określana mianem Fides catholica Sancti Augustini episcopi. Powstała ona ok. V lub VI w. w południowej Francji i dotarła później do Hiszpanii. / 21. Łaskawa Trójca jest jednym Bóstwem. Ojciec przeto i Syn, i Duch Święty są jednym źródłem, jedną istotą jedną mocą jedną potęgą. Mówimy, że Bóg Ojciec i Bóg Syn i Bóg Duch Święty nie są trzema bogami, ale wyznajemy bardzo pobożnie Jednego. Wymieniając bowiem trzy Osoby, wyznajemy powszechnym i apostolskim głosem, że jest jedna istota. Dlatego Ojciec i Syn, i Duch Święty, i „ci trzej są jednym” (por. 1 J 5, 8)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 22/. „Trzej, ani nie zmieszani, ani nie podzieleni, zarówno różnie połączeni jako różni; zjednoczeni w istocie, ale różni w imionach, połączeni w naturze, różni w osobach, równi w Bóstwie, całkiem podobni w majestacie, zgodni w Trójcy, mający udział w chwale. Są jednym tak, że nie wątpimy, iż są także trzej; są trzej tak, że wyznajemy, iż nie mogą być odłączeni od siebie. Stąd nie ma wątpliwości, że obelga jednego jest zniewagą wszystkich, ponieważ sława jednego odnosi się do chwały wszystkich. „To bowiem jest odpowiednie nauce ewangelii i Apostołów jako punkt główny, że nasz Pan Jezus Chrystus i Syn Boży nie jest oddzielony od Ojca ani przez wyznanie czci, ani przez potęgę siły, ani przez Bóstwo istoty, ani przez odstęp czasu” (Hilary z Poitiers, De synodis 61, PL 10, 522). I dlatego jeśli kto mówi, że Syn Boży, który nie tylko jako prawdziwy Bóg, lecz takie jako prawdziwy człowiek, tylko bez grzechu, miał mniej z człowieczeństwa albo z Bóstwa, powinien być uznany za bezbożnika i nie należącego do Kościoła katolickiego i apostolskiego” /Tamże, s. 23/.

+ Hilary z Poitiers teksty pogańskie badał metodą egzegezy. Boecjusz podobnie jak Augustyn zajmował się literaturą pogańską głównie w perspektywie teologicznej. Filozofię postrzegał jako umiłowanie mądrości, a mądrością był dla niego Bóg. „Oświecając myśl człowieka, Mądrość przywołuje go do siebie poprzez miłość. Filozofię, czyli umiłowanie mądrości, można zatem traktować jako pogoń za Mądrością, poszukiwanie Boga względnie miłowanie Boga”. Boecjusz – minister cesarza Teodoryka – był katolikiem i wyznawcą Augustyńskiego stosunku do literatury pogańskiej. Uważał, że literatura pogańska stanowi cenne źródło eksploatacji dla myślicieli chrześcijańskich o celach teologicznych. Boecjusz, podobnie jak przed nim Augustyn, przekonany był o tym, że istnieje więcej niż jedna droga uprawiania teologii. Chrześcijanie mogą przyjąć egzegetyczną postawę Ojców Kościoła takich jak Ambroży i Hilary z Poitiers i odwoływać się do wczesnych autorytetów Kościoła dla poparcia swoich interpretacji Pisma, bądź też mogą oni przyjąć bardziej scholastyczne podejście św. Augustyna. Przyjąwszy autorytatywną naukę Kościoła na gruncie wiary, mogą następnie odwoływać się do argumentów rozumowych dla poparcia własnych interpretacji danego tekstu /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 97.

+ Hilary z Poitiers typowym przedstawicielem pneumatologii ekonomicznej. Autorzy starożytni mieli zdrową doktrynę o pochodzeniach. Nie była to spekulacja filozoficzna. Było to wyznawanie, że Duch pochodzi od Ojca i nam jest dany przez Jezusa. Było to wyznanie wiary według ekonomii Bożej, czyli według sposobu w jaki Bóg daje się ludzkości. Sztandarowym reprezentantem takiego sposobu myślenia jest św. Hilary z Poitiers. Pomimo nieobecności u niego myślenia spekulatywnego, rozróżnia on Boga będącego Duchem (tu okazuje się Jego nieskończona natura) od Bożego Ducha Świętego (tego, który jest „z Boga”) Por. J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, s. 1135; T48 65.

+ Hilary z Poitiers Wcielenie Syna Bożego otwiera drogę przebóstwienia człowieka „Zbawienie wieczne i doczesne. Niekiedy zapomina się, że zbawie­nie jest niejako dwupoziomowe: ziemskie i niebieskie, czyli doczesne i wieczne, a raczej że jest rodzajem transformacji człowieka od istnienia temporalnego do wiecznego na gruncie rzeczywistości osobowej. Praktycznie jednak jest to problem bardzo skomplikowany. Tradycja judaistyczna nie rozdzielała zbawienia doczesnego i wiecz­nego i zbawcze ingerencje Boga miały mieć charakter zarazem doczesny, cielesny i materialny. Zresztą o zbawieniu duchowym i wiecznym nigdy nie można mówić bez obrazów doczesnych. Taki jest język religijny. Inaczej problem został rozwinięty w tradycji hellenistycznej. Począ­wszy od gnozy, poprzez neoplatonizm, manicheizm, parsyzm, radykalny aleksandrynizm – rozpowszechniło się przekonanie, że zbawienie doczesne nie istnieje, a prawdziwe obejmuje jedynie dziedziny ducha, idei, świata niebieskiego. Przy tym zbawienie duchowe nie wpływa w ogóle na życie doczesne: na ciało, materię, kosmos, państwo, kulturę. Praw­dziwe zbawienie polega na całkowitej ucieczce od doczesności, która sama w sobie nie ma wartości, a nawet sensu. Na przeciwnym krańcu znalazła się teoria przebóstwienia człowieka i w konsekwencji całego stworzenia według zasady św. Ireneusza z Lyo­nu: „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem” (Adversus haereses III, 18, 1.7). Istota zbawienia więc polega na tym, że doczesny człowiek staje się w pewnym sensie wiecznym Bogiem. Jest to sens mi­styczny, ale realny, nie czysto metaforyczny. Objęcie zaś zbawieniem wiecznym in obliquo całej doczesności (Ef 1, 10) jest prostą konsekwencją wcielenia Syna Bożego (św. Ireneusz, Klemens Aleksandryjski, św. Atanazy Wielki, św. Grzegorz z Nyssy, św. Cyryl Aleksandryjski, św. Hilary z Poitiers, św. Leon Wielki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 718/.

+ Hilary z Poitiers Wiara w Boga Ojca konsekwentna oznacza też wiarę w Syna. Wypowiedź „Bóg jest Ojcem” w wierze chrześcijańskiej jest nieprawdziwa – „Bóg jest Trójcą”. Natomiast wypowiedź „Ojciec jest Bogiem” – Ojciec Jezusa, pociąga za sobą konieczność uznania, że również Jezus jest Bogiem, taki jest właśnie wydźwięk Nowego Testamentu. Wypowiedź „Bóg jest Ojcem” ma sens w Starym Testamencie, a także w rozumowaniu wychodzącym od judaizmu a prowadzącym do wiary chrześcijańskiej. Bóg Jahwe jest naprawdę Ojcem, nie tylko w relacji do ludzi, lecz sam w sobie, w swej boskości, na miarę Boga, to musi istnieć też ktoś, kto jest Synem na miarę Boga. W Starym Testamencie ojcostwo Jahwe jest tylko przypadłością, nie należy do istoty Boga, lecz jest względne, relatywne, w kontekście relacji do ludzi, czyli do stworzeń. Ojcostwo Jahwe jest tylko przypadłością, na miarę stworzeń. Tymczasem Jezus mówi o ojcostwie Jahwe na miarę absolutu, a jednocześnie mówi: „kto widzi mnie, widzi Ojca” (J 14, 9). Nie mówi tego w sensie judaistycznym, powszechnym, ogólnoludzkim. W judaizmie wypowiedź ta jest słuszna dla każdego człowieka: kto widzi człowieka, widzi też, że Bóg Jahwe jest dla tego człowieka ojcem. Tymczasem Jezus przez tę wypowiedź chce ukazać siebie jako kogoś wyjątkowego, tylko oglądanie Jezusa oznacza prawdziwe widzenie ojcostwa Boga Jahwe. Jezus mówi więc o jakimś innym ojcostwie, o jakim innym jego wymiarze. Wymiar ten jest o tyle inny, o ile Jezus wyróżnia się wśród wszystkich ludzi. Mówiąc o relacji, Jezus mówi jednocześnie o osobach, które ta relacja łączy. Różnice personalne usytuowane są na tej samej płaszczyźnie bytowej, a nie na dwóch odmiennych płaszczyznach bytowych, jak to jest w przypadku relacji ojcowskiej Boga z osobami ludzkimi. Bóg Ojciec i Syn Boży są wzajemnie dla siebie zwierciadłem, patrząc na jednego dostrzegamy jednocześnie drugiego. Wzajemna komunikacja ma wymiar absolutu, jest jak huk wodospadu przewalającego się przez nieskończoną otchłań Absolutu. Ojciec widzi w Synu nieskończoną, absolutną głębię misterium swojego ojcostwa. Syn widzi w Ojcu boską przepaść swojego źródła, swojego odwiecznego rodzenia, źródło swego synostwa. Ojciec nie może oglądać swojego ojcostwa bez jednoczesnego oglądania synostwa Słowa. Misterium osoby polega na łączeniu tego, co jest tylko jej, z otwarciem na innych i jednością. Bóg Jahwe jest Ojcem (Pater tantum est; św. Hilary z Poitiers), ale ojcostwo (bycie ojcem) polega na tym, że ma w sobie zakodowane również synostwo (rodzenie Syna). Wszystko w nim jest synowskie, czyli odniesione do Syna (neque quidquam aliquid ipse nisi Filius). [Analogicznie do tego, że dusza ludzka jest formą substancjalną ciała ludzkiego, czyli ma sobie cielesność, ciało ludzkie zakodowane jest w niej. Przy czym w ojcostwie jest to w stopniu najwyższym, ponieważ dusza ludzka może istnieć bez ciała, natomiast Ojciec nie może istnieć bez Syna/. Syn posiada Ojca i wzajemnie, Ojciec spoczywa w Synu i wzajemnie: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 38). Natura boska jest ojcowska na miarę absolutu, dlatego tym samym jest również synowska /Por. C. Lorenzo Rosetti. «Pater tantum est» 2(1999) 195-214, s. 206/. Natura personalna (osobowa) Chrystusa jest identyczna z naturą osobową Ojca, czyli: bycie osobą jest na tej samej płaszczyźnie bytowej. Chrystus jest Osobą w Osobie (spoczywa w Osobie Ojca), nie po części, lecz cała Osoba Syna spoczywa w całej Osobie Ojca. W jednej substancji dokonuje się rozróżnienie personalne wyrażone słowami alius in alio (Hilary z Poitiers). Parafrazując św. Augustyna można powiedzieć, że Ojciec i Syn są wzajemnie „intimior intimo” /Tamże, s. 207.

+ Hilary z Poitiers wpłynął na Augustyna i Tomasza z Akwinu. Św. Augustyn, a za nim św. Tomasz z Akwinu wychodzili od pochodzeń, aby poprzez relacje dość do Osób. Ich ujęcie jest więc personalistyczne. Jednak w samej refleksji nad pochodzeniami jako punktem wyjścia, przeważa nacisk na jedność substancjalna trzech osób Bożych. Ich nauczanie wywodzi się z refleksji autorów pierwszych wieków, takich jak św. Ireneusz z Lyonu, Tertulian, czy Hilary z Poitiers. Refleksja ich była osadzone głęboko w Biblii, a przede wszystkim w Tradycji Apostolskiej, docierającej do nich z ust do ust, poprzez nić kolejnych świadków. Nie była to spekulacja filozoficzna, lecz refleksja teologiczna i to na płaszczyźnie historii zbawienia (Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd.4, s. 587). Jednak już u Tertuliana dostrzec można silny nacisk na współistotność trzech Osób (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 236). T48  11

+ Hilary z Poitiers wpłynął na Grzegorza z Elwiry. Linie zależności teologicznej: Ireneusz – Tertulian – Grzegorz z Elwiry (w nauce o zmartwychwstaniu) oraz Ireneusz – Grzegorz (w opisie człowieka doskonałego). Zależność Grzegorza od Ireneusza w antropologii daje się zauważyć w „Traktacie V”, 41; IX, 72-73 (CCL 69). Podobieństwo ujęć eschatologicznych w „Traktacie XVIII i XX, 143-144 (CCL 69). Istnieje też zależność w nauce o ziemskim narodzeniu Chrystusa od „Adversus haereses”, III, 21, 10. Zależność Grzegorza z Elwiry od Tertuliana widoczna jest „Traktacie XVII” gdzie omówienie sakramentów świętych (CCL 69,128), jest dosłownym powtórzeniem z „De resurrectione carnis” (CCL 2, 931-932). W „Traktacie I” (CCL 69, 8) zależność od Tertuliana polega na przejęciu terminologii wyjaśniającej, że człowiek („homo”) jest z ziemi („ex humo”). Epizod z Łazarzem w „Traktacie I” (CCL 69, 8) ma odpowiednik w „De anima” (CCL 2, 790). Aluzja do przebóstwienia człowieka w „Traktacie I” (CCL 69, 11) może wskazywać na „Adversus Hermogenem”. Wpływ Tertuliana na Grzegorza jest niezaprzeczalny, zapożyczenia niejednokrotnie bezpośrednie, niemniej myślenie Grzegorza w sumie jest samodzielne. W polemice antyjudaistycznej czerpał Grzegorz z Elwiry z dzieł Nowacjana. Obecność jego „De Trinitate” jest np. oczywista w „Traktacie”: I, III i XX. Daje się też zauważyć znajomość pism Nowacjana w „Traktacie I” w polemice z antropomorfistami. „Traktat XX” prawie w całości jest kompilacją tekstów z „De Trinitate”, które zostały przepisane dosłownie, czasami z przeróbkami, a prawie zawsze w tym samym porządku. Zachodzi pewne podobieństwo Grzegorza do Zenona z Werony. Obydwaj wyraźnie zależą od Laktancjusza oraz od Tertuliana /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 36/. Widoczny jest w tekstach Grzegorza z Elwiry „Tractatus in Ps. 129” Hilarego z Poitiers, zwalczający antropomorfizm oraz podający pozytywnie naukę o „homo interior” i „homo exterior”. Myśli te powtarza Grzegorz niemal dosłownie „Traktacie I”. T. Czapiga przypuszcza, że Grzegorz posłużył się w tym miejscu antologią, na co wskazuje obecność elementów Nowacjańskich i Orygenesowskich. Istnieje też zależność od pism Rufina. Przypuszczalnie w objaśnieniu „similitudo Dei in hominem” Grzegorz polega na Orygenesie, opierając się na łacińskim przekładzie Rufina /Tamże, s. 37.

+ Hilary z Poitiers wpłynął na Paulina z Noli. Paulin z Noli wiąże wcielenie z odkupieniem, które jest zwycięstwem Syna Bożego nad demonem. „Ideę tak ujętego odkupienia Biskup Noli zaczerpnął od takich poprzedników jak: Ireneusz z Lyonu, Orygenes, Bazyli Wielki, Grzegorz z Nyssy, Hilary z Poitiers czy Ambrozjaster. Tę samą myśl znajdujemy także w dziełach Augustyna, a później Leona Wielkiego i Cezarego z Arles. W ujęciu Paulina z Noli przedstawia się ona następująco: skreślenie dłużnego zapisu śmierci (por. Kol 2, 14) i pokonania fałszywego oskarżyciela (por. Ps 72, 4) mógł dokonać jedynie człowieka w rodzaju Chrystusa. Do walki z szatanem przystąpił on w ludzkiej postaci, bo tylko dzięki temu mógł dokonać zwycięstwa i zadośćuczynić prawu sprawiedliwości. […] Wcielony Syn Boży poprzez swoją mękę, z jednej strony w duchowej walce pokonał niewidzialnych wrogów, a z drugiej dał człowiekowi przykład, w jaki sposób ma toczyć duchową walkę i jak w niej zwyciężać: ze strony człowieka jest jednak potrzebna wola naśladowania Chrystusa” /A. Żurek, Tajemnica wcielenia w Galijskiej literaturze V wieku na przykładzie Jana Kasjana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 267-280, s. 287/. „Jako skutek grzechu pierworodnego istnieje w człowieku wewnętrzne przeciwieństwo i walka. Mówiąc o naturze człowieka Biskup Noli wskazuje na liczne istniejące w niej przeciwieństwa. Śledząc całą jego myśl antropologiczną można wskazać na następujące przeciwieństwa, które w naturze człowieka pozostają między sobą w stanie walki: Człowiek zewnętrzny (homo exterior) – człowiek wewnętrzny (homo interior); Ciało (caro, corpus), członki (membra) – dusza (anima, animus); Ciało (caro, corpus) – duch (mens, spiritus); Duch (spiritus, mens) – dusza (anima) – ciało (caro), przy czym anima nie łączy się ani ze spiritus / mens ani z caro, która każdorazowo może stanowić niższą lub wyższą część ludzkiej natury. Widoczna w antropologii Paulina koncepcja duchowej walki obraca się przede wszystkim wokół myśli biblijnej z listów św. Pawła Apostoła” Tamże, s. 288.

+ Hilary z Poitiers wpłynął na Pryscyliusza. Egzegeci schyłku epoki patrystycznej to: Prosper z Akwitanii (Prosper Toro, zm. ok. 463), autor Expositio Psalmorum (Ps 100-150), stanowiące wyciąg z komentarzy św. Augustyna; Pryscyliusz (ok. 340-385) i Grzegorz z Elwiry (zm. po 392). Synod w Braga stwierdził u Pryscyliusza błędy dogmatyczne oraz niezgodną z doktryną chrześcijańską wykładnię Pisma Świętego. Pryscyliusz napisał komentarze: Tractatus de Genesi, Tractatus de Exodi, Tractatus I Psalmi, Tractatus III Psalmi (PL, Supplementum, Paryż 1958, t. 2, 1455-1472). Dzieła te pisane były pod wpływem Hilarego z Poitiers W044 67.

+ Hilary z Poitiers zesłany do Tracji i do Konstantynopola. Przepływ idei teologicznych w wieku IV wieku rozwijał się między innymi wskutek karnego zsyłania biskupów o niewygodnych dla administracji państwowej poglądach. Atanazy przebywał w Trewirze i w Rzymie. Hilary z Poitiers w Tracji i w Konstantynopolu. Na wygnaniu w Egipcie Euzebiusz z Wercelli i Lucyferiusz z Karalis, który przyczynił się do schizmy antiocheńskiej a sam stał się zaczynem innej schizmy, zwanej od jego imienia lucyferiańską. Euzebiusz i Lucyferiusz byli związani blisko z Grzegorzem z Elwiry, który przez jakiś czas uchodził za jednego z przywódców lucyferiańskiego stronnictwa /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 17/. Grzegorz, biskup Illiberis koło Elwiry w Hiszpanii w przededniu polemiki św. Augustyna z Pelagiuszem, nie wiedząc prawdopodobnie o jej istnieniu, czynił refleksje antropologiczne, rozwijając linię specyficznej teologii hiszpańskiej. Pozostawał on pod wpływem orygenizmu i myśli Ireneusza z Lyonu oraz czerpał obficie z dzieł Tertuliana, Nowacjana i Hilarego. Miał jednak własną teologiczną wizję świata, w której centralne miejsce zajmował człowiek w swym rozwoju. Jego pisma odegrały dużą rolę w ustaleniu kanonu ksiąg objawionych i tekstu Biblii, używanego w Hiszpanii przed upowszechnieniem się tłumaczenia Hieronima. Czapiga zwraca uwagę na to, że w wizji Grzegorza z Elwiry wszystko, czego Bóg dokonał w świecie, stało się przede wszystkim dla dobra człowieka. Jego zdaniem, nie jest możliwe właściwe postawienie problemu Chrystusa, Kościoła, a nawet problemu trynitarnego bez uwzględnienia poglądów Grzegorza o człowieku. Człowiek należy do Kościoła, czyli Chrystusowego Ciała i dlatego zajmuje centralne miejsce w świecie. Dzięki przemianie, jaka dokonuje się w człowieku, cały wszechświat przybliża się do swego celu, do Boga – gdy człowiek wierny jest dobru, albo popada w chaos – gdy człowiek grzeszy. Człowiek jest albo zwornikiem świata, albo jego destruktorem /Tamże, s. 19.

+ Hilary zależny od poezji Efrema. Analiza hymnu Veni Creator Spiritus, którą dokonuje Dom Robert le Gall OSB z opactwa św. Anny w Kergonan, zwraca uwagę na dwa poziomy działania liturgii: Boski i ludzki, a raczej Trójcy Świętej i nasz. „Ze słów porządkujących hymn oraz ich akcentowania wyłania się już muzyka słowna. Odnosi się to do każdego języka z jego własną specyfiką, albowiem język włoski lub hiszpański dźwięczą inaczej, aniżeli język angielski. Klasyczni poeci łacińscy, jak Wergiliusz lub Horacy, opierali rytm swoich utworów na jakości, długiej lub krótkiej, sylab; stopniowo zaczął dominować akcent, uznany potem za długi; wynikały stąd formy bardziej miękkie, łagodne, które wywierały wpływ aż po czasy poezji współczesnej. W IV wieku wszystko zmieniało się już stopniowo i powoli wraz ze św. Hilarym i św. Ambrożym, którzy byli – jak się mówi – pod wpływem poezji św. Efrema. U niego wiersz „nie jest budowany według dawnej reguły ilości, która porządkuje odpowiednio sylaby długie i krótkie, aby tworzyć w ten sposób różne stopy metryczne, ale zgodnie z zasadą akcentu tonicznego oraz liczby sylab. Formalnym elementem wiersza jest alternacja sylab akcentowanych i nieakceptowanych, ruchy podnoszenia i kadencji, a także równa ilość sylab w odnośnych wierszach, przynajmniej o mocnym akcencie. Ta nowa forma poezji rytmicznej, co do której uważano, iż ma rodowód semicki, miała torować drogę na przyszłość” (H. Leclercq, Hymnes, w: Dictionnaire d’Archeologie Chretienne et de Liturgie, t. VI, c. 2902). „Łaciński wyraz accentus, pochodzący od ad i cantus, wskazuje wyraźnie, że akcent jest jakby znakiem melodii języka. Wyróżnia bowiem sylaby, przy których należy podnieść głos od tych, przy których trzeba go zniżyć; odróżniając w ten sposób dźwięki mocne, donośne od bardziej cichych i słabych, tworzy ten rodzaj śpiewu, z którego otrzymuje swą nazwę. Albowiem ta właśnie wibracja powoduje, by tak powiedzieć, powtarzając trafne sformułowanie gramatyka Diomeda, „duszę słowa” (anima voci), która dominuje nad jedną z sylab każdego wyrazu, indywidualizuje ją i czyni z niej jakby centrum jedności sylab tego słowa” (S.-G. Piemont, Les hymnes du Bréviaire Romain, t. I, Paris 1874, s. LXXXV)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 387.

+ hilasterion Przebłagalnia za nasze grzechy, Jezus (1 J 2, 2; 4, 10; Rz 3, 25; 5, 8.9; Mk 14, 24). „Chrystologia / Ujęcie tanatologiczno-kreacyjne / Wszystko, co stworzone, umiera: człowiek, rzecz, ziemia, świat. Jezus wszedł w tę kondycję śmierci stwo­rzenia przez śmierć własną, aby dokonać „nowego stworzenia” (Ga 6, 15; 1 Kor 11, 25; 2 Kor 5, 17), stworzyć „nowe życie” (Rz 6, 4), zawrzeć nowe przymierze (Hbr 8, 8; 9, 15) i „stworzyć w Sobie jednego nowego człowieka” (Ef 2, 15). Wszedłszy w śmierć Adamową, „zapoczątkował nam przez swoją krew drogę nową i żywą” (Hbr 10, 20). Wszedł do „domu mocarza” (Mk 3, 27) i związał go na zawsze, żeby dom śmierci mógł przemieniać się w dom życia. Ujęcie ofiarnicze. Relację śmierci Jezusa do nas interpretowano rów­nież jako relację ofiary „za nas”. Bóg sam nadał śmierci Jezusa odniesie­nie zbawcze, czyli tchnął w opisy interpretację soteryjną, a Jezus przyjął śmierć jako „ofiarę za” (Hbr 2, 9; 1 Kor 15, 3). Jednak i tutaj występują pewne odcienie. Bóg sam wydał Jezusa „za nas”, by przez Niego sprawiedliwie móc obdarzyć nas życiem wiecznym i swoją wspólnotą (Rz 8, 32; J 3, 16; Ga 1, 4). Mesjasz, nie mając własnego grzechu, stał się reprezentantem wszystkich grzeszników, aby „z Nim żyli” (1 Tes 5, 9-10; Ga 2, 21; por. KKK 601-603). Jezus był kultową „ofiarą przebłagalną” za nasze grzechy, ofiarą pojednania, „przebłagalnią” (kapporet, hilasterion; 1 J 2, 2; 4, 10; Rz 3, 25; 5, 8.9; Mk 14, 24). / Ujęcie pełno-paschalne / Św. Paweł rozwinął także naukę, że śmierć Jezusa uzyskała pełny sens nie w sobie samej, lecz w zmartwychwstaniu. I tak dopiero została odniesiona do Boga dla nas wszystkich: per Christum ad Deum (Rz 8, 31-34; Rz 5, 6-10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 655.

+ hilasterion Ukrzyżowany Jezus nazywany hilasterion (Rz 3, 25).  „Z listów Pawła dowiadujemy się przede wszystkim o ostrych sporach, które w sprawie dalszego znaczenia Prawa Mojżeszowego w powstającym Kościele istniały także wśród chrześcijan. Tym bardziej zdumiewa fakt, że – jak powiedzieliśmy – co do jednej rzeczy zgoda panowała od początku: ofiary świątynne – kultowe centrum Tory – odeszły w przeszłość. Ich miejsce zajął Chrystus. Świątynia nadal była czcigodnym miejscem modlitwy i głoszenia słowa. Jej ofiary były już jednak dla chrześcijan pozbawione wartości. Jak jednak należało to dokładnie rozumieć? W literaturze nowotestamentalnej istnieją rozmaite próby interpretowania Krzyża Chrystusa jako nowego kultu, rzeczywistej ekspiacji i rzeczywistego oczyszczenia zbrukanego świata. Już wiele razy mówiliśmy o podstawowym tekście Listu do Rzymian 3,25, w którym Paweł nawiązuje do tradycji pierwszej społeczności judeochrześcijańskiej w Jerozolimie i ukrzyżowanego Jezusa nazywa hilasterion. Jak widzieliśmy, słowem tym określano wieko zakrywające Arkę Przymierza, które w czasie składania ofiary ekspiacyjnej, w wielkim Dniu Przebłagania, było skrapiane krwią ekspiacyjną. Powiedzmy od razu, jak chrześcijanie zinterpretowali ten archaiczny obrzęd: człowieka z Bogiem nie może pojednać kontakt krwi zwierzęcia ze świętym sprzętem. W Męce Chrystusa cały brud świata wchodzi w kontakt z nieskończenie Czystym, z duszą Jezusa Chrystusa, a przez to samo z samym Synem Bożym. Jeśli zazwyczaj rzecz nieczysta przez kontakt zaraża i brudzi rzecz czystą, to tutaj spotykamy się z czymś przeciwnym. Gdzie świat z całą swą niesprawiedliwością i z wszelkim okrucieństwem dotyka nieskończenie Czystego, tam On, Czysty, jest równocześnie mocniejszy. Poprzez ten kontakt brud świata jest prawdziwie wchłonięty, zniweczony i przemieniony przez nieskończoną miłość” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 246/.

+ Hilberath B. J. Antropologia teologiczna jest teologią w sensie ścisłym, ponieważ dotyczy samo darowania się Boga ludziom w wymiarze historycznym, na co zwracają szczególną uwagę protestanci, a także dlatego, że mówi o człowieku, który spotyka się z Bogiem, co podkreśla tradycja katolicka, Hilberath B. J. Teolog z Tybingi mówi o trosce człowieka znajomość łaski łączącej z Bogiem. Troska ta może mieć w teologii dwa oblicza: 1. Łaska traktowana jest jako wymiar obecny w całej teologii, 2. Tworzony jest osobny traktat teologiczny, który zostaje zwieńczony refleksją nad sakramentami. /Łaska jest tematem centralnym teologii, refleksja nad relacją między człowiekiem i Bogiem jest istotą teologii. Teologia to nauka o relacji (o relacjach). Nie tylko o relacjach jako abstraktach, ale o bytach realnych, o relacjach zakorzenionych w realnym fundamencie, ostatecznie o relacjach subsystentnych, czyli o osobach. Traktat o łasce jest traktatem o osobach, z podkreśleniem ich otwartości na innych. Charytologia jest prozopologią/. Wymowny jest fakt braku studiów antropologiczno-teologicznych w latach 1983-1990. W latach 1990-1993 pojawiają się skrypty i podręczniki, jakby na nowo zauważono potrzebę tego traktatu w ramach struktury studiów teologicznych. Na uwagę zasługują: A. Ganoczy, J. L. Ruiz de la Peña, L. F. Ladaria, J. A. Sayes, C. García. Z artykułów: F. Ortiz de Urtaran, La categoría „relación” en la teología de la gracia, ScV 40 (1993) 279-293 /W. Annelise Meis, El rostro del otro: Acercamientos recientes a la Antropología Teológica, „Teología y Vida”, Vol. 39 (1998) 13-38, s. 14, Wydział Teologii, Pontificia Univercidad Católica de Chile/. Antropologia ma ścisłą więź z chrystologią. Rozumienie człowieka potrzebne jest w Chrystologii, z drugiej zaś strony możliwe jest ono w pełni tylko dzięki chrystologii (C. Geffré) /Tamże, s. 15/. Bałagan totalny, zaczynam to wszystko porządkować, według schematu integralnego trzech modeli i pięciu warstw refleksji personalnej.

+ Hilberath B. J. Antropologia teologiczna jest teologią w sensie ścisłym, ponieważ zajmuje sie samoobdarowywaniem się Boga ludziom w wymiarze historycznym (podkreślają to protestanci),  oraz spotkaniem człowieka z Bogiem i  odpowiedzią na Bożą propozycję. Powodująca, że w człowieku pojawia się nowa jakość, nowy dynamizm i przemiana ontyczna (B. J. Hilberath, Tübingen). Zagadnienie łaski ogarnia całą teologię, ale traktat o łasce ma swoją odrębność” /W. A. Meis, El rostro del otro: Acercamientos recientes a la Antropología Teológica, “Teología y Vida”, Vol. XXXIX (1998) 13-38, s. 14/. Tomasz z Akwinu podkreślił potrzebę przezwyciężenia starożytnego monizmu, który trudno było wykorzenić nawet z myśli chrześcijańskiej. Trynitarność Boga chrześcijańskiego znika w myśleniu monistycznym, do którego przymusza filozofia, dla której trynitarność w ogóle nie istnieje. Z monizmem łączy się brak widzenia wymiaru historycznego w refleksji teologicznej, podkreślającego objawienie historyczne, czyli wchodzenie Boga w historię. Z jednej strony filozofia powinna otworzyć się na nowe możliwości, które otwiera przed myśleniem ludzkim objawienie chrześcijańskie, z drugiej zaś teologia powinna korzystać z osiągnięć filozofii. Teologia do dziś ucieka na jedną płaszczyznę, albo do refleksji nad Bogiem samym w sobie, albo nad dziejami zbawienia, zawartymi całkowicie w wymiarze horyzontalnym. Obie warstwy myślenia powinny być połączone /G. Giorgio, Il rapporto di corrispondenza tra filosofia e teologia nel pensiero di Hans Urs Von Balthasar, „Richerche Teologiche” 10 (1999) 271-296, s. 271/. Połączenie wertykalne nie może ograniczać się jedynie do bezczasowych schematów, powinno być ujmowane całościowo, ogarniając całość dziejów człowieka i świata. Scholastyka zacieśniała się do abstrakcji, mistyka odrywała się od metodycznych refleksji rozumowych. Dziś stajemy wobec potrzeby tworzenia nowego rodzaju myślenia teologicznego, zdolnego objąć obie płaszczyzny całościowo, zarówno w ich autonomii, jak też w ich połączeniu. Rdzeniem tych refleksji, które powinny być personalistyczne, jest kwestia relacji między naturą ludzką a łaską, przy czym natura ludzka nie jest rozumiana tylko jako abstrakt, lecz oznacza osobę ludzką, z całym jej bogactwem złożonej struktury oraz z dynamizmem dziejowym, rozwijającym się w konkretnych uwarunkowaniach egzystencjalnych /Tamże, s. 272.

+ Hilberath B. J. Duch Święty nie jest Osobą wewnątrz Oso­by Ojca i Osoby Syna, jednocząc Ich, bo osobowe „bycie w sobie” pole­ga na „byciu w innym” „Duch Święty poczyna się jako miłość między Ojcem i Synem, zatem jako wspólny dar, który jest nie tylko „rezultatem”, lecz – ponieważ nie chodzi przecież o wzajemne zależności, lecz o ściśle korelatywne odniesienia – jednocześnie umożliwia i gwarantuje ich relację jako „Trzeci”. Zatem „rozbudza” także jedność miłości obydwu; posiada ich w pewnej mierze „przed” sobą i jest miłowany przez obydwu jako Trzeci; zatem jest konstytuowany przez relację obydwu i ze względu na obydwu” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 187. / Duch Święty w modelach trynitologicznych / Nie jest dogmatem, że Duch Święty jest „trzeci” w Trójcy. Są możliwe różne modele i różne „miejsca” Ducha. Być może w przyszłości objawienie zostanie pełniej zinterpretowane i usystematyzowane. Duch Święty jako „Trzeci” – od Ojca i Syna lub od Ojca przez Syna. Duch Święty jako „Drugi” – w Jego mocy i łonie Ojciec posyła Syna swego na świat, zwłaszcza w człowieczeństwie Jezusa z Nazaretu; taka „pneumatologiczna geneza” Jezusa Chrystusa rysuje się wyraźnie w eklezjologii. Duch Święty jako „Jeden z Dwóch” – Syn (Logos) i Duch (Pneuma) jako dwie Osoby, przez które Ojciec „realizuje się personalnie” oraz działa jednocześnie i paralelnie, jak przez dwie ręce (św. Ireneusz z Lyonu). Można rozważać, czy Duch Święty nie jest Osobą „wewnątrz” Oso­by Ojca i Osoby Syna, jednocząc Ich, bo osobowe „bycie w sobie” pole­ga na „byciu w innym” (por. B. J. Hilberath). Można również przyjąć, że Duch Święty jest „międzyosobowy” nie­jako „na zewnątrz” Osoby Ojca i Osoby Syna, jednocześnie jednocząc Ich w boskości i rozróżniając według dialektyki trynitarnej hipostatycznie (por. B. J. Hilberath). Ojciec i Syn mogą być Miłosnym Spotkaniem (bez antropomorfizacji), w którym transcendują się i przekraczają, tchnąc tym samym Ducha jako Ekstatyczną Miłość: Osobę Osób (por. H. Műhlen, A. Czaja)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 835/.

+ Hilberath B. J. Historia perychoretyczna i trynitarna. Historia tworzona jest przez osoby ludzkie, stanowi twór, w którym są miejsca substancjalne (osoby ludzkie jako hipostazy) oraz sieć relacji łączących je (osoby ludzkie w relacji do innych). Program historii realizowany jest według dwóch zasadniczych kryteriów: perychoretyczność i trynitarność /B. J. Hilberath, Der dreieinige Gott und die Gemeinschaft der Menschen, Mainz 1990. Autor wymienia teologów podejmujących ten temat: L. Boff, K. Hemmerle, J. Moltmann, B. Forte/. Bóg-Trójca jest kluczem dla zrozumienia człowieka. Nie można zrozumieć człowieka bez Chrystusa. Oznacza to, że nie można zrozumieć człowieka bez Trójcy Świętej. W konsekwencji nie można zrozumieć historii bez Boga Trójjedynego. Wszelkie próby ateistyczne, czy nawet teistyczne, ale antytrynitarne są skazane na niepowodzenie /A. Dupleix, Dio-Trinita. Una chiave di lettura per un nuovo dialogo con l’uomo contemporaneo, „Nova humanista” 19, n. 109 (1997) 145-163/. W szczególności bez Boga Trójjedynego nie można wyjaśnić dzieła odkupienia oraz procesu zbawienia. Można to uczynić jedynie wtedy, gdy historia zbawienia jest widziana jako przekład, odzwierciedlenie historii Boga Trójjedynego. Początek świata, początek dziejów w czasie jest jednocześnie zstąpieniem Boga w świat /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 519/. Od początku w świecie jest chwała Boża (shekina) /B. Janowski, Ich will in eurer Mitte Wohnen. Struktur und genese der exilischen Schekina-Theologie, Band 2, Neukirchen 1987, 165-194/. Na końcu świata Bóg będzie wszystkim we wszystkich, poprzez rekapitulacje wszystkiego w Chrystusie, poprzez działanie Ducha Świętego /Tamże, s. 520.

+ Hilberath B. J. Literatura na temat nauki o usprawiedliwieniu jest bardzo bogata. Narosła zwłaszcza w wieku XX w następstwie publikacji krytycznych wydań źródeł z zakresu teologii reformacyjnej, a ostatnio w kontekście dialogów ekumenicznych poświęconych zagadnieniu usprawiedliwienia. Szczególnym impulsem do podjęcia tego zagadnienia była podpisana Wspólna deklaracja, wokół której narosło obszerne piśmiennictwo, dostępne głównie w języku niemieckim i angielskim. Dotyczy ono głównie nauki o usprawiedliwieniu w ujęciu Kościoła katolickiego i luterańskiego M.E.Brinkman, Christological Implications of the Ecumenical Agreement on Justification, w: The Myriad Christ, red. T. Merrigan, J. Haers, Leuven 2000, s. 567-576; E.I. Cassidy, Die Erklärung zur Rechtfertigungslehre: Fortschritte, Implikation, Grenze, OR wyd.niem. 30(2000), nr 6, s. 8; B.J.Hilberath, Die Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigung aus römisch-katholischer Sicht, w: Zur Zukunft der Ökumene. Die „Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre” hrsg. B. J. Hilberath, W. Pannen­berg, Regensburg 1999, s. 79-99; M. Hintz, Wspólna deklaracja w sprawie nauki o usprawiedliwieniu Światowej Federacji Luterańskiej i Papieskiej Rady ds. Jedności Chrześcijan (Zmiany redakcyjne), SiDE 1988, nr 2, s. 51-53; M. Karger, Bedeutsame Unterschiede wurden gefällig harmonisiert. Ein Gespräch mit Leo Scheffczyk, „Deutsche Tagespost” z dn. 10.07.1999 r., s. 5; M. Kreuzer, Jahrhundertereignis oder Fata Morgana?, FKTh 15(1999), s. 288-299; Kritik an Unterschriften gegen „Erklärung zur Rechtfertigung” (KNA), „Deutsche Tagespost” z dn. 09.12.1999 r., s. 5; K. Lehman, Herrscht Einigkeit im Veständis der Rechtfertigungsbotschaft?, „Deutsche Tagespost” z dn. 01.10.1998 r., s. 12-14; tenże, Jaki konsens osiągnięto?, „Przegląd Powszechny” 4(944) 2000, s. 27-34; Lutherans approve Joint Statement on Justification, „The Vatholic Standard and Times” 28.08.1997, s. 9; W. Pannenberg, Die Gemeisame Erklärung zur Rechtfertigungslehre aus evangelischer Sicht, w: Zur Zukunft der Ökumene. Die „Gemeisame Erklärung zur Rechtfertigungslehre”, red. B.J. Hilberath, W. Pannenberg, Regensburg 1999, s. 70-78; J. Ratzinger, «Präzisierungen» zu einer «Erklärung» des Heiligen Stuhls „Frankfurter Allgemeine Zeitung“,  z dn. 14 lipca 1998 r., s. 13; Scheffczyk L., »Ungeschaffene« und »geschaffene« Gnade.Zur Vertigung des Gnadenverständnisses, FKTh 15(1999), s. 81-97.

+ Hilberath B. J. Nie obowiązuje: trinitas est unitas dualitatis”, lecz „trinitas reducit dualitatem ad unitatem”; przeciwko Heglowi. „Duch Święty w Bogu jest właściwym źródłem odwiecznego życia. A zatem jest także czymś najbardziej niepojętym w Bogu, odwiecznym nadmiarem, tym, co zawsze jest jeszcze więcej i tym samym utrzymuje wszystko przy życiu”: cyt. za H. U. v. Balthasarem, „Kommst und seht”, Freiburg i. Br. 1983, 36. – Podobnie także J. Ratzinger, Der Gott Jesu Christi. Betrachtungen über der Dreieinigen Gott, München 1976, 28. Już Baader, Revision (przypis 341) 413 sformułował przeciwko Heglowi, że nie obowiązuje: trinitas est unitas dualitatis”, lecz „trinitas reducit dualitatem ad unitatem”. B. J. Hilberath, Pneumatologie, Düsseldorf 1994, 181 pogłębia tę myśl, kiedy wskazuje na to, że dla miłości jest istotne, (a) aby wyjść z siebie i (b) być jednym z drugim. Ze względu na to Duch Święty stoi „dokładnie dla tego spełnienia, w którym Ojciec jest w Synu przy drugim samym sobą i jednocześnie już zawsze przy sobie samym i Syn jest w Ojcu przy drugim i równocześnie przy sobie samym. Duch Święty jest ‚przestrzenią’, ‚medium’, ‚wydarzeniem’, w którym Ojciec i Syn już zawsze są przy sobie samym i przy drugim… Jednocząc w sobie takiej miary bezinteresowność i odniesienie do siebie samego, Duch Święty może być określany wręcz jako ‚w osobie Boże-bycie-samym-sobą-w-drugim’ [J. Werbick, Trinitätslehre, w: HdD II,]”. Tak patrząc, „Duch Święty ukazuje się wręcz jako praobraz bycia osobą” (tamże 187), kiedy rzeczywiście bycie osobą jest tym „byciem-u-samego-siebie-w-drugim”). W tym wszystkim ukazuje się podwójny charakter Ducha Świętego. Jest On (1) uosobieniem wzajemnej miłości i tym samym więzią Ojca i Syna, i jest (2) obiektywnym owocem miłości i tym samym, w sensie Ryszarda od Świętego Wiktora, jako „Trzeci” gwarantem ich miłości. Ten podwójny charakter nie oznacza dualizmu. Balthasar wskazuje na następującą analogię: Gdyby „wyobrazić sobie”, że nie ma dziewięciu miesięcy ciąży, to w ludzkim akcie poczęcia spotkałyby się wzajemna miłość w spełnianiu i jej owoc, dziecko, które jako „drugie” gwarantuje bezinteresowność miłości mężczyzny i kobiety (Por. H. U. v. Balthasar, Theologik, Bd. I – III, Einsiedeln 1985-1987 III, 146 in.). Podobnie „w podwójnym charakterze” Ducha Świętego ukazują się w ten sposób dwa aspekty jedynego stanu rzeczy: konstytucja My i jednocześnie „wyraz” i „owoc” tej wspólnoty” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 185/.

+ Hilberath B. J. Osoba terminem wycofanym z nauki o Trójcy Świętej, przede wszystkim w imię odejścia od „antropomorfizmu trynitarnego”. „Antypersonalizm trynitologiczny. Z powodu rewolucji semantycz­nych w nazwie i pojęciu „osoba” wielu bardzo wybitnych teologów za­chodnich (K. Barth, Ch. H. Dodd, K. Rahner, P. Schoonenberg, J. B. Metz, B. J. Hilberath i inni) domaga się w ogóle wycofania tego .terminu i pojęcia z nauki o Trójcy Świętej, przede wszystkim w imię odejścia od „antropomorfizmu trynitarnego”. Podobnie ogół prawosławnych (P. Evdokimov, W. Łosski, P. N. Trembelas, N. Afanasjew i inni) kontynuuje dawne tradycje posługiwania się jedynie terminem hypostasis (o znaczeniu bliższym reizmowi niż personalizmowi), rezygnując ze zbyt psychologizujących i „świeckich” – ich zdaniem – terminów: prosopon, persona, suppositum i ego. 1° Poglądy. Karl Barth (1886-1968), teolog kalwiński, mówi jedynie o trzech sposobach bytowania Bożego (die Seinsweisen): o sposobie Ojca, sposobie Syna i sposobie Ducha (co jednak wydaje się bliskie modalizmowi lub reizmowi). Charles Harold Dodd (1884-1973), teolog an­glikański, chciał „osobę” zastąpić biblijnym terminem: „imię” (ar. szum, gr. onoma, łac. Nomen): Imię Ojca, Imię Syna i Imię Ducha Świętego (co może być godne uwagi). Teolog katolicki Karl Rahner TJ (1904-1984) z kolei uważał, że Kościół powinien zrezygnować z terminu „oso­ba” na rzecz innych: „wyróżniony sposób bycia”, „sposoby samokomunikacji” lub „różne sposoby subsystencji w Bogu” (proponowane terminy są jednak zbyt niejasne i banalne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 229.

+ Hilberath J. Objawienie chrześcijańskie przezwycięża personalność filozofii starożytnej. „Boecjusz rozwija pojęcie osoby wewnątrz filozoficznej i chrystologicznej problematyki, a nie wewnątrz teologiczno-trynitarnej refleksji (Por. odnośnie V. Schurr, Die Trinitätslehre des Boethius im Lichte der „skytischen Kontroversen”, Paderborn 1935. Dziewięćdziesiąt razy definiuje Boecjusz persona w ramach Chrystologii i tylko raz w ramach nauki o Trójcy Świętej). Zatem w rzeczywistości wysiłki wokół trynitarnego rozumienia osoby tkwią w innej, przeciwstawnej konstelacji problematyki jako zabiegi wokół chrystologicznego rozumienia osoby. W chrystologii bosko-ludzka jedność w Jezusie Chrystusie powinna być zachowana poprzez to, że – aby nie popaść w nestoriańską podwójną osobowość – ludzkiej naturze Jezusa trzeba odmówić oddzielne ludzkie bycie osobą. Podczas gdy wewnątrz problematyki Trójcy Świętej osoba wskazuje na to, co rozróżniające, to wewnątrz chrystologicznej problematyki osoba jest określana właśnie jako zasada jedności dwóch różnych natur. Kontekst problematyki jest tu różny, a nawet przeciwstawny, nawet jeśli wziąć pod uwagę, że w obu przypadkach – teologii o Trójcy Świętej i chrystologii – chodzi o odpowiednie odróżnienie natury i osoby. Zatem w ramach chrystologicznych rozważań Boecjusz utożsamia osobę i indywidualność. W tym tkwi specyficzny przyczynek do historii rozumienia osoby: dobitny akcent kładzie się na charakteryzującą osobę jednorazowość (jeśli nawet w ten sposób spuentowane pojęcie osoby, niepozbawione dalszych szczegółów, może być zastowane do trójjedynego Boga). Jeśli boecjańska definicja stosowana jest do Boga, Boska istota, która przecież jest „indywidualną”, bowiem jednorazową rozumną substancją, musiałaby być osobą, co nie jest trafne. I odwrotnie Ojciec, Syn i Duch Święty musieliby być substancjami, co przynajmniej sprzeciwia się zachodniej regule językowej. Dlatego już od wczesnej scholastyki Boecjusza rozumienie osoby dla Trójcy Świętej jako nienadające się jest odrzucane bądź przeinterpretowywane. Por. odnośnie H. Wipfler, Grundfragen der Trinitätsspekulation, Regensburg 1977, 59 in.). O ile Boecjusz „pomiędzy” antyczną kategoryzacją wszelkich bytów przez (powszechne) substancje i (indywidualizującymi) przypadłościami akcentował coś „trzeciego”, właśnie szczególność osoby, to tworzył – jak podkreśla J. Wiesner – jako most do średniowiecza punkt wyjścia do rozumienia osoby, w którym koncentruje się „w jakimś sensie zachodni historyczno-intelektualny rozwój, prowadzący od ogólno-apersonalnego do indywidualno-osobowego obrazu człowieka” (J. Wiesner, Die personale Komponente des Menschenbildes als Wertprämisse der demokratischen Ordnung, Vortrags-Manuskript 1975, cyt. za J. Hilberath, Der Personbegriff der Trinitätstheologie in Rückfrage von Karl Rahner zu Tertullians „Adversus Praxean”, Innsbruck-Wien 1986, 90)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 91.

+ Hilberath J. Temat Bóstwa najwyższy to osoba, a właściwie druga osoba, inne osoby i realizacja sie­bie w niej (R. Guardini, W. Pannenberg, B. J. Hilberath, G. L. Muller). „Cały temat Boga i „dzieje Boże” to korelacje Osobowe w Natu­rze, w Subsystencji Boga. Jest tam płaszczyzna istotowo-istnieniowa oraz prozopoiczna: Ktoś, Ja, Ty, On lub także „My”. Najwyższym tematem Bóstwa jest osoba, a właściwie druga osoba, inne osoby i realizacja sie­bie w niej (R. Guardini, W. Pannenberg, B. J. Hilberath, G. L. Muller). Tym samym najwyższą treścią są wartości osobowe: Poznanie – Prawda, Dążenie - Miłość, Oczarowanie – Piękno, Bezinteresowne Oddanie – Absolutna Wolność, Nieskończona Godność – Świętość. I te wartości muszą być udziałem każdej Osoby i całej Społeczności Osób. W każdym razie nie można poprzestawać na trynitologii psychologicznej i całkowi­cie antropomorficznej, według której Ojciec to sama Pamięć (czy „Dusza”), Syn to sam Intelekt, a Duch to sama Wola - Miłość, gdyż wówczas Bóg byłby tylko jednoosobowy (złożony z ducha, intelektu i woli) albo nie byłby w ogóle osobowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 836/. „Duch Święty, wreszcie, stanowi Osobę, która jest „prozopopojetyczna” (osobotwórcza) i wchodzi – analogicznie – w najbardziej wewnętrzny i subtelny kontakt ze stworzeniem, osobowym i nieosobowym. Kształtu­je indywiduum natury na osobę (prosopon, hipostasis, persona), daje komunię osobową z Osobami Boskimi oraz z innymi osobami stworzonymi, a także daje podstawowy temat, treści i los prozopoiczny. W ten sposób Duch Święty jest medium prozopoicznym między człowiekiem a Bogiem, podczas gdy Jezus Chrystus, Słowo Boże wcielone, jest jakimś medium „bazowym”: ontycznym, kreacyjnym, historycznym, realizują­cym istnieniową i kreacyjną więź z człowiekiem” /Tamże, s. 837.

+ Hilberath Trynitologia wieku XX niemiecka Hilberatha spotkała się z cierpką krytyką krytyką ze strony Basila Studera „(B. Studer, Gott und unsere Erlösung im Glauben der Alten Kirche, Düsseldorf 1985; Określa podstawową tezę Hilberatha jako „nieudowadnialną”, jako „ustawiczną interpretację”, jego metodę okazyjnie jako „kwiz” i tym podobne. Gdy pominie się niektóre drobiazgowe zastrzeżenia Studera, to istnieje „zarzewie” kontrowersji zapewne w problemie interpretacji, którego przeciwną tezę sam Studer formułuje następująco: „Można by [mianowicie Tertulianową charakterystykę rozróżniających się osób] rozumieć może jeszcze jako otwarcie się na zewnątrz, jako rodzaj ukierunkowania, ale nie jako komunikację, a jeszcze mniej jako partnerską rozmowę” (308). Rzeczywiście Hilberath odnosi to „ukierunkowanie” osoby na inne, które sam Suder dodaje, razem z prosopograficznymi rozważaniami Tertuliana, według którego Pismo Święte ukazuje, że tutaj osoby rozmawiają ze sobą. Ale odnośnie tego kontekstu zauważa Studer: „Przy ‚rozmawiających osobach’ nie natrafia się na fakt ich rozmowy, lecz przede wszystkim w anty-judaistycznym i w anty-monarchistycznym kontekście, na ich rozróżnienie. Zapewne mówi się o coniunctio personarum, o consortium… Jednakże tym samym jest mowa o trzech, nie określa się bliżej pojęcia osoby jako takiej. Czy faktycznie natychmiast nie rzuca się w oczy to, że w tekstach, w których personae sobie nawzajem są przeciwstawiane, nigdy nie mówi się o odpowiedzi zagadniętej osoby, nigdy o rzeczywistym dialogu?” (308). Ale ta ekscerpcja Studersa podobnie jest nieudowadnialna, jak zarzuca to ze swojej strony interpretacji Hilberatha. Bowiem jak powinno być uzasadnione, że Tertulian tylko rozróżnienie, a nie także fakt rozmowy osób ma przed oczami? Ale to, że według Studera żadnym przypadku „pojęcie osoby jako takiej bliżej nie jest określane” wydaje mi się pedanteryjne. Ostatecznie chodzi tu nie o definicję pojęcia w sobie, lecz o zgłębienie kontekstu, w którym pojęcie się znajduje i ze względu na które – niechby tylko w założeniu – otrzymuje swoje odcienie, niuanse, które być może dopiero później lepiej zostaną wyjaśnione. Krytycznie przeciwko Hilerathowi także Chr. Theobald, La foi trinitaire des chrétiens et l’énigme du lien social, w: P. Beauchamp i in. (wyd.), Monothéisme et Trinité, Brüssel 1991, 130 ins.; K. H. Neufeld, Rec. w: ZkTh 110 (1980) 313-318; 321-322, ale patrz także odpowiedź Hilberatha, tamże 318-320)» /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 80/. „jednakże Hilberath przynajmniej tendencje Tertuliana interpretował właściwie i już w następnym pokoleniu poszedł tą drogą Nowacjan, który określił Boską jedność jako „una unitas concordiae”, czyli jako „communio substantiae” (Novatian, De Trin. 27, 6; 31, 20 (Corpus Christianorum 4, 64; 78). J. Werbick, Trinitätslehre w: HdD II, (przypis 1) 495 sądzi, że tym samym „komunikacyjne rozumienie Unitas substantiae mogłoby być zaznaczone” /Tamże, s. 81/.

+ Hilberath zwolennikiem Rahnera Karola „Z przyczyn bardziej taktycznych niż z głębokiego przekonania oddzielał Rahner tomizm od neotomizmu, zarzucając temu drugiemu brak spójności z pierwszym. Taktykę tą można w bardzo prosty sposób zrozumieć. Pierwsza faza twórczości Rahnera przypada na okres, kiedy Św. Tomasz był bezwzględnie wiodącym teologiem Kościoła. W tej sytuacji, mając na uwadze możliwe kary kościelne z ekskomuniką włącznie, niemiecki jezuita rozpoczął polemikę z neoscholastykami, którzy jego zdaniem zafałszowali Akwinitę. Nie było to całkiem bezpieczne, ale nieporównywalnie bezpieczniejsze niż atak na samego Św. Tomasza. Wielką ambicją Rahnera było wyparcie neoscholastyki (czytaj: tomizmu) i zastąpienie go doktryną, która w swoich korzeniach oparta jest na wizji Martina Heideggera. Niestety, w bardzo dużej mierze udało mu się to osiągnąć i miał on tego świadomość, co dobitnie obrazuje następujący cytat. „Mam nadzieję, że przyczyniłem się do przezwyciężenia neoscholastyki XIX w. i pierwszej połowy XX w" (Cytowane za Barth, H-L.: Keine Einheit ohne Wahrheit! Uberlegungen zur antichristlichen Ideologie des Őkumenismus (Nie ma jedności bez Prawdy. Przemyślenia nad antychrześcijańską ideologią ekumenizmu), Część I, Verlag FSSPD, Stuttgart 1997, s. 74., Pehlnamm, H. G.: Gottes Denker – Pragende evangelische und katholische Theologen der Gegenwart, 12 Portraits (Myśliciele boży – Znaczący ewangelicy i katoliccy teologowie współcześni, 12 portretów), Reinbeck bei Hamburg (Rowohlt) 1984, s. 252 (wł. tłumaczenie). Zdanie Rahnera zdają się podzielać również inni teologowie, np. Hilberath w następujący sposób wyraża się o roli Rahnera w marginalizacji tomizmu: „Dla nas oznacza to, że zabiegi Rahnera i innych teologów w celu przezwyciężenia scementowanej pozycji neoscholastycznej, opłaciły się. Wraz z ostatnim soborem nowe metodyczne kroki teologii zostały oficjalnie zaakceptowane przez Urząd Nauczycielski"  (Barth…, s. 74)” /Waldemar Kuna-Kwieciński, Fenomen ekspansji teologii Karla Rahnera, „Fronda” 17/18(1999), 189-213, s. 196/.

+ Hilberatha J. Krytyka trynitologii Rahnera Karola. „Wyrażenie osoba jest znane przez wszystkich, także niewykształconych; wyrażenie substancji [i oczywiście – dodaję – także sposób subsystencji] nawet przez wszystkich wykształconych nie jest znane. Jak zatem miałyby najprostsze umysły z jego treści, której nie znają, móc wnioskować, że w jedności substancji mogą być trzej subsystujący i tym samym trzy osoby? Jak można pogodzić się z nauką, która jeden węzeł rozwiązuje drugim?” Więcej odnośnie do pojęcia rozróżnionych sposobów subsystencji (patrz u Hilberatha J., Der Personbegriff der Trinitätstheologie in Rückfrage von Karl Rahner zu Tertullians „Adversus Praxean”, Innsbruck-Wien 1986, (przypis 89) s. 24 nn). „Kiedy dzisiaj mówimy o osobie w liczbie mnogiej, myślimy ze względu na dzisiejsze rozumienie słowa w sposób prawie nieunikniony o wielu duchowych centrach, duchowych podmiotowościach i wolnościach. Ale tacy trzej w Bogu nie istnieją” (Tamże 387). Osobą w dzisiejszym rozumieniu jest jedynie jeden Bóg. On jest „absolutną osobą” (K. Rahner, Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums, Freiburg i.Br. ³1976, 81. – Oczywiście ta wypowiedź jest pomyślana w filozoficznym względnie przed-teologiczno-objawieniowym sensie, który z pytaniem o tak zwaną Trójjedyność Boga nie ma nic wspólnego” (tamże). Jednakże to określenie mogłoby mieć znaczenie także wewnątrz teologii Objawienia. Tak wnioskuje P. Schoonenberg, Zur Trinitätslehre Karl Rahners, w: E. Klinger / K. Wittstadt (wyd.), Glaube im Prozeß, FS K. Rahner, Freiburg i.Br. 1984, 478 zapewne słusznie: „Nie widzę, jak Rahner, żeby mimo unikania słowa sposób bycia mijał się z tezą Karla Bartha, że Trójjedyny Bóg jest jedną osobą, Ja), która jest rozróżniana i określana poprzez swoją samowypowiedź w Synu i swoją samomiłość w Duchu. Tutaj nawiązanie do Hegla jest bezpośrednio uchwytne” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 127/.

+ Hilbert D. Aksjomaty geometrii Hilberta D. podzielone na kilka grup: „Swój system geometrii oparł Hilbert na aksjomatach, które podzielić można na kilka grup: aksjomaty łączenia (8 aksjomatów), aksjomaty uporządkowania (4 aksjomaty), aksjomaty przystawania (5 aksjomatów), aksjomat o równoległych oraz aksjomat ciągłości (jego ścisłe sformułowanie wymaga posłużenia się pojęciem zbioru). Począwszy od drugiego wydania (1903) swej książki, Hilbert dodaje (pod wpływem uwag H. Poincarego) do ostatniej grupy jeszcze tzw. aksjomat zupełności (Axiom der Vollständigkeit), którego sfor­mułowanie dalekie było od jasności i ścisłości (aparatura pojęciowa, która umożliwiła jego precyzyjne wypowiedzenie, stworzona została dopiero w latach trzydziestych XX wieku w ramach semantyki języków sformalizowanych). Przyjmuje się zazwyczaj, że wraz z dziełem Hilberta nastąpiło ostateczne i całkowite zerwanie geometrii z rzeczywistością em­piryczną. Geometria stała się matematyką czystą. Aksjomaty przestały być prawdami oczywistymi czy koniecznymi. Samo zaś pytanie o ich prawdziwość straciło sens. Systemy geometrii stały się bowiem niezinterpretowanymi systemami aksjomatycznymi, które można interpretować na rozmaite sposoby /Spotkać można też opinię, że choć praca Hilberta przyczyniła się znacznie do takiego traktowania geometrii, to sam Hilbert nie uważał geometrii za naukę całkowicie oderwaną od rzeczywistości empirycznej i twierdził, iż jej aksjomaty wyrażają pewne fakty bliskie doświadczeniu – por. na przykład T. Batog, Dwa paradygmaty matematyki/” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 200.

+ Hilbert D. Dowód niesprzeczności matematyki w programie Hilberta sprowadzał się do pokazania, że nie istnieją dwa skończone ciągi formuł, dokładniej: dwa dowody formalne, takie, że jeden z nich kończyłby się pewną formułą j, a drugi negacją tej formuły, tzn. formułą ùj” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 129/. Aby zaś dowieść zachowawczości wystarczyło wykazać, że każdy dowód zdania realnego może być przekształcony w dowód tegoż zdania nie odwołujący się jednak do obiektów idealnych. Rozwiązywaniu tego typu zagadnień miała służyć nowa, stworzona przez Hilberta dyscyplina zwana teorią dowodu (Beweistheorie) lub metamatematyką. Była to teoria badająca teorie sformalizowane i ich własności metodami matematycznymi. W badaniach metamatematycznych abstrahuje się od intuicyjnej treści zdań matematycznych, nawet zdań realnych. Jest to jednak zabieg czysto metodyczny. Nie miał więc racji Brouwer zarzucając Hilbertowi, że traktuje matematykę jako tylko grę symboli i formuł bez treści. Dla formalistów zabieg formalizacji był jedynie środkiem badania preegzystujących teorii matematycznych. Rzeczywista różnica między Hilbertem a Brouwerem, a w konsekwencji: między formalizmem a intuicjonizmem, sprowadzała się do rozstrzygnięć w sprawie tego, co stanowi (czy stanowić może) podstawę dla matematyki, oraz przyjęcia i uznania za podstawowy i prawomocny różnych sposobów rozumowania, a mianowicie finitystycznego – przez Hilberta, i intuicjonistycznego – przez Brouwera. Dodaj­my, że Brouwer całkowicie odrzucał jakąkolwiek matematykę niekonstruktywną” /Tamże, s. 130.

+ Hilbert D. Dowód twier­dzenia Gödla II podali D. Hilbert i P. Bernays w Grundlagen der Mathematik. „Wynik Gödla, zwany dziś I twier­dzeniem Gödla o niezupełności, został opublikowany w pracy Űber formal unentscheidbare Sätze der «Principia Mathematica»  undverwandter Systeme. I. Na końcu tej pracy Gödel zaanonsował też inne twierdzenie / Gödel nie podał dowodu tego twierdzenia, a jego uwagi o dowodzie okazały się niepoprawne. Pierwszy poprawny dowód podali D. Hilbert i P. Bernays w Grundlagen der Mathematik/, zwane dziś II twierdzeniem Gödla, a głoszące, że dowód niesprzeczności teorii sformalizowanej zawierającej aryt­metykę liczb naturalnych nie może być przeprowadzony w metamatematyce nie operującej środkami wykraczającymi poza te, które mieszczą się w samej rozważanej teorii, czyli, mówiąc może trochę nieprecyzyjnie: za pomocą tego, co skończone, nie można usprawiedliwić tego, co nieskończone /Istnieje bogata literatura na temat twierdzeń Gödla, będących jednymi z najważniejszych twierdzeń logiki matematycznej. Czytelnika zainteresowanego szczegółami tych twierdzeń i ich dowodów, ich możliwymi wzmocnieniami jak również dyskusją ich konsekwencji filozoficznych odsyłamy do książki R. Murawskiego Funkcje rekurencyjne i elementy metamatematyki. Problemy zupełności, rozstrzygalności, twierdzenia Gödla. Por. też artykuł S. Krajewskiego Twierdzenie Gödla a filozofia oraz monografie M. Detlefsena Hilbert's Program i J. C. Webba Mechanism, Mentalism and Metamathematics/” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 132.

+ Hilbert D. Geometria systemem aksjomatycznym abstrakcyjnym i nieinterpretowanym. „Następnym – istotnym i zasadniczym – krokiem w kierunku pojmowania geometrii jako abstrakcyjnego i niezinterpretowanego systemu aksjomatycznego była praca Davida Hilberta Grundlagen der Geometrie z roku 1899. Inspiracją dla Hilberta był wykład H.Wienera na zjeździe przyrodników w Halle w 1891 roku pod tytułem Grundlagen und Aufbau der Geometrie. Wiener mówił w nim o geometrii jako „abstrakte Wissenschaft” (nauce abstrak­cyjnej). Po raz pierwszy dał Hilbert publicznie wyraz swym pomys­łom związanym z aksjomatyzacją geometrii chyba w drodze po­wrotnej z tego zjazdu, w poczekalni dworca w Berlinie, mówiąc do swych towarzyszy podróży (którymi byli prawdopodobnie dwaj geometrzy: A. Schoenflies i E. Kótter) w czasie dyskusji o pod­stawach geometrii: „Zawsze musi być możliwe podstawienie 'stołów', 'krzeseł' czy 'kufli' za 'punkty', 'proste' czy 'płaszczyzny' w systemie aksjomatów geometrii” (por. O. Blumenthal, Lebensgeschichte, ss. 402-403). Grundlagen der Geometrie Hilberta były istotnie ważnym krokiem naprzód. Podczas gdy Pasch obawiał się wyprowadzania pod­stawowych pojęć geometrii z doświadczenia, a jednocześnie postu­lowania czegoś więcej ponad to, co gwarantuje doświadczenie, Hilbert zaczyna swe dzieło po prostu tak: „Przedstawiamy sobie (wir denken uns) trzy rodzaje rzeczy: rzeczy pierwszego rodzaju nazywamy punktami i oznaczamy [literami] A, B, C,…; rzeczy drugiego rodzaju nazywamy prostymi i oznaczamy [literami] a, b, c,…; rzeczy trzeciego rodzaju nazywamy płaszczyznami i oznaczamy [literami] a, b, g, … (...) Punkty, proste i płaszczyzny przedstawiamy sobie w określonych stosunkach wzajemnych i oznaczamy te stosunki takimi słowami, jak: leżeć na, między, równoległy, przy­stający, ciągły; ścisły i dla celów matematycznych pełny opis tych stosunków osiąga się w aksjomatach geometrii” (s. 2 – cytat według wydania dziesiątego)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 199.

+ Hilbert D. krytykował wysiłki Dedekinda R. zmierzające do ugrun­towania matematyki jedynie na podstawie logiki. „Dedekind – podobnie jak Gauss – uważał, iż liczby są wolnym wytworem ludzkiego umysłu. Znajduje to odbicie nawet w stosowanej przezeń terminologii. Otóż w § 4 Stetigkeit und irrationale Zahlen czytamy na przykład: „Za każdym razem, gdy dany jest przekrój (A₁, A₂), który nie jest wyznaczony przez żadną liczbę wymierną, stwarzamy (erschaffen wir) [podkreślenie moje – R. M] nową liczbę, liczbę niewymierną a, którą trak­tować będziemy jako całkowicie wyznaczoną przez ten przekrój (A ₁, A ₂); będziemy mówić, że liczba a odpowiada temu przekrojowi lub, że wyznacza ten przekrój” (por. antologia, s. 143). Dedekind z wielkim uporem bronił tego stanowiska” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 65/. Próby porządkowania i uściślania podstaw matematyki podejmowane przez Dedekinda spotykały się często z krytyką. David Hilbert krytykował na przykład jego wysiłki zmierzające do ugrun­towania matematyki jedynie na podstawie logiki. Gottlob Frege i Bertrand Russell z kolei nie podzielali poglądów Dedekinda co do sposobu istnienia liczb niewymiernych. Otóż Dedekind twierdził, że przekroje nie są liczbami niewymiernymi, lecz że liczby niewymierne wyznaczają przekroje. Stąd konieczność wprowadzenia za pomocą bliżej nie określonych aktów twórczych – porównaj owo słynne a tajemnicze erschaffen wir – nowych indywiduów zwanych właśnie liczbami niewymiernymi. Frege i Russell pokazali, że można utożsamiać liczby niewymierne z dolnymi klasami przekrojów Dedekinda i wyeliminować w len sposób konieczność stosowania nie do końca uzasadnionych aktów kreatywnych? /Tamże, s. 66.

+ Hilbert D. Matematyka pozbawiona niewiedzy. „Chaotyczne aksjomaty / „W matematyce – powiedział David Hilbert - nie istnieje ignorabimus.... Musimy wiedzieć i będziemy wiedzieć”. Tak jak wiele wypowiedzi starzejących się naukowców o uznanej reputacji, również i to twierdzenie było cał­kowicie fałszywe (Ian Stewart) / Analogię między warunkami początkowymi deterministycznych praw przyrody a aksjomatami systemów logicznych można po­sunąć jeszcze dalej. W systemach aksjomatycznych można bowiem nieoczekiwanie znaleźć odpowiednik chaosu i losowości, co spra­wia, że takie systemy nie dają odpowiedzi na niektóre pytania. Jest bowiem nieskończenie wiele matematycznych faktów, które nie dają się wydedukować z aksjomatów. Aby to zrozumieć, najlepiej będzie odwołać się ponownie do pojęć złożoności i algorytmicznej ściśliwości, które wprowadziliśmy w rozdziale pierwszym. Możemy związać jakąś liczbę informacji z aksjomatami i regułami wnios­kowania, które definiują system aksjomatyczny, a następnie zdefi­niować informacyjną zawartość systemu aksjomatycznego jako wielkość programu komputerowego, który przeszukuje wszystkie możliwe łańcuchy dedukcyjne i dowodzi wszelkich możliwych twie­rdzeń. Takie podejście prowadzi do wniosku, że o żadnej liczbie, której złożoność jest większa od złożoności systemu aksjomatycz­nego, nie można udowodnić, że jest losowa. Jeśliby próbować naprawić tę wadę, dodając dodatkowe aksjomaty i reguły wnios­kowania w celu uzyskania większej zawartości informacyjnej sys­temu, to okaże się, że istnieją jeszcze większe liczby, o których nie można udowodnić, że są przypadkowe. Moc matematyki jest na­prawdę ograniczona. Co ciekawsze, amerykański matematyk Gregory Chiatin zbadał jakie konsekwencje ma ten sposób rozumowania w przypadku pewnego sławnego matematycznego problemu” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 65.

+ Hilbert D. Nagroda imienia Łobaczewskiego za wybitne wyniki w geometrii ustanowiona przez Kazańskie Towarzystwo Fizyko-Matematyczne. „Łobaczewski Mikołaj Iwanowicz (1792-1856). Urodził się w Niżnim Nowgorodzie. W latach 1807-1811 studiował na uniwersytecie w Kazaniu. W r. 1811 rozpoczął pracę na tym uniwersytecie. W r. 1816 został profesorem nadzwyczajnym. W latach 1820-1821 i 1823-1825 był dziekanem wydziału matematyczno-fizycznego, a w latach 1827-1846 rektorem uniwersytetu. W 1841 r. został, z rekomendacji C. F. Gaussa, członkiem-korespondentem Getyngeńskiego Towarzystwa Naukowego. W końcu życia stracił wzrok – swą ostatnią pracę, Pangeometrię (opub­likowaną w 1885 r.), dyktował. W r. 1895 Kazańskie Towarzystwo Fizyko-Matematyczne ustanowiło nagrodę imienia Łobaczewskiego za wybitne wyniki w geometrii, zwłaszcza nieeuklidesowej (otrzymał ją m. in. D. Hilbert za Grundlagen der Geometrie). Imieniem Łobaczewskiego nazwano też jeden z kraterów na Księżycu. Łobaczewski wszedł do historii matematyki przede wszystkim jako twórca geometrii nieeuklidesowej. Główne jego prace z tej dziedziny zostały opublikowane w latach 1829-1840” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 213/.

+ Hilbert D. nauczycielem Curry’ego. Curry Haskell Brooks (1900-1982). „Urodził się w Millis, Massachusetts, USA. W latach 1916-1920 studiował matematykę w Harvard College, gdzie w 1920 r. uzyskał bakalaureat nauk podstawowych. W latach 1920-1922 studiował na wydziale elektrycznym w Massachusetts Institute of Technology (MIT), zaś w latach 1922-1924 fizykę na Uniwersytecie Harvarda, gdzie w r. 1924 uzyskał tytuł Artium Magister w zakresie fizyki i gdzie następnie do roku 1927 studiował matematykę. W latach 1928-1929 przebywał w Getyndze, gdzie też doktoryzował się w roku 1929 (promotorem był D. Hilbert)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 207/. „W latach 1929-1966 pracował w Pennsylvania State College (od 1953 r. nazywanym: Pennsylvania State University). W r. 1966 przeszedł na emeryturę i wyjechał do Amsterdamu. W latach 1966-1970 był tu profesorem logiki, historii logiki i filozofii nauki. W roku 1970 wrócił do USA. Prace naukowe Curry'ego dotyczą głównie logiki kombinatorycznej” /Tamże, s. 208.

+ Hilbert D. Odpowiedź na zarzuty „W liście do G. Fregego z 29.XII. 1899 roku, odpowiadając na zarzut, że traktuje aksjomaty jako definicje w uwikłaniu, pisał Hilbert tak: „ (...) jest zupełnie oczywiste, że każda teoria jest tylko pewnym rusztowaniem (Fachwerk) czy schematem pojęć wraz z ich koniecznymi relacjami wzajemnymi i że te podstawowe elementy mogą być traktowane w dowolny sposób. Jeżeli mówiąc o punktach pomyślę o jakimś systemie przedmiotów, na przykład o układzie: miłość, prawo, kominiarz, i jeśli potraktuję moje aksjomaty jako [opis] relacji między tymi obiektami, to moje twierdzenia, na przykład twierdzenie Pitagorasa, będą obowiązywały również dla nich. Innymi słowy: każdą teorię można stosować zawsze do nieskończenie wielu układów elementów wyjściowych” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 200/. „Fakt ten nie może być w żadnym wypadku traktowany jako jakiś brak teorii, lecz raczej jako jej cecha wielce pozytywna; cechy tej nie można nigdy wyeliminować” (por. G. Frege, Wissenschaftlicher Briefwechsel, s. 67). Tak więc Hilbert powinien być uznany za rzeczywistego ojca abstrakcyjnego traktowania geometrii jako systemu nieinterpretowanego” /Tamże, s. 201.

+ Hilbert D. otrzymał nagrodę imienia Łobaczewskiego za wybitne wyniki w geometrii, zwłaszcza nieeuklidesowej. Łobaczewski Mikołaj Iwanowicz (1792-1856). „Urodził się w Niżnim Nowgorodzie (obecnie Górki). W latach 1807-1811 studiował na uniwersytecie w Kazaniu. W r. 1811 rozpoczął pracę na tym uniwersytecie. W r. 1816 został profesorem nadzwyczajnym. W latach 1820-1821 i 1823-1825 był dziekanem wydziału matematyczno-fizycznego, a w latach 1827-1846 rektorem uniwersytetu. W 1841 r. został, z rekomendacji C.F.Gaussa, członkiem-korespondentem Getyngeńskiego Towarzystwa Naukowego. W końcu życia stracił wzrok – swą ostatnią pracę, Pangeometrię (opub­likowaną w 1885 r.), dyktował. W r. 1895 Kazańskie Towarzystwo Fizyko-Matematyczne ustanowiło nagrodę imienia Łobaczewskiego za wybitne wyniki w geometrii, zwłaszcza nieeuklidesowej (otrzymał ją m. in. D. Hilbert za Grundlagen der Geometrie). Imieniem Łobaczewskiego nazwano też jeden z kraterów na Księżycu. Łobaczewski wszedł do historii matematyki przede wszystkim jako twórca geometrii nieeuklidesowej. Główne jego prace z tej dziedziny zostały opublikowane w latach 1829-1840” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 213.

+ Hilbert D. profesorem Bernaysa P. „Bernays Paul (1888-1977). Urodził się w Londynie, dzieciń­stwo spędził w Berlinie. W Berlinie i Getyndze studiował matema­tykę, filozofię i fizykę teoretyczną. Doktoryzował się w Getyndze w 1912 r. na podstawie pracy z analitycznej teorii liczb. W tym samym też roku habilitował się w Zurychu — jego rozprawa habilitacyjna poświęcona była teorii funkcji. W okresie 1912-1917 był docentem prywatnym (Privatdozent) na tamtejszym uniwer­sytecie. W 1917 r. przeniósł się do Getyngi, gdzie został sekretarzem i asystentem D. Hilberta. Prowadził także wykłady” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 205/. „W 1919 r. na podstawie rozprawy habilitacyjnej dotyczącej aksjomatyki rachunku zdań w Principia Mathematica A. N. Whiteheada i B. Russella uzyskał veniam legendi. W 1922 r. został profesorem nadzwyczajnym. W r. 1933, jako niearyjczyka, pozbawiono go prawa do wykładania na uniwersytecie w Getyndze. Przeniósł się wtedy do Szwajcarii. Wykładał na Politechnice w Zurychu, gdzie też w 1939 r. uzyskał veniam legendi, a w r. 1945 został profesorem. Współpracując przez wiele lat z Hilbertem, rozwijał myśl twórcy formalizmu. Zajmował się też podstawami teorii mnogości” /Tamże, s. 206.

+ Hilbert D. Program ugruntowania i usprawiedliwienia matematyki klasycznej sformułował wykorzystując koncepcje finitystyczne. „Główne zasady finityzmu można sprowadzić do następujących postulatów: (a) przedmiotem matematyki są tylko konkretnie (skończenie) dane struktury (prototypami skończenie danych obiek­tów matematycznych są liczby naturalne); (b) operacje na takich strukturach muszą mieć charakter kombinatoryczny, a więc muszą być efektywne; (c) pojęcia abstrakcyjne, takie jak pojęcie dowolnego zbioru, operacji czy konstrukcji, nie są uprawnione w matematyce (finitystycznej). Za twórcę i pierwszego przedstawiciela finityzmu uznać należy Leopolda Kroneckera (por. uwagi na temat źródeł intuicjonizmu w § 1). Istotny wkład do rozwoju matematyki finitystycznej wniósł Thoralf Skolem (1887-1963). W pracy z roku 1923 pokazał on mianowicie, że spory fragment arytmetyki może być zbudowany w ramach rachunku bez zmiennych związanych dopuszczającego indukcję tylko względem wyrażeń bezkwantyfikatorowych. W roku 1941 Haskell B. Curry (1900-1982) i niezależnie Reuben L. Goodstein (1912-1985) zbudowali czysto równościowy system PRA arytmetyki pierwotnie rekurencyjnej (nazywanej też dziś arytmetyką Skolema), w której można sformalizować idee Skolema. Goodstein rozszerzył (w swych książkach z 1957 i 1961 roku) wyniki Skolema pokazując m. in., jak można zbudować fragmenty analizy za pomocą metod finitystycznych. Ostatnio (1981) W. W. Tait sfor­mułował tezę, że system PRA jest systemem, który adekwatnie formalizuje wszystkie metody finitystyczne. Matematyka finitystyczna jest całkowicie konstruktywna i sta­nowi część matematyki intuicjonistycznej. Z drugiej strony jednak, matematyka intuicjonistyczna wykracza poza ramy nakładane przez finityzm. Dodajmy, że koncepcje finitystyczne odgrywały też ważną rolę w Hilberta programie ugruntowania i usprawiedliwienia matematyki klasycznej (por. rozdział następny, Formalizm). Nie oznacza to jednak, że Hilbert był finitystą! W ostatnich latach finitystyczny system arytmetyki pierwotnie rekurencyjnej PRA jest intensywnie używany w tzw. matematyce odwrotnej (ang. reverse mathematics), o której powiemy dokładniej w rozdziale poświęconym formaliz­mowi. Stosuje się go tam w pewnych badaniach metamatematycznych pokazujących, iż spore fragmenty matematyki mogą być ugruntowane finitystycznie” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 113.

+ Hilbert D. Promotor doktoratu Curry Haskella Brooksa w roku 1929. „Curry Haskell Brooks (1900-1982). Urodził się w Millis, Massachusetts, USA. W latach 1916-1920 studiował matematykę w Harvard College, gdzie w 1920 r. uzyskał bakalaureat nauk podstawowych. W latach 1920-1922 studiował na wydziale elektrycznym w Massachusetts Institute of Technology (MIT), zaś w latach 1922-1924 fizykę na Uniwersytecie Harvarda, gdzie w r. 1924 uzyskał tytuł Artium Magister w zakresie fizyki i gdzie następnie do roku 1927 studiował matematykę. W latach 1928-1929 przebywał w Getyndze, gdzie też doktoryzował się w roku 1929 (promotorem był D. Hilbert). W latach 1929-1966 pracował w Pennsylvania State College (od 1953 r. nazywanym: Pennsylvania State University). W r. 1966 przeszedł na emeryturę i wyjechał do Amsterdamu. W latach 1966-1970 był tu profesorem logiki, historii logiki i filozofii nauki. W roku 1970 wrócił do USA. Prace naukowe Curry’ego dotyczą głównie logiki kombinatorycznej” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 207-208.

+ Hilbert D. Przedmiot matematyki stanowią symbole konkretne, których struktura jest bezpośrednio jasna i rozpoznawalna /D. Hilbert, Über das Unendliche, „Matematische Annalen” 95 (1926) 161-190, s. 170-171/. Takimi konkretnymi obiektami stanowiącymi punkt wyjścia są liczby naturalne rozumiane jako liczebniki, a więc pewne układy znaków: l, 1,111,1111,... Są one nam dane bezpośrednio i jasno, są rozpoznawalne. Gdyby więc matematyka mówiła tylko o nich, byłaby nauką pewną i niesprzeczną, ponieważ fakty nie mogą sobie przeczyć. Matematyka jednak mówi także o nieskończoności, co więcej: ta część matematyki jest ważna i istotna, gdyż „nieskoń­czoność zajmuje w naszym myśleniu w pełni uprawnione miejsce i odgrywa rolę niezbędnego pojęcia” /Tamże, s. 165/. Z drugiej strony, „nieskończoność nie jest realizowana nigdzie w rzeczywistości. Nie istnieje ona w naturze, nie stanowi też prawomocnej bazy naszej myśli racjonalnej – godnej uwagi harmonii pomiędzy bytem a myślą” /Tamże, s. 190/. Dlatego też pojęcie nieskończoności nie jest pojęciem a priori bezpiecznym, bo może prowadzić do rozmaitych antynomii. W tej sytuacji możliwe są dwa wyjścia: można odrzucić całą matematykę klasyczną traktującą o nieskończoności aktualnej i zbudować nową, inną, bezpieczną matematykę – jak to uczynił Brouwer i intuicjoniści, albo można szukać uzasadnień i fundamentu dla istniejącej matematyki klasycznej. Hilbert wybrał tę drugą możliwość. Wynikało to m. in. z faktu, że jako matematyk bardzo cenił te dziedziny matematyki, w których wychodzi się poza to, co skończone – sam zresztą twórczo w nich pracował. Stąd też jego słynne zdanie: „Z raju, który stworzył nam Cantor, nikt nie powinien móc nas wypędzić” /Tamże, s. 170; R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 126.

+ Hilbert D. Racja istnienia systemów sformalizowanych to obrona, ugruntowanie i uspra­wiedliwienie matematyki klasycznej, w szczególności matematyki infinitystycznej. „Dla ścisłości musimy tu powiedzieć, że pojawiły się później pewne skrajne wersje formalizmu, w szczególności tzw. formalizm ścisły, reprezentowany głównie przez H. B. Curry'ego (por. jego Outlines of a Formalist Philosophy of Mathematics), w którym istotnie traktuje się matematykę jako naukę o systemach sfor­malizowanych.  Redukuje się więc całą matematykę do badania teorii formalnych, nie zakładając niczego poza symbolami kon­stytuującymi dany system. O ile dla Hilberta raison d'etre istnienia systemów sformalizowanych była obrona, ugruntowanie i uspra­wiedliwienie matematyki klasycznej, w szczególności matematyki infinitystycznej, o tyle dla Curry'ego systemy sformalizowane są substytutem matematyki klasycznej i mają ją całkowicie zastępować. Stąd wynikają też dalsze różnice. Otóż wykazanie, że jakiś system sformalizowany jest sprzeczny, było równoznaczne dla Hilberta z uznaniem go za bezużyteczny” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 130/. „Dla Curry'ego natomiast nie – utrzymywał on, że po to, by system uznać za akceptowalny czy użyteczny, „nie jest ani konieczny, ani wystarczający dowód jego niesprzeczności” (por. Outlines of a Formalist Philosophy of Mathematics, s. 61). Na poparcie tej tezy przytacza on przykłady teorii sprzecznych, które okazywały się użyteczne i jako takie były szeroko stosowane — takie teorie znaleźć można zarówno w fizyce, jak i w samej matematyce. Koronnym przykładem może tu być rachunek różniczkowy i całkowy Leibniza, oparty na pojęciu różniczki jako nieskończenie małej, a więc wielkości dodatniej, ale mniejszej od wszystkich liczb rzeczywistych do­datnich. Było to pojęcie sprzeczne. Mimo to rachunek różniczkowy i całkowy rozwijał się przez wieki i był z powodzeniem stosowany w różnych dziedzinach. Dopiero stworzona przez A. Robinsona w drugiej połowie XX wieku tzw. analiza niestandardowa (oparta na teorii modeli) dostarczyła odpowiedniej podstawy teoretycznej dla analizy Leibniza” /Tamże, s. 131.

+ Hilbert D. sformułował program badań, zwany formaliz­mem, którego celem było właśnie ugruntowanie i usprawiedliwienie matematyki. „Hilbert sformułował pewien program badań, zwany formaliz­mem, którego celem było właśnie ugruntowanie i usprawiedliwienie matematyki. Nawiązywał przy tym do tej samej wielkiej tradycji filozoficznej, co logicyści (dodajmy, że formaliści bardzo mocno korzystali z wyników uzyskanych przez logicystów, w szczególności z wyników Russella i Whiteheada). Z drugiej strony, Hilbert nawiązywał też – podobnie jak Brouwer – do myśli Kanta. Przy tym, o ile intuicjoniści odwoływali się do Kantowskiej teorii czasu i przestrzeni, czyli do estetyki transcendentalnej, o tyle Hilbert wykorzystywał również koncepcję idei rozumu, wyłożoną przez Kanta w ramach tzw. dialektyki transcendentalnej. W pracy Über das Unendliche Hilbert pisał: „Już Kant uczył – a jest to integralna część jego doktryny – że matematyka rozporządza treścią zabezpieczoną niezależnie od wszelkiej logiki. Dlatego matematyka nie może być nigdy uzasadniona przez samą logikę. Z tego powodu wysiłki Fregego i Dedekinda musiały spełznąć na niczym. Coś musi już być dane w przedstawieniu jako warunek wstępny dla stosowania wnioskowań i wykonywania operacji logicznych: są to mianowicie pewne pozalogiczne konkretne przedmioty, które tam występują poglądowo, jako bezpośrednie przeżycia. Jeżeli myślenie logiczne ma być pewne, to przedmioty te muszą się dawać całkowicie ogarnąć jednym spojrzeniem we wszystkich ich częściach; a to, że one występują, że się różnią pomiędzy sobą, że następują jedne po drugich lub są zestawione jedne obok drugich, jest bezpośrednio poglądowo dane wraz z samymi tymi przedmiotami jako coś, co ani nie da się zredukować do czegoś innego, ani nie potrzebuje takiej redukcji. Takie jest podstawowe stanowisko filozoficzne, które uważam za potrzebne dla matematyki i w ogóle dla całego naukowego myślenia, rozumie­nia i porozumiewania się. Przedmiotem matematyki są więc, zgodnie z tą teorią, te konkretne symbole jako takie, których struktura jest bezpośrednio jasna i rozpoznawalna” /D. Hilbert, Über das Unendliche, „Matematische Annalen” 95 (1926) 161-190, s. 170-171; R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 125.

+ Hilbert D. Systemy sformalizowane istnieją tylko dla obrony, ugruntowania i uspra­wiedliwienia matematyki klasycznej, w szczególności matematyki infinitystycznej. „Pojawiły się później pewne skrajne wersje formalizmu, w szczególności tzw. formalizm ścisły, reprezentowany głównie przez H. B. Curry’ego (por. jego Outlines of a Formalist Philosophy of Mathematics), w którym istotnie traktuje się matematykę jako naukę o systemach sfor­malizowanych. Redukuje się więc całą matematykę do badania teorii formalnych, nie zakładając niczego poza symbolami kon­stytuującymi dany system. O ile dla Hilberta raison d’etre istnienia systemów sformalizowanych była obrona, ugruntowanie i uspra­wiedliwienie matematyki klasycznej, w szczególności matematyki infinitystycznej, o tyle dla Curry’ego systemy sformalizowane są substytutem matematyki klasycznej i mają ją całkowicie zastępować. Stąd wynikają też dalsze różnice. Otóż wykazanie, że jakiś system sformalizowany jest sprzeczny, było równoznaczne dla Hilberta z uznaniem go za bezużyteczny” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 130/.  Dla Curry’ego natomiast nie – utrzymywał on, że po to, by system uznać za akceptowalny czy użyteczny, „nie jest ani konieczny, ani wystarczający dowód jego niesprzeczności” (por. Outlines of a Formalist Philosophy of Mathematics, s. 61). Na poparcie tej tezy przytacza on przykłady teorii sprzecznych, które okazywały się użyteczne i jako takie były szeroko stosowane – takie teorie znaleźć można zarówno w fizyce, jak i w samej matematyce. Koronnym przykładem może tu być rachunek różniczkowy i całkowy Leibniza, oparty na pojęciu różniczki jako nieskończenie małej, a więc wielkości dodatniej, ale mniejszej od wszystkich liczb rzeczywistych do­datnich. Było to pojęcie sprzeczne. Mimo to rachunek różniczkowy i całkowy rozwijał się przez wieki i był z powodzeniem stosowany w różnych dziedzinach. Dopiero stworzona przez A. Robinsona w drugiej połowie XX wieku tzw. analiza niestandardowa (oparta na teorii modeli) dostarczyła odpowiedniej podstawy teoretycznej dla analizy Leibniza” /Tamże, s. 131.

+ Hilbert D. Teoria dowodu powiązana z doktryną formalizmu, czyli metamatematyka finitystyczna. „Klasyczne kierunki współczesnej filozofii matematyki, tzn. logicyzm, intuicjonizm i formalizm, były nie tylko inspiracją i punktem wyjścia pewnych koncepcji w samej filozofii matematyki, ale inspirowały też bardzo istotne i głębokie badania nad samą logiką i podstawami matematyki. Badania te rozwijały się intensywnie po roku 1931. Wspomnieć tu trzeba przede wszystkim o semantyce teoriomnogościowej stworzo­nej przez Alfreda Tarskiego (1901-1983), która dała początek teorii modeli, stanowiącej dziś jedno z podstawowych narzędzi badania języków elementarnych i infinitystycznych oraz badania teorii i struktur matematycznych. Wyrosła ona właściwie z rozważań Tarskiego nad pojęciem prawdy i oparta jest na jego definicji pojęcia spełniania. Rozwijała się pod patronatem logicyzmu i platonizmu” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 142/. „Bardzo intensywnie rozwijała się też zapoczątkowana przez Hilberta w związku z doktryną formalizmu teoria dowodu, czyli metamatematyka finitystyczna. Po wynikach Gödla wykazujących niewykonalność programu Hilberta w jego pierwotnej postaci prowadzono rozmaite badania mające na celu ugruntowanie matematyki klasycznej w duchu filozofii Hilberta, rozwijając jednocześnie bardzo mocno aparat techniczny (pisaliśmy o tym wyżej w związku i formalizmem). Pod wpływem doktryny intuicjonistycznej rozwijały się różne systemy matematyki konstruktywistycznej. Prowadzono też intensywne badania nad samą matematyką i logiką intuicjonistyczną. Relacje między filozofią matematyki a logiką i podstawami matematyki miały jednak charakter dwustronny. Rezultaty osiągane w tych ostatnich dziedzinach wpływały na rozwój czy zmianę poglądów filozoficznych na matematykę. Przykładem może być choćby rozwój teorii funkcji rekurencyjnych, która w sposób istotny wpłynęła na koncepcje konstruktywistyczne w matematyce, czy wyniki Gödla (1938) i Cohena (1963) dotyczące niesprzeczności i niezależności aksjomatu wyboru i hipotezy kontinuum w systemie teorii mnogości” /Tamże, s. 143.

+ Hilbert D. twórcą formalizmu matematycznego. „Twórcą formalizmu był matematyk niemiecki David Hilbert (1862-1943), który swe poglądy na filozofię matematyki wyłożył przede wszystkim w artykułach publikowanych w latach 1917-1931. Inni przedstawiciele tego kierunku, rozwijający myśl Hilberta, to Paul Bernays (1888-1977), Wilhelm Ackermann (1896-1962), Gerhard Gentzen (1909-1945), John von Neumann (1903-1957) oraz Haskell B. Curry (1900-1982) i Abraham Robinson (1918-1974). Hilbert uważał, że dotychczasowe próby ugruntowania mate­matyki, zwłaszcza te proponowane przez intuicjonistów, są nieza­dowalające, gdyż prowadzą do zubożenia matematyki i odrzucenia wielu jej gałęzi, w szczególności tych traktujących o nieskończoności. Pisał: „To, co proponują Weyl i Brouwer, to nic innego, jak pójście w ślady Kroneckera! Próbują oni uratować matematykę poprzez wyrzucenie z niej wszystkiego, co sprawia kłopot (...) Jeśli zgodzimy się na proponowane przez nich reformy, to ryzykujemy utratę wielkiej części naszych najbardziej wartościowych skarbów” /por. C. Reid, Hilbert, Springer Verlag, Berlin-Heidelberg-New York 1970, s. 155/. Hilbert był przede wszystkim matematykiem i „wykazywał niewielką cierpliwość, jeśli chodzi o kwestie filozoficzne, a jego własną filozofię można by chyba najlepiej określić jako naiwny optymizm – wiarę w to, że matematyk jest w stanie rozwiązać każdy problem, który sobie postawi” (por. C. Smoryński, Hilbert’s Programme). Jego celem, sformułowanym po raz pierwszy w słyn­nym wykładzie na II Międzynarodowym Kongresie Matematyków w Paryżu w 1900 roku, było uratowanie integralności matematyki klasycznej, operującej m. in. nieskończonością aktualną, poprzez pokazanie, że jest ona pewna i niezawodna” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 124/. Hilbert uważał, że kwestia ta ma znaczenie daleko wykraczające poza ramy samej matematyki, gdyż „definitywne wyjaśnienie natury nieskończoności stało się konieczne nie tylko z racji szczególnych potrzeb i zaintere­sowań jakiejś jednej nauki, ale dla uczczenia samego umysłu ludzkiego” (D. Hilbert, Über das Unendliche „Matematische Annalen” 95 (1926) 161-190, s. 163; Tamże, s. 125.

+ Hilbert D. udowodnił twierdzenie Gödla II. „W 1930 r. młody matematyk wiedeński Kurt Gödel (1906-1978) udowodnił twierdzenie głoszące, że każdy system sformalizowany zawierający arytmetykę liczb naturalnych i niesprzeczny musi być niezupełny, tzn. zawsze istnieć będą wyrażone w języku tego systemu zdania, których na gruncie tego systemu nie można ani dowieść, ani obalić (zdania takie nazywamy nierozstrzygalnymi). Gödel podał konkret­ny przykład takiego zdania. Wynik Gödla, zwany dziś I twier­dzeniem Gödla o niezupełności, został opublikowany w pracy Über formal unentscheidbare Satze der «Principia Mathematica» und verwandter Systeme. I. Na końcu tej pracy Gödel zaanonsował też inne twierdzenie (Gödel nie podał dowodu tego twierdzenia, a jego uwagi o dowodzie okazały się niepoprawne. Pierwszy poprawny dowód podali D. Hilbert i P. Bernays w Grundlagen der Mathematik), zwane dziś II twierdzeniem Gödla, a głoszące, że dowód niesprzeczności teorii sformalizowanej zawierającej aryt­metykę liczb naturalnych nie może być przeprowadzony w metamatematyce nie operującej środkami wykraczającymi poza te, które mieszczą się w samej rozważanej teorii, czyli, mówiąc może trochę nieprecyzyjnie: za pomocą tego, co skończone, nie można usprawiedliwić tego, co nieskończone. Twierdzenia Gödla wskazały na pewną ograniczoność poznaw­czą metody dedukcyjnej. Pokazały one, że nie można zawrzeć całej matematyki w niesprzecznym systemie sformalizowanym opartym na rachunku predykatów pierwszego rzędu, co więcej: nie można zawrzeć w żadnym takim systemie nawet wszystkich prawd o licz­bach naturalnych. Nierozstrzygalne zdanie Gödla było też przy­kładem zdania realnego (mówiącego tylko o liczbach naturalnych; /Choć zdanie Gödla ma treść metamatematyczną – mówi bowiem „Ja nie jestem twierdzeniem” – to jednak dzięki metodzie arytmetyzacji składni i dzięki kodowaniu skończonych ciągów liczb naturalnych można je „przetłumaczyć” na zdanie mówiące o pewnych związkach między liczbami naturalnymi), dla którego nie ma dowodu arytmetycznego, ale którego praw­dziwość może być wykazana za pomocą metod infinitystycznych (odwołujących się do teorii mnogości i teorii modeli/” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 133.

+ Hilbert D. Ugruntowanie matematyki zaproponowane przez niego miało wyraźnie kantowski charakter. „Otóż przyjął on, że zdania o nieskończoności nic nie znaczą same w sobie, nie mają żadnej wartości logicznej (tzn. nie są ani prawdziwe, ani fałszywe), nie mogą też być używane w żadnych autentycznych sądach. Nieskończoność bowiem jest ideą czystego rozumu w sensie Kanta, tzn. jest pojęciem wewnętrznie niesprzecznym, które nie może być zrealizowane w rzeczywistości, gdyż przekracza wszelkie doświadczenie. Jest jednak pojęciem niezbędnym w matematyce, bo uzupełnia to, co konkretne. Hilbert rozróżnił więc matematykę finitystyczną, która jest dobrze ugruntowana, bo mówi o obiektach, które są jasno i bezpo­średnio dane, oraz matematykę infinitystyczną, dla której zbudować trzeba dopiero odpowiednie podstawy. W matematyce finitystycznej mamy do czynienia ze zdaniami realnymi, które są w pełni sensowne, gdyż odwołują się tylko do obiektów konkretnych. Natomiast matematyka infinitystyczną zawiera zdania idealne, które odwołują się do obiektów nieskończonych. Hilbert był przekonany, że dla każdego prawdziwego zdania realnego można podać dowód finitystyczny. Obiekty i metody infinitystyczne odgrywają w matematyce tylko rolę pomocniczą, są narzędziem do rozszerzania i rozwijania systemu prawd realnych. Pozwalają one w szczególności budować łatwiejsze, krótsze i bardziej eleganckie dowody. Każdy taki dowód może być jednak zastąpiony dowodem finitystycznym. Hilbert twierdził ponadto, że niesprzeczność jest warunkiem wystarczającym dla istnienia i że każdy dowód istnienia, który nie podaje konstrukcji postulowanego obiektu jest w istocie zapowiedzią takiej konstrukcji. Używane przez Hilberta pojęcie „finitystyczny” (i pochodne) jest niestety nieprecyzyjne. Hilbert nie podał jego ścisłej definicji. Stąd też możliwe są rozmaite jego interpretacje Najczęściej przyjmuje się, że rozumowanie finitystyczne to tyle, co rozumowanie pierwotnie rekurencyjne w sensie Skolema, a więc dające się sformalizować w systemie PRA arytmetyki Skolema” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 127.

+ Hilbert D. wiązał myślenie z językiem, w przeciwieństwie do intuicjonistów. „Dodajmy jeszcze, że Hilbert – w przeciwieństwie do intuicjonistów – ściśle wiązał myślenie z językiem. Pisał: „Myślenie odbywa się właśnie, podobnie jak mówienie i pisanie, poprzez budowanie i szeregowanie zdań”. Hilbert zajmował też stanowisko wyraźnie antylogicystyczne. Twierdził mianowicie, że matematyki nie można wyprowadzić z samej tylko logiki, że sama tylko logika nie wystarczy do uzasadnienia matematyki. Uznał więc wyniki Fregego i Russella za bezowocne. Hilbert i jego uczniowie osiągnęli pewne sukcesy w realizacji opisanego wyżej programu. W szczególności W. Ackermann wykazał (w roku 1924) za pomocą metod finitystycznych niesprzeczność pewnego fragmentu arytmetyki liczb naturalnych. Wkrótce jednak wydarzyć się miało coś, co wstrząsnęło programem Hilberta (i w jakimś sensie całymi podstawami matematyki /W związku z tym mówi się na przykład o epoce przedgödlowskiej i pogödlowskiej w rozwoju podstaw matematyki/)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 131/. „Otóż w 1930 r. młody matematyk wiedeński Kurt Gödel (1906-1978) udowodnił twierdzenie głoszące, że każdy system sformalizowany zawierający arytmetykę liczb naturalnych i niesprzeczny musi być niezupełny, tzn. zawsze istnieć będą wyrażone w języku tego systemu zdania, których na gruncie tego systemu nie można ani dowieść, ani obalić (zdania takie nazywamy nierozstrzygalnymi). Gödel podał konkret­ny przykład takiego zdania” /Tamże, s. 132.

+ Hilbert D. wpłynął na Bernaysa P. Bernays Paul (1888-1977). „Urodził się w Londynie, dzieciń­stwo spędził w Berlinie. W Berlinie i Getyndze studiował matema­tykę, filozofię i fizykę teoretyczną. Doktoryzował się w Getyndze w 1912 r. na podstawie pracy z analitycznej teorii liczb. W tym samym też roku habilitował się w Zurychu – jego rozprawa habilitacyjna poświęcona była teorii funkcji. W okresie 1912-1917 był docentem prywatnym (Privatdozent) na tamtejszym uniwer­sytecie. W 1917 r. przeniósł się do Getyngi, gdzie został sekretarzem i asystentem D. Hilberta. Prowadził także wykłady” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 205/. „W 1919 r. na podstawie rozprawy habilitacyjnej dotyczącej aksjomatyki rachunku zdań w Principia Mathematica A. N. Whiteheada i B. Russella uzyskał veniam legendi. W 1922 r. został profesorem nadzwyczajnym. W r. 1933, jako niearyjczyka, pozbawiono go prawa do wykładania na uniwersytecie w Getyndze. Przeniósł się wtedy do Szwajcarii. Wykładał na Politechnice w Zurychu, gdzie też w 1939 r. uzyskał veniam legendi, a w r. 1945 został profesorem. Współpracując przez wiele lat z Hilbertem, rozwijał myśl twórcy formalizmu. Zajmował się też podstawami teorii mnogości” /Tamże, s. 206.

+ Hilbert David urodził się w Królewcu. (1862-1943).  „Na tamtejszym uniwersytecie studiował w latach 1880-1884 (z wyjątkiem drugiego semestru, kiedy to studiował w Heidelbergu). Doktorat uzyskał w r. 1885, a w r. 1886 habilitował się i został docentem prywatnym (Privatdozent), w 1892 zaś – profesorem tejże uczelni. W 1895 r. przeniósł się do Getyngi, gdzie został profesorem matematyki. Mieszkał tam do końca życia. Był niezwykle zdolnym i twórczym matematykiem, pracował po kilka lat nad coraz to innym działem matematyki, wszędzie uzyskując istotne wyniki. Zajmował się teorią niezmienników algebraicznych, teorią liczb algebraicznych, podstawami geometrii, rachunkiem wariacyjnym, teorią równań całkowych, teorią liczb oraz podstawami matematyki” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 210/.

+ Hilbert Dawid urodził się w Królewcu (1862-1943). Na tamtejszym uniwersytecie studiował w latach 1880-1884 (z wyjątkiem drugiego semestru, kiedy to studiował w Heidelbergu). Doktorat uzyskał w r. 1885, a w r. 1886 habilitował się i został docentem prywatnym (Privatdozent), w 1892 zaś – profesorem tejże uczelni. W 1895 r. przeniósł się do Getyngi, gdzie został profesorem matematyki. Mieszkał tam do końca życia. Był niezwykle zdolnym i twórczym matematykiem, pracował po kilka lat nad coraz to innym działem matematyki, wszędzie uzyskując istotne wyniki. Zajmował się teorią niezmienników algebraicznych, teorią liczb algebraicznych, podstawami geometrii, rachunkiem wariacyjnym, teorią równań całkowych, teorią liczb oraz podstawami matematyki” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 210.

+ Hilbert Intuicjonizm rozbija matematykę i szpeci ją. „matematyk mógłby sformułować jedynie garść interesujących twierdzeń bez definiowania pojęć innych niż te, które są zawarte w aksjomatach, oraz że te nowe pojęcia są określone z zamiarem dopuszczenia pomysłowych operacji logicznych, które odwołują się do naszego umysłu estetycznego zarówno jako operacje, jak również w ich rezultatach, posiadających wielką ogólność i prostotę /M. Polanyi w swej książce Personal Knowledge, (Chicago: University of Chicago Press, 1958), mówi: „Wszystkie te trudności są niczym więcej, jak tylko konsekwencją odmowy dostrzeżenia, ze matematyka nie może być określona bez uznania jej najbardziej oczywistej cechy: mianowicie, że jest ona interesująca” (s. 188)/. Liczby zespolone dostarczają uderzającego przykładu na to, co zostało powiedziane powyżej. W naszym doświadczeniu nie istnieje nic, co sugerowałoby wprowadzenie tych wielkości. Rzeczywiście, jeśli matematyk zostanie poproszony o uzasadnienie swojego zainteresowania liczbami zespolonymi, wskaże on, z pewnym oburzeniem, na wiele pięknych twierdzeń w teorii równań, na szeregi potęgowe i na funkcje analityczne w ogólności, które zawdzięczają swoje powstanie wprowadzeniu liczb zespolonych. Matematyk nie ma zamiaru porzucać swojego zainteresowania tymi najpiękniejszymi dokonaniami swojego geniuszu /Hilbert o intuicjonizmie mówi, że „usiłuje rozbić i zeszpecić matematykę” (1923)/. Fizyk jest zainteresowany odkrywaniem praw przyrody nieożywionej. By zrozumieć to stwierdzenie, trzeba przeanalizować pojęcie „prawa przyrody”. Świat wokół nas posiada trudną do wyjaśnienia złożoność i najbardziej oczywistym faktem w nim jest to, że nie możemy przepowiadać przyszłości. Chociaż żart przypisuje optymiście pogląd, że przyszłość jest niepewna, optymista ma rację w tym wypadku: przyszłość jest nieprzewidywalna. Jest to, jak zauważył Schrödinger, cud, że przy całej kłopotliwej złożoności świata, w zdarzeniach mogą być odkryte pewne regularności” /E. P. Wigner, Niepojęta skuteczność matematyki w naukach przyrodniczych, w: Zagadnienia Filozoficzne w nauce XIII, Ośrodek badań interdyscyplinarnych, Kraków 1991, 5-18, s. 8.

+ Hilbert kantystą. „Zaproponowane przez Hilberta ugruntowanie matematyki miało wyraźnie kantowski charakter. Otóż przyjął on, że zdania o nieskończoności nic nie znaczą same w sobie, nie mają żadnej wartości logicznej (tzn. nie są ani prawdziwe, ani fałszywe), nie mogą też być używane w żadnych autentycznych sądach. Nieskończoność bowiem jest ideą czystego rozumu w sensie Kanta, tzn. jest pojęciem wewnętrznie niesprzecznym, które nie może być zrealizowane w rzeczywistości, gdyż przekracza wszelkie doświadczenie. Jest jednak pojęciem niezbędnym w matematyce, bo uzupełnia to, co konkretne. Hilbert rozróżnił więc matematykę finitystyczną, która jest dobrze ugruntowana, bo mówi o obiektach, które są jasno i bezpo­średnio dane, oraz matematykę infinitystyczną, dla której zbudować trzeba dopiero odpowiednie podstawy. W matematyce finitystycznej mamy do czynienia ze zdaniami realnymi, które są w pełni sensowne, gdyż odwołują się tylko do obiektów konkretnych. Natomiast matematyka infinitystyczną zawiera zdania idealne, które odwołują się do obiektów nieskończonych” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 127.

+ Hilbert Matematyka oparta być powinna na matematyce finitystycznej za pośrednictwem (stworzonej przez siebie) teorii dowodu. „Matematyka infinitystyczna może być usprawiedliwiona i ugrun­towana tylko za pomocą metod finitystycznych, gdyż tylko one mogą zapewnić bezpieczeństwo i niezawodność (Sicherheit). Hilbert zaproponował oparcie matematyki na matematyce finitystycznej za pośrednictwem (stworzonej przez siebie) teorii dowodu. Jego głównym celem było pokazanie, że dowody twierdzeń w finitystycz­nej części matematyki wykorzystujące obiekty idealne prowadzą zawsze do poprawnych wyników. Można wyróżnić dwa aspekty tego zagadnienia: 1) problem niesprzeczności i 2) problem za­chowawczości. W pewnych swych publikacjach Hilbert mówił o nich obu, zwykle jednak akcentuje się jednostronnie tylko kwestię niesprzeczności (por. na przykład tom I monografii D. Hilberta i P. Bernaysa Grundlagen der Mathemati). Problem niesprzeczności sprowadza się do wykazania za pomocą metod finitystycznych, że matematyka infinitystyczna jest niesprzeczna. Problem zachowaw­czości to kwestia pokazania (znów za pomocą metod finitystycznych), że każde zdanie realne, które można udowodnić w matema­tyce infinitystycznej (tzn. używając obiektów idealnych, na przykład nieskończoności aktualnej), może być w istocie udowodnione w matematyce finitystycznej, czyli innymi słowy, że matematyka infinitystyczna jest zachowawcza w stosunku do matematyki finitys­tycznej względem zdań realnych. Co więcej: pokazać należy, że istnieje finitystyczna metoda pozwalająca na transformację każdego infinitystycznego dowodu zdania realnego na dowód finitystyczny. Oba te zagadnienia, tzn. problem niesprzeczności i problem zachowawczości, są zresztą wzajemnie powiązane: jeśli bowiem utożsamić zdania realne ze zdaniami klasy P₁⁰, to – jak pokazał G. Kreisel – rozwiązanie problemu niesprzeczności daje też rozwiązanie problemu zachowawczości” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 128.

+ Hilbert Mechanika kwantowa korzysta z pojęcia przestrzeni Hilberta. „Z jednej strony możemy stwierdzić, że fizycy wybierają pewne pojęcia matematyczne dla opisywania prawidłowości fizycznych ze zbioru wszelkich matematycznych pomysłów. Korzystają przy tym tylko z niewielkiego odsetka matematycznych możliwości. Z drugiej strony, powtórzmy jeszcze raz za E. P. Wignerem: „pojęcia, które zostały wybrane, nie zostały wyselekcjonowane arbi­tralnie z wykazu pojęć matematycznych, ale były rozwijane, w wie­lu, jeśli nie w większości przypadków, niezależnie przez fizyków i rozpoznawane jako posiadające znaczenie, zanim uczynili to ma­tematycy /E. P. Wigner, Niepojęta skuteczność matematyki, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce”, XIII, 1991, 5-18, s. 11/. Dosyć skomplikowany matematyczny obraz teorii kwantowej nie skłania do tezy, iż kryterium wyboru pojęć jest ich prostota. Raczej podatność na manipulacje i dopasowywanie do proble­mów fizycznych. W mechanice kwantowej w wielu jej przedsta­wieniach korzysta się z pojęcia przestrzeni Hilberta. Jest to jednak zespolona przestrzeń Hilberta z hermitowskim iloczynem skalar­nym i trudno wyobrazić sobie skojarzenie obserwacji fizycznych z zastosowaniem wspomnianych pojęć matematycznych opartych na liczbach zespolonych. E. P. Wigner porównuje zaskakującą skuteczność matematyki w fizyce do cudu, bowiem matematyczne sformułowanie często niewykończonych doświad­czeń fizyka prowadzi w niesamowicie wielu przypadkach do zdu­miewająco dokładnego opisu szerokiej klasy zjawisk” /Tamże, s. 12/” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 154.

+ HIlbert Program Hilberta zrelatywizowany zmodyfikowany przez matematykę odwrotną. „Istotny wkład do zrelatywizowanego programu Hilberta wniosła tzw. matematyka odwrotna (ang. reverse mathematics). Jest to pewien program badawczy zainicjowany na Kongresie Matematy­ków w Vancouver w roku 1974 przez Harveya Friedmana. Można go opisać następująco. Okazuje się, że matematykę klasyczną można sformalizować nie tylko w teorii mnogości, ale większość jej działów (takich jak geometria, teoria liczb, analiza, równania różniczkowe, analiza zespolona itd.) może być zbudowanych i rozwiniętych na gruncie słabszego systemu zwanego arytmetyką II rzędu. Najważniejszym jego aksjomatem jest aksjomat wyróżniania, głoszący istnienie obiektów (dokładniej: zbiorów liczb naturalnych) definiowalnych przez formuły ustalonej klasy (dopuszcza się przy tym także definicje niepredykatywne). Otóż głównym celem tzw. matematyki odwrotnej jest badanie roli i znaczenia aksjomatu wyróżniania w matematyce. W szczególności zasadniczy problem formułuje się następująco: niech dane będzie konkretne twierdzenie t matematyki; pytamy, jaka forma aksjomatu wyróżniania jest potrzebna do udowodnienia t? W tym celu szuka się fragmentu S(t) arytmetyki II rzędu takiego, że w S(t) można dowieść t, i pyta się, czy S(t) jest najsłabszym fragmentem o tej własności. Aby pozytyw­nie odpowiedzieć na to pytanie, dowodzi się, że aksjomat wyróż­niania teorii S(t) jest równoważny twierdzeniu t, przy czym równoważność tę wykazuje się na gruncie pewnego systemu słab­szego, w którym twierdzenia t dowieść nie można. Tak więc, z filozoficznego punktu widzenia matematyka od­wrotna jest przykładem pewnego programu redukcjonistycznego. W jej ramach uzyskano wiele bardzo interesujących wyników /Najpełniejszym źródłem informacji na ten temat może być książka S.G.Simpsona Subsystems of Second Order Arithmetic; zob. też prace R. Murawskiego Hilbert's Program: Incompleteness Theorems vs. Partial/ Realizations, On the Philosophical Meaning of Reverse Mathematics oraz Rozwój programu Hilberta, gdzie znaleźć można także bardzo obszerną bibliografię/. Nie możemy ich tu oczywiście cytować, przede wszystkim ze względu na ich bardzo techniczny charakter” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 135/. „Dla nas interesujące jest to, że pokazują one, iż duża i znacząca część matematyki klasycznej może być zredukowana do matematyki finitystycznej. A zatem ory­ginalny program Hilberta może być jednak, choć tylko częściowo, zrealizowany” /Tamże, s. 136.

+ Hilbert Przestrzeń Hilberta dwuwymiarowa w atomie, Weizsacker C. von. „Za platonizmem w fizyce opowiadają się od pewnego czasu u nas ks. prof. Michał Heller, fizyk i filozof nauki, oraz ks. prof. Józef Życiński (obecnie arcybiskup lubelski). Wystąpili w tym duchu, wraz z innymi autorami, w zbiorze Filozofować w kontek­ście nauki /M. Heller, A. Michalik, J. Życiński (red.), Filozofować w kontekście nauki, Kra­ków 1987/. Polemizowałem wówczas z obu wy­mienionymi autorami /W. Krajewski, Platonizm czy jednak materializm? W sprawie interpretacji filozoficz­nej współczesnej fizyki, „Studia Filozoficzne” 1988, nr 11, Poznań/, oni z kolei ze mną (M. Heller, Spór o istnienie materii, „Studia Filozoficzne” 1990, nr 4; J. Życiński, Problemy z „materializmem naukowym”, Tamże), wreszcie ja znów z nimi (W. Krajewski, Jeszcze raz o platonizmie i materializmie w fizyce, Tamże). Sprawy te wydają mi się ważne, toteż przypomnę tu pew­ne wątki tej dyskusji. W wymienionym zbiorze są zawarte przykłady artykułów pewnych znanych fizyków-platoników. Tak więc, Carl von Weizsacker twierdzi, iż atom to „najmniejsza porcja informacji” czy też „dwuwymiarowa przestrzeń Hilberta” (Heller,..., 1987, s. 150-51). Zauważyłem, że najmniejsza porcja informacji to jeden bit. Czy więc atom to bit? A co z cząstkami elementarnymi (Kra­jewski, 1990)? W tymże zbiorku prof. Heller pisze, że zgodnie ze współczesną nauką, tworzywem świata jest „czysta forma” czy „informacja” (s. 163). Jak widać, dziś wielu autorów umieszcza informację w fun­damencie przyrody. Jest to nowa odmiana platonizmu. Jeszcze jedną wersję platonizmu prezentuje w tym zbiorze prof. Życiński. Wysuwa on hipotezę metafizyczną, zgodnie z którą u podstaw świata znajduje się pole racjonalności, pierwotne zarówno wobec obiektów fizycznych, jak i wobec pro­cesów poznawczych. Jest to podstawowy poziom w ontycznej strukturze rzeczywistości, obserwowana zaś rzeczywistość jest wtórna (s. 174). Wedle tego autora pozwala to wyjaśnić, tajemniczą skądinąd, matematyczność przyrody. Zauważyłem wtedy, że takie wyjaś­nienie jest tautologiczne; przyroda jest matematyczna, bo u jej podstaw leżą struktury matematyczne (Krajewski, 1990). Dodam do tego, że – jak wiemy – fizyka stosuje rozmaite narzędzia mate­matyczne. Czy wszystkie one naraz znajdują się w postulowanej strukturze fundamentalnej, czy też w polu racjonalności: równa­nia wszelkich typów, operatory, macierze, tensory itp.? Jak są uszeregowane, czy jest tu jakaś hierarchia, czy też równorzędność? Nie sądzę, aby na takie pytania platonicy potrafili odpo­wiedzieć” /W. Krajewski, Platońskie inspiracje a platonizm. O pro­blemach filozoficznych matematyzacji nowożytnej nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 97-109, s. 107.

+ Hilbert Przestrzeń Hilberta Nieskończoność wymiarów „W latach 1925-27 powstała druga wielka teoria naszego stule­cia – mechanika kwantowa (W. Heisenberg i E. Schrödinger). Główne jej narzędzia matematyczne to rachunek macierzy i ope­ratorów. Elementarny obiekt to cząstka elementarna, mająca własności falowe. Położeniu jej (i innym jej wielkościom) przy­porządkowane jest prawdopodobieństwo mierzone kwadratem funkcji falowej, co stwierdza równanie Schrödingera – podstawo­we prawo mechaniki kwantowej. Teoria ta wykorzystuje nieskończenie-wielowymiarową fazową przestrzeń Hilberta. W następnych dekadach naszego stulecia fizycy tworzyli je­szcze bardziej skomplikowane matematycznie teorie. Konstruuje się coraz bardziej abstrakcyjne modele idealne. Wykorzystuje się rozmaite wielowymiarowe przestrzenie czy hiperprzestrzenie, jak 5-wymiarowa przestrzeń Kaluzy-Kleina, a dziś już 10-wy-miarowa czy nawet 26-wymiarowa przestrzeń stosowana w teorii superstrun. I mają to być nie abstrakcyjne przestrzenie fazowe, lecz realne geometryczne przestrzenie naszego świata. Matematyzacja fizyki wciąż postępuje. Fizycy-teoretycy mają do czynienia z matematycznymi modelami, coraz dalszymi od danych doświadczalnych, coraz bardziej abstrakcyjnymi i wyra­finowanymi. Fenomenaliści i fenomenologowie muszą być zrozpaczeni. Przestali zresztą wypowiadać się na temat współczesnej fizyki. Natomiast coraz częściej spotykamy jej interpretacje w duchu platonizmu” /W. Krajewski, Platońskie inspiracje a platonizm. O pro­blemach filozoficznych matematyzacji nowożytnej nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 97-109, s. 103.

+ Hilbert Przestrzeń Hilberta w mechanice kwantowej jest zespoloną prze­strzenią Hilberta z hermitowskim iloczynem skalarnym. „Jest, oczywiście, prawdą, że fizyka wybiera pewne pojęcia matema­tyczne dla formułowania praw przyrody i z pewnością tylko ułamek wszystkich pojęć matematycznych jest wykorzystywany w fizyce. Jest również prawdą, że pojęcia, które zostały wybrane, nie zostały wyselekcjonowane arbitralnie z wykazu pojęć matema­tycznych, ale były rozwijane, w wielu, jeśli nie w większości przy­padków, niezależnie przez fizyków i rozpoznawane jako posia­dające znaczenie, zanim uczynili to matematycy. Nie jest jednak prawdą to, co często stwierdzano, że działo się tak dlatego, iż mate­matyka używa najprostszych z możliwych pojęć, i że są one ograni­czone do występowania w formalizmie. [...] Nie zapominajmy, że przestrzeń Hilberta w mechanice kwantowej jest zespoloną prze­strzenią Hilberta z hermitowskim iloczynem skalarnym. Dla umysłu niezaangażowanego, z pewnością, liczby zespolone są da­lekie od naturalnych i nie mogą zostać zasugerowane przez obser­wacje fizyczne. Co więcej, użycie liczb zespolonych nie jest w tym przypadku rachunkowym trikiem matematyki stosowanej, ale jest prawie konieczne w formułowaniu praw mechaniki kwantowej. Ostatecznie, zaczyna się okazywać, że nie tylko liczby zespolone, ale również tak zwane funkcje analityczne powinny odgrywać klu­czową rolę w formułowaniu teorii kwantowej /E. P. Wigner, Niepojęta skuteczność matematyki, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce”, XIII, 1991, 5-18, s. 11/. „Dokładniej rzecz ujmując, mechanika kwantowa została skonstruowana w oparciu o aksjomaty” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 140.

+ Hilbert Przestrzeń zespolo­na Hilberta, wektor odpowiednikiem stanu w mechanice kwantowej. „Dziwna, bo inna niż klasyczna, niezgodna z doświadczeniem potocznym, niepoglądowa, czy wręcz zaprzeczająca zdrowemu rozsądkowi teoria kwantowa jest zadziwiająca także od strony formalizmu matematycznego. / Matematyczne sformułowanie mechaniki kwantowej / Niels Bohr w roku 1925 w artykule „Teoria atomowa i mecha­nika” pisał: „Można mieć nadzieję, że zaczęła się nowa epoka wzajemnego sty­mulowania matematyki i mechaniki. Fizycy będą, prawdopodob­nie, przede wszystkim żałować, że w atomistyce spotykamy się, jak widać, z ograniczeniem naszego zwyczajnego sposobu opisu. Ale ten żal, należy sądzić, ustąpi miejsca wdzięczności za to, że mate­matyka nawet w tej dziedzinie daje nam instrument dla dalszego postępu /N. Bohr, Izbrannyje naucznyje trudy, t. 2, Moskwa 1971, s. 29/. I rzeczywiście, fizycy zmienili zdanie. O ograniczeniach tradycyj­nego ujmowania zjawisk fizycznych piszą teraz od czasu do czasu filozofowie. Zapewne warto uchwycić metodologiczną sy­tuację rewolucji naukowej i znaczenie matematyki dla jej stano­wienia. A przecież pojęcia matematyczne mają zasadnicze znaczenie dla formułowania praw fizyki. Teza ta jest słuszna również w od­niesieniu do mechaniki kwantowej. Wystarczy przypomnieć aksjomaty mechaniki kwantowej wskazane przez Diraca. Najkró­cej rzecz ujmując, w mechanice kwantowej istnieją dwa podsta­wowe pojęcia: stany i obserwable. Stany są wektorami w zespolo­nej przestrzeni Hilberta, a obserwable operatorami na tych we­ktorach. Wyniki obserwacji należą natomiast do zbioru tzw. wartości własnych operatorów” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 139.

+ Hilbert Teoria dowodu, czyli metamatematyka finitystyczna powiązana z doktryną formalizmu. „Klasyczne kierunki współczesnej filozofii matematyki, tzn. logicyzm, intuicjonizm i formalizm, były nie tylko inspiracją i punktem wyjścia pewnych koncepcji w samej filozofii matematyki, o których mówiliśmy powyżej, ale inspirowały też bardzo istotne i głębokie badania nad samą logiką i podstawami matematyki. Badania te rozwijały się intensywnie po roku 1931. Wspomnieć tu trzeba przede wszystkim o semantyce teoriomnogościowej stworzo­nej przez Alfreda Tarskiego (1901-1983), która dała początek teorii modeli, stanowiącej dziś jedno z podstawowych narzędzi badania języków elementarnych i infinitystycznych oraz badania teorii i struktur matematycznych. Wyrosła ona właściwie z rozważań Tarskiego nad pojęciem prawdy i oparta jest na jego definicji pojęcia spełniania. Rozwijała się pod patronatem logicyzmu i platonizmu” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 142/. „Bardzo intensywnie rozwijała się też zapoczątkowana przez Hilberta w związku z doktryną formalizmu teoria dowodu, czyli metamatematyka finitystyczna. Po wynikach Gödla wykazujących niewykonalność programu Hilberta w jego pierwotnej postaci prowadzono rozmaite badania mające na celu ugruntowanie matematyki klasycznej w duchu filozofii Hilberta, rozwijając jednocześnie bardzo mocno aparat techniczny (pisaliśmy o tym wyżej w związku i formalizmem). Pod wpływem doktryny intuicjonistycznej rozwijały się różne systemy matematyki konstruktywistycznej, o których pisaliśmy w paragrafie 2 rozdziału 2. Prowadzono też intensywne badania nad samą matematyką i logiką intuicjonistyczną. Relacje między filozofią matematyki a logiką i podstawami matematyki miały jednak charakter dwustronny. Rezultaty osiągane w tych ostatnich dziedzinach wpływały na rozwój czy zmianę poglądów filozoficznych na matematykę. Przykładem może być choćby rozwój teorii funkcji rekurencyjnych, która w sposób istotny wpłynęła na koncepcje konstruktywistyczne w matematyce, czy wyniki Gödla (1938) i Cohena (1963) dotyczące niesprzeczności i niezależności aksjomatu wyboru i hipotezy kontinuum w systemie teorii mnogości” /Tamże, s. 143.

+ Hilbert wpłynął na Mandelbrota B. Teoria chaosu jest wizją holistyczną, przewiduje przyszłość całościowo, aczkolwiek tylko w określonym zarysie. Pozwala to stosować geometrię do modelowego ujmowania fenomenów przyrody. Organizm żyjący nie jest, tak jak to było w mechanicyzmie, zredukowany do nieruchomej materii, ale też nie można mówić o absolutnej nieredukowalności żyjącego indywiduum do materii. Organizm żyjący jest dynamicznym obłokiem, mającym w sobie moc porządkowania chaotycznej materii, dlatego może być włączony w opisy matematyczno-geometryczne, obowiązujące wobec całości Wszechświata. Porządkowanie chaosu dobrze opisuje geometria fraktali, która skonstruował Benoit Mandelbrot. Wykorzystał on dorobek takich matematyków, jak Koch, Kantor, Peano, Hilbert, Sierpiński i wielu innych. Fraktale są obiektami geometrycznymi zdolnymi „reprodukować się” samoczynnie, w coraz większej skali, według prostej reguły. Procedura ta nie tworzy formy geometrii zamkniętej, lecz bytowość permanentnie wzrastającą. W każdym momencie rozwoju aktualna figura geometryczna jest całkowita, jednak na jej granicach dokonuje się ciągle jej reprodukcja. Poszczególne elementy tej figury również są figurami geometrycznymi całkowitymi. Ciągle też dokonuje się proces wzrostu, na coraz większą skalę. Harmonia tego tworu jest porównywana do harmonii układu monad, konstruowanych przez Leibniza. Model ten pasuje do organizmów żywych, gdyż każda część organizmu żywego zawiera tę samą informację podstawową, co całość. Każda komórka zawiera informację o całości tego organizmu żyjącego /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 116.

+ Hilbert wpłynął na Weyla H. Matematyzacja przyrody według Weyl’a H. „Przekonanie o harmonii w przyrodzie znajduje coraz to nowe i no­we potwierdzenie w historii fizyki” /M. Kline, Matiematika. Utrata opredielennosti (tłum. z ang.), Moskwa 1984, s. 399/. Stwierdzał więc, że „nauka zginęłaby bez wsparcia transcendentalnego związku za­chodzącego między faktami naukowymi i konstrukcjami z jednej strony a obrazowym myśleniem z drugiej. Owo „obrazowe myślenie” było bliższe świata zewnętrznego, było swoistym „łącznikiem” pomiędzy światem fizycznym a mate­matycznymi abstrakcyjnymi symbolami oraz twierdzeniami. Zgodność i wewnętrzna niesprzeczność powinna – zdaniem Weyla – cechować poznanie matematyczno-przyrodnicze; myślał więc podobnie jak Hilbert, który zasady te odnosił do struktur matematycznych /H. Weyl, Philosophie der Mathematik und Naturwissenschaft, Berlin 1966, s. 157/. Jako fizyk zgadzał się Weyl także z postulatami myślenia empirycznego, łączącego w sobie pojęcia: możliwości, rzeczywisto­ści i poznawczej konieczności /Tamże, s. 208/. Nie negował roli doświadczenia w naszym poznaniu, choć – jego zdaniem – odnosiło się ono najczęściej jedynie do wstępnej fazy rozwoju na­szych wysiłków poznawczych /Tamże, s. 155-156/. Doświad­czenie towarzyszyło również poznaniu matematycznemu, kiedy nauka ta nie miała jeszcze charakteru abstrakcyjnego i dopiero później stawała się coraz bardziej nauką aprioryczną /A. Ż. Mynżasarow, Rol gieomietriczeskogo obraza w fiziczeskom poznanii, Ałma – Ata 1976, s. 38/. Jednak w rozwoju matematyki działalność rozu­mu ludzkiego była zawsze rozstrzygająca. Będąc zwolennikiem brouwerowskiego intuicjonizmu, Weyl w poznaniu matematycz­nym dopuszczał również intuicję, a w jednej ze swych prac z 1934 roku, pisząc o zależnościach między rozumem a przyrodą, stwierdzał, że „należy cieszyć się nadzieją, iż w swej naturze świadomość jest bar­dziej szeroka niż ta, która jest dostępna bezpośrednio intuicji” /H. Weyl, Mind and nature, Philadelphia-London 1934/. Owa świadomość musiała również reagować na sprawy świata zewnętrznego” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 168.

+ Hilbert wpłynął na Weyla H. Matematyzacja przyrody. Teza o zróżnicowaniu języka matematycznego. „Język matematyki – będący podstawowym językiem tzw. nauk ścisłych, głównie nauk matematycznych, ścisłego przyrodoznawstwa oraz ścisłych nauk technicznych – jest faktycznie nie jednym (wspólnym, jednolitym) językiem, lecz stanowi całą grupę języków. Widać to stąd, że różne działy nauk (np. fizyki), a nawet poszczególne teorie naukowe posługują się na ogół od­mienną aparaturą matematyczną. Na przykład język przestrzeni Hilberta, którym posługują się pewne standardowe ujęcia mecha­niki kwantowej, różni się znacznie od języka rachunku tensoro­wego i geometrii różniczkowej, przy użyciu którego została zbu­dowana ogólna teoria względności. Co więcej, niekiedy jest tak, że ta sama teoria jest budowana przy użyciu różnych aparatów matematycznych (które są równoważne ze sobą lub nie). Na przykład mechanika kwantowa posiada dwa równoważne ujęcia matematyczne – ujęcie falowe (Schrodingera) oraz ujęcie matry­cowe (Heisenberga) – a ponadto może być ujmowana albo w ka­tegoriach przestrzeni Hilberta (i wtedy mamy trzy równoważne opracowania: matrycowe Heisenberga, falowe Schrodingera oraz ujęcie Diraca), albo w trzech co najmniej innych wersjach (m.in. w słynnym ujęciu Feynmana „sumowania po historiach”), które nie są równoważne matematycznie, ale prowadzą do tych sa­mych wniosków empirycznych” /J. Such, Matematyka a świat fizyczny, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 111-118, s. 116.

+ Hilbert wpłynął na Weyla H. Mechanika kwantowa została skonstruowana w oparciu o następujące aksjomaty. „I. Każdy układ fizyczny jest całkowicie opisywany przez unormowany wektor y (wektor stanu lub funkcję falową) w prze­strzeni Hilberta. Każdą informację dotyczącą układu można otrzymać z tego wektora stanu za pomocą reguł danych przez kolejne aksjomaty. II. Każdej obserwablii fizycznej odpowiada samosprzężony operator w przestrzeni Hilberta. Przykłady obserwabli: położenie, pęd, energia, moment pędu, spin itd. III. Jedynymi możliwymi wynikami pomiarów fizycznych dokonywanych na obserwabli A są elementy widma odpowia­dającego jej operatora. IV. Podstawowy aksjomat mechaniki kwantowej: jeżeli w układzie pozostającym w stanie y dokonamy pomiaru obser­wabli A, to prawdopodobieństwo, że otrzymana w wyniku pomiaru wartość l będzie leżała pomiędzy l₁ i l₂ (l₁ > l₂), dane jest wzorem P(l₁,l₂) = || [ E (l₁) – E (l₂) ] y ||², gdzie E (l) jest rozkładem jedności obserwabli A /P. W. Byron, R. W. Fuller, Matematyka w fizyce klasycznej i kwantowej, Warsza­wa 1975, s. 271/” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 140/. „IV. Niech A, B, C będą obserwablami takimi, że odpowia­dające im liniowe operatory komutują, to znaczy [A, B] = [A, C] = [B, C] = 0. Wówczas prawdopodobieństwo, że jednoczesny pomiar A, B i C w układzie opisywanym wektorem stanu y da wartość A pomiędzy a₁ i a₂, B pomiędzy b₁ i b₂, a C pomiędzy c₁ i c₂, wyraża się następującym wzorem P(a₁ , a₂ ; b₁ , b₂ ; c₁ , c₂ ) = || [ E_A (a₂) - E_A (a₁) ]  [ E_B (b₂) – E_B (b₁) ] [ E_C (c₂) – E_C (c₁) ] Y ||², gdzie E_A (a) , E_B (b) i E_C (c)  są rozkładami jedności odpowiednio A, B i C. V. Dla każdego układu fizycznego istnieje operator hermitowski H (zwany hamiltonianem lub operatorem energii), określający roz­wój w czasie wektora stanu układu Y, poprzez tzw. zależne od czasu równanie Schrodingera: HY(x,t) = ih x dY(x,t)/dt, przy założeniu, że układ nie jest zakłócany z zewnątrz. VI. Jeżeli w chwili t = 0 zmierzymy jednocześnie komu­tujące ze sobą obserwable A, B i C i stwierdzimy na pewno, że wartości tych obserwabli leżą odpowiednio w przedziałach po­między a₁ i a₂ , b₁ i b₂ oraz c₁ i c₂ a? i a₂ , to bezpośrednio po pomiarze wektor stanu spełnia równanie: [ E_A (a₂) - E_A (a₁) ]  [ E_B (b₂) – E_B (b₁) ] [ E_C (c₂) – E_C (c₁) ] Y„ Tamże, s. 141.

+ Hilbert wpłynął na Weyla. „Wpływy Hilberta widoczne są np. w niektórych twierdze­niach Weyla z zakresu filozofii matematyki oraz jej powiązań z naukami przyrodniczymi. W przekonaniu bowiem Weyla, np. to, co prawdziwe, musi być ujęte całościowo (podobny w założe­niach jest hilbertowski holizm). Zachęcony oryginalnymi pracami z zakresu analizy matematycznej Hilberta, Weyl rozumiał istotę matematyki wyłącznie „ujętą całościowo”. Tak też rozumiana matematyka mogła być efektywniej wykorzysta­na np. do rozwiązywania konkretnych zadań z fizyki. Skuteczne i różnorodne łączenie matematyki z potrzebami nauk przyrodni­czych, a szczególnie fizyki, było więc swoistym imperatywem po­znawczym i Hilberta, i Weyla. Wydaje się, iż ci dwaj uczeni rozumieli wskazania, które wyraził dobitnie inny matematyk i fizyk – F. Dyson, twierdząc, iż „matematyka dla fizyki jest nie tylko instrumentem, z pomocą które­go rozpatruje ona różne zjawiska. Matematyka jest podstawowym źródłem przedstawień i zasad, za pośrednictwem których tworzy się nowe teorie”. Duży wpływ na przyszły rozwój naukowy Weyla miał także, związany z Getyngą, znany matematyk – Feliks Klein. Jego bada­nia zachęciły Weyla do zajęcia się przestrzenią Riemanna w mate­matyce, czego wyraz dał w wydanej w 1913 roku pracy. Dzięki inspiracji Kleina, Weyl bardziej jeszcze utwierdził się w przekonaniu, że wszelkie abstrakcje matematyczne mają duże znaczenie, a niekiedy stanowią fundament konkretnych teorii fizy­cznych oraz ich praktycznych zastosowań. Cztery lata po śmierci Kleina, w grudniu 1929 roku, na posiedzeniu Towarzystwa Mate­matycznego w Getyndze, Weyl dokonał niezwykle pozytywnej oceny jego twórczości naukowej, czyniąc przy tym sporo uwag na­tury filozoficznej. Jego zdaniem Klein łączył największe osiągnięcia w każdej konkretnej dziedzinie mate­matyki ze skłonnością jednak w kierunku zastosowania matematy­ki. W opinii samego Weyla takie pragmatyczne traktowanie mate­matyki jest w zasadzie ograniczone, bowiem w matematyce istnieje szczególnie wielkie niebezpieczeństwo ograniczania się tylko do praktycznej strony rzeczy, powiązanej z obiektywną rzeczywistością, ponieważ matematycy skłoni są do absolutyzacji” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 165.

+ Hilbert zaproponował konkretny program, zwany dziś pro­gramem Hilberta, realizacji opisanych wyżej zadań. „Składał się on z dwu etapów. Pierwszy etap polegał na formalizacji matematyki, tzn. na rekonstrukcji matematyki infinitystycznej jako dużego, szczegółowo opracowanego systemu sformalizowanego (zawierają­cego m. in. logikę klasyczną, nieskończoną teorię mnogości, arytmetykę liczb naturalnych, analizę). W tym celu należało wprowadzić pewien sztuczny język symboliczny oraz ustalić reguły budowania w tym języku poprawnych wyrażeń złożonych. Następnie należało wprowadzić aksjomaty i reguły wnioskowania (odwołujące się tylko do kształtu formuł, a nie do ich znaczenia czy sensu). W ten sposób twierdzeniami matematyki stają się te formuły języka naszego systemu sformalizowanego, dla których istnieje dowód formalny oparty na przyjętych aksjomatach i regułach wnios­kowania. Przy czym aksjomaty i reguły powinny być tak dobrane, by pozwalały na rozstrzygnięcie każdego problemu, który można sformułować w rozważanym języku jako zdanie realne, a zatem, jak mówi się dziś w logice, powinny tworzyć zupełny układ aks­jomatów /Szczegółowe informacje na temat teorii sformalizowanych i ich własności, jak również przykłady takich teorii i dowodów przeprowadzanych na ich gruncie znaleźć można w różnych podręcznikach logiki, na przykład w książkach T. Batoga Podstawy logiki czy E. Mendelsona Introduction to Mathematical Logic/. /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 129.

+ Hilbert Zdanie realne prawdziwe każde ma swój dowód finitystyczny. „Obiekty i metody infinitystyczne odgrywają w matematyce tylko rolę pomocniczą, są narzędziem do rozszerzania i rozwijania systemu prawd realnych. Pozwalają one w szczególności budować łatwiejsze, krótsze i bardziej eleganckie dowody. Każdy taki dowód może być jednak zastąpiony dowodem finitystycznym. Hilbert twierdził ponadto, że niesprzeczność jest warunkiem wystarczającym dla istnienia i że każdy dowód istnienia, który nie podaje konstrukcji postulowanego obiektu jest w istocie zapowiedzią takiej konstrukcji. Używane przez Hilberta pojęcie „finitystyczny” (i pochodne) jest niestety nieprecyzyjne. Hilbert nie podał jego ścisłej definicji. Stąd też możliwe są rozmaite jego interpretacje Por. w tej sprawie na przykład /R. Murawski, Hilbert's Program: Incompleteness Theorems vs. Partial Realizations i Rozwój programu Hilberta/. Najczęściej przyjmuje się, że rozumowanie finitystyczne to tyle, co rozumowanie pierwotnie rekurencyjne w sensie Skolema, a więc dające się sformalizować w systemie PRA arytmetyki Skolema (por. rozdział II.2, § 2, A), zaś zdania realne to zdania postaci „xj (x,...), gdzie j zawiera tylko formuły atomowe, spójniki  logiczne  i  kwantyfikatory ograniczone (czyli tzw. zdania klasy P₁⁰)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 127.

+ Hildebert humanista średniowieczny świecki. Język scholastyki abstrakcyjny, pozbawiony ozdób, przyjmuje terminy, tworzące w nim swoisty nieestetyczny żargon, od którego wymaga się tam tylko precyzyjności. „Zamiast przyswajając sobie jak mnisi tradycyjne dziedzictwo i spontanicznie zwracać ku przeszłości, środowiska szkolne dążyły do stawiania nowych pytań i znajdowania nowych odpowiedzi. Raczej niż o doświadczenie i tajemnice, starano się tu o jasność, dochodząc do niej przez „rozróżnienia”. Niewątpliwie mnisi nie mieli monopolu na gramatykę, tak samo jak go nie mieli scholastycy na dialektykę; ale akcent jedni i drudzy stawiali różny. Z drugiej strony zaś właśnie to wszystko, co kultura monastyczna zawdzięcza źródłom czysto chrześcijańskim – biblijnym i patrystycznym – odróżnia tę kulturę od innego humanizmu, również jej współczesnego: od humanizmu czysto świeckich uczonych, takich jak Hildebert, Marbodiusz, Piotr z Blois, od pisarzy świeckich, nie mówiąc już o goliardach. Ci twórcy łatwo wpadali w przesadnie uczony styl; ich sztuczki językowe bardzo często nie służą ani żadnej duchowej treści, ani nauczaniu chrześcijańskiemu. Czasami jednak także im zdarza się wydać jakieś arcydzieło. Jednym z najlepszych przedstawicieli tego humanizmu klasycznego jest Jan z Salisbury, tak pełny Petroniusza, Horacego (na którego wciąż się powołuje) i innych pogańskich autorów; nie należąc ani do scholastyki, ani do monastycyzmu, ten obserwator, który miał przyjaciół w obu środowiskach, doskonale uchwycił istniejące między nimi różnicę i potrafił zachować sympatię tak do św. Bernarda, jak i do Gilberta z la Porrée. Jego listy nie cieszyły się popularnością; w rękopisach trafiają się bardzo rzadko. Mimo to są bardzo piękne, jak i inne dzieła tego samego rodzaju” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 177.

+ Hildebrand D. v. Serce terminem psalmistów co do treści prawie identycznym z pojęciem duszy. „Zamęt i głupota / Mądrość chybia serce, szczególnie gdy osiedla się w nim głupota. Ona ukazuje się w roztargnieniu, niefrasobliwości i w chybionych ocenach wielu powiązanych ze sobą spraw. Dla redaktora Księgi Koheleta złość i głupota zaliczają się do specyficznej „mądrości” czy „wiedzy” człowieka, są one podstawą jego śmierci. Głupota utożsamiana jest z błądzącym leb pojmowanym jako wada serca. U młodych objawia się nieświadomością, ciągotami ku błahostkom, radością z głupoty (Por. Prz 7,7; 22,15; 12,11; 15,21). Leb prostaka traci kontrolę nad językiem i licytuje się wypierając się Boga (Ps 14,1 i jego elohistyczna przeróbka Ps 53,2). Człowiecze leb może być mamione przez wino, niewiasty, dobra doczesne, łatwy zysk czy pokusy. Bałwochwalstwo, złe słowa oraz przekupstwo mamią, osłabiają leb. Stąd w psalmach słyszy się napomnienia i przestrogi i w tym względzie, jak w Ps 62,11, gdzie przemawiający, zajmując prawdopodobnie jakieś wybitniejsze stanowisko w społeczeństwie, zagrożony przez swych przeciwników pokłada całą nadzieję w Bogu. Wiersz 11 jest fragmentem przestróg kierowanych do przyjaciół Psalmisty. Nie powinni rabować innych; w bogactwach, zwłaszcza niesprawiedliwie nabytych, nie można upatrywać niezawodnego środka do uwolnienia się od wszystkich niepowodzeń i nieszczęść. W Ps 141,4 Psalmista musi przebywać w obcym sobie środowisku, które nie życzy mu dobrze. Zdaje sobie sprawę z tego, że w takich warunkach człowiek, przygnieciony trudnościami materialnymi, może złożyć bogom ofiary modlitwy, uznając tym samym ich istnienie, co równoważy się z popełnieniem bałwochwalstwa” /Artur Woźniak, "Serce" w Psałterzu, Studia Elbląskie 1 (1999) 165-180, s. 176/. „Stąd musi trzymać straż nad językiem. Podsumowując należy stwierdzić, że serce człowieka dobrze radzi sobie z rolą wyznaczoną mu przez starożytnych autorów biblijnych, aby obok centrum afektywnego pełnić również funkcje związane z procesami myślowymi. Mądrość ta może być zaskoczeniem dla człowieka współczesnego, który przeciwstawiając w obiegowych opiniach uczucia rozumowi mówi o sercu jako przeciwieństwie tego drugiego, podświadomie niejako zawężając symboliczną funkcję serca do sfery uczuć i uczuciowości. Na podobne zawężenie znaczeniowe nie pozwoliłby sobie jednak żaden z Psalmistów; wszak wyraz serce jest u nich co do treści prawie identyczne z pojęciem duszy (Por. D. v. Hildebrand, Serce. Rozważania o uczuciowości ludzkiej i uczuciowości Boga-Człowieka, Poznań 1985, s. 47). Ludzkie leb odpowiada tedy za rozumienie tego, co się postrzega, jak również za ustosunkowanie się do tego i zapamiętanie. Serce działa w porozumieniu z JHWH, gdy jest otwarte na krzepiące słowo Boga niosące mądrość. Gdy się Nań zamyka, czyni swego właściciela głupcem” /Tamże, s. 177/.

+ Hildebrand D. Von Etyka wartości utworzona na teorii intencjonalności umysłu. Intencjonalność według egzystencjalizmu Heideggera. „Koncepcja intencjonalności Husserla wpłynęła na egzystencjalistyczne i hermeneutyczne teorie człowieka, które natury ludzkiej nie interpretują za pomocą pojęcia substancji, lecz posługują się pojęciem świadomości i jej intencjonalnym odniesieniom do swoistego typu przedmiotów: wartości, innych ludzi, tradycji, Boga (na teorii intencjonalności umysłu zbudował np. M. Scheler aksjologię, a N. Hartmann i D. Von Hildebrand stworzyli odrębną koncepcję etyki, tzw. etykę wartości). Krytykę konstytutywno-idealistycznej interpretacji intencjonalności przeprowadzili M. Heidegger, Hartmann, M. Merleau-Ponty oraz J. P. Sartre. Heideger twierdził, że ze względu na zakorzenienie w świecie człowiek nie może być twórcą intencjonalnej konstytucji świata. Według Hartmanna każdy przedmiot może stać się intencjonalnym, ale tylko niektóre z nich są transcendentne w właściwym sensie. Merleau-Ponty w „intencjonalności ciała” ludzkiego widział transcendentalny warunek możliwości bycia w świecie, podważający tezę Husserla o dominującej roli umysłu. Sartre uważał, że przedmiotu intencjonalne są transfenomenalne” S. Judycki, Intencjonalność, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 362-365, kol. 363/364.

+ Hildebrand D. Von Intuicjonizm „(łac. intuitus przyglądanie się), szereg (zróżnicowanych) poglądów epistemologicznych, etycznych i teologicznych oraz jeden z nurtów w filozofii matematyki, według których różnie pojmowana intuicja jest jedynym lub głównym źródłem i podstawą poznania. Termin został po raz pierwszy użyty około połowy XIX wieku w odniesieniu do dokonań późnych myślicieli szkockiej szkoły filozofii zdrowego rozsądku i eklektyzmu francuskiego (A. Bronk). W etyce intuicjonizm obejmuje kilka, wywodzących się z różnych szkół filozoficznych, stanowisk metaetycznych opowiadających się za autonomicznym istnieniem wartości (zasad i sądów moralnych) oraz możliwością ich obiektywnego i bezpośredniego poznania w doświadczeniu (moralność). Intuicjonizm zrodzony w dyskusji ze skrajnym empiryzmem naturalizmu etycznego, stanowi teorię opozycją w stosunku do akognitywizmu emotywistów. W ramach intuicji występują nurty różniące się między sobą nawet w kwestiach fundamentalnych (m.in. w sprawie ontologicznej kwalifikacji wartości). Wyróżnia się 4 typy intuicji – 2 pierwsze wyznaczone są rozwiązaniami filozofów anglosaskich (G. E. Moore, W. D. Ross, H. A. Prichard) i fenomenologów (M. Scheler, D. Von Hildebrand, R. Ingarden), 2 ostatnie, powstałe na gruncie polskim, określane są jako intuicjonizm empiryczny (T. Czeżowski) oraz personalistyczny (K. Wojtyła, T. Styczeń)” A. Bronk, A. Zmorzanka, Intuicjonizm. I. W etyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 405-407, kol. 406.

+ Hildebrand Obiektywność wartości podstawą uzasadnienia wyboru konkretnych wartości. Intuicjonizm fenomenologów „był reakcją na formalizm etyki kantowskiej. Bezpośredni wpływ na etykę fenomenologów miał E. Husserl, także m.in. H. Bergson (intuicja jest źródłem poznania moralnego) i A. Meinong. Tym, co zasadniczo różni poglądy fenomenologów od etyków anglosaskich jest sama koncepcja dobra, które, podobnie jak inne wartości, posiada osobliwy status ontyczny. Fenomenologowie natomiast przyjmują, podobnie jak etycy skupieni wokół Moore’a, jako źródło poznania etycznego intuicję, dzięki której można ująć obiektywnie wartości wraz z przynależnym im miejscem na skali wartości, co stanowi podstawę uzasadnienia wyboru konkretnych wartości (Scheler, N. Hartmann). Niektórzy fenomenologowie (von. Hildebrand) dostrzegają pod wpływem tomizmu w uzasadnianiu norm etycznych związek obiektywnej hierarchii wartości i przedmiotowej struktury osoby. Twórca intuicjonizmu empirycznego Czeżowski uważa, iż u podstaw teorii etycznej znajduje się doświadczenie wartości moralnych, które ujmuje swój przedmiot całościowego i bezpośredniego, wartość zaś tego przedmiotu (z punktu widzenia ontologii) jest analogiczna do jego istnienia (empiryzm). Intuicjonizm personalistyczny głosi, że punktem wyjścia etyki jest doświadczenie (ujęcie intuicyjne) wartości (godność) osoby, które uzasadnia sądy powinnościowe (powinność moralna)” /A. Bronk, A. Zmorzanka, Intuicjonizm. I. W etyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 405-407, kol. 406-407.

+ Hildegarda Płomień lśniący w mistyce świętej Hildegardy. „Bardziej jeszcze niż pojedynczym kolorem mistycy i filozofo­wie zachwycają się świetlistością w ogóle i światłem słonecz­nym. Również w tej dziedzinie literatura epoki pełna jest wyrazów zachwytu dla olśniewającego blasku dnia lub dla płomienia ognia. Kościół gotycki jest zbudowany tak, aby umożliwić światłu przeniknięcie konstrukcji; i to właśnie ta cudowna i nieprzerwana jasność zachwyca Sugera, który mówi o swoim kościele: Aula micat medio clarificata suo. Claret enim claris quod claro concopulatur, Et quod perfundit lux nova, daret opus nobile. „Kościół jaśnieje, w środku swym rozjaśniony. Jasne jest bowiem, co jasno z jasnym się łączy, I dzieło jaśnieje szlachetne, gdy nowe przenika je światło...” (De rebus in adm. sua gestis, PL 186, k. 1229; Tłum. J. Białostocki, w: E. Panofsky, Studia z historii sztuki, Warszawa 1971, s. 82). W przypadku poezji wystarczy wymienić Dantejski Raj jako doskonały przykład upodobania do światła, po części spowo­dowanego spontanicznymi skłonnościami człowieka średnio­wiecznego (zwyczaj wyobrażania boskości w terminach od­noszących się do światła i uczynienie ze światła „pierwotnej metafory rzeczywistości duchowej”), a po części także ogółem sugestii patrystyczno-scholastycznych (Zob. G. Getto, Poesia e teologia nel „Paradiso” di Dante, w: Aspetti della poesia di Dante, Firenze 1947). Tak samo zachowuje się proza mistyczna; wersom takim, jak: „każda iskra podążała za jego ogniem” lub „oto wokół równomiernej światłości rodzi się blask – ponad tym, co było – jak jasny horyzont”, w mistyce świętej Hildegardy odpowiadają wizje lśniącego płomienia. Opisując piękność pierwszego Anioła, Hildegarda przedstawia Lucyfera przed upadkiem, ozdobionego błyszczącymi kamie­niami jak niebo pokryte gwiazdami, także niezliczone mnóst­wo iskier, rozbłyskując blaskiem wszystkich jego ozdób, rozjaś­nia światło świata. (Liber divinorum operum, PL 197,1, 4,12-13, k. 812-813)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 66/. „Idea Boga jako światła wywodzi się z dawnych tradycji. Poczynając od semickiego Baala, egipskiego Ra, irańskiego Ahura Mazdy, którzy byli personifikacjami słońca lub dobroczyn­nego działania światła, aż do Dobra - platońskiego słońca (idei). Poprzez wątek neoplatoński (w szczególności Proklosa) wyob­rażenia te weszły do tradycji chrześcijańskiej u Augustyna i u Pseudo-Dionizego Areopagity, który wielbi Boga jako świat­ło, ogień, świetlistą fontannę (na przykład O Hierarchii Niebiań­skiej XV, 2; O Imionach Bożych IV). W całej późniejszej scholastyce zaznaczył się także wpływ panteizmu arabskiego, który przeno­sił wizje świetlistych istot, ekstazy piękna i blasku, od Avempace do Haj ben Jodhama i Ibn Tufajla (Zob. M. Menendez y Pelayo, Historia de las ideas estéticas en España, Madrid 1883, I,3)” /Tamże, s. 67.

+ Hildegarda z Bingen „Świadectwa tych kobiet kreślą obraz, który pozwala nam wydatnie poszerzyć i pogłębić nasze rozumienie Średniowiecza. Jeżeli chcemy pojąć ducha tamtej epoki, nie możemy ich pominąć; są one niemal równie wymowne, jak to, co mieli do powiedzenia św. Augustyn i św. Tomasz z Akwinu” /F. Beer, Kobiety i doświadczenie mistyczne w Średniowieczu, (Women and Mystical Experience in the Middel Ages, The Boydel Press, Woodbridge 1992, tł. A. Branny), Znak, Kraków 1996, s. 8/. “Antyfeminizm w Wiekach Średnich miał niejedno oblicze. Jego bodaj najbardziej rozpowszechniona wersja pochodzi od św. Pawła, który przekonywał, że ze względu na swoją niższość niewiasta nie może głosić kazań i powinna nakrywać głowę w świątyni: […] (1 Kor 11, 14, 34-35)” /Tamże, s. 8/. „Częściowo dochodzi tu do głosu stara judaistyczna tradycja, zgodnie z którą nieczystość jest nieusuwalnym elementem kobiecości. […] Współbrzmi z tym pogląd Greków, którzy uważali kobietę za gorszy wariant mężczyzny ze względu na brak rozumu, organu specyficznie męskiego. […] W obrębie tych dwu tradycji mizoginizm posiadał wiele barw i odcieni. Średniowiecze przejęło w spadku jeszcze jeden element, na który warto zwrócić uwagę: przekonanie o rzekomym związku kobiety z siłami zła” /Tamże, s. 9/. „Tak restryktywny model musiał wywołać u większości kobiet poczucie, że ich przyrodzona natura jest nie do przezwyciężenia. Niełatwo nam dzisiaj wyobrazić sobie, jak ówczesne dziewczęta mogły w ogóle w takich warunkach wzrastać i zachować dobrą kondycję psychiczną. O tym, że było to możliwe, świadczą losy trzech kobiet, którym poświęcona jest ta książka. Chociaż Hildegarda z Bingen, Mechtylda z Magdeburga i Juliana z Norwich bardzo różniły się od siebie pod względem temperamentu i typu intelektualnego, łączy je to, że potrafiły się wybić ponad przeciętność, że ich głosy należą do chóru największych, najwspanialszych głosów Średniowiecza” /Tamże, s. 14.

+ Hildegarda z Bingen Cnoty wymienione przez w Liber vitae meritorum pochodzą z pełnia dobroci Bożej „Z pełni Bożej dobroci pochodzi 35 cnot wymienionych w Liber vitae meritorum. Matką i kierowniczką cnot jest wedle Hildegardy „discretio” (Pierwszy człowiek, który stworzony został jako iustus et innocens, oraz purus et simplex stracił zdaniem Hildegardy przez swe nieposłuszeństwo chwałę szczęśliwości i został wyrzucony (eiectus) z raju. „Dusza przeto kocha we wszystkim miarę (discretio) i dlatego, kiedy ciało człowieka bez miary albo je albo pije albo coś takiego bez miary robi, siły duszy są rozrywane, gdyż wszystko należy robić z miarą” (Hildegardis Bingensis, Liber divinorum operum, ed. A. Derolez, P. Dronke, Brepols 1996,  I, 4, 27, 35–45) – warunek scientia boni te mali (Zob. R. Viki, Wege zu Wissen und Weisheit. Eine verborgene Philosophie bei Hildegard von Bingen, Stuttgart–Bad Cannstatt 2001, s. 61). Pojęcie to pochodzi z wczesnochrześcijańskiej tradycji – pojawia się u Grzegorza Wielkiego, Jana Kasjana i w Regule św. Benedykta (Zob. G. Lautenschlager, Hildegard von Bingen. Die theologische Grundlegung ihre Ethik und Spiritualitat, Stuttgart 1993, s. 323). Wedle Jana Kasjana dzięki discretio ma człowiek możność „udziału” w wiedzy i mądrości Boga. Dla niego duchowa mądrość jest identyczna z poznaniem Chrystusa – przez tę duchową łączność wiedzy Bożej i ludzkiej możemy mówić o conscientia (współwiedzy) człowieka, dzięki której ma on wgląd w wiedzę Boga i może właściwie postępować (Zob. R. Viki, Wege zu Wissen und Weisheit. Eine verborgene Philosophie bei Hildegard von Bingen, Stuttgart–Bad Cannstatt 2001, s. 98)” /Bartosz Wieczorek, Człowiek jako „opus Dei" i jego powrót do Boga w myśli św. Hildegardy z Bingen, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 259–284, s. 278/.

+ Hildegarda z Bingen Człowiek prawicą Boga. Bóg określany jest jako Artifex. W podobnym znaczeniu, tylko w innym kontekście, używał tego terminu Tomasz Cysters (XII wiek). Chrystus według niego to ręka Artysty (Por. Ps. 79, 18), ramię Boga Stwórcy. Drugą dłonią jest Duch Święty. „Prawica była symbolem potęgi Boga w Jego dziełach […] była synonimem Boskiej potęgi i władzy. […] Według Rabana Maura Prawicą Boga był sam Jezus Chrystus, na co zresztą zwrócił uwagę, jak zaznaczono wyżej, Tomasz Cysters. Lecz nie tylko Chrystus. Za prawicę Boga uznawany był także sam człowiek, co potwierdza tekst Hildegardy z Bingen” /S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Pax, Warszawa 1997, s. 14/. „Należy także podkreślić rolę palców Boga w jego prawicy, które były szczególnie aktywne w akcie stwórczym. Bóg w akcie stwórczym posłużył się tribus digitis – trzema palcami, jak podaje prorok Izajasz 40, 12. Sposób ich ułożenia jest nieco podobny do ułożenia palców stosowanego w geście błogosławieństwa w tradycji bizantyjskiej. Jest to o tyle istotne, że wspomniany układ palców wiązał się ściśle ze starotestamentalnym określeniem Boga jako El Schaddaj, co oznacza Bóg Wszechmogący. Za palec Boży uważany był powszechnie Duch Święty. Znalazło to wyraz we fragmencie pochodzącego z IX w. Hymnu nieszpornego z Zielonych Świąt, Veni Creator Spiritus, w którym Duch Święty nazwany jest Digitus Paternae Dexterae – Palcem Boskiej Prawicy” /Tamże, s. 15/. „Gest prawicy Boga z wyraźnie eksponowanym układem trzech palców występuje często w ilustracjach do tekstu o sześciu dniach stworzenia z Księgi Rodzaju, przy czym odnosi się on nie tylko do momentu stworzenia i formowania Kosmosu, lecz także powołania do istnienia zwierząt, roślin i człowieka” /Tamże, s. 16.

+ Hildegarda z Bingen Opinie badaczy różne diametralnie „zdania poważnych badaczy są diametralnie różne co do ogólnej erudycji Hildegardy. Podczas gdy H. Schipperges (Jego zdaniem (pogląd ten da się dziś utrzymać tylko do czasu pracy nad Scivias) przy wszystkich kontaktach z naukową tradycją wczesnej scholastyki i przy wszystkich odniesieniach do kosmologii XII wieku obraz świata Hildegardy ma swoisty charakter. Tuż przed nadejściem zarabizowanego, nowego Arystotelesa pozostaje ten obraz świata całkiem ukonstytuowany w archaiczno-sakramentalnym porządku życia wczesnego Zachodu. Przy całej wielości teologicznych, filozoficznych, astronomicznych, fizycznych aspektów, nie znajdujemy zdaniem H. Schippergesa u Hildegardy żadnej średniowiecznej nauki o duszy, żadnej scholastycznej fizyki, żadnego przyczynku do fizjologii i żadnej filozofii natury, nawet dogmatycznego systemu, choć pozostaje w zgodzie z ontologią starochrześcijańskiej tradycji (H. Schipperges, Mystische Texte der Gotteserfahrung. Hildegard von Bingen, Olten 1978, 19-22) widzi w niej prostą i niewykształconą mniszkę, która jedynie odtwórczo opracowała pewne treści zaczerpnięte z Pisma Świętego, z wyciągów pism Ojców Kościoła (Augustyn, Grzegorz Wielki) oraz z dzieł autorów średniowiecznych (Beda, Rupert z Deutz), a które ponadto przepoiła duchem Reguły Benedykta i obrzędowości benedyktyńskiej, to P. Dronke uznaje ją za jedną z najbardziej oryginalnych myślicielek średniowiecza (P. Dronke, Hildegard’s Inventions. Aspects of her language and imagery w: Hildegard vom Bingenin ihrem historischen Umfeld, red. A. Haverkamp, A. Reverchon, Mainz 2000, 300), której były znane główne nurty filozoficzne epoki” /Bartosz Wieczorek [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Stan badań nad źródłami myśli Hildegardy z Bingen, Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 49/2 (2013) 137-158, s. 140/.

+ Hildegarda z Bingen pisała kazania w formie wizyjnej „Z innych listów wynika, że Sigewize przyłączyła się do wspólnoty Hildegardy. W średniowieczu egzorcyzmowanie przez kobietę było bardzo niepopularne, podobnie jak głoszenie kazań. Kazania mniszka pisała często w formie wizyjnej: 'W czasie gdy leżałam przez długi czas na łożu choroby, w 1170 roku po Narodzeniu naszego Pana, zobaczyłam najpiękniejszy obraz, mający kształt kobiety, która była najwyborniejsza w słodyczy i najdroższa w rozkoszy całego piękna, tak, że ludzki umysł nie mógłby pojąć tej, której postać sięgała od ziemi do nieba". Kobieta ta symbolizuje Kościół, jest ona jednak splamiona brudem, a jej piękny strój jest podarty. Ona lamentuje nad swoim położeniem, spowodowanym przez złych księży: "Oni kalają moją twarz przez to, że dają i przyjmują ciało i krew mojego małżonka z wielką plugawością ich lubieżnego życia, i z wielkim zepsuciem i cudzołóstwem i straszną chciwością w sprzedawaniu i kupowaniu". Zawsze jednak podkreślała, że oprócz takich "wyrodników" służy w Kościele wielu wspaniałych duchownych, choć jej życie zakonne, obfitujące w wielką sławę i szacunek, nie było wolne od nieporozumień ze zwierzchnikami kościelnymi. Pierwsze dotyczyło przeprowadzki Hildegardy wraz ze swoimi zakonnicami do Rupertsbergu, na co nie chcieli się zgodzić mnisi z Disibodenbergu; drugie pod koniec jej życia, było najpoważniejszym wydarzeniem tego typu i doprowadziło do nałożenia na klasztor w Rupertsbergu interdyktu, według którego zakonnicom zakazano głośnego śpiewu "Opus Dei" i przyjmowania komunii świętej. Była to kara kleru z Mainz dla Hildegardy, która pochowała na cmentarzu klasztornym ekskomunikowanego rycerza i nie pozwoliła potem go usunąć poza mury cmentarza – co rozkazał jej biskup z Mainz. Hildegardzie udało się udowodnić po jakimś czasie, że rycerz ów zmarł "wyspowiadany, namaszczony i po przyjęciu komunii św." i po długim czasie wymiany korespondencji z prałatami z Mainz, znieśli oni owe ograniczenia z klasztoru Hildegardy” /Natalia Budzyńska, „Blask otworzył mi mózg” – rzecz o Hildegardzie z Bingen, „Fronda” 2/3(1994), 300-307, s. 307/.

+ Hildegarda z Bingen propagatorka harmonijnych relacji człowieka z przyrodą; Feldmann Ch. „Zapoczątkowany nowożytną myślą europejską dynamiczny proces przechodzenia „od neozoicznej epoki przyrody do antropozoicznej epoki człowieka i jego globalnej kultury gospodarczej” (Markl H., 1986, Natur als Kulturaufgabe. Uber die Beziehung des Menschen zur lebendigen Natur, Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart: 333-334) dzisiaj zdaje się przechodzić przez krytyczną fazę swojego przebiegu, wyrażającą się techniczno-technologicznymi nadużyciami człowieka względem przyrody. Rozpoznanie tego faktu skłania więc coraz liczniejszych przedstawicieli różnych dziedzin ludzkiego poznania do poszukiwania zasad wprowadzenia i utrzymania proporcjonalnie zrównoważonej relacji przyrody i kultury. Wszyscy oni uwzględniają realistyczne założenie, że wymagania ochrony przyrody powinny się komponować w jedną całość z cywilizacyjnymi aspiracjami ludzkości. Zgodnie z tym podejściem zrównoważona relacja przyrody i kultury miałaby się wyrazić „globalnym partnerstwem, zmierzającym do pogodzenia nierozdzielnych wymagań zdrowego środowiska i zdrowej gospodarki dla wszystkich narodów świata” (Philippe R., 1994, Przedmowa, in: Keating M. (ed.), Szczyt Ziemi. Globalny program działań, przekł. R. Tertil, K. Brzózka, Agencja Informacyjna GEA, Warszawa, VIII: VIII). Poszukiwanie zasady trwałego zrównoważenia wzajemnych relacji przyrody i kultury w dynamicznej przestrzeni ludzkiego życia stanowi jedno z głównych wyzwań współczesności. Zarazem zmusza ono badaczy, zatroskanych o bezpieczną przyszłość aktualnych i przyszłych pokoleń istot żywych, do czerpania z tych zasobów kultury, które dokumentują mądrość wybitnych jednostek czasów przednowożytnych. Na uwagę w tym względzie zasługuje szereg postaci, wśród których szczególne miejsce zajmuje Hildegarda z Bingen – średniowieczna mniszka, przenikliwa wizjonerka i genialna propagatorka harmonijnych relacji człowieka z przyrodą (Feldmann Ch., 2008, Hildegard von Bingen. Nonne und Genie, Herder Verlag, Freiburg i. B. – Basel – Wien). Jej twórczość zawiera bowiem zapowiedź doświadczanego współcześnie kryzysu relacji człowieka z przyrodą i sposobów jego przezwyciężenia” /Zbigniew Łepko [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW], Ryszard F. Sadowski [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, Studia Ecologiae et Bioethicae [UKSW], 12/ nr 2 (2014) 11-25, s. 12/.

+ Hildegarda z Bingen Ręce Chrystusa na mapie średniowiecznej symbolizują władzę kierującą aktem stworzenia, stopy mówią o ucieleśnieniu, czym Bóg przyłącza się do ludzi, ciało na koniec odpowiada stworzonemu światu. „Bogata i urozmaicona często treść map świata nie stanowiła jednak przypadkowego zbioru różnorodnych elementów. W tym synoptycznym obrazie wyraźnie ukazywała się idea uniwersalna, świadomość nieskończonej liczby zjawisk i zdarzeń stworzonego świata, które stanowią wszakże jedność, wszystkie są bowiem emanacją Boskiej zasady i łączą się w jeden wielki łańcuch istnienia. Mappe mundi przesycone były symboliką i ideami moralno-dydaktycznymi. Świat przedstawiano ku chwale Bożej. Takie nastawienie dominuje zwłaszcza w XIII w. […] mapa z katedry w Hereford (Anglia) posiada na górze scenę z obrazem Sądu Ostatecznego oraz inskrypcję zapowiadającą nadejście Dnia Sądu i łaski. Wokół mapy rozmieszczono litery M-O-R-S charakteryzujące Ziemię jako królestwo śmierci. Tymczasowość egzystencji ziemskiej koresponduje tu z przekonaniem o nieuchronności i powszechności Sądu” /W. Iwańczak, Wybrane zagadnienia wyobraźni kartograficznej średniowiecza, w: Wyobraźnia średniowieczna, IBL, Warszawa 1996, 105-116, s. 109/. „Inna wielka XIII-wieczna mapa z Ebstorf w Dolnej Saksonii (zniszczona w 1943 r.) zaopatrzona została na górze w wizerunek głowy Chrystusa, po bokach mapy umieszczono dłonie, a na dole – stopy. Objaśnienie tej symboliki znajdujemy w pismach wczesnośredniowiecznych i średniowiecznych autorów, którzy nawiązują do koncepcji mikro- i makrokosmosu. Biskup Eucheriusz z Lyonu, Hildegarda z Bingen, Hugo od św. Wiktora i Honoriusz z Autun powiadają, iż ręce symbolizują władzę kierującą tym aktem, stopy mówią o ucieleśnieniu, czym Bóg przyłącza się do ludzi, ciało na koniec odpowiada stworzonemu światu. Otrzymujemy w tym skrócie historię powstania świata, który stanowi obraz Boga. Hildegarda z Bingen powie: „Deus est forma mundi” /Tamże, s. 110/. „Św. Augustyn widząc, że rozprzestrzenienie zwierząt z trudem daje się pogodzić z dziejami potopu i arki Noego, sugerował, iż większe [mniejsze?, np. muszki; tak głosił Łysenko w ZSRR] zwierzęta odradzają się na miejscu z mułu, te zaś, które do rozmnażania potrzebują partnera, przetrwały w arce, a potem przeniesione zostały do dzisiejszych miejsc występowania przez ludzi lub (w powietrzu) przez anioły” /Tamże, s. 111.

+ Hildegarda z Bingen Rośliny dobroczynna rosną w wirydarzu klasztornym. „Kolejne sceny [malowideł w aptece Pijarów w Rzeszowie] również wzbogacone inskrypcjami wypełniają sześć lunet sklepiennych. Pierwsza od wschodu przedstawia urokliwy, czworoboczny ogród, porośnięty m.in. przez niewielkie drzewko jabłoni, drzewko cyprysa, lilie, roże, zdobią go także wytworne donice i wazy z uprawianymi w nich ziołami (Za konsultację dziękuję Pani Bożenie Rytelewskiej-Bobel ze Szpitala św. Ducha we Fromborku (Muzeum Mikołaja Kopernika). Towarzyszący scenie, nieco zatarty napis HERBIS NON ERAT MEDICORUM EST... RELIE... MORBOS („Ziołami lekarze nie leczą, ale pomagają ulżyć w chorobie”) (J. Swieboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991, s. 69) akcentuje niezwykłą rolę ziół i roślin w sztuce aptekarskiej. Forma zamkniętego czworoboku sugeruje, iż mamy do czynienia zarówno z symbolicznym obrazem ogrodu ziołowego, jak i z wirydarzem klasztornym, który stanowił szczególną kopię ogrodu rajskiego – hortus conclusus. Wirydarz klasztorny porośnięty przez dobroczynne kwiaty i zioła wydzielony z przestrzeni obcej, grzesznej, niebezpiecznej, stawał się wyizolowanym ogrodem kontemplacyjnym, wolnym od zła. Tak samo wolne od zła były rosnące w nim rośliny, posiadające dobroczynną, boską esencję, o czym pisała żarliwie św. Hildegarda z Bingen. Zioła i rośliny lecznicze są bytami danymi człowiekowi przez Boga, w takiej interpretacji lekarz czy aptekarz pełni funkcję pośrednika między chorym a Stwórcą. Kolejna luneta przedstawia dość surowy pejzaż z naturalistycznie namalowanymi zwierzętami: owcami, jeleniami, wilkami, lisem, niedźwiedziem, wielbłądem i słoniem. J. Swieboda chciał widzieć w tym ujęciu nawiązanie do weterynarii – nauki bardzo bliskiej pijarom (pijarzy tłumaczyli na język polski podręczniki weterynaryjne) (Tamże), ale konfiguracja ukazanych zwierząt zmusza do jeszcze jednej refleksji. Wszystkie zwierzęta zdają się bytować w wielkiej harmonii, trwają w zgodzie i pozbawione są wzajemnej agresji, co doskonale koresponduje z lunetą poprzednią ukazującą wirydarz – symboliczny ogród rajski. Pierwotnie zwierzęta przebywające w Raju również darzyły się miłością i nie lękały się człowieka. Prorok Izajasz przekonywał, że po ponownym odzyskaniu Raju dzięki przyjściu Mesjasza ten utracony stan dobrotliwego współżycia między bytami zwierzęcymi a ludzkimi powróci: „wtedy wilk zamieszka wraz z barankiem, pantera z koźlęciem razem leżeć będą, cielę i lew paść się będą społem i mały chłopiec będzie je poganiał. Krowa i niedźwiedzica przestawać będą przyjaźnie, młode ich razem będą legały. Lew też jak wół będzie jadał słomę (...)” (Iz 11, 6-7)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 239/. „Tym samym scena ta nawiązuje do mieszczącego się obok symbolicznego wirydarza, przypominając, iż choroba jest następstwem grzechu pierworodnego, a jego konsekwencję stanowił akt wygnania z ogrodu rajskiego, stanowiącego obszar dobroczynny i harmonijny, pozbawiony lęku, schorzeń i boleści ciała” /Tamże, s. 240/.

+ Hildegarda z Bingen Wina człowieka względem przyrody powiązana z zaburzeniem harmonii pierwotnej między Bogiem, człowiekiem i światem. „Zdaniem znawców myśli Hildegardy winę człowieka względem przyrody wiąże ona z zaburzeniem pierwotnej harmonii między Bogiem, człowiekiem i światem. Według niej człowiek przez brak respektu dla tej harmonii sprowadza na siebie stan globalnej depresji, która wyraża się poczuciem utraty wartości życia. W takim stanie rzeczy, życie człowieka staje się coraz mniej warte życia. Zaburzenie tej harmonii jest zaś konsekwencją emancypacji człowieka względem Boga, porzuceniem odpowiedzialności za drugiego człowieka i cały świat. Ostatecznie prowadzi ono do destrukcji trojakiego dzieła człowieka: (Bonn C., 1999, Der Mensch in der Entscheidung. Gedanken zur ganzheitlichen Schau Hildegards von Bingen, Abtei St. Hildegard: 7) – odniesienia do transcendencji; – sprawiedliwych relacji międzyludzkich; – łagodnego obchodzenia się z przyrodą. Zgodnie z logiką wywodu Hildegardy główną przyczyną rozerwania więzi łączących Boga, człowieka i świat jest ludzki grzech. On też sprowadza na ziemię zagładę życiodajnej zieloności (viriditas). Postawiona przez Hildegardę diagnoza dramatycznego położenia świata i żyjącego w nim człowieka nie skłania jej do pesymizmu. Optymizm swój opiera ona bowiem na przekonaniu o niezwykłej godności oraz uzdolnieniach duchowych i poznawczych człowieka zdolnego do odwrócenia fatalnego biegu rzeczy” /Zbigniew Łepko [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW], Ryszard F. Sadowski [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, Studia Ecologiae et Bioethicae 12(2014)2, 11-25, s. 18/. „W jednym z głównych swoich dzieł Hildegarda wskazuje na te osobliwe uzdolnienia człowieka: „Oto posiadasz zdolność poznania dobra i zła, a także skuteczność działania. Dlatego nie możesz się usprawiedliwić, ponieważ dzięki temu masz w sobie wszelkie dobro i z najwyższego tchnienia, jako pouczony powinieneś kochać Boga w prawdzie i sprawiedliwości. (…) A skąd w tobie jest taka moc? To znaczy, abyś unikał zła i czynił dobro. Wynika ona ze znajomości dobra i zła, dzięki której pojmujesz, że jesteś człowiekiem i musisz odpowiedzieć przede Mną” (Hildegarda z Bingen, 2011, Scivias. Księga Trzecia, tłum. J. Łukaszewska-Haberkowa, t. 2, Wydawnictwo Benedyktynów, Tyniec: wizja 10, 2)” /Tamże, s. 19/.

+ Hildegarda z Bingen zdawała sobie sprawę ze słabej i labilnej kondycji człowieka popadającego w nieodpowiedzialne zachowania względem przyrody; podobnie jak współcześni jej myśliciele. „Mimo to nadzieję na pozytywna zmianę w tym względzie upatruje ona w duchowej osobliwości człowieka, która wyraża się jego zdolnością do nawrócenia, czyli odnowienia bliskich więzi z Bogiem. Hildegarda jest bowiem przekonana, że ze względu na tę osobliwość człowieka Bóg nigdy w niego nie zwątpi i nie zdejmie z niego odpowiedzialności za stworzenie i historię. „Obdarzony jesteś bardzo wielkim umysłem – relacjonuje Hildegarda słowa Boga – dlatego również wiele wymaga się od ciebie w zamian. Otrzymałeś wiele i dlatego trzeba, abyś wiele dał. Jednak we wszystkich tych działaniach jestem dla ciebie przewodnikiem i wsparciem.. Oto jeśli jako naznaczony najwyższym dotknięciem wezwiesz Mnie, usłyszysz Moją odpowiedź. Jeśli zapukasz w drzwi, zostaną dla ciebie otwarte. W duchu twej przenikliwej wiedzy, którą zostałeś napełniony, masz w sobie wszystko, co jest dla ciebie użyteczne. Skoro zaś jest w tobie to wszystko, to Moje oczy, które są najbardziej przenikliwe, będą widziały to, co znajdą w tobie” (Hildegarda z Bingen, 2011, Scivias. Księga Trzecia, tłum. J. Łukaszewska-Haberkowa, t. 2, Wydawnictwo Benedyktynów, Tyniec: wizja 10,3). Zawsze bowiem Bóg czeka na człowieka, jak miłosierny ojciec czeka na powrót syna marnotrawnego. Siłą bowiem człowieka jest jego zdolność do żalu i pokuty, które owocują przywróceniem harmonii między Bogiem, człowiekiem i światem (Bonn C., 1999, Der Mensch in der Entscheidung. Gedanken zur ganzheitlichen Schau Hildegards von Bingen, Abtei St. Hildegard: 8-9). Hildegarda optymizm swój opiera na przekonaniu, że nawet jeśli człowiek nie przywraca harmonii z przyrodą dzięki Bożej sile doskonalenia moralnego, to czyni to dzięki zdolności do żalu i pokuty, które zgodnie z myślą Hildegardy zawierają w sobie siłę odnawiającą świat” /Zbigniew Łepko [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW], Ryszard F. Sadowski [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 12(2014)2, 11-25, s. 19/. „Dzięki tej sile człowiek może poruszyć kosmos i dotknąć gwiazd. Tak rozumiana siła żalu przyczynia się do rozkwitania i owocowania siły życia (viriditas) przyrody. W niej wszystko rodzi się na nowo: destitutio, czyli upadek świata, przemienia się w restitutio, czyli w odnowę stworzenia, które w ten sposób powraca do constitutio, czyli do pierwotnego stanu harmonii stworzonej przez Boga (Bonn C., 1999, Der Mensch in der Entscheidung. Gedanken zur ganzheitlichen Schau Hildegards von Bingen, Abtei St. Hildegard: 8-9; Gresser G., 1998, Medizinische Ethik bei Hildegard von Bingen, Ethik in der Medizin, Vol. 10, No 1, 92-103: 94-95)” /Tamże, s. 20/.

+ Hildegarda z Bingen Ziemia okrągła stworzona z niczego tkwi w środku niebios, zawieszona w próżni jakby żółtko w jajku, Liber scivias. „Autorzy tacy jak Gautier de Metz (swoje główne dzieło napisał ok. 1246 r.) czy Brunetto Latini († 1294) świadczą o tradycji wiedzy o kulistości Ziemi) B. Ribémont, Status de l’astronomie et évolution des connaissances sur le cosmos chez les vulgarisateur médiévaux, w: B. Ribémont (red.), Observer, lire, écrire le ciel au Moyen Age, Paris 1991, s. 297-298. Hildegarda z Bingen († 1179) pisała w Liber scivias: „stworzona z niczego okrągła Ziemia tkwi w środku niebios, zawieszona w próżni jakby żółtko w jajku” Za: R. Simek, Heaven and Earth in the Middle Ages: The Physical World before Columbus, The Boydell Press 1996, s. 7. Napisana w XIII wieku po niemiecku Buch Sidrach (Księga Szadraka) głosiła o Ziemi: „jest okrągła jak jakieś jabłko (see is ront also eyn appel)” Za: tamże, s. 25. Gautier de Metz wywodził nawet w Image du monde, że gdyby dwóch ludzi wyruszyło po powierzchni Ziemi w przeciwnych kierunkach, to spotkają się po drugiej stronie globu (Za: tamże, s. 36. Już wkrótce będziemy mieli okazję rozważyć głębiej stosowną ilustrację” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 282/. „Powstały między wiekiem IX a XII tekst De mundi celestis terrestrisque constitutione, przypisywany dawniej Bedzie Czcigodnemu, zawiera następujące słowa: „Powiemy teraz o kształcie Ziemi, którą Anaksagoras chciał widzieć okrągłą, ale płaską jak tarczę, a inni w kształcie misy. Z takich poglądów powstają jednak liczne niezgodności [z obserwacjami]. Nie pozostaje więc nic innego, jak uznać Ziemię za kulistą: […] wskutek okrągłości niebios i kulistości Ziemi (terrae globositatem) zmienia się miejsce wschodu i zachodu Słońca oraz jego pobytu w południe” Beda (Pseudo-Beda), De mundi celestis terrestrisque constitutione, rozdz. 22-30. Dlatego lądy na Ziemi mogą znajdować się tak na półkuli północnej, jak i na południowej Beda (Pseudo-Beda), De mundi celestis terrestrisque constitutione, rozdz. 34. Ukoronowaniem tego pobieżnego przeglądu wyobrażeń autorytetów średniowiecza na temat kształtu Ziemi niech będzie pewien tekst św. Tomasza z Akwinu († 1274). Jego Summa teologiczna słusznie uważana jest do dziś za sztandarowe dzieło stanowiące kwintesencję myśli średniowiecznej. Jak łatwo nam już się domyślić na tym etapie naszych rozważań, kulisty kształt Ziemi przytoczony jest tam jako znana wszystkim oczywistość” /Tamże, s. 284.

+ Hildegarda z Bingen Znaczenie cnót „"Ordo virtutum" nazwana "symfonią harmonii niebiańskiego objawienia" (Symphonia harmoniae celestium revelationum). Jedna z Dusz, zwana Felix Anima pragnie wprost przyjść do Królestwa Niebieskiego, a kiedy Cnoty mówią, że jest to niemożliwe bez zmagania się ze światem, ciałem i Diabłem, ona kapituluje bez walki i jako "Infelix Anima" oddala się, aby cieszyć się radościami świata. "Bóg stworzył świat: ja nie robię mu żadnej krzywdy - ja tylko chcę cieszyć się tym". Jej postawa jest pochwalona przez Diabła ("Spójrz na świat, on obejmie cię z wielkim honorem!")” /Natalia Budzyńska, „Blask otworzył mi mózg” – rzecz o Hildegardzie z Bingen, „Fronda” 2/3(1994), 300-307, s. 305/. „Anima oddala się cieszyć się światem, a Cnoty opłakują fakt, że jej niebiańska tęsknota ukryta jest przez ziemskie przyjemności. Gdy Anima powraca ze swej potyczki ze światem, jest zbyt słaba, żeby zbliżyć się do Cnót bez pomocy. Prosi Pokorę, żeby jej pomogła, jednak Diabeł porywa Animę (Diabeł: "...Teraz wróciłaś przeciwstawiając się mi - ale ja będę walczył z tobą i upokorzę cię!" Anima: "Uznałam, że wszystkie drogi były niegodziwe, więc uciekłam od ciebie! Ale teraz będę walczyć z tobą, oszuście, twarzą w twarz. Królowo pokory, przyjdź ze swoim lekiem, daj mi pomoc!"). Przybyła Pokora wysyła Cnoty do walki z Diabłem, one związują go łańcuchami, a Czystość stawia piętę na jego szyi. Sztuka kończy się rodzajem epilogu śpiewanego przez Cnoty i chór Dusz. Można przypuszczać, że sztuka ta była odgrywana w klasztorze Hildegardy przez jej zakonnice. Jedyną rolę męską (Diabeł) odgrywał, być może, spowiednik, mnich - sekretarz Hildegardy. Hildegarda wiele też podróżowała w celu głoszenia kazań, pisała listy pełne wskazówek i rad zarówno dla osób duchownych jak i świeckich (i to począwszy od papieża i królów po zwykłych mnichów), a nawet egzorcyzmowała” /Tamże, s. 306/.

+ Hildegarda żyła w Galii wieku XI „"Kiedy Henryk IV rządził Świętym Imperium Rzymskim, żyła w Galii dziewica sławna tak z urodzenia jak i ze swej świętości. Miała na imię Hildegarda". Tak rozpoczyna się pierwsza księga „Vita Sanctae Hildegardis” napisana przez sekretarza Hildegardy, Godfreya, mnicha z Disobodenbergu. Święta Hildegarda, wielka średniowieczna mistyczka, ksienia klasztoru benedyktyńskiego w Disobodenburgu, fundatorka i przełożona klasztorów w Rupertsbergu i Eibingen, autorka trzech prac wizyjnych, dwóch traktujących o historii naturalnej i medycynie, poetka, autorka ponad siedemdziesięciu pieśni religijnych i misterium – opery, posiadająca liczne charyzmaty: proroctwa, wypędzania złych duchów i uzdrawiania, przy tym prowadząca nadzwyczaj aktywną działalność kaznodziejską i epistolarną. Do tego osoba z czymś, co można by nazwać szaleństwem artystycznym, biorąc pod uwagę wymyślony przez nią język "lingua ignota", którym posługiwały się mniszki w klasztorze, czy też zaprojektowane przez nią specjalne stroje dla zakonnic na uroczyste dni. Hildegarda urodziła się w 1098 roku w Bermersheim w szlacheckiej rodzinie. Jej rodzice, Hildebert i Mechthilde, ofiarowali Hildegardę - zaraz po urodzeniu - do służby Bogu. Obyczaj ofiarowania dziecka Kościołowi tuż po narodzinach był w tym czasie dość rozpowszechniony, co nie oznaczało, że takie prywatne ślubowanie miało jakąś nieodwracalną moc. O latach jej dzieciństwa nie wiadomo wiele; jak pisze sama: "Byłam nieświadoma wielu rzeczy na zewnątrz z powodu częstych chorób, na które cierpiałam, a które pustoszyły moje ciało i osłabiały mnie". (Vita, Ks. 2). Swego pierwszego przeżycia wizyjnego doświadczyła, kiedy miała trzy lata. Nie rozumiejąc jeszcze sensu tego daru ukrywała go przed innymi, tyle tylko, że "kiedy przepełniała mnie ta wizja, mówiłam wiele rzeczy, które były dziwne dla słuchaczy", (ibid.)” /Natalia Budzyńska, „Blask otworzył mi mózg” – rzecz o Hildegardzie z Bingen, „Fronda” 2/3(1994), 300-307, s. 300/.

+ Hildesheim Ewangeliarz Bernwarda na oprawie którego wytłoczono napis: „Sis pia quaeso tuo Bernwardo trina potestas“. „Termin trimófion (od gr. trímorfos – trójkształtny, trójpostaciowy) odnosi się wyłącznie do formalnej struktury przedstawienia Deesis, nie zawiera natomiast żadnych odniesień do jego wewnętrznej treści teologicznej, tj. idei modlitewnego orędownictwa Marii i Jana Chrzciciela przed Chrystusem. Podobne, czysto formalno-kompozycyjne znaczenie posiadają terminy tríton i triprósopos, mówiące jedynie o trójpostaciowości przedstawienia. W odniesieniu do tematu Deesis słowo trimórfion oznacza zatem trójosobowo grupę: Chrystus-Maria-Jan Chrzciciel. Mimo, że zakresy tych dwóch terminów nie pokrywają się w pełni, historycy sztuki używają ich często wymiennie, i to zarówno w odniesieniu do przedstawień wyrażających ideę wstawiennictwa Bogurodzicy i Prodromosa, jak i w stosunku do kompozycji łączących postacie Chrystusa, Marii i Jana w konwencji „formalno-reprezentacyjnej” /Tak np. Kirpicznikow (A. J. Kirpicznikow, Deisus na Wostokie i Zapadie i jego litieraturnyje paraleli, „Żurnal Ministerstwa Narodnogo Proswiszczenija” 1893, nr 240 (nojabr’), 1-26, s. 9) pisze o trimórfionie jako o wyjściowej formie Deesis; N. Bees (Zur Darstellung des Trimorphion, „Römische Quartalschrift” t. 26, 1912, s. 97) terminem trimórfion nazywa klasyczną kompozycję Deesis/. Wyrażona w Deesis idea najwyższego wstawiennictwa Marii i Jana Chrzciciela zakłada, iż wraz z Chrystusem stanowią oni triadę najważniejszych postaci w historii zbawienia, wieńczącą w rzeczywistości niebiańskiej hierarchię świętych i aniołów. Nawiązując do inskrypcji na oprawie jednego z bizantyńskich ewangeliarzy z przełomu X i XI wieku, triadę tę określać tu będziemy terminem „Trina Sanctitas” /Zob. A. Goldschmidt, K. Weitzmann, Die byzantinischen Elfenbeinskulpturen des X.-XIII. Jahrhunderts, t. 2, Berlin 1934, s. 66, il. 151 a-f/. – Chodzi o tzw. Ewangeliarz Bernwarda, biskupa Hildesheim, na oprawie którego wytłoczono napis: „Sis pia quaeso tuo Bernwardo trina potestas“. Zgodnie z tą inskrypcją wszystkie trzy postacie Deesis potraktowane zostały jako jednolita triada potężnych adresatów modlitwy, bez uwzględnienia wstawienniczych funkcji Marii i Jana. Trina Sanctitas, analogicznie do „trina potestas”, oznaczać zatem będzie hierarchicznie wyodrębnioną triadę Chrystusa, Bogurodzicy i Prekursora/. /R. Mazurkiewicz, Deesis. Idea wstawiennictwa Bogurodzicy i św. Jana Chrzciciela w kulturze średniowiecznej, Kraków 1994, s. 14.

+ Hildesheim Sztuka średniowieczna i nowożytna motyw Kaina i Abla ujmuje w różnych formach artystycznych: w mozaikach (Wenecja, św. Marek, XI w.), reliefach ( L. Ghiberti; Florencja, baptysterium, drzwi, XV w.) oraz w malarstwie renesansowym. Abel najczęściej był ukazywany w scenie bratobójstwa, m. in. u Tycjana (Wenecja, Santa Maria della Salute, XVI w.), rzadziej przy składaniu ofiary. Czasem obie sceny tworzą cykl (Hildesheim, drzwi brązowe, XI w.; Petersburg, miniatury pol.: Księga Rodzaju, XIII w.), występują też łącznie w jednym obrazie Tintoretta. R. Gostkowski, A. Wroniecka, hasło Abel, II. W ikonografii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 8-9, kol. 8.

+ Hildesheim wieku XII Miniaturzysta namalował oblężenie warownego miasta. „Dla człowieka współczesnego ten sposób tworzenia i ogląda­nia sztuki jest trudny do przyjęcia, dlatego też jest on skłonny interpretować go jako przejaw poetyckiej oschłości i paraliżują­cego intelektualizmu. Jest oczywiste, że w Średniowieczu poe­zja i sztuki plastyczne służą przede wszystkim celom dydak­tycznym. Tomasz z Akwinu (Questiones quodlibetales VII, 6,3,2) uważa, że właściwe poezji jest przedstawianie prawdy w po­staci symbolu. To nie wyjaśnia jednak całkowicie alegorycz­nego zabarwienia sztuki. Interpretować poetów alegorycznie – to nie znaczy przełożyć ich dzieła na sztuczny i oschły system interpretacyjny, oznacza to raczej pokochać ich jako tych, któ­rzy wzbudzają największą wyobrażalną radość objawienia per speculum et in aenigmate. Poezja znajdowała się całkowicie po stronie rozumu. Każda epoka ma swój własny smak poetycki, a my nie możemy używać naszego smaku do oceny Średniowiecza. Najpraw­dopodobniej nigdy nie uda nam się doznać subtelnego zado­wolenia, z którym Średniowiecze odkrywało w wersach Maga-Wergiliusza świat zbudowany z alegorycznych aluzji (choć może jest to możliwe dla czytelnika Eliota lub Joyce'a). Jeśli nie zrozumiemy, że to ćwiczenie było dla czytelnika średniowiecz­nego rzeczywiście przyjemne, to pozbawimy się możliwości zrozumienia świata średniowiecznego. W XII wieku miniaturzysta Psałterza św. Albana w Hildesheim namalował oblężenie warownego miasta” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 100/. „Będąc jednak przekonany, że to przed­stawienie nie jest dość przyjemne ani w dostatecznym stopniu uzasadnione, napisał: to, co obraz przedstawia corporaliter, mo­żecie odczytać również spiritualiter i przypomnicie sobie dzięki przedstawionej bitwie o walce, którą musicie stoczyć, gdy będziecie osaczeni przez zło. Malarz sądził, że tego rodzaju odbiór sztuki jest bogatszy i bardziej satysfakcjonujący niż czysto wizualny. Poza tym, przypisując sztuce wartość alegoryczną, traktowa­no ją – tak jak przyrodę – jako zbiór symboli. W czasach, w których traktowano naturę jako wielkie alegoryczne przedstawienie tego, co nadprzyrodzone, sztuka musiała być mierzo­na za pomocą tej samej skali” /Tamże, s. 101/.

+ Hildesheim wieku XII Plafon kościoła św. Michała zawiera późnośredniowieczne obrazy ukazujące Adama i Ewę w okrągłym ogrodzie Boga. Koło obrazem świata (7). „Obraz koła jako prototyp ziemi, jako punkt początkowy i końcowy wszystkiego, co ziemskie, jest ściśle związany z metaforyką wyspy. Według staroegipskiego podania na początku świata z praoceanu Nun wynurzył się wysoki pagórek przypominający okrągłą wyspę; to tutaj było pole działania boga-stwórcy. W późniejszym czasie kult Ozyrysa przywłaszczył sobie ideę pierwotnego pagórka, wskutek czego ów jest nie tylko miejscem początku świata i życia, lecz także pokonania śmierci. Hinduska wszechmatka Siakti, z której urodziły się trzy sfery świata (niebo, ziemia i przestrzeń między nimi), tronuje w pałacu stojącym pośrodku złotej okrągłej wyspy (Wyspy Klejnotów). Znawca literatury średniowiecznej wie, jak antyczny topos „Wysp Szczęśliwych” zlał się z rajską tradycją żydowsko-chrześcijańską /H. Brunner, Die poetische Insel. Inseln und Inselvorstellungen in der deutschen Literatur, Stuttgart 1967, s. 30 i n./. W sztuce chrześcijańskiej maryjny symbol zamkniętego ogrodu (hortus conclusus) wydaje się równy znaczeniowo i przedstawieniowo dającej schronienie wyspie, jak choćby w cyklu „Maria z jednorożcem“ na francuskich i flamandzkich tapiseriach z XV i XVI wieku“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 157/. „Jako miejsce początku i bliskości Boga także raj posiada kształt kolisty. Stworzenie człowieka, który jako „zwieńczenie stworzenia” jednoczy w sobie cały wszechświat, a sam jest mikrokosmosem, mogło się odbyć tylko w sakralnym środku. Według tradycji staromezopotamskiej człowiek został utworzony w pępku świata, tam gdzie był dur-an-ki, pas między niebem a ziemią, oś świata. Świat przeznaczony człowiekowi przez Boga był „bez kątów”, doskonały. Późnośredniowieczne obrazy ukazują często Adama i Ewę w okrągłym ogrodzie Boga, jak na plafonie w kościele św. Michała w Hildesheim z końca XII wieku. Ilustracja przedstawia ich poza tym w środku zodiaku (zwierzyńca niebieskiego), co znaczy, że przed grzechem pierworodnym cały stworzony przez Boga Kosmos był rajem” /Tamże, s. 159.

+ Hildesheim wieku XII Plafon kościoła św. Michała zawiera późnośredniowieczne obrazy ukazujące Adama i Ewę w okrągłym ogrodzie Boga. Koło obrazem świata (8). „Późnośredniowieczne obrazy ukazują często Adama i Ewę w okrągłym ogrodzie Boga, jak na plafonie w kościele św. Michała w Hildesheim z końca XII wieku. Ilustracja przedstawia ich poza tym w środku zodiaku (zwierzyńca niebieskiego), co znaczy, że przed grzechem pierworodnym cały stworzony przez Boga Kosmos był rajem. Na malowidle Wypędzenie z raju Giovanniego di Paolo widzimy obciążonych grzechem i przekleństwem bożym pierwszych rodziców poza stworzonym przez Boga światem, gdzie pośrodku wznosi się góra, z której wypływają cztery rzeki. Rajski okrąg, przedstawiający zarazem ziemię przed grzechem pierworodnym, otaczają koncentrycznie koła w kolorach niebieskim, czerwonym, fioletowym i białym; strefę zewnętrzną zdobią gwiazdy. Pierwsze otoczenie człowieka było zamknięte, okrągłe i święte /M. Lurker, Der Kreis als imago mundi. Abwandlungen des Kreismotivs in der chrsitlichen Kunst, „Das Münster” XXV/1972, s. 299; Zob. ilustracje na temat okrągłego raju w: J. Zahlten, Creatio mundi. Darstellungen der sechs Schöpfungstage, Stutgart 1979/. Do obrazu koła należy zawsze punkt środkowy. Ponieważ środek partycypuje we wszystkich płaszczyznach bytu i tym samym wykracza poza świat profanum, posiada charakter sakralny. Drzewo i góra świata, a także pępek są symbolami świętego środka; z chrześcijańskiego punktu widzenia stoi tam krzyż lub – w poezji średniowiecznej – Graal, po części interpretowany jako kielich używany podczas ostatniej wieczerzy Chrystusa, do którego zbierano także krew Ukrzyżowanego, a po części wyobrażany jako kamień szlachetny pochodzący z nieba. Francuski poeta Chrétien de Troyes (około 1140-1190) połączył legendę Graala z celtycką sagą arturiańską. Okrągły stół króla Artura (Artusa) skupia dwunastu najznamienitszych rycerzy, którzy siedzą wokół niego, a pośrodku stoi święty, życiodajny Graal. Dwunastu rycerzy to reprezentanci całej ludzkości; jest ich tylu co apostołów, którzy – w sztuce wczesnochrześcijańskiej i wschodniej – siedzą w wieczerniku przy okrągłym stole. W Okrągłym Stole króla Artura można się dopatrywać świadomej „imitacji świata”, sam stół jest natomiast symbolem kosmicznym /J. Evola, Das Mysterium des Grals, München-Planegg 1955, s. 48 i n./. Dwunastu rycerzy wrasta w role gwiezdnych mocy, tak jak apostołowie kojarzeni byli nie tylko z dwunastu pokoleniami narodu Boga, lecz także ze znakami zodiaku; na relikwiarzu z kości słoniowej w Fuldzie (X wiek) są one przyporządkowane apostołom” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 159.

+ Hilduin opatem Saint Denis utożsamianym z Dionizym Pseudo Areopagitą. Dionizy Pseudo Areopagita jest przez jednych utożsamiany z uczniem Orygenesa, Hierotuszem, głoszącym heretycki pogląd na temat apokatastazy, a przez innych z nieznanym bliżej pisarzem z końca wieku V, lub pierwszej połowy wieku VI, zależnym również od Teodora z Mopsuestii oraz od Ojców Kapadockich. Sam Areopagita przedstawia się jako uczeń świętego Pawła, świadek śmierci Najświętszej Maryi Panny. Dlatego uważano go dawniej za pierwszego biskupa Aten, lub też utożsamiano z opatem Saint Denis Hilduinem, pierwszym biskupem Paryża i założycielem opactwa Saint Denis. Dziś wiemy, że są to tylko legendy. Dzieła Pseudo Dionizego powstały najprawdopodobniej w Syrii, w środowisku antiocheńskim W3 17. Po raz pierwszy pisma Dionizego pojawiają się w 513 r. na soborze prowincjalnym w Tyrze. Powoływał się na nie Sewer z Antiochii. W roku 532 podczas synodu w Konstantynopolu monofizyci powoływali się na nie jako na świadectwo apostolskie. Już w tym momencie rozpoczęły się spory na temat autentyczności tych pism. Uznano je za autentyczne. Później jednak podważano ich autentyczność, aż do czasów Kocha i Stigmayera, którzy definitywnie wykazali, że areopagityki są dziełem fałszerza z końca V w. M. R. Devreese umieścił datę powstania pism Dionizego przed 440 r. Biskup Athenagoras utożsamił go z Dionizym Wielkim, biskupem Aleksandrii (połowa III w.). C. Pera przypisuje owe pisma nieznanemu uczniowi św. Bazylego. I. Percel natomiast widzi w nim ucznia Orygenesa. Do dzisiaj nie wiemy, kim naprawdę był autor Corpus Areopagiticum W3 18. Autentyczność dzieł Dionizego Pseudo Areopagity polega na tym, że wszystkie są napisane przez jednego, grecko-języcznego autora, pozostającego pod wpływem filozofii greckiej i myśli chrześcijańskiej tamtego okresu W3 19.

+ Hilduin Pierwszy przekład Dionizego Pseudo Areopagity dokony został przez opata ST. Denis, Hilduina. Wpływ ojców greckich na Eriugenę był większy niż wpływ ojców łacińskich. „Goulven Madec pokazał w swych niezwykle drobiazgowych studiach, w jakim stopniu Ojcowie łacińscy, a zwłaszcza święty Augustyn, są obecni w myśli Eriugeny [Por. G. Madec, Jean Scot et ses auteurs, w: Jean Scot et ses auteurs. Annotations ériugéniennes, Paris 1988, s. 9-52]. Nie jest to jednakże obecność tylko literalna, jest to nawrót do pewnych augustyńskich tematów, wątków, motywów [Por. G. Madec, Observations sur le dossier augustinien du „periphyseon”, w: Jean Scot, s. 64], jest to twórcze rozwinięcie augustyńskiego platonizmu w kierunku teologii spekulatywnej [Por. R. Crouse, Augustianin Platonism in Early Medieval Theology, w: Augustine, From Retor to Theologian, ed. By J. McWilliam, Th. Barnes, M. Fahey, P. Plater, Waterloo, Ontario 1992, s. 116-117]. Nie ulega jednak wątpliwości, że w przypadku Eriugeny ten rozwój w kierunku filozoficzno-teologicznej spekulacji dokonał się dzięki spotkaniu z myślą grecką. Decydujące znaczenie miała tutaj praca nad przygotowaniem nowego tłumaczenia pism Pseudo-Dionizego Areopagity. […] Pierwszego przekładu dokonał opat ST. Denis Hilduin, Eriugena miał pojąć prace nad nowym tłumaczeniem. Praca nad przekładem pism Areopagity naprowadziła go na dzieła Maksyma Wyznawcy, którego pisma niejednokrotnie rozświetlały niejasne miejsca w Corpus Dionysiacum. Eriugena przetłumaczył jego Ambigua ad Joannem oraz Quaestiones ad Thalassium” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 130.

+ Hilduin Pierwszy przekład pism Dionizego Pseudo Areopagity dokonany został przez opata St. Denis Hilduina. Wpływ ojców greckich na Eriugenę był większy niż wpływ ojców łacińskich. „Goulven Madec pokazał w swych niezwykle drobiazgowych studiach, w jakim stopniu Ojcowie łacińscy, a zwłaszcza święty Augustyn, są obecni w myśli Eriugeny [Por. G. Madec, Jean Scot et ses auteurs, w: Jean Scot et ses auteurs. Annotations ériugéniennes, Paris 1988, s. 9-52]. Nie jest to jednakże obecność tylko literalna, jest to nawrót do pewnych augustyńskich tematów, wątków, motywów [Por. G. Madec, Observations sur le dossier augustinien du „periphyseon”, w: Jean Scot, s. 64], jest to twórcze rozwinięcie augustyńskiego platonizmu w kierunku teologii spekulatywnej [Por. R. Crouse, Augustianin Platonism in Early Medieval Theology, w: Augustine, From Retor to Theologian, ed. By J. McWilliam, Th. Barnes, M. Fahey, P. Plater, Waterloo, Ontario 1992, s. 116-117]. Nie ulega jednak wątpliwości, że w przypadku Eriugeny ten rozwój w kierunku filozoficzno-teologicznej spekulacji dokonał się dzięki spotkaniu z myślą grecką. Decydujące znaczenie miała tutaj praca nad przygotowaniem nowego tłumaczenia pism Pseudo-Dionizego Areopagity. […] Pierwszego przekładu dokonał opat ST. Denis Hilduin, Eriugena miał podjąć prace nad nowym tłumaczeniem. Praca nad przekładem pism Areopagity naprowadziła go na dzieła Maksyma Wyznawcy, którego pisma niejednokrotnie rozświetlały niejasne miejsca w Corpus Dionysiacum. Eriugena przetłumaczył jego Ambigua ad Joannem oraz Quaestiones ad Thalassium” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 130.

+ Hilemorfizm Arystotelesa rozpoczął spór o istotę Źródło sporu o rozumienie istoty. „Zagadnienie istoty (uzależnione od przyjęcia koncepcji bytu i metody jego poznania) jest problemem centralnym w tzw. filozofiach esencjalnych. Znaczenie w sporze o rozumienie istoty miało też dążenie do usamodzielnienia elementów subontycznych (na skutek przyjęcia dualistycznej interpretacji złożeń bytowych – reizacja złożeń) oraz zacieranie różnicy między porządkiem poznania a porządkiem istnienia bytu. Spór o istotę rozpoczęła się wraz z arystotelesowską koncepcją bytu (hilemorfizm) i dotyczył pytania o przedmiot poznania filozoficznego oraz o sposób jego istnienia. Można wskazać na 3 zasadnicze tradycje rozumienia istoty – 1) tożsamościową, uznającą istotę za inną nazwę bytu, 2) teoriopoznawczą, utożsamiającą istotę z definicją rzeczy, oraz 3) metafizyczną (relacyjną). Według której istota jest formą bytu lub korelatem istnienia” A. Maryniarczyk, Istota, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 537-540, kol. 538.

+ Hilemorfizm arystotelesowska Awicenna mówił o złożeniu metafizycznym bytu z formy i materii pierwszej „Zagadnieniem relacji między duszą i ciałem zajmowali się też myśliciele islamscy. Podobnie jak wszyscy inni, również oni unikali refleksji dotyczącej substancji duchowej człowieka. Taki sposób myślenia reprezentował komentator Arystotelesa, Awicenna (Abu Ali al-Husajn ibn Sina, urodził się w pobliżu Buchary w roku 980, zmarł w 1037 roku). Rozwijał on idee al-Kindiego i al-Farabiego, miał wielu następców (Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 475). Według niego, ciało nie jest przenikane duszą, jest tylko jej narzędziem. Związek z duszą nie zmienia jego jakości bytowej. Zgodnie z arystotelesowską teorią hilemorfizmu mówił o złożeniu metafizycznym bytu z formy i materii pierwszej. Gdy mamy do czynienia już z bytem aktualnym, to realna jest tylko substancja, natomiast forma utożsamia się z jego istotą. Podobnie jak Arystoteles przyjmował on, że w człowieku to tylko jedna substancja – materialna, a dusza to tylko schemat, idea wyznaczająca jakość materii. Nie mówił on o duszy jako substancji duchowej (Por. Tamże, s. 476). Podobna sytuację można zaobserwować w średniowiecznej myśli żydowskiej a także w antropologii chrześcijańskiej, zakorzenionej w starożytnej filozofii greckiej i korzystającej z dorobku myślicieli islamskich i żydowskich. W średniowieczu popularny był termin facies (prosopon, oblicze), który akcentował w osobie ludzkiej cielesność. Ciało ludzkie jest obliczem duszy, wskazuje na duchowe wnętrze. Tego rodzaju ujęcie jest jednostronne. Antropologia integralna wymaga jeszcze mówienia o substancji duchowej człowieka (Por. S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanoromana, (r. I), w: M. Andrés Martinez (red.), Historia de la Teologia Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 21–256, s. 176)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 95/.

+ Hilemorfizm Arystotelesowski nie mówi o substancji duchowej „Z filozofii greckiej, najbardziej znane jest określenie Arystotelesa, który traktował duszę jako istotę człowieka, jako formę materialnego ciała, czyli jako schemat organizujący materialne ciało, bez odrębnej, niematerialnej substancji. Jego teoria hilemorfizmu nic nie mówi o substancji duchowej” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 15/. „Arystoteles przyjmował tylko jeden rodzaj substancji – materię. Dopiero chrześcijaństwo wprowadza do natury ludzkiej substancję duchową. Według św. Tomasza z Akwinu jest ona niekompletna (anima substantia incompleta). Co znaczy „niekompletna”, czy to, że nie do końca jest substancją, a może to, że nie do końca jest duchowa? Chyba jedynie to, że w pełni jest sobą wtedy, gdy jest zjednoczona z ciałem. Bez ciała jest niekompletna, czegoś jej brakuje, otrzymuje to tylko w zjednoczeniu z ciałem. Opowiadam się za propozycją ostatnią, podobnie jak ks. Cz. S. Bartnik, który głosi pogląd, że „dusza może istnieć i bez ciała jako samoistna, jako ciągłość jaźni, jako podmiotowość i jako podstawa tożsamości ludzkiego indywiduum. […] Według K. Rahnera dusza, nie będąc duchem czystym, po śmierci człowieka wiąże się z materią uniwersalną” (Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 393). Karol Rahner nie przyjmuje istnienia jednostkowej substancji duchowej w człowieku, lecz uznaje duszę za niematerialną formę, która po śmierci człowieka wiąże się z materią uniwersalną, czyli zespala się z duszą kosmiczną. Jest to coś w rodzaju buddyzmu. Chrześcijaństwo przyjmuje, że po śmierci człowiek istnieje bez ciała, jest tylko duszą, oczekując na ostateczne zjednoczenie się z ciałem” /Tamże, s. 16/.

+ Hilemorfizm dogmatyzowany w antropologii tomistycznej przez Sobór z Vienne, opinia niesłuszna. „Pierwiastki człowieka według Magisterium Kościoła. Urząd Nauczycielski Kościoła wydał pewne orzeczenia, które są punktami granicznymi antropologii. A chociaż nie osiągają one rangi dogmatów wiary, to jednak nie mogą być odrzucone, jeśli się nie ma bezspornych dowodów przeciwnych. Można więc powiedzieć, że są teologicznie pewne. Na kanwie sporów chrystologicznych kształtował się wypadkowy pogląd podstawowy, że pełny człowiek składa się z dwóch pierwiastków, bo Jezus posiada ciało i duszę ludzką (Epifaniusz, Symbol wiary z 374 r., BF IX, 8; Sobór Efeski z 431 r., BF VI, 3; Atanazjański Symbol wiary, BF IX, 15; Sobór Laterański IV, BF V, 10; Sobór Watykański I, BF V, 19). Sobór Konstantynopolski IV z roku 870 uczył przeciw Focjuszowi, że człowiek ma tylko jedną duszę, która spełnia wszystkie funkcje: wegetatywną, zmysłową i rozumną (kanony 10-11; DH 657). Według Focjusza człowiek ma dwie dusze: wyższą (duchową) i niższą (zmysłową, BF V, 33). Dziś większość teologów prawosławnych uważa, że Focjusz tak nie twierdził. Sobór w Vienne w 1312 r. bronił jedności człowieka przed manichejskimi katarami i przed spirytuałem franciszkańskim Piotrem Janem Ołivi (1260-1298), który głosił, że dusza rozumna łączy się z ciałem za pośrednictwem duszy zmysłowej i wegetatywnej. Sobór naucza, że „dusza rozumna czyli intelektualna prawdziwie i sama przez się [per se] jest formą ludzkiego ciała” (DH 902; BF V, 34; por. Sobór Laterański V z 1513 r., BF V, 36; Pius IX o teorii A. Gunthera: BF I, 25). Sobór z Vienne użył terminologii filozofii tomistycznej w surowej postaci tak, że według niektórych ma to być „dogmatyzacja antropologii tomistycznej”, zwłaszcza hilemorfizmu. Jest to jednak opinia niesłuszna (por. W. Krześniak, L. A. Krupa, G. L. Muller, J. Kulisz, K. Wojtkiewicz). Terminologia tomistyczna jest tu użyta nie w sensie równoznacznym, lecz zbliżonym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 395.

+ Hilemorfizm Dusza ludzka nie jest substancją kompletną w swym bycie relacyjnym (substantia incompleta), jednak nie zależy wewnętrznie od ciała – jak chciał P. Teilhard de Chardin. „Dusza jest „czasem”, „miejscem” i sposobem za­chowań, twórczości, a więc samorealizacji ludzkiej, kontynuowania egzy­stencji, tworzenia dziejów, samowyrazu estetycznego, kształtowania mo­ralności oraz kultury – duchowej, materialnej i cywilizacyjnej. Dusza przeziera przez fanie wewnętrzne, akty psychiczne i dzieła zewnętrzne, zostawiając na tym wszystkim swoje niezatarte piętno. A chociaż może się wyrazić cała w jakimś akcie czy dziele, to nigdy nie redukuje się do nich, nie utożsamia się z nimi i nie jest im podległa. Działanie i tworze­nie, zwłaszcza duchowe, wpływa zwrotnie na rozwój samej duszy, przy­najmniej w zakresie tematyzacji życia i samodoświadczenia. W historii dokonuje się owa reditio animae ad seipsam. Na tle wszechdziejów dusza jawi się z jednej strony jak arka Boża, jak tęcza duchowa między ziemią a niebiem, jak światło u kresu drogi, a z drugiej strony jak gwiazda stała, jak kamień węgielny świata, jak kolu­mna odwieczna podtrzymująca przemijającą rzeczywistość materialną tak, że wszelka historia ludzka rekapituluje się w duszy. / Doskonałość. Dusza – według kierunku hilemorficznego – nie jest substancją kompletną w swym bycie relacyjnym (substantia incompleta), jednak nie zależy wewnętrznie od ciała – jak chciał P. Teilhard de Chardin. Jest ponad materialną bytowością człowieka, transcenduje ciało, choć jest „współgenetyczna” z nim. Jest bytem o własnym istnieniu (choć wtórnie relacyjnym do ciała), o własnym utematyzowaniu i o wła­snym porządku istotowym, jakkolwiek odniesionym głęboko i do ciała, i do wszechświata, a przede wszystkim do innych osób. Dusza jest podsta­wą „relacji” i źródłem relacyjnej struktury osoby. Jest bytem nieodwra­calnym w istnieniu i rozwoju, nierozbijalnym, niezniszczalnym, absolut­nym na płaszczyźnie stworzenia i eschatologicznym. Po prostu jest uko­ronowaniem Bożej ekonomii, zmierzającej do ukonstytuowania człowie­ka jako osoby na płaszczyźnie stworzenia i zbawienia. Mógłby ją poniżyć lub unicestwić tylko Bóg i to władzą absolutną (potentia absoluta), czego jednak i Bóg nie może uczynić władzą uporządkowaną rozumnie (poten­tia ordinata, bł. Jan Duns Szkot, R. Garrigou-Lagrange, I. Różycki, W. Krześniak)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 389.

+ Hilemorfizm Forma bytu danego jest tylko jedna. Trudnością filozoficzną tezy animacji pośredniej ciała ludzkiego przez duszę jest kwestia harmonii między przyczyną naturalną i działaniem Boga. Dusze wegetatywne i sensytywne są całkowicie zależne od materii. Owe dwie funkcje wchłonięte są w duszy ludzkiej, stworzonej przez Boga, a tymczasem powinny być rezultatem działań przyrodniczych. Problem wynika z teorii hilemorfizmu, według której forma bytu jest tylko jedna. Ciało ludzkie ma też tylko jedną formę /Sądzę, że trzeba odróżnić pojęcie ciała człowieka w sensie czysto materialnym, które trwa po śmierci, aż do jego całkowitego rozkładu od pojęcia ciała ludzkiego, które dotyczy tylko sytuacji zjednoczenia z duszą ludzką. Ciało samo w sobie, jako byt materialny otrzymuje duszę wegetatywną i sensytywną od rodziców, są one formą ciała w sferze czysto materialnej. Dusza ludzka jest formą ciała, jako ciała ludzkiego/. W przypadku animacji pośredniej, późniejszej, dusza wegetatywna i sensytywna tworzyłyby formę ciała, w akcie animacji pojawiłaby się jeszcze dusza ludzka, a tym samym ciało ludzkie /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques (suite) “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 239-255, s. 245/. Kwestia ta stanowiła u św. Augustyna, a następnie u św. Tomasza z Akwinu punkt wyjścia teologii historii. Refleksja nad znaczeniem zbawczym historii uniwersalnej rozpoczęła się od refleksji nad znaczeniem zbawczym początkowej historii człowieka, jego fazy embrionalnej. Animacja późniejsza od zapłodnienia wprowadza do refleksji trudność związaną z przekazywaniem grzechu pierworodnego. W takim ujęciu grzech pierworodny nie pojawia się bezpośrednio wraz z początkiem życia embrionu, lecz dopiero później, w momencie stworzenia duszy ludzkiej. Drugim problemem dogmatycznym byłaby kwestia wcielenia Syna Bożego. Konsekwencje są też m.in. w mariologii. W przypadku Adama utworzenie ciała połączone jest czasowo z darem boskiego tchnienia. Nie ma mowy o rodzicach, wszystko czyni sam Bóg /Tamże, s. 246/. Wszyscy inni uczestniczą w ciele Adama i w jego grzechu, ponoszą jego skutki.

+ Hilemorfizm Istnieją jedynie konkretne zespoły materii i formy. „Arystoteles utworzył tedy nowe pojęcia formy i materii. Ale nie całkowicie porzucił dawne: jako przykłady materii dawał jednakże brąz i marmur, a jako przykład formowania – czynność rzeźbiarza. Toteż forma i materia były u niego przedmiotem nowych pomysłów, ale także niekonsekwencji i powikłań. Arystoteles połączył wyniki dwu analiz: logicznej analizy substancji z jej analizą genetyczną, rozważającą to, co się dzieje, gdy rzeźbiarz formuje brąz czy marmur. Treść pojęcia substancji utożsamił z formą, jaką substancja uzyskiwała w rozwoju. Uczynił to dlatego, że zarówno forma jak pojęcie są czynnikami jedności w rzeczach: rzeczy, jakkolwiek są materialnie złożone, mają zawsze jedną formę i jedno pojęcie” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 119/. „Swej nieokreślonej materii przypisywał mimo wszystko bardzo określone własności. Mianowicie, że jest podłożem zjawisk i wszelkiej ich przemiany, że jest tym, z czego substancje są utworzone i co trwa, gdy substancje ulegają zniszczeniu (gdy posąg jest roztrzaskany, forma jego ulega zniszczeniu, ale materia trwa); jest też materia tym, co w substancji jest wielością, różnorodnością, podzielnością (bo z formy może pochodzić jedynie jedność). Wcześniejsi filozofowie twierdzili, że substancją jest materia, Platon zaś, że substancją są idee. Dla Arystotelesa ani materia, ani idea nie były substancjami: natomiast i jedna, i druga były składnikami substancji. To był jego sposób uzgodnienia przedplatoników z Platonem. Z materii przedplatonicy uczynili konkretną substancję, a tak samo Platon postąpił z ideą. Tymczasem materia nie istnieje samodzielnie, tak samo jak nie istnieją idee: wszystko to są abstrakcje. Naprawdę istnieją jedynie konkretne zespoły materii i formy. Taki był zasadniczy pogląd Arystotelesa, nazwany potem "hilemorfizmem" – materia i forma” /Tamże s. 120/.

+ Hilemorfizm odróżnienia duszę ludzką od ciała a jednocześnie mówi o ich zjednoczeniu. „Hilemorfizm. Różność duszy i ciała, a zarazem ich jedność najlepiej ujęła teoria hilemorfizmu (hyle – materia, morfe – forma), autorstwa Arystotelesa (384-322 przed Chr.), ucznia Platona. Jest to związek niemal tak ścisły, jak między formą substancjalną a materią pierwszą, jakkolwiek w człowieku forma i materia mają „więcej” swojej bytowości niż w rzeczach substancjalnych. Oczywiście akcent bytowy spoczywa na duszy, która jest formą konstytuującą, istotą, entelecheją i celem człowieka. Niemniej to ujęcie anty-platońskie ma również swoje słabe strony: jest statyczne, abstrakcyjne, „spłaszczone” (człowiek to ostatecznie sama dusza), bez wymiaru wewnętrznego i podmiotowego. Ciało byłoby jedyną konkretną treścią i tworzywem człowieka. Pierwiastki człowieka, oba, wychodzą ahistoryczne, anonimowe, reistyczne; człowiek jest indywidualistyczny, jest częścią świata, nie ma ścisłych korelacji społecznych. Dusza utożsamia się z „istotą” (essentia), a nie tworzy podstawy pod „osobę”, nie ma jaźni, a i wymiar etyczny jest dołączony z zewnątrz. Teorię hilemorfizmu przyjął – lekko zmodyfikowaną – Św. Tomasz z Akwinu (1225-1274) i tomiści. Dusza i ciało tworzą jedność złożoną (unum compositum), a więc same w sobie są substancjami niecałkowitymi, niekompletnymi (anima substantia incompleta). O ile jednak ciało nie może istnieć jako w pełni ludzkie bez duszy („forma cielesności” po śmierci nie stanowi już pełnego człowieka), o tyle dusza może istnieć i bez ciała jako samoistna, jako ciągłość jaźni, jako podmiotowość i jako podstawa tożsamości ludzkiego indywiduum. Przy tym ma ona dopełniające ją odniesienie do swego ciała: commensuratio ad hoc corpus, ordinatio ad suum corpus. Według K. Rahnera dusza, nie będąc duchem czystym, po śmierci człowieka wiąże się z materią uniwersalną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 393.

+ Hilemorfizm odrzucony przez teologię hiszpańską wieku XVII, jako niezgodny z nowoczesną fizyką.  Produkcja literacka teologów hiszpańskich końca wieku XVIII i początku wieku XVIII jest tylko powtarzaniem myśli wcześniejszych. Troska o wierność przekazywania dorobku poprzedników nie łączyła się z zaangażowaniem twórczym. Z drugiej strony pojawili się nowatorzy, którzy zamiast rozwijać rzetelną teologię konstruowali idee, które nie miały zbyt wiele wspólnego z wiarą chrześcijańską. Dokonywała się laicyzacja myśli chrześcijańskiej /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 388/. Wielki wpływ na teologiczną myśl hiszpańską miał Kartezjusz, a także nowe teorie fizyki i matematyki. Porzucono arystotelizm, tomizm, w ogóle hilemorfizm jako niezgodny z nowoczesną fizyką. Nie mówiono już o substancji i przypadłościach. Fascynowano się atomami i korpuskułami. Nie wnosiło to nic do teologii /Tamże, s. 389/. Z całą pewnością teologia dogmatyczna ustąpiła miejsca zagadnieniom metodologicznym, refleksjom nad możliwością współpracy nauk teologicznych i innych. Filozof jezuita Luis Losada na początku wieku XVIII napisał interesujące dzieło Cursus philosophicus, w którym kartezjanizm i fizykę chciał uzgodnić ze scholastyką. Polemikę z nowymi trendami rozpoczął franciszkanin Francisco Palanco (1657-1721), duchowy doradca Filipa V. Był tomistą, który walczył z sposobem myślenia jezuitów, ale sami tomiści nie zgadzali się z jego interpretacjami. Palanco napisał swój podręcznik filozofii – Cursus philosophicus, który nosi podtytuł Dialogus phisico-theologicus contra philosophiae novatores, sive tomista contra atomistas /Tamże, s. 390/. Zwrócił on między innymi uwagę na integralność człowieka, złożonego z duszy i ciała, przeciwko Kartezjuszowi i poglądom jego następców (Maignan, Saguens). Palanco był surowym krytykiem nowych tendencji filozoficznych /Tamże, s. 391.

+ Hilemorfizm osoby. Substancja pierwsza, czyli zwarty byt substancjalny, jednostkowy, o budowie hilemorficznej, Arystoteles. „W ujęciu filozoficznym u Arystotelesa osoba to była „substancja pierwsza”, czyli zwarty byt substancjalny, jednostkowy, o budowie hilemorficznej, gdzie ciało jest tworzywem, a dusza rozumna formą substancjalną, stanowiącą istotę bytu ludzkiego (R. De Smet). W tym to duchu Anicius Manlius Boethius (480-526) próbował zdefiniować osobę w swym dziełku teologicznym Liber de persona (PL 64, 1343C; H. F. Stewart, E. K. Rand, 1962 s. 84 n.): „persona est naturae rationalis (vel rationabilis) individua substantia” („osoba jest indywidualną substancją natury rozumnej (vel stającej się rozumną)”. A zatem osobą jest byt substancjalny (nie przypadłość), jednostkowy (nie rodzajowy) i o naturze rozumnej (nie nierozumnej). Tertulian, Nowacjan, św. Augustyn, Boethius kształtowali pojęcie osoby na kanwie chrystologii i trynitologii. Uczyli oni, że osoba (prosopon, persona, u Jezusa Chrystusa to substancja (hipostasis, ousia, substania) zapodmiotowująca w sobie dwie natury Jezusa Chrystusa: boską i ludzką, a więc jest to rzeczywistość jednocząca różne natury w jeden byt i w jeden podmiot. Tymczasem w Trójcy Świętej osoba jest rzeczywistością wyróżniającą realnie Trzech w jednej i tej samej Naturze, a więc osoba uwewnętrznia bytowanie natury. A zatem „osoba” w chrystologii była określana przez jednoczenie, a w trynitologii przez rozróżnianie, ale w obu przypadkach oznaczała absolutnie najgłębsze zapodmiotowanie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 403/.

+ Hilemorfizm porzucony w teologii nowożytnej, ponieważ był niezgodny z nowoczesną fizyką „Z pewnością sztuce baroku udało się skierować serca i umysłu ku wyższemu światu, który ma być wspanialszy niż najwspanialsze dzieła sztuki. Nie udało się jednak zbudować integralnego systemu teologicznego, w którym jasno ukazana byłaby relacja duszy do ciała.  Obfitość informacji o ciele oraz o duszy idzie w parze z brakiem wiedzy dotyczącej ich relacji oraz sposobu bycia integralną osobą. Sytuacja ta trwa do dziś. Lawinowo narasta ilość informacji na każdy temat. Trzeba je porządkować, trzeba tworzyć ujęcia integralne. Pomimo wielu krytycznych uwag trzeba stwierdzić, że barok był otwarty na nieskończoność i w tym kontekście wskazał na istotną cechę duszy ludzkiej (Por. J. Sokołowska, Barok, w: Encyklopedia katolicka, t. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 42-44, I. Duchowość, k. 43). Z drugiej strony, wskazanie na istotną cechę nie wystarcza. Od tego jeszcze daleka droga do opisu pełnego, integralnego. Brak antropologii personalnej integralnej w epoce baroku wynikał z tego, że wysiłek artystyczny, w zakresie poezji i sztuki, skierowany zarówno na zewnątrz, jak i do ludzkiego wnętrza, nie szedł w parze z wysiłkiem intelektualnym. To był czas dekadencji scholastyki. Teologia XVII wieku i początku wieku XVIII powtarzała tylko myśli sformułowane wcześniej. Scholastyka upadała, nie miała wiele wspólnego z twórczą mocą, była tylko odtwórcza. Troska o wierność przekazywania dorobku poprzedników nie łączyła się z intelektualnym zaangażowaniem. Z drugiej strony pojawili się nowatorzy, którzy zamiast rozwijać rzetelną teologię konstruowali idee, które nie miały zbyt wiele wspólnego z wiarą chrześcijańską. W ten sposób myśli chrześcijańska z jednej strony była coraz słabsza, a z drugiej coraz bardziej zastępowana przez myśl antychrześcijańską (Por. V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 388)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 23/. „Wielki wpływ na teologiczną myśl tego okresu miał Kartezjusz, a także nowe teorie nauk przyrodniczych, zwłaszcza fizyki i matematyki. Porzucono arystotelizm, tomizm, w ogóle zapomniano o hilemorfizmie, który był niezgodny z nowoczesną fizyką. Wielkich myślicieli przestała interesować kwestia substancji i przypadłości. Coraz bardziej fascynowano się atomami i korpuskułami. Teologia nie potrafiła z tego korzystać. W relacji z naukami przyrodniczymi pojawił się problem analogiczny do wielowiekowego problemu dialogu teologii z filozofią (Por. Tamże, s. 389). Teologia nie powinna zawężać się do zakresu ogarnianego przez nauki o świecie, ale powinna odpowiednio z nich korzystać” /Tamże, s. 24/.

+ Hilemorfizm powszechny odrzucony przez Tomasza z Akwinu, to znaczy pierwotną materię rozumianą jako wspólny i powszechny substrat całego stworzenia. Dusza ludzka niematerialna. „Akwinata odrzuca powszechny hilemorfizm, to znaczy pierwotną materię rozumianą jako wspólny i powszechny substrat całego stworzenia. Tak aniołowie, jak i dusza ludzka (Summa Theologiae, I, q. 75) są całkowicie duchowe, czyli pozytywnie duchowe. Stanowisko to było w tamtych czasach rewolucyjne, a widać to w mniejszych dziełkach, w których Tomasz polemizuje z augustynizmem awicebrońskim (zob. na przykład De substantiis separatis)” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 109/. „Ważną nowością jest miejsce, jakie Tomasz wyznacza chrystologii: w trzeciej części Summa, przed sakramentami, ale po teologii moralnej (Akwinata odchodzi w ten sposób od systematyki zawartej w Summa halensis, którą tak szanował). […] Co do formalnej przyczyny Wcielenia, Akwinata uważał, iż tylko poprzez objawienie możemy poznać rzeczy zależne wyłącznie od woli Bożej; i że w Nowym Testamencie czytamy wyraźnie, iż Chrystus wcielił się po to, aby nas odkupić” /Tamże, s. 112. Potępienia z lat 1270 i 1277. „10 grudnia 1270, Stefan Tempier, biskup Paryża, potępił trzynaście twierdzeń filozoficzno-teologicznych. […] Nie znamy dotąd źródeł tez potępionych w 1270 roku, mimo że badacze przedstawili wiele hipotez. Mają one wyraźny posmak filozofii arabskiej z dodatkiem arystotelizmu. […] 7 marca 1277, w sześć lat po pierwszym potępieniu, miało miejsce drugie, o zdecydowanie większym znaczeniu” /Tamże, s. 114. „Stefan Tempier […] potępił 219 twierdzeń. […] Kilka dni później, 18 marca 1277, Robert Kilwardby, arcybiskup Canterbury, potępił – za zgodą mistrzów oxfordzkich – inny zbiór trzydziestu twierdzeń” Tamże, s. 115). „Rzeczywiście, w konsekwencji potępień z 1277, Wilhelm z La Mare wydał ok. 1278 Correctorium fratris Thomae, które niedługo później, w 1284 roku, miało być zatwierdzone i zalecone przez kapitułę generalną zakonu franciszkanów, zebraną w Strasburgu, jako antidotum na domniemane błędy Doktora Anielskiego. W takim klimacie podejrzeń, który zaczął rozwiewać się dopiero w związku z kanonizacją Tomasza w 1323, kształcił się wielki teolog franciszkański, Jan Duns Szkot, największy spośród przedstawicieli kolejnego pokolenia” Tamże, s. 116.

+ Hilemorfizm sakramentalny Relacje między materią a formą w sakramencie. „Według soboru florenckiego z 1439 r. i trydenckiego z 1547 r. stosunek ten przypomina częściowo arystotelesowsko-tomistyczny „hilemorfizm” (z wyjątkiem pokuty i małżeństwa, gdzie nie ma „materii”), a mianowicie „materia” (hyle) i „forma” (morphe) tworzą coś jednego, jeden znak sakramentalny, bez utraty swej toż­samości, jak np. ciało (materia) i dusza (forma substancjalna) tworzą jednego człowieka. Słowa jako forma determinują znaczenie rzeczy i ob­rzędu, gdyż materia może mieć różne zastosowania: np. woda może słu­żyć tylko do obmycia z brudu, do picia, utrzymania się przy życiu itd., i nie miałaby charakteru liturgicznego, chyba że dla panteistów lub zwo­lenników „Nowej Ery” (New Age). Właściwe zastosowanie wody w przy­padku sakramentu dają słowa: „ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”, i one przede wszystkim sprawiają, że powstaje chrzest. Święty Augustyn pisał: „Usuń słowo, a czymże jest woda, czyż nie wodą tylko? Przystąpiło słowo do żywiołu (wody), a stał się sakra­ment i on sam jest jakby widzialnym słowem” (In Ioannis evang., 80, 3; tłum. W. Szołdrski, W. Kania). Taki „hilemorfizm”, oczywiście, trzeba brać w znaczeniu bardzo szerokim. Niemniej w sakramentach słowa for­muły słowne odgrywają istotną rolę, niemal jak „forma substancjalna” w bytach fizycznych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 597/.

+ Hilemorfizm sferyczny szczególny, życie: hajjim, heled, bios, dzoe, vita (Rdz 1, 30; 2, 7.9; 3, 17.22.24; 6, 17) i ciało. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 5° Materia żywa. Szczególną postać stanowi materia biotyczna (oży­wiona, żywa). Życie w ogóle jest niezwykłym przypadkiem „nad-materii”, jakby jej ekstazą egzystencjalną. Życie zaś konkretnego organizmu wznosi się na biosferze i jest twórczym skokiem ewolucyjnym materiogenezy, bez której – jako alfalnej i tworzywowej – nie może istnieć. Prze­dziwne jest to związanie ciała z biosferą, naturą, kosmosem, materią. Życie: hajjim, heled, bios, dzoe, vita (Rdz 1, 30; 2, 7.9; 3, 17.22.24; 6, 17) i materia (ciało) to szczególny przypadek hilemorfizmu sferycznego, gdzie życie jest formą nieskończenie doskonalącą materię. Przy tym jest wiązadłem substancji cielesnej z kosmosem. Ciało w ścisłym znaczeniu (nie czysto fizykalnym lub chemicznym) powstaje z prapierwotnego związku materii z życiem, czyli ciała ludzkiego z życiem (istnieniem) lu­dzkim. Ciało bez życia jest materią martwą (abiotyzm). Jest też anty-życie (anty-biotyzm), polegające na niszczeniu życia, które według swoich praw mogłoby zaistnieć czy też trwać dalej. Jest to anihilacja nie materii, lecz życia – za pomocą innych ciał lub materii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 379.

+ Hilemorfizm struktura bytu-substancji złożona, Arystoteles. Istnienie w sensie względnym w odmianie esencjalnej. „Można wyróżnić także esencjalną koncepcję istnienia, ściśle związana z odkryciem przez Arystotelesa złożeniowej struktury bytu-substancji (hilemorfizm), według której każdy byt składa się z formy i materii a istnienie oznacza bycie tym lub tamtym, czymś określonym i uformowanym. Przyjmując wieczność świata, Arystoteles łączył przygodność rzeczy ze zmiennością i przemijalnością formy, która (jako zasada istnienia) była koniecznym korelatem materii. Koncepcję tę kontynuowali: Awicenna – istnienie jako modus natur trzecich (uporządkowanego układu cech konstytutywnych), J. Duns Szkot – istnienie modusem możliwości w ich ukonkretnianiu, W. Ockham – istnienie ideą subiektywną i modusem poznania, oraz F. Suarez – istnienie modusem ujmowania złożonej całości, tzw. terminus ultimus. G. W. Leibniz wskazał na vinculum substantiae jako abstrakcyjny podmiot wszelkiego istnienia, którego modusem są autonomiczne monady, E. Husserl istnienie związał z ejdetycznym oglądem” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 535.

+ Hilemorfizm tomistyczny Dusza Formą substancjalną ciała. Teologia katolicka klasyczna. „Argumentację naukową wzmacnia często zdrowa filozofia. Według niej dusza jest bytem prostym, pierwotnym, w głębi swej niezależnym od ciała i materii, nie jest zdeterminowana prawidłowościami fizyczno-biologicznymi i materialnymi. Jest możnością twórczości ponadmaterialnej, otwarta na wartości idealne, na duchowość, moralność, wolność, autodeterminizm, autoteleologię i nieskończoność. Ponadto za dalszym trwa­niem duszy świadczą: pojęcie Boga osobowego, zdolność transcendowania świata przez osobę i absolutnie wyjątkowe miejsce człowieka w przy­rodzie tak, że staje się on centrum, celem i sensem całego świata (por. Cz. S. Bartnik, B. Gacka, B. Smolka, K. Góźdź, R. Kozłowski, S. Kowalczyk, S. Wójcik, R. Mazurek, T. Kobierzycki, M. Kowalczyk, W. M. Fac). Teologia katolicka klasyczna idzie ogólnie za nauką, że dusza jest formą substancjalną ciała (hilemorfizm tomistyczny), choć niekompletną bez ciała (substantia incompleta). Jest ona duchem, który sprawia, że człowiek staje się osobą i powoduje jego nieprzerwane istnienie mimo śmierci ciała oraz otwarcie na nieśmiertelność. Otwarcie na nieśmiertel­ność w Bogu wypływa z jej natury, czyli ze stworzoności człowieka, nie jest tylko jakimś dodatkiem czy nową łaską” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 849/. „Ta otwartość na nieprzerwane trwanie obejmuje wszystkie wymiary osoby: poznanie, widzenie, dąże­nie, miłowanie, działanie, tworzenie, intensyfikację istnienia. W każdym razie bycie w ciele nie jest tylko jakąś zewnętrzną czynnością duszy, ale jej samorealizacją, co spełnia się ostatecznie na tamtym świecie (por. so­bór w Vienne 6 V 1312; DH 902; por. Th. Schneider, J. Ratzinger, M. A. Krąpiec, S. Kowalczyk, M. Gogacz, W. Kowałkowski)” /Tamże, s. 850/.

+ Hilemorfizm wieku XIII Koncepcja bytu utworzona przez Tomasza z Akwinu jest dualistyczna, hilemorficzna, obiektywistyczna, empiryczna, uniwersalistyczna, realistyczna, a także indywidualistyczna „Św. Tomasz z Akwinu (1224-1274), dokonujący syntezy w wielkim, chyba tylko jemu właściwym w całej historii filozofii stylu, okazuje się klasycznym myślicielem umiaru. Sięgał do Augustyna i zarazem do Arystotelesa; znał dobrze tradycję platońską i neoplatońską, które w końcu porzucił, tworząc chrześcijański system myślowy oparty na arystotelizmie, w czym był kontynuatorem pracy swojego mistrza, Alberta Wielkiego. To Tomasz jako pierwszy zdecydowanie odróżnił wiarę od wiedzy i dziedzinę objawienia od dziedziny rozumu (Bartnik, Historia filozofii (Lublin, 2000), 226-227). Utrzymywał jednak, że prawdy przekraczające zdolności rozumu, do których należą te objawione, nie są z nim sprzeczne, choć filozofia i teologia ma – według niego – różne kompetencje, co doprowadziło Tomasza do ich rozdzielenia, szanowanego odtąd przez scholastyków. Rozumowi dane są tylko rzeczy jednostkowe, które stanowią też punkt wyjścia do wszelkiego poznania (Richard Heinzmann, Filozofia średniowiecza, tłum. Piotr Domański (Kęty, 1999), 198-199). Rzeczy jednostkowe są zatem substancjami, czyli samoistnymi bytami, które to stwierdzenie pozwoliło Akwinacie osiągnąć bardzo realistyczny pogląd na powszechniki istniejące tylko w łączności z rzeczami jednostkowymi. Mogą być więc wyabstrahowane przez umysł, ale same substancjami nie są. Byty jednostkowe są zawsze złożone z istoty i istnienia, a ich istota z kolei z materii i formy. Przy czym forma jest podstawą tego, co gatunkowe w bytach, a materia tego, co indywidualnie różne. Dlatego forma jest podstawą jedności, a materia wielości – mnogości, czyli cielesności, w odróżnieniu od świata duchowego (Legowicz, Historia filozofii średniowiecznej Europy zachodniej, 522-532). Koncepcję Tomasza należy zatem określić jako dualistyczną, hilemorficzną, obiektywistyczną, empiryczną, uniwersalistyczną, realistyczną, a także indywidualistyczną. Nawet jeśli łączenie tego w jednym systemie do dziś jest przedmiotem dyskusji, a także sporów, to bezdyskusyjnie jest to interesujący materiał oraz punkt wyjścia do rozwoju i rozumienia nauki, również we współczesnym jej obrazie (Stanisław Kamiński, „Filozofia”, w: Encyklopedia katolicka, t. 5 (Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1989), k. 244-245; Bartnik, Historia filozofii, 229-238)” /Edward Sienkiewicz [Ks. prof. dr hab. kierownik katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], Znaczenie średniowiecznej filozofii w rozwoju nauk, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 213-230, s. 224/.

+ Hilemorfizm Złożoność z możności (istoty) i urzeczywistniającego tę możność aktu (istnienia występuje) w każdym bycie. „Dla Heideggera, który istnienie pojmuje w sposób esencjalistyczny, na wzór platońskiego archetypu, droga przebyta przez ten strumień jest drogą stopniowego zapominania o tym, co było żywe i świeże w zaraniu naszej kultury, konkretnie u presokratyków. Rozumiejąc przez istnienie nie jakąś zesencjalizowaną „zawiesinę” całej rzeczywistości, coś w rodzaju podtrzymującego wszystko elementu, lecz akt, czyli urzeczywistnienie możności, którą jest każda istota (essentia), musimy inaczej niż Heidegger spojrzeć na bieg tego „strumyczka filozofii istnieniowej” w wielowiekowym rozwoju filozofii europejskiej. Nie jest to „nurt zapomnienia”, lecz „nurt bardzo powolnego dojrzewania”. Oto główne etapy, na których ujawnia się mniej lub bardziej wyraźnie obecność owej „istnieniowej” refleksji. W dyskusji z Platonem i eleatami krystalizują się Arystotelesa założenia tej koncepcji bytu (możność i akt; materia i forma), na gruncie której będzie mogła rozwinąć się świadomość roli istnienia w ontycznej strukturze rzeczy. Przygotowana przez Biblię (Księga Rodzaju i Księga Wyjścia), przez myśl żydowską (Majmonides) i arabska (Awicenna), powstaje u św. Tomasza z Akwinu zdumiewająca koncepcja, że w każdym bycie występuje złożoność z możności (istoty) i urzeczywistniającego tę możność aktu (istnienia). Tomaszowa koncepcja esse, które tylko w Bogu utożsamia się z istotą, a we wszystkich rzeczach różni się realnie od istoty (esencji), jest kulminacyjnym etapem w biegu tego „istnieniowego strumyka”. Wielkie odkrycie metafizyczne św. Tomasza zostaje niedostrzeżone i zapomniane. Tylko nieliczni widzą wielkość i ważność tego odkrycia (np. Pico della Mirandola lub Dominik Bañez). Trzeba dopiero XX w., by dzięki ożywieniu studiów mediewistycznych i zwróceniu uwagi w XIX w. przez papieża Leona XIII na św. Tomasza (Aeterni Patris) mogli dwaj wielcy myśliciele francuscy: Jacques Maritain i Etienne Gilson odczytać na nowo i zrozumieć zapomniane teksty Tomasza. Dali oni naszym czasom dostęp do najbardziej realistycznej filozofii. Nowo odkryte metafizyka i antropologia św. Tomasza to ujawnienie się nurtu radykalnego realizmu w filozofii., a więc i na nowo pojawienie się zapomnianego i ukrytego przez długie wieki „istnieniowego strumienia” refleksji metafizycznej” /S. Swieżawski, Rozmyślania o wyborze w filozofii, „Roczniki Filozoficzne” 39/40 (1991-1992) z 1, 35-41, s. 40.

+ Hilferding R. ZSRR podobny do państw faszystowskich wykazywali Hans Kohn, Rudolf Hilferding czy Leon Trocki. „pokazuje, jak polityczne aspiracje triumfującego mieszczaństwa, podchwycone przez motłoch i skojarzone z filozofią polityczną Hobbesa oraz nawykowym myśleniem w kategoriach ras, doprowadziło do zniszczenia stabilnego systemu partyjnego i samego państwa narodowego, stanowiącego podstawę dziewiętnastowiecznej cywilizacji europejskiej i tym samym utorowały drogę totalitaryzmowi. […] Kluczowa dla całej konstrukcji koncepcja totalitaryzmu nie była bynajmniej jej własnym pomysłem. Pojawiła się wszak już w 1925 roku w przemówieniu samego Mussoliniego oraz jego nadwornego filozofa – Giovanniego Gentile. Obwieszczając z dumą powstanie lo stato totalitario, ideolodzy włoskiego korporacjonizmu nie mieli wątpliwości, że otwierają nową wspaniałą epokę w dziejach ludzkości” /D. Grinberg, Wstęp do wydania polskiego, w: H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, 7-24, s. 16/. „W Niemczech przymiotnik totalitär – synonim totalnej mobilizacji – propagowali między innymi pisarz Ernst Jünger i słynny teoretyk prawa Carl Schmitt, ale wysocy funkcjonariusze III Rzeszy posługiwali się nim rzadko. Hitler […] preferował sformułowanie „państwo autorytarne”. Dla przeciwników Mussoliniego słowo totalitaryzm od początku brzmiało złowieszczo. Posługiwali się nim zatem głównie po to, aby podkreślić swój jednoznacznie negatywny stosunek do nowego ustroju. W takim zabarwieniu emocjonalnym operował tym pojęciem np. Luigi Sturzo (Italy and Fascism, London 1926), a potem inni czołowi liberałowie kontynentalni. […] Na zastanawiające podobieństwo Związku radzieckiego do państw faszystowskich wskazywali m.in. Hans Kohn, Rudolf Hilferding czy Leon Trocki. W Polsce już w 1928 r. prawnik Maciej Starzewski pisał o państwach „totalnych”, mając na myśli Rosję Radziecką, Włochy oraz Turcję rządzoną przez Kemala (Por. F. Ryszka, Państwo stanu wyjątkowego, wyd. II, Wrocław 1985, s. 49). […] Zdecydowana większość badaczy niemieckich, którzy znaleźli schronienie w Stanach Zjednoczonych, koncentrowała uwagę na psychologicznych aspektach problemu (teoria „osobowości autorytarnej” Theodora Adorno, „ucieczka od wolności” Ericha Fromma, prace Wilhelma Reicha, Abrahama Maslowa, Herberta Marcuse i Bruno Bettelheima). Jedynie Franz Leopold i Siegmund Neumannowie gotowi byli rozpatrywać państwo totalne w kategoriach wypracowanych przez socjologie i politologię, toteż oni dopiero wypełnili pojęcie totalitaryzmu konkretną treścią” /Tamże, s. 17/. „Hannah Arendt […] kluczem do zrozumienia straszliwego nowatorstwa totalitaryzmu czyni obozy koncentracyjne, widząc w nich laboratoria totalnego panowania pracujące nad zmianą samej istoty człowieczeństwa. Tam właśnie ujawnić się miało najwyraźniej „radykalne zło” nowych systemów” /Tamże, s. 18.

+ Hill C. Dwa światy w powieści Manna Tomasza Doktor Faustus „Kierunek badań nad Doktorem Faustusem zaprogramowały (na nieszczęście) na długie lata już pierwsze, pisane ad hoc do gazet recenzje i omówienia, nieraz nawet przez nieprzeciętnych znawców literatury. Spontaniczna, utrzymana w tonie osobistych afirmacji czy negacji interpretacja – stwierdza Ilse Metzler w jednej z nielicznych trzeźwych uwag na ten temat (L. Metzler: Damonie und Humanismus, Funktion und Dedeutung der Zeitblomgestalt in Thomas Manns „Doktor Faustus”. München 1960, s. 5) – stała się sama przez się zrozumiała, ulegając „pogłębieniu” i „rozszerzeniu” w dalszych naukowych opracowaniach. Sięgając przykładowo do konkretnych omówień, będących wyrazem rozmaitych stanowisk światopoglądowych, napotykamy zawsze na zrąb interpretacyjny, dający się sprowadzić do cytowanych słów Tomasza Manna o paralelności losów Fausta i Niemiec, o pakcie diabła-faszyzmu z Niemcami, o zagrożonej nihilizmem pysze intelektualnej i jej wzorcowym przeciwieństwie w postaci Serenusa Zeitbloma, ubogiego, ale ludzkiego uczuciowo humanistycznego ducha mieszczańskiego. Dla jednego z pierwszych interpretatorów, znanego szwajcarskiego germanisty Emila Staigera, nie ulega wątpliwości, że „humanista Serenus Zeitblom stoi osamotniony naprzeciw niehumanistycznych Niemiec” (E. Staiger: Thomas Manns „Doktor Faustus”. „Literarisdhe Revue” 1948, nr 3, s. 184). Spolaryzowane widzenie świata w powieści akceptuje również krytyk C. R. Stange: „W osobach Serenusa Zeitbloma oraz Adriana Leverkűhna otwierają się przed nami dwa światy, nawzajem sobie obce (...)” (C. R. Stange: Thomas Manns „Doktor Faustus”. „Literarische Revue” '1948 nr 5, s. 378). Spolaryzowane widzenie świata i jego wartości w powieści pojawia się wreszcie w artykule amerykańskiego publicysty C. Hilla. Zeitblom to sam Tomasz Mann, „the mentor of ≪Doktor Faustus≫ is the mentor Germaniae” (C. Hill: Mirro of the German Soul. „Saturday Review of Literature” 1948 nr 44, s. 13)” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 65/.

+ Hill C. Obraz przestrzeni przyjmowany tradycyjnie w Europie podważany jest przez argumenty, czerpane głównie z języków tzw. egzotycznych, spoza europejskiego kręgu kulturowego. „Przeciw uniwersalności tak naszkicowanego obrazu przestrzeni świadczą argumenty, czerpane głównie z języków tzw. egzotycznych, spoza europejskiego kręgu kulturowego. – Najpierw, w latach siedemdziesiątych /C. Hill, Spatial Perception and Linguistic Encoding; a case Study in Hausa and English, „Studien in Africa Linguistic” Suplement 5. Oct. 1974; tenże, Up/down, front/back, left/right a Contrastive Study of Hausa and English, w: K. Weissenborn, W. Klein, Here and There, Amsterdam 1982/ skontatowano, że pojęcia PRZODU I TYŁU w niektórych (np. w hausa) językach projektowane są w pewnych sytuacjach odwrotnie niż w tzw. (za Whorfem) językach SAE. Chodzi tu o rzutowanie PRZODÓW I TYŁÓW na obiekty traktowane w danych kulturach jako nie posiadające części znamiennych, a więc np. drzewa czy kamienie, które nie mają tzw. Inherentnych TYŁÓW I PRZODÓW. Gdy więc dla nas kamień jest przed drzewem, dla mówiących językiem hausa ten sam kamień jest za drzewem” W. Maciejewski, Przestrzeń a język: granice relatywizmu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 89-95, s. 90/. W języku polskim kamień między drzewem o podmiotem oglądającym go jest „przed drzewem” – punktem odniesienia jest podmiot oglądający. W języku hausa wyznaczona została kolejność, na początku jest drzewo, następnie kamień, a następnie obserwator – kamień jest „za drzewem”.

+ Hill Ch. Cromwell czas pitagorejski widział jako zaopatrzony w „punkty – wierzchołki” zwrotne linii czasowej. Tak pisał o czasie historycznym: „Jest zaiste w dziejach wiele zdarzeń […] mogących być przedmiotem opowieści”, lecz ważne jest jedynie to, „w czym tkwi życie i moc historii: owe gwałtowane zakręty i zwroty Opatrzności, owe wspaniałe objawienia się Boga poprzez udaremnienie i zniweczenie dążeń ludzkich […] przy użyciu środków całkiem nieoczekiwanych, zasługujących pozornie na zupełne zlekceważenie i wzgardę” (Ch. Hill, Oliver Cromwell i Rewolucja Angielska, tł. I. Szamańska, Warszawa 1988, s. 232). Pascal zilustrował tę myśl z końcem życia Cromwella: „Cromwell miał zadać cios całemu chrześcijaństwu; rodzina królewska byłaby zgubiona, jego zaś własna na wieki potężna, gdyby nie ziarno piasku, które utknęło w jego moczowodzie. Sam Rzym miał zadrżeć przed nim, ale to ziarnko dostało się tam, on sam umarł, rodzina jego runęła, nastał pokój, król wrócił na tron” (B. Pascal, Myśli, tł. T. Boy-Żeleński, Warszawa 1989, s. 126). „Cromwell, tak pojmujący linię dziejową, nie przewidział więc tylko zakłócenia przestrzennego, owego ziarnka piasku” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 19/. Oś czasu. „W liniowym biegu czasu historycznego ujęcie „pitagorejskie” jest właśnie skłonne umieszczać „wierzchołki punktowe” zmian linii, mogą być to dla ludzi Kościoła daty soborów, dla rewolucjonistów daty takie jak 1789 lub 1817, dla konserwatystów daty koronowania władców itp. W historiozofii K. Jaspersa mowa była o „czasach osi” (Achsenzeit). Por. J. Attali, 1492, tł. E. Bąkowska i in., Warszawa 1992, gdzie za europejski „czas osi” przyjmuje się rok wyprawy Kolumba przez Atlantyk. Inną datę obiera A. N. Whitehead, pisząc o G. Brunie: „Jego śmierć w 1600 r. stanowi jednocześnie początek pierwszego wieku nowożytnej nauki w ścisłym tego słowa znaczeniu. Egzekucji jego przypisać można nieuświadomiony sens symboliczny, bowiem od tego czasu myśl naukowa zachowuje niechęć do właściwego mu ogólnego teoretyzowania” (A. N. Whitehead, Nauka i świat nowożytny, tł. M. Kozłowska, M. Pieńkowski OP, Kraków 1987, s. 21). Casus Pascala, który tu omawiamy, podważa tę opinię)” /Tamże, s. 20.

+ Hill D. podaje cztery podstawowe sposoby rozwiązania problemu relacji psychiki i ciała. (Hill D., Mechanism of the mind: a psychiattrist’s perspective, “British Jornal of Medical Psychology”, 1981, 54, 1-13): 1. Zgodnie z koncepcja paralelizmu psychofizycznego Leibniza ciało i umysł są całkowicie odmiennymi formami rzeczywistości, które istnieją w ustalonej wcześniej harmonii i nie mają na siebie wpływu; 2. W myśl psychofizycznego dualizmu Kartezjusza, umysł i ciało są różnymi formami egzystencji, ale mają na siebie wpływ; 3. Wywodzący się od Hobbsa materializm proponuje trzy rozwiązania: a) to, co psychiczne jest możliwe do wyjaśnienia przez analizę procesów fizykalnych leżących u jego podstaw (redukcjonizm), b) zjawiska psychiczne są epifenomenem, nieistotnym produktem ubocznym procesów fizykalnych, c) zjawiska psychiczne powstają z procesów fizykalnych, ale mają specyficzne właściwości, których nie da się sprowadzić do właściwości ich fizykalnych substratów; 4. Teoria Spinozy o identyczności umysłu i ciała twierdzi, ze procesy zachodzące w mózgu i stany umysłu są tym samym zjawiskiem lub różnymi sposobami rozumienia tej samej rzeczy A105 225.

+ Hill Th. Ograniczenie autonomii przez wartości oraz przekonania „Z socjologiczno-diagnostycznego punktu widzenia rekonstrukcja pojęcia autonomii musi zostać dodatkowo 3) poszerzona o zasadę refleksyjności / Usunięcie tego deficytu wzięły sobie za cel koncepcje autonomii, zajmujące pozycję pośrednią, między rozumem moralnym a wolnością negatywną. Często mówi się w tym kontekście o „właściwych” wartościach lub przekonaniach (Hill Th., 1991, The Importance of Autonomy, [w:] Ders. Autonomy and Self-Respect, Cambridge, s. 43-51: 51). Zwolennikiem łączenia autonomii z autentycznością jest także Hartmut Rosa, który twierdzi, że jądrem nowoczesnej idei autonomii jest to, iż „jesteśmy istotami obdarzonymi wewnętrzną głębią”, że „musimy się w siebie wsłuchiwać, by wydobyć to, co jest dla nas dobre” (Rosa H., 2009, Kritik der Zeitverhaltnisse. Beschleunigung und Entfremdung als Schlusselbegriffe der Sozialkritik, [w:] Rahel Jaeggi, Tilo Wesche (Hrsg.), Was ist Kritik, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, s. 23-54: 49; kursywa w oryginale – J.O.). / Jednakże dynamika przemian współczesnych społeczeństw i narastające sprzeczności sprawiają, że żądania autentyczności stają się niepewne i – ze względu na konieczność permanentnego redefiniowania tożsamości podmiotu – daremne. W okresie rozwiniętego modernizmu człowiek nie pyta bowiem tylko „kim jestem?”, lecz „czy istotnie muszę być taki?”. Taką refleksję wyraził już Helmuth Plessner w ramach antropologii filozoficznej (Szerzej – ze społeczno-teoretycznymi odniesieniami (Plessner H., 1924, Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus, [w:] Ders.: Gesammelte Schrifte, Band V, Macht und Menschliche Natur, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 203: 67) i obecnie przedostała się ona do debaty na temat indywidualizujących tendencji modernizmu refleksyjnego. Te cztery podstawowe odesłania pojęcia autonomii – do rozumu moralnego samowoli, autentyczności oraz zdolności do refleksji – nie są same w sobie ani wyczerpujące, ani deficytowe” /Jorg Oberthur (Jena), Pojęcie autonomii w niemieckiej społeczności medialnej i jego instytucjonalne powiązania, Tłum. z języka niemieckiego Jolanta Rudolph, „Etnolingwistyka”, II. Rozprawy i analizy 23, Lublin 2011, 167-176, s. 169/. „Są one ze sobą powiązane osobliwymi paradoksalnymi relacjami współgrania i sprzeczności, nawiązują do siebie treściowo i jednocześnie kontrastują z sobą. Wewnętrzne zróżnicowanie semantyczne pojęcia autonomii okazuje się odpowiednikiem różnic społecznych i rozbieżności interesów instytucjonalnych” /Tamże, s. 170/.

+ Hill W. J. Boskość nasyca historię coraz bardziej poprzez liturgię. „Miejsce liturgii w historii zbawienia. Liturgia to fragment ludzkiej historii, to fragment doczes­ności, w której uobecnia się zmartwychwstały Chrystus. W znakach i gestach celebrujących liturgię uobecnia się nie tylko jakaś Boża moc, ale Chrystus osobiście, prawdziwy człowiek i Bóg. Liturgia to kairos nowego przymierza, szcze­gólny „moment” działania Bożej łaski wewnątrz doczesnej struktury chronologicznej. Rdzeniem problematyki uobecnia­nia się niewidzialnej łaski w widzialnych znakach jest pytanie o to, w jaki sposób te dwie rzeczywistości wiążą się ze sobą? Nie jest to tylko pytanie o więź wieczności z czasem lub łaski z naturą, ale o sposób personalnej więzi Jezusa Chrystusa z człowiekiem żyjącym w materialnym świecie. Pytamy o to jak poprzez widzialne znaki liturgiczne Chrystus wchodzi coraz bardziej w historię ludzkości” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 143/. „Historia jest coraz bar­dziej nasycona pierwiastkiem boskości i coraz bardziej wstę­puje w wymiar wieczności (Zob. K. Hoła, Tajemnica Eucharystii w aspektach dziejozbawczych i dogmatycznych, Ruch Biblijny i liturgiczny 4 (1987) 314-322; F. Dylus, Tajemnica Eucharystii w aspekcie eschatologii, w: Eucharystia, Poznań­-Warszawa, s. 318-326; W. J. Hill, Eucharystia jako obecność eschatologicz­na, tamże, s. 327-339; F. Durwell, Eucharystia Sakrament paschalny, Warszawa 1987; W. Hryniewicz, Eucharystia - sakrament paschalny, „Ateneum Kapłańskie” 2 (1983) 231-248. B. Nadolski, Urzeczywistnienie się Kościoła w Liturgii w świetle dokumentów Vaticanum II, Poznań 1981). Nie jest ważna długość trwania akcji liturgicznej, lecz struktura relacji wertykalnej, prostopadłej do osi czasu, czyli struktura więzi czasu i wieczności, sposób, w jaki styka się znak z łaską. Ważne jest pytanie o to, czy znaki liturgiczne są tylko nieistotną okazją, czy też są ściśle splecione z działają­cym w nich Chrystusem; czy jest jakieś współprzenikanie, czy też jest zupełnie inaczej, a mianowicie istnieje pomiędzy nimi rozdarcie, przepaść? Jeżeli jest jakiś styk, to czy jest możliwy sposób opisania go, czy też należy zachować pełne szacunku milczenie wobec nieprzeniknionej tajemnicy. Zacząć należało­by od pytania czy sposób zjednoczenia jest w ogóle dostępny dla teologicznej refleksji?” /Tamże, s. 144.

+ Hillel bliski Jezusowi. Uczeni żydowscy podkreślali bliskość działania i nauczania Jezusa i faryzeuszów; co najmniej od Klausnera (1907). Klausner głosił, że Jezus przeciwstawiał się ugrupowaniu Szammaja, natomiast bliska mu była szkoła Hillela /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 281/. W tradycji chrześcijańskiej rola faryzeuszy ciągle wzrastała. Jan utożsamia ich z ogółem żydów /Ibidem, s. 282/. Toracentryzm zastąpiony został chrystocentryzmem. Powstała druga wielka religia monoteistyczna w historii ludzkości. Dwunastu dość szybko zostało utożsamionych z „apostołami”. To najbliżsi uczniowie Jezusa Chrystusa byli wysłanymi dla głoszenia Ewangelii. Św. Paweł w 1 Liście do Koryntian mówi o funkcji ogólnodostępnej w Kościele (1 Kor 15, 5.7), ale też identyfikuje ich z Dwunastoma (Gal 1, 19) /Ibidem, s. 366/. Koncepcja św. Łukasza o Dwunastu Apostołach (Łk 6, 13), świadkach tajemnicy historii ziemskiej i zmartwychwstania Pana (Dz 1, 21-22), jest rezultatem dłuższej ewolucji /Ibidem, s. 367/.

+ Hillel czytał na liturgii Księgę Eklezjastesa i Pieśń nad Pieśniami Ustalenie kanonu pisemnego tradycji żydowskiej dokonało się dopiero poprzez kanonizację Hagiografów na synodzie w Yabné (Jamnia) w roku 90 po Chr. Judaizm rabiniczny nie ma jednak jasnej koncepcji kanonu. Na synodzie dokonano jedynie rekonstrukcji historycznej, która otwiera ciąg różnych decyzji podejmowanych w okresie Yabné (od zniszczenia świątyni w roku 70 do rebelii Bar Kochby w 132-135). Na synodzie rabini zatwierdzili lekturę liturgiczną ksiąg Eklezjastesa i Pieśni nad Pieśniami, co praktykowały wcześniej szkoły Szammaja i Hillela. Wśród uczniów Ben Aquiby była wielość opinii na ten temat. Pod koniec wieku I kanon żydowski był już zamknięty, bez żadnej dyskusji. Centralny nurt rabiniczny uważał kanon biblijny za ustalony. Opinia ta została powszechnie przyjęta, zarówno przez liderów wspólnot, jak i przez wiernych. Kanon chrześcijański NT był przyjęty wszędzie (oprócz Syrii) w końcu IV wieku W042  39.

+ Hillel Dostosowanie rozstrzygnięć prawnych do konkretnych warunków. Filozofia ksiąg rabinistycznych (2). Najważniejsze wątki filozoficzne: „b) Etyka. Wypracowano „specyfikę” etyki żydowskiej, żydowskiego perfekcjonizmu i powiązania etyki z prawem. Podjęto próby ukazywania „logiczności” i „oczywistości” norm moralnych. Jednym z tematów oryginalnych było wykazywanie logiki w etyce, ujmowanie wszystkich przykazań w jedną całość, ustalanie i wyprowadzanie przykazania najważniejszego – a niego reszty przykazań i przepisów. W dyskusji nad „oczywistością” norm moralnych dokonano podziału przykazań na racjonalne (biblijne i tradycyjne) oraz obrzędowe. Podział ten był, co prawda, przedmiotem ciągłych dyskusji, ale na ogół uznawano obydwa rodzaje praw jako równie obowiązujące. Pozostawał jednak otwarty problem ilości przykazań. c) Filozofia prawa. Na marginesie literatury halachicznej poruszano zagadnienia prawa religijnego, cywilnego i karnego. Podawano przepisy prawne i objaśnienia przypisów, omawiano problem obowiązywania prawa, zobowiązań wynikających z prawa, akceptacji społecznej i indywidualnej prawa. Sporo uwagi poświęcano pedagogice prawa, mającej na celu wychowanie dzieci i młodzieży w posłuszeństwie dla prawa. Akceptowano dwie interpretacje wypracowane w I wieku przez Hillela i Szamaja: pierwsza postulowała dostosowanie rozstrzygnięć prawnych do konkretnych warunków, druga – zobowiązywała do bezwzględnego dostosowania życia do litery prawa. d) Filozofia języka. Przy okazji ogromnego wysiłku filologicznego rozbudowano zręby biblistyki i zgromadzono materiał użyteczny dla późniejszej krytyki biblijnej. Tworzono je na bazie komentarzy do Tory, podczas ustalania tekstów, porównywania cytatów, stosowania różnych sposobów interpretacji tego samego tekstu i formułowania zasad różnych hermeneutyk biblijnych” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 19/. „e) Nauka, głównie medycyna, matematyka i astronomia. f) komentarze do Miszny i Talmudu. Odegrały one niezwykle istotną rolę w rozwoju filozofii i nauki średniowiecznej” /Tamże, s. 20/. „Dla historyka biblistyki, a szczególnie dla późniejszej (XIX- i XX-wiecznej) krytyki biblijnej cenne okazały się: – poszukiwanie pierwotnej myśli autora, – osadzenie myśli w kontekście historii idei, – poszukiwanie źródeł poglądów i wyjaśnianie ich na podstawie myśli przewodniej autora” /Tamże, s. 331.

+ Hillel humanistą otwartym na rozumowanie. Judejczyk Szammaj był zwolennikiem pewności oficjalnego magisterium. W Jerozolimie doktorzy Prawa byli przekonani, że doszli do źródeł tradycji. Szkoła ta, rygorystycznie tradycyjna, odnosiła się z rezerwą wobec zamiarów rozwiązywania kwestii prawnych poprzez rozumowanie. Liczył się tylko autorytet. Szammaj był rygorystycznym stróżem litery i tradycji. Podkreślany jest kontrast między prostą drogą Szammaja a humanizmem Hillela. Przybył on z Babilonii jako dorosły człowiek. Tam było czymś naturalnym, że prawo nie spisane musiało być na podstawie tekstu szeroko rozważane, z zachowaniem odpowiednich zasad egzegetycznych. W wielu punktach sentencje zwolenników Szammaja i zwolenników Hillela są rozbieżne. Wydaje się, że w połowie I wieku pierwsi byli bardziej liczni i agresywni. Pozycja Hillela po roku 140 stała się pierwszoplanowa, niezależnie od „Domu”, który nosi jego imię. Ogół zawartości Miszny był ukształtowany przez zwolenników Hillela. Wraz z nim ruch faryzeuszy przemienia się z partii politycznej w sektę religijną. Odwodził on swych zwolenników od działalności politycznej i prowadził drogami bierności i spokoju. Tym bardziej, że niewielu faryzeuszy przeżyło masakry Aleksandra Janneusza. Krąg Hillela zgromadził praktycznie pozostałą resztę W042 52. Praca nauczycieli biblijnych powoli tworzyła określony typ normatywny judaizmu w wiekach, które obejmują epokę perską, grecką i rzymską w historii żydów. Działalność tanaitów, przekazicieli, nauczycieli, rozpoczęta u początków ery chrześcijańskiej, osiągnęła stadium definitywne pod koniec II wieku, w rekopilacjach tradycji, ujętych razem w Misznie patriarchy Judy (ok.180-230). Uznany on został przez władze rzymskie za głowę wspólnoty żydowskiej na ziemi Izraela W042 53.

+ Hillel Miszna była otaczana wielką czcią, była uważana za wielką świętość. Jest kolekcją, która pochodzi od wielu uznanych źródeł, łącznie z Torą ustną, którą miał Mojżesz otrzymać bezpośrednio od Boga na Synaju. Miszna zawierała również innowacje, pochodzące od Hillela, Gamaliela, Jana ben Zakkai i wielu innych. Miszna obejmuje zestaw zagadnień i konceptów powiązanych ze sobą, które wyrażają określoną wizję świata i definiują styl życia. Mówi ona o centralnej pozycji żydów w świecie. Jest to kodeks prawny, księga szkolna dla prawników spekulatywnych. Systematyzuje życie Izraela, ludu żydowskiego i jego ziemi, ziemi Izraela, w aspekcie świętości, życia w relacji z świątynią i pod rządami kapłanów. Celem jej jest uświęcenie, a nie zbawienie narodu żydowskiego w życiu historycznym. Historia została absorbowana, wchłonięta w świat aczasowy, skonstruowany w myśli mędrców tworzących ją. Gdy Jerozolima była zamknięta dla żydów, mędrcy stworzyli w jej zastępstwie miasto wyimaginowane W042 53.

+ Hillel pisarzem znawcą Tory działającym za czasów dynastii Herodów. Syracydes był nie tylko nauczycielem religijnej moralności, lecz badaczem Biblii i nauczycielem Prawa. Był reprezentantem nowej klasy społecznej – soferim, pisarzy. Syr 38, 24 i 39, 1-11 daje portret idealnego skryby, pisarza (sofer). Mówi nie tylko o jego zdolnościach i umiejętnościach intelektualnych, lecz przede wszystkim o jego osobistej pobożności. Jest on badaczem Tory i praktykuje bojaźń Bożą. Ideał Syracydesa ukazany jest w postaci trzech oddzielnych typów: mędrzec, w sensie starożytnym, w nurcie tradycji mądrościowej starożytnego Bliskiego Wschodu, znawca Pisma Świętego i sprawiedliwy Starego Przymierza. Pisarze tworzą nową klasę zawodową, różną od kapłanów, który przedtem byli odpowiedzialni za Prawo i jego interpretację. Jest to ruch świeckich znawców Prawa. Dbali oni o zachowanie przepisów prawa w życiu codziennym. Byli zawodowymi ekspertami. Od czasów hasmonejczyków do wojen z Rzymem byli popierani przez partię faryzeuszy, do której wielu pisarzy należało. Nazwa zawodowych pisarzy zmienia się. W Ewangeliach są zwani grammateîs. Mt 13, 52 i 23, 34 stosuje tę nazwę również do naśladowców Jezusa W042 50. Pisarze, którzy byli uczniami Jezusa podczas Jego życia ziemskiego mogli być, bardziej niż rabini, nauczycielami bliskimi ludowi, którzy uczestniczyli pokornie w nurcie biblijnej nadziei. W literaturze tanaitów w wieku II po Chrystusie (tannaim uważają się za przekazicieli nauki poprzedników), nazwa soferim odnoszona jest do najdawniejszych a hakanim do pokolenia najbliższego lub współczesnego. W całym łańcuchu nauczycieli istnieje kontynuacja teologii i etyki, od soferim początków II wieku przed Chr. do tannaim II wieku po Chrystusie. Nie ma natomiast ciągłej tradycji historycznej dotyczącej życia i pracy poprzedników. Za dynastii Herodów rozwija się działalność Szammaja i Hillela oraz zaczyna się działalność tanaitów W042 51.

+ Hillel Po roku 140 pozycja Hillela staje się pierwszoplanowa, niezależnie od „Domu”, który nosi jego imię. Ogół zawartości Miszny był ukształtowany przez zwolenników Hillela. Wraz z nim ruch faryzeuszy przemienia się z partii politycznej w sektę religijną. Odwodził on swych zwolenników od działalności politycznej i prowadził drogami bierności i spokoju. Tym bardziej, że niewielu faryzeuszy przeżyło masakry Aleksandra Janneusza. Krąg Hillela zgromadził praktycznie pozostałą resztę W042 52.

+ Hillel redaktorem traktatu Aboth. Traktat Aboth jest rekopilacją powstałą pomiędzy synodem w Jamni (akademia w Jamni), a redakcją końcową Miszny Rabbiego Judah-ha-Nasi (patriarcha Juda), pomiędzy rokiem 80 a 220. Niektóre warstwy pochodzą z czasów przed Jezusem, inne z czasów Szammaja i Hillela, inne z czasów formowania się NT. Traktat mówi, że żyd został stworzony po to, aby studiować Torę. W042 43

+ Hillel sporządził listę siedmiu reguł, które zostały poszerzone do trzynastu przez Rabbiego Izmaela na początku II wieku po Chrystusie. Prawie zawsze mówi się o regułach logicznych w sensie ogólnym. Była to krytyka literacka, która konfrontowała szczegóły z całością, porównywała teksty paralelne i zwracała uwagę na kontekst. Poszukiwano powiązania między „Torą spisaną” i „Torą mówioną”. Rabini wyraźnie odróżniali tekst biblijny od komentarza. Interpretatorzy z Qumran tego nie czynili. Judaizm rabiniczny zresztą przekształcił się w okresie między latami 70 a 170 po Chrystusie. Wielkie znaczenie przypisywano „tradycji starszych”, połączonej z spuścizną faryzeuszów i przekonaniami uczonych w Piśmie /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 177/. Judaizm rabiniczny pozostawił po sobie ogromną ilość dzieł. Koncepcją centralną jest przekonanie, że starożytne Pisma konstytuują Boże objawienie. Po upadku drugiej świątyni faryzeusze realizowali wielki program usystematyzowania Tory spisanej i ustnej. Złożyli swe osiągnięcia w Midraszim tanaitów. Ostateczną systematyzacją i kodyfikacją jest Miszna, która przyjęła formę praktycznego summarium biblijnej legislacji, bez akompaniamentu świadectw biblijnych. Kompilacje egzegetyczne poszczególnych wierszy (midraszim) są skomasowane w większe jedności analogicznie do kompilacji egzegezy reprezentowanej przez Misznę. Można je podzielić na trzy grupy /Ibidem, s. 178.

+ Hillel Szkoła rabinów pierwsza założona w wieku I przed Chr. Rabinizm filozoficzny. „Mianem „rabinizmu” obejmuje się okres „myśli żydowskiej” trwający około ośmiu wieków, w którym zajmowano się głównie tematyką teologiczną. W okresie tym nie można mówić o filozofii” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 331/. „Skarbnicą kulturową judaizmu była religia, a w niej naczelne miejsce zajmowała Tora. Ogromną rolę Tory jako elementu integrującego Żydów dostrzeżono rychło, a osoby „uczone w Piśmie świętym” darzono szacunkiem religijnym i społecznym. Już za panowania Johanana Hirkana I (135-104 p.n.e.) istniały trzy liczące się orientacje teologiczne: faryzeuszy, saduceuszy i esseńczyków. Około III w. n.e. faryzeizm stał się dominującą, a później nawet jedyną orientacją teologiczną. Żydów „uczonych w piśmie” nazywano powszechnie rabinami. Równie szybko powstały szkoły rabinów pierwszą założył już w I w. p.n.e. Hillel Trzy pierwsze wieki naszej ery były okresem nie sprzyjającym rozwojowi intelektualnemu Żydów. Po klęsce politycznej i zburzeniu Jerozolimy przestało istnieć centrum polityczne Izraela. W świadomości rabinów powstała myśl o ustanowieniu centrum apolitycznego i stworzeniu nowych (apolitycznych) rodzajów więzi narodowej. Osnowa dla tych rodzajów więzi stała się tradycja” Tamże, s. 17. „Autorzy literatury rabinicznej nie zbliżyli się do żadnego systemu filozofii. W całej literaturze rabinicznej nie pojawiło się ani jedno nazwisko wielkiego filozofa starożytności, nie odnaleziono również żadnego terminu filozoficznego. Odzywa się jedynie echo stoicyzmu ludowego (lecz bez nazwy i bez grecyzacji doktryny), echo platonizmu w opowiadaniach, ze Bóg stwarzając świat patrzył na Torę, i w opowiadaniu, że dusza widziała Torę zanim przyszła na świat; pojawia się także nazwisko mało znanego filozofia, cynika Ojnomajosa z Gedary (II w. n.e.) oraz przymiotnik „epikurejski” w znaczeniu bezbożny” Tamże ,s. 21.

+ Hillel Tradycja przekazała trzy grupy middot: pierwsza z nich to siedem reguł Hillela (po Chr.), druga to trzy reguły Izmaela (+ 135), który zmodyfikował reguły Hillela, trzecia grupa pochodziła od współczesnego Izmaelowi rabina Akiby, który zmodyfikował reguły Hillela, formułując zasady hermeneutyczne o charakterze przede wszystkim filologicznym. W przekształconej formie funkcjonowały one później jako „katalog 32 reguł Eliezera”. Reguły Hillela: 1. a fortiori, 2. przez podobieństwo, 3. ustalenie sensu na podstawie jednej księgi, 4. ustalenie sensu na podstawie dwóch ksiąg, 5. ustalenie sensu ogólnego i szczegółowego, 6. ustalenie sensu przez inny sens,  7. wyjaśnienie przez kontekst W044  13.

+ Hillel wypełniał przykazania Boże poprzez troskę o swoje ciało. Mędrcy żydowscy posiadają radykalnie pozytywną ideę człowieka, gdyż został on stworzony na obraz Boży, łącznie z ciałem. Przeciwnie do negatywnej wizji ciała, którą głosił Filon, rabini podkreślali działanie stwórcze Boga w powstaniu ciała. Hillel idąc do kąpieli mówił, że wypełnia przykazanie Boże. Skoro czyści się posągi królów, to tym bardziej należy dbać o czystość ciała ludzkiego, które jest stworzone na obraz Boży. Wszyscy ludzie są stworzeni przez Boga, nie tylko Adam, aczkolwiek w ich stworzeniu współdziałają już rodzice. Dlatego Tanaici podkreślali cud rozwoju człowieka w łonie matki jako dzieło Stwórcy, nie dające się z niczym innym porównać. A110 592

+ Hillel Za dynastii Herodów rozwija się działalność Szammaja i Hillela oraz zaczyna się działalność tanaitów W042 51. Szammaj, judejczyk, był zwolennikiem pewności oficjalnego magisterium. W Jerozolimie doktorzy Prawa byli przekonani, że doszli do źródeł tradycji. Szkoła ta, rygorystycznie tradycyjna, odnosiła się z rezerwą wobec zamiarów rozwiązywania kwestii prawnych poprzez rozumowanie. Liczył się tylko autorytet. Szammaj był rygorystycznym stróżem litery i tradycji. Podkreślany jest kontrast między prostą drogą Szammaja a humanizmem Hillela. Przybył on z Babilonii jako dorosły człowiek. Tam było czymś naturalnym, że prawo nie spisane musiało być na podstawie tekstu szeroko rozważane, z zachowaniem odpowiednich zasad egzegetycznych. W wielu punktach sentencje zwolenników Szammaja i zwolenników Hillela są rozbieżne. Wydaje się, że w połowie I wieku pierwsi byli bardziej liczni i agresywni W042 52.

+ Hillel źródłem Miszny. Miszna była otaczana wielką czcią, była uważana za wielką świętość. Jest kolekcją, która pochodzi od wielu uznanych źródeł, łącznie z Torą ustną, którą miał Mojżesz otrzymać bezpośrednio od Boga na Synaju. Miszna zawierała również innowacje, pochodzące od Hillela, Gamaliela, Jana ben Zakkai i wielu innych. Miszna obejmuje zestaw zagadnień i konceptów powiązanych ze sobą, które wyrażają określoną wizję świata i definiują styl życia. Miszna mówi o centralnej pozycji żydów w świecie. Jest to kodeks prawny, księga szkolna dla prawników spekulatywnych. Systematyzuje życie Izraela, ludu żydowskiego i jego ziemi, ziemi Izraela, w aspekcie świętości, życia w relacji z świątynią i pod rządami kapłanów. Celem jej jest uświęcenie, a nie zbawienie narodu żydowskiego w życiu historycznym. Historia została absorbowana, wchłonięta w świat aczasowy, skonstruowany w myśli mędrców tworzących Misznę. Gdy Jerozolima była zamknięta dla żydów, mędrcy stworzyli w jej zastępstwie miasto wyimaginowane W042 53. Drobiazgowe przepisy kultowe powstałe w umysłach mędrców miały zastąpić zburzoną świątynię. Po tanaitach nastąpili ich komentatorzy, Amoraim, którzy komentując sformułowania Miszny, dali początek tworzenia materiału o wiele szerszego, który został zebrany w Talmud (koniec IV w. w Galilei, a wiek później w Babilonii) W042 54.

+ Hillers D. R. Przymierze i wynikające z niego zobowiązania wyrażane w tradycji kapłańskiej za pomocą terminu ‘ēdût „Znaczenie ‘ēdût / Samo słowo ‘ēdût składa się z rzeczownika ‘ēd – „świadek” i sufiksu – ût, który nadaje mu sens bardziej abstrakcyjny (Por. GKC § 86k): „świadectwo” (LXX: martyria/on). W Biblii słowo to najczęściej spotykamy w psalmach (15 razy, z tego w Ps 119 aż 9 razy); Księdze Wyjścia (20 razy), Kapłańskiej (11 razy) i Liczb (12 razy). Jego sens jest jednak nie do końca jasny (Por. Enns P., „‘ēdût”, New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis (red. W.A. VanGemeren) (Grand Rapids, MI 1997) III, 328-329, 328-329). Poza Biblią, w hebrajszczyźnie rabinicznej, ‘ēdût ma konotacje jurydyczne (Por. Jastrow M., Dictionary of the Targumim, Talmud Babli, Yerushalmi, and Midrashic Literature (New York 1996), 1043)” /Janusz Lemański [Ks., profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, doktor habilitowany teologii, autor wielu publikacji poświęconych tematyce Starego Testamentu, zwłaszcza Pięcioksięgu], „Świadectwo” (‘ēdut) w kapłańskiej koncepcji sanktuarium i przymierza [P oznacza autorów kapłańskich], Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 47-76, s. 52/. „W Biblii takie znaczenie ma słowo ‘ēd w połączeniu z czasownikiem hē‘îd (Hifil rdzenia ‘wd) – „być wezwanym jako świadek; poświadczyć; być świadkiem”. W tekstach poetyckich ‘ēdût często łączy się także ze słowem tôrāh – „prawo” (Ps 19,8; 78,5), ḥōq – „przepis” lub mišpāṭ - „decyzja, sąd” (Ps 81,5-6). Pojawia się ono jednak także w nagłówkach (Ps 60,1; 80,1), gdzie wydaje się mieć odniesienie do przymierza. Zasadnicze pytanie polega jednak na tym, co przez to słowo rozumieją autorzy kapłańscy? Kontekst ich wypowiedzi nie sugeruje bowiem, aby nadawali mu jakikolwiek sens jurydyczny. Jeśli już, to bliżej im do idei przymierza i wynikających z niego zobowiązań. D.R. Hillers (Por. Hillers D.R., Covenant. A History of a Biblical Idea (Baltimore 1969), 160-168) już dość dawno proponował więc, aby słowo ‘ēdût tłumaczyć po prostu jako „przymierze”, a nie jako „świadectwo”. W jego opinii berît to pojęcie, które opisuje zobowiązanie samego tylko Boga, zaś ‘ēdût przenosi te zobowiązania także na Izraela. W związku z tą propozycją rodzi się jednak pytanie: czy wówczas mielibyśmy jeszcze do czynienia z teologią przymierza typową dla P? W istocie, egzegeci od dawna podzielają opinię, że kapłańskie określenie Arki mianem ’ărôn hā‘ēdût – „Arka Świadectwa”, stanowi ekwiwalent dla niekapłańskiego określenia ’ărôn (hāb)berît – „Arka Przymierza” i nowa nomenklatura wprowadzona przez P jest wzorowana na tym poprzednim (Por. m.in. Simian-Yofre H., „‘wd”, TDOT X (New York 1999) 495-515, 512-513)” /Tamże, s. 53/.

+ Hillman J. Dusza ludzka źródłem snów. Sen tłumaczony psychologią archetypową. „Specyficzną drogą do zrozumienia snu kroczy James Hillman w zapoczątkowanej przez siebie psychologii archetypowej. Jego teza nie opiera się, jak u Freuda, na idei stłumienia ani, jak u Junga, na idei kompensacji, lecz „ujmuje sny w związku z duszą, a duszę z kolei w powiązaniu ze śmiercią”. Droga prowadzi ze strony dziennej naszego świadomego życia na nocną stronę cieni i obrazów; sny stanowią przy tym pomost do świata podziemi i jego mitologii. Dominującą postacią jest Hades, bóg otchłani i rzeczy niewidzialnych. Stojący poza czasem dom Hadesa – także treść snów stoi poza prawami czasu – nie przychodzi dopiero po naszym życiu, ale jest mu współczesny, a nawet z nim tożsamy. Znany nam górny świat i leżący poza naszą świadomością świat podziemny są jednym i tym samym, tyle że oglądanym pod różnymi kątami widzenia. W micie Hades i Zeus są braćmi; Zeus jest nie tylko bogiem olimpijskim, lecz jako Zeus chthonios należy niemal do świata podziemnego. Hades jest kresem i celem wszelkiego rozwoju duchowego; „wszystko rozwija się w głąb, od połączeń widzialnych w kierunku niewidzialnych, poza życie”, ku śmierci w sensie „spełnienia wszelkich rzeczy”. Hades nie jest pustką ani próżnią; znamienne, że posiada również imię Pluto(n), tzn. „obfitość, bogactwo”. Świat podziemny jest królestwem snów; w Odysei Homera należą one do domu Hadesa, podobnie zresztą w indyjskiej Atharwawedzie czytamy, że sen pochodzi ze świata boga śmierci Jamy. Zstąpienie do świata podziemi odpowiada przejściu od widzenia materialnego do psychicznego, mało tego: „podziemny świat to psyche” /J. Hillman, Am Anfang war das Bild. Unsere Träme – Brücke der Seele zu den Mythen, München 1979, s. 9, 34, 47/. To świat niematerialnych, niewidzialnych obrazów (eidola). Według Hillmana sny są procesem, w którym materia z życia zostaje odprowadzona z powrotem do swego obrazowego źródła“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 67.

+ Hills G. Franko nie był zwolennikiem powstań (wiele razy wykazał swą niechęć do „buntów” w latach 1932-1935. Republika hiszpańska II roku 1934. Wojna domowa nie została spowodowana przez generała Franco, nawet nie przez nieprawne utworzenie rządu komunistycznego po niezbyt jasnych wynikach wyborów w lutym 1936, lecz była owocem sterowanego procesu, rozwijającego się wiele lat. „Powstanie w Asturias może być uważane jako pierwsza bitwa wojny domowej” Raymond Carr jest tego samego zdania: „Rewolucja z 34 była wstępem do lipca 1936” (R. Carr, España 1808-1939, Ed. Ariel, Barcelona 1969, s. 608). Julian Zugazagoitia, dyrektor czasopisma „El Socialista” i minister  gospodarki w rządzie Negrina napisał: „To z października 1934  było małą wojną” (J. Zugazagoitia, Guerra y vicisitudes de los españoles, Ed. Grijalbo, Barcelona 1977). Małą, lecz wojną, krwawą. pierwszą walka wielkiej katastrofy 1936. „Jednym słowem, widzimy w wydarzeniach października 1934 roku wszystkie fundamentalne elementy >wojny dwóch Hiszpanii< z lat 1936-1939” (Carlos M. Rama, La crise espagnole au XX siècle, Libraire Fishbacher, París 1962, s.154). Rewolucja październikowa roku 1934 jest wojną domową w sobie samej, z wszystkimi elementami przyszłej wielkiej wojny domowej. „Nie była tylko prologiem, lecz pierwszym aktem największej ostatecznej ogromnej tragedii. Wobec tego, panowie z lewicy narodowej i zagranicznej: kto ogłosił wojnę domową? kto ją rozpoczął? Kto otworzył łańcuch bitew? Kto chciał wyeliminować na zawsze drugą połowę Hiszpanii (która naturalnie, jak to wołał Gil Robles, nie była skłonna umierać)…kto zaatakował pierwszy? Franko czy PSOE z jej wieloma aliantami? Franko nie był zwolennikiem powstań (wiele razy wykazał swą niechęć do „buntów” w latach 1932-1935) (George Hills, Franco, Ed. San Martín, Madrid 1975, s. 175 i n).  Nieprawdziwy jest pogląd, fałszywy jest popularny mit, do tej pory jeszcze istniejący w środowisku historyków hiszpańskich i poza nią, jakoby winę za wojnę domowa ponosiła prawica (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 213). Nie była to zwykła wojna, była to rewolucja. Podobnie trzeba określić to co działo się w strefie republikańskiej  roku 1936 i następnych. Socialiści i centryści potwierdzili rewolucyjny sojusz w marcu 1934; pół roku później, w krwawych  dniach października, starają się osiągnąć zwycięstwo, które pozwoli im przemienić w rzeczywistość ich podstawowe zasady zgody. Largo Caballero nawoływał do tego, aby rozpocząć rewolucję w Asturias przed zimą. Saragossa rozpoczęła strajk 6 października. Od 7 października władzę objął komunizm libartariański, od którego uwolniono miasto wspólnymi siłami wojska, Guardia Civil i republikańskiej Guardia de Asalto.  Uncastillo anarchosyndykaliści ogłosili komunizm. Pięciu funkcjonariuszy Guardia Civil zamknęło się wraz z rodzinami w budynku policji i zdołało obronić się aż do nadejścia posiłków. W wielu miejscowościach ogłoszono komunizm. Było sporo zabitych i rannych (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 516).

+ Hills G. Walka mocy diabelskich przeciwko tym, którzy chcieli zachować wiarę i ludzką uczciwość. Republika hiszpańska II roku 1934. Już nocą 4 października, kiedy wiadomo było o formowaniu się nowego rządu, anarchiści rozpoczęli swą akcję: napadanie na kościoły, klasztory, budynki państwowe, fabryki, mieszkania i domy „wrogów klasowych”. Dnia 6 października w Mieres, w centrum zagłębia węglowego, proklamowano republikę socjalistyczną. Rozpoczęto atak na Oviedo. Zamordowano wtedy wielu cywilów. W Mieres bronił się jeszcze ratusz. Gdy został zdobyty, wszystkich obrońców zamordowano. W pobliskich miejscowościach Rebolledo, La Peña i Murias, zburzono dynamitem bronione posterunki, mordując wszystkich znajdujących się w środku. W Santullano wysadzono w powietrze sześciu broniących się Guardias Civiles (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 224). W Moreda bronili się robotnicy z Katolickiego Związku Zawodowego. Wszyscy oni, podobnie jak inni członkowie Katolickiego Związku Zawodowego zostali zlikwidowani. Nie była to walka o prawa robotników, lecz walka diabelskich mocy przeciwko tym, którzy chcieli zachować wiarę i ludzką uczciwość (George Hills, Franco, Ed. San Martín, Madrid 1975, s. 188). Rewolucja w Asturias była przygotowana materialnie i ideologicznie. Dziennik „Avance” w Oviedo od roku 1931 umacniał górników asturyjskich w ideologii walki klas. Dyrektor dziennika Ksawery Bueno, jakobińskiego ducha, podjudzał do walki podsycając nienawiść i gniew. Dziennik był socjalistyczny, dyrektor miał sympatie do komunistów. Wprowadzał ducha niepokoju, beznadziejności, rozpaczy. Powtarzał, że przemoc podniesiona do ostatecznych granic jest jedynym sposobem na rozwiązanie problemów Hiszpanii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 531). Wpływ dziennika na górników był tak wielki, że prowadzone prze niego kampanie powinny być uważane za jeden z ważniejszych powodów wybuchu rewolucji. Podburzani przez dziennik górnicy nie chcieli reform, nie chcieli poprawy sytuacji, chcieli zbrojnej rozprawy. Chcieli rewolucji prostej i totalnej, z wszystkimi jej ekscesami i konsekwencjami. Chcieli mieć tak samo dobrze jak ludzie w Związku radzieckim. Dziennik „Avance” przekonał ich o pewności tryumfu. Kto może sprzeciwić się sile proletariatu? Tak więc według tych instrukcji w nocy z 4 na 5 października zgromadzili się rewolucjoniści gotowi do ataku. Podzieleni byli na trzy grupy. Jedna przewodził Graciano Antuña, adwokat, należący do organizacji marksistowskich. Szefem drugiej grupy był Pedro Vicente, sekretarz Asociación de Trabajadores de la Tierra. Szefem trzeciej grupy był Franciszek Dutor, sierżant, z tego względu uważany za specjalistę. Nie było jednak sygnału do ataku. Rankiem wrócili do swych domów /Tamże, s. 532). Napad na Oviedo nie został zrealizowany. Zrealizowano natomiast wszystkie plany w całym zagłębiu węglowym. Tej nocy do Mieres przybył Gonzáles Peña. Przewodniczył tam komitetowi organizującemu powstanie w kopalniach.

+ Hillun oznacza mieszkańca jak i tego, który ma swobodę względem tego kraju a więc poniekąd swobodę nie tylko fizyczną, ale i swobodę decydowania o losach tego kraju czyli władzę nad krajem; Sura 90, 2. „za wyraz proroczych przewidywań Mahometa uchodzą te jego wypowiedzi zawarte w Koranie, w których autor zapowiada swoje przyszłe wygnanie z rodzinnej Mekki a następnie swój zwycięski powrót do tego miasta. Niektórzy z komentatorów muzułmańskich, jak np. Mohammed Ali (Por. m. in. Mohammed Ali, Mohammed, The Man and his Faith, London 1936. 1955; New-York 1960, kom. do S. 90, 1. 2), doszukują się takich przepowiedni w następujących tekstach Koranu: S. 90, 1-2 (1 mk): Nie przysięgam na ten kraj, A ty (jesteś, będziesz?) swobodny (mieszkańcem, władcą) nad tym krajem. Wypowiedź datuje się z okresu wczesno-mekkańskiego działalności Mahometa, jakkolwiek według Noldeke (Por. T. Noldeke – F. Schwally, Geschichte des Qorans, 1 (Űber den Ursprung des Qorans, 2, Leipzig 1909; 2 (Die Sammlung des Qorans), 2, Leipzig 1919; 3, 1907-1938, 1, 94) są pewne poszlaki, iż pochodzi ona z okresu późniejszego. Wiersz pierwszy jest charakterystyczną dla wczesno-mekkańskich wypowiedzi Mahometa formułą zaprzysiężenia mającego gwarantować prawdziwość następujących po niej stwierdzeń natury doktrynalnej. Osoba transcendentna, przekazująca treść objawienia prorokowi, zwraca się do niego jako do tego, który zamieszkuje miejscowy kraj, bliżej nieokreślony, lecz zapewne Arabię lub Mekkę. Trudności nastręcza wiersz drugi ze względu na występujące wyrażenie hillun, które może oznaczać zarówno 'mieszkańca’ jak i tego, 'który ma swobodę względem tego kraju’ – a więc poniekąd swobodę nie tylko fizyczną, ale i swobodę decydowania o losach tego kraju czyli władzę nad krajem. Z uwagi na to, iż zdanie jest rzeczownikowe a nie czasownikowe (anta hillun) trudno jest stwierdzić, czy orzeczenie dotyczy czasu teraźniejszego czy przyszłego, czy też nawet przeszłego. Konstrukcja gramatyczna wskazuje raczej na czas teraźniejszy, co by świadczyło o tym, iż hillun oznacza osobę aktualnie zamieszkującą ów kraj. Potwierdza to poza tym formuła przysięgi wstępnej, dość stereotypowa we wczesnych suratach” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 340/.

+ Hilozoizm mitologiczny przyjmowany dla wytłumaczenia zjawisk celowych w przyrodzie. Argument teleologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Mówiąc bardziej konkretnie, istnieją zjawiska, które w sobie są „niebytem”, a stają się czymś dopiero w zmierzaniu rzeczy natury ku jakiemuś celowi, który ma być czymś „najlepszym” i ich spełnieniem. Ponieważ nie dzieje się to przez przypadek, lecz regularnie, i rzeczy zmierzają ku owemu celowi (indywidualnemu i uniwersalnemu) nie same z siebie, trzeba wnioskować, że są one kierowane do celu przez Umysł Ucelowiający, czyli Poznający całość, Miłujący i Aktualizujący. W rezultacie całą natura jest w relacji do tego celu, a więc wszystkie rzeczy natury podlegają kierownictwu tego, kogo nazywamy Bogiem. Zresztą wystarczą pojedyncze i wąskie zjawiska celowości, jak np. posiadanie chlorofilu w bakteriach dla przyswajania sobie CO₂ i przetwarzania go w węglowodany, albo jak kulistość Ziemi dla rozwoju antropogenezy (Teilhard), czy też posiadanie różnych właściwości organizmów dla obrony życia itd. Zjawisk tych nie da się wytłumaczyć na podstawie „nierozumnej” przyrody, chyba że się przyjmie mitologiczny hilozoizm. Rzeczy same w sobie mają i pod tym względem coś „nicościowego”: sprzeczności, rozstrzelanie, ograniczenie, nieodpowiedniość struktur, brak poznania, brak odpowiedniego dopasowania do ostatecznego efektu swych działań /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 108/. Rzeczy zmierzają do jakiegoś celu, aczkolwiek mają w sobie coś „nicościowego”. „Krótko mówiąc – „nie-bytem” jest niemoc, strukturalna i dążeniowa, do najwyższego dobra (własnego, a zwłaszcza ogólnego). Tymczasem jednak działania zmierzają ostatecznie ku określonemu dobru, ku porządkowi Uniwersum i ku rozumnemu powiązaniu całości bytu. Droga ku uniwersalnemu dobru biegnie przez różne przyczyny pośrednie, ale nie jest dostępna dla czynników wewnątrzukładowych i wewnątrzświatowych, lecz tkwi raczej w ogólnej całości. Dlatego Byt i Akt są tam, gdzie jest cel jako Powszechne Dobro i Najlepsze Spełnienie” /Ibidem, s.109.

+ Hilozoizm presokratyków, cała materia jest ruchoma, czyli cała materia jest ożywiona. Osoba to relacja subsystentna. Dzisiaj podkreślana jest relacyjność osoby. Tymczasem pierwszeństwo trzeba dać jej podłożu, które określane jest terminem substancja. Presokratycy życie kojarzyli z ruchem. Najbardziej ruchliwa jest dusza. Anaksymenes i Diogenes z Apolonii jako zasadę życia kosmosu, czyli za coś najbardziej ruchliwego uznawali powietrze, Heraklit ogień, Demokryt natomiast najbardziej subtelne atomy. /Demokryt nie był materialistą w dzisiejszym rozumieniu tego słowa. Atomy według niego były czymś subtelnym, zwiewnym, prawie duchowym/. Przyjmowali oni swojego rodzaju hilozoizm: cała materia jest ruchoma, czyli cała materia jest ożywiona. Nieżywe jest to, co się nie rusza. Platon zwrócił uwagę na to, że żyje tylko ten byt, który jest poruszany przez swoje wnętrze, który zasadę ruchu ma wewnątrz siebie. Nie wystarczy samo zjawisko ruchu. Byty poruszane od zewnątrz, które nie mają w sobie zasady ruchu, nie są żywe. Kryterium życia stanowi zdolność do poruszania się przez siebie samego (automovimiento). Według Arystotelesa źródłem ruchu (zasadą życia) jest substancja indywidualna, coś intymnego, wewnętrznego, nie dzielonego z innymi, nie wspólnego z innymi. Dusza jest esencją ciała, czyli bytem fundamentalnym, dającym byt ciału (substancją, czyli podłożem; formą, czyli czynnikiem kształtującym ciało). W odróżnieniu od bytów nieożywionych (które nie są poruszane od wewnątrz), dusza jako substancja żyjąca, ma swoją niezbywalną wewnętrzność, określającą jej immanentny cel. Celowość duszy przekazywana jest też ciału. Dusza jest nie tylko źródłem ruchu (życia) ciała, lecz również wyznacza jego cel. Plotyn pogłębił kwestię aktywności immanentnej uznając, że najwyższym sposobem ekspresji duszy jest jej refleksja nad sobą samą. Życie, w jego najwyższej ekspresji, jest więc czymś boskim, samowystarczalnym tak, jak samowystarczalność Boga, który znajduje pełnię swego szczęścia w kontemplowaniu siebie samego, bez potrzeby wychodzenia poza siebie /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 106/ Tą drogą szli neoplatonicy: Porfiriusz, Proklos i św. Grzegorz z Nysy, oraz św. Augustyn, którzy mówili o możliwości dostępu do fenomenu życia poprzez introspekcję /Tamże, s. 107.

+ Hilscher Eberhard Zbieżne sądy z tezą Mayera Hansa dotyczące powieści Tomasza Manna Doktor Faustus wygłasza w latach pięćdziesiątych oraz sześćdziesiątych długi szereg „mannologów”: Robert Faesi, Reinhart Baumgart, Hans Georgi, Inge Diersen, Heinz Politzer, Aleksander Rogalski, Eberhard Hilscher i wielu wielu innych. „Szczególnie skrajny wypadek stanowią rozważania Janusza Kuczyńskiego o związkach nihilizmu z faszyzmem, w których jako dowód koronny na bliskie sąsiedztwo faszystowskiego barbarzyństwa z estetyzmem i nihilizmem przytacza się powieść Tomasza Manna, ściślej mówiąc: znaną nam już wykładnię tej powieści, natomiast – rzecz paradoksalna – nie pada ani słowo o postawie i poglądach filozoficznych Gottfrieda Benna, wzorcowego przecież chyba niemieckiego pisarza-nihilisty (Por. J. Kuczyński: Zmierzch mieszczaństwa. Immoralizm – nihilizm – faszyzm. Warszawa 1967 (zwłaszcza rozdział XXI „Doktor Faustus i niemiecka ideologia”). Wabiącej prostotą oraz oryginalnością ujęcia wykładni faszyzmu, dziejów Niemiec, mariażu barbarzyństwa, nihilizmu i estetyzmu, a więc tej znanej nam już wersji recepcyjnej nie grozi chyba szybka śmierć. Powstałe po trzech paradygmatycznych egzegezach (Lukacs, de Mendelssohn, Holthusen) monografie i rozprawy – zarówno przeznaczone dla szerszych kręgów, jak i wąsko specjalistyczne – podejmują kluczowe rozwiązania z okresu publicystycznej wrzawy wokół Doktora Faustusa. Pierwsza powojenna monografia o Tomaszu Mannie, pióra Hansa Mayera, powtarza tezę o Leverkűhnie jako „narodowym paradygmacie” (T. Mayer: Thomas Mann. Werk und Entwicklung. Berlin 1950, s. 340). Zbieżne lub podobne sądy głosi w latach pięćdziesiątych oraz sześćdziesiątych długi szereg „mannologów”: Robert Faesi, Reinhart Baumgart, Hans Georgi, Inge Diersen, Heinz Politzer, Aleksander Rogalski, Eberhard Hilscher i wielu wielu innych. Nawet w pracach poświęconych wyłącznie Doktorowi Faustusowi i stanowiących zasadniczy krok naprzód na drodze poznania powiązań z tradycją literacką, kompozycji powieści oraz filozoficznych przypadłości tekstu – zasada alegoryczności powieści Tomasza Manna nie zostaje zakwestionowana. Mamy na myśli monografię Gunilly Bergstena (Thomas Manns „Doktor Faustus”. Untersuchungen zu den Quellen und zur Struktur des Romans. Lund 1963) oraz rozprawę Margrit Henning (Die „Ich-Form” und ihre Funktion in Thomas Manns „Doktor Faustus” und in der deutschen Literatur der Gegenwart. Tubingen 1966), choć – dodajmy – właśnie ta autorka poddaje w wątpliwość interpretacyjną prawomocność dotychczasowego pomijania sytuacji narracji w Doktorze Faustusie” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 69/.

+ Himalaje Bariera górska to porozrzucane szczyty i wąwozy, pokrywające strefę szeroką na wiele kilometrów. „Z drugiej strony teoretyczna przewaga granicy górskiej może być ograniczona ze względu na liczne problemy wynikające ze specyfiki jej cech fizycznych. Oczywiście, łańcuch lub grzbiet górski ze stromym szczytem jest najlepszą z możliwych barier granicznych. Ale czasami bariera górska może mieć formę porozrzucanych szczytów i wąwozów, pokrywających strefę szeroką na wiele kilometrów (przykładowo Himalaje na północ od Kaszmiru są szerokie na prawie 300 kilometrów), a mieszkańcy tych terenów mogą być nieprzyjaźni lub utrzymywać niezależność. Takim przypadkiem jest duża część granicy pusztuńskiej w Indiach, gdzie fizyczne ukształtowanie terytorium pogranicza daje ogromną przewagę tym, którzy kontrolują góry, w przeciwieństwie do mieszkańców nizin. Dążenie do zneutralizowania tej przewagi i przeniesienia jej na przygraniczne mocarstwo doprowadziło do stworzenia tego, co określa się mianem „granicy przyrodniczej” (the scientific frontier), tj. granicy, która łączy naturalne oraz strategiczne zalety i, poprzez zdobycie kontroli nad wejściem jak i wyjściem z przełęczy górskiej, zmusza wroga do zdobycia najpierw jej wejścia zanim będzie mógł ją przekroczyć. Ta właśnie polityka zastosowana w Indiach doprowadziła do rozmieszczenia odległych posterunków w miastach Lundi, Khan, Kweta i Chamanie – wszystkie, zlokalizowane przed przełęczami, chronią ich zewnętrznych krańców. W przypadku każdej granicy górskiej, kiedy cały pas górski jest pod jurysdykcją więcej niż jednego państwa, najlepszą i najuczciwszą podstawą wytyczenia linii granicznej będzie szczyt lub dział wodny – nie podlegają one zmianom fizycznym, zawsze łatwo je zidentyfikować i nie trzeba angażować jakichkolwiek środków do ich utworzenia. Jednak tu również mogą pojawić się przeszkody, z których najczęstszą jest dobrze znany geograficzny fakt, że w największych systemach górskich świata, na przykład w Himalajach i Andach, dział wodny nie pokrywa się z najwyższymi szczytami, ale jest położony poza nimi na niższych wysokościach” /George Curzon [Lord George Nathaniel Curzon (1859-1925) brytyjski polityk konserwatywny, wicekról Indii (1899-1905), przewodniczący Izby Lordów (1916-1924), minister spraw zagranicznych Wielkiej Brytanii (1919-1924); tłumaczenie: Dr Bartosz Czepil], O granicach [Wykład otwarty lorda Georga Curzona, wygłoszony w 1907 roku w ramach serii tzw. Wykładów Romaneskich w Teatrze Sheldonian w Oksfordzie], Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii. Uniwersytet Opolski], t. 2, nr 1 (2014) 6-34, s. 15/.

+ Himalaje wyrastające ponad morze chmur to kwiaty lotosu pływające po stawie, ariowie. „Język kwiatów / Wyrastając z ciemnej ziemi i otwierając się całkowicie na światło nieba, kwiat wznosi się w wymiar kosmiczny i sam staje się obrazem wszechświata” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 225/. „W religiach indyjskich – a więc także w buddyzmie – lotos jest jednym z najbardziej uniwersalnych symboli. Jego płatki porównuje się do ośmiu stron świata; kształt zalążni dostrzega się w Księżycu, natomiast Słońce, posiadające w opisie „lotosowe ramiona”, jest „władcą lotosu”. Według religijnych tekstów, Brahman, roślina narodziła się ze „światła konstelacji” (dnia i nocy) i sama jest jednocześnie nieśmiertelnym światłem. Torebka nasienna wreszcie, „serce lotosu”, uchodzi za wzór góry świata Meru. Twierdzi się, że już dawni Ariowie dostrzegali w wyrastających ponad morze chmur szczytach Himalajów kwiaty lotosu pływające po stawie. […] Wisznu […] Z jego pępka wyrasta tysiącpłatkowy pralotos, szczerozłoty i błyszczący jak słońce. W kwiecie lotosu Wisznu stwarza boga-stwórcę Brahmę, który mając cztery twarze jest wszechwidzący i wszystkim rządzi. Jako demiurg i protoplasta wszelkich istot „Zrodzony z Lotosu” połączył w sobie także inne boskie postacie, lecz w późniejszym hinduizmie stracił na znaczeniu. […] Innym bóstwem, które wyłoniło się z lotosu, jest Lakszmi, bogini ziemi, piękna i szczęśliwa, „matka istot stworzonych” […] narodziła się z lotosu, który wyrósł na czole Wisznu” /Tamże, s. 227/. „Jednym z najważniejszych założycieli buddyzmu tybetańskiego (zwanego też lamaizmem) był z VIIII wieku Padmasambhawa; imię to znaczy dosłownie „Zrodzony z Lotosu” /Tamże, s. 229/. „Już w indyjskich Wedach znajdujemy porównanie lotosu do serca, czyli wnętrza człowieka, w Brahmanach zaś kwiat lotosu staje się obrazem łona matki, z którego wychodzi dziecko. […] Wyrastająca z ciemnej mulistej wody lilia wodna jest w buddyzmie symbolem duchowego rozwoju, w trakcie którego mętne fale namiętności i niewiedzy zmieniają się w świadomość oświecenia. Poza czasem i przestrzenią lotos rozkwita w środku serca, stają się widzialnym przejawem niewidzialnego, identycznego z naturą Buddy jądra rzeczy, nie skażonego cyklem narodzin (samsara)” /Tamże, s. 231.

+ Himmelfarb G. Interpretacja myśli Hegla dokonana przez Kojėve’a Alexandra jest błędna; Hegel nie był aż takim entuzjastą rozumu wcielonego w Rewolucję Francuską „Zastanawiające jest, że obaj myśliciele [Spengler i Fukuyama] nawiązywali w wielu miejscach swych koncepcji do tych samych źródeł, wśród których wyróżniają się idee stworzone przez Georga W. F. Hegla i Fridricha Nietzschego. Ich idee z kolei zdominowały nasze rozumienie nowoczesności zarówno bezpośrednio, jak też poprzez różnego rodzaju komentatorów i kontynuatorów. O ile jednak w najważniejszym chyba nurcie kontynuacji idei autora Fenomenologii ducha, czyli w marksizmie dostrzec można wyraźny odwrót od profetycznego jasnowidzenia, to zarówno Spengler, jak i w większym może stopniu Fukuyama wracają do zasadniczej idei niemieckiego filozofa, zgodnie z którą historia ma sens i cel i, co więcej, cel ten jest już widoczny lub nawet został osiągnięty. Wspólne jest im też to, że obie przepowiednie co do losu Zachodu są wysoce kontrowersyjne i często krytykowane. Krytyka ich nie jest szczególnie trudnym zadaniem. W przypadku Spenglera łatwo wykazać abstrakcyjny i schematyczny charakter jego koncepcji społecznej, opartej na nieuchronnych cyklach przechodzenia od kultury do cywilizacji i w konsekwencji do stadium upadku (T. D. Campbell, Oswald Spengler. The Approaching Death of Western Civilization, „Futures” 1976, s. 438-443). Fukuyama może być poddany krytyce w gruncie rzeczy z podobnego względu. Konstrukcja jego teorii oparta jest na heglowskim schemacie rozwoju rozumu w dziejach, uzupełnionym o interpretację daną przez Alexandra Kojėve’a. Prawica zarzuca mu, z jednej strony, błędy w interpretacji myśli niemieckiego filozofa, który nie był aż takim entuzjastą rozumu wcielonego w Rewolucję Francuską (Zob. G. Himmelfarb, Response to Fukuyama, „The National Interest” 1989, nr 16, s. 24-26), a z drugiej, niedocenianie krytyki mieszczańskiego społeczeństwa dokonanej przez Nietzschego. Nietzscheański „ostatni człowiek” jedynie z trudem może być uznany za podstawę nowej polityki demokratycznej (Zob. P. Hassner, Response to Fukuyama, „The National Interest” 1989, nr 16, s. 22-24)” /Leszek Koczanowicz [SWPS Uniwersytet Humanistyczno-społeczny], Lęk jasnowidzenia. Terminalne olśnienie i kres kultury [Artykuł składa się z dwóch fragmentów ostatniego rozdziału książki Lęk i olśnienie. Eseje o kulturze niepokoju, która ukazała się nakładem Wydawnictwa Instytutu Badań Literackich PAN (Warszawa 2020)], Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 15-37, s. 24/.

+ Himmelsvater nazwa Boga deskrypcyjna („Ojciec niebieski”), „W lirycznej hierarchii wartości ponadziemska caritas nie przestaje poetę fascynować nawet wtedy, gdy podmiot jego wierszy prowadzony jest Boskim duktem „przez kamienie i kurz”: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 237]. W powyższym fragmencie utworu Melodie (Melodia) Bogu zostaje przypisany predykat führt (‘prowadzi’), czyli ‘wskazuje drogę’, ‘towarzyszy, ‘wspiera’ [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 506]. Ten, który prowadzi, raz jeszcze doświadcza człowieka niedolą, tym razem metaforycznie kategoryzowaną jako Stein i Staub (‘kamień’ i ‘kurz’). W omansenowskim znaczeniu doznawane cierpienie wydaje się być jednak sposobem poznawania Boga. Homo religiosus nie pozostaje na swoich mozolnych ścieżkach (Pfade) sam, ma Towarzysza i doświadcza Jego wsparcia. Takie znaczenie jest wpisane systemowo i konotacyjnie w niemiecki czasownik führen, który, implikując agensa o atrybutach władzy, utwierdza w języku poety obraz Boga jako Pana, ale także Wspomożyciela człowieka. W powyżej zarysowanym kontekście można uznać, że teocentryczny humanizm autora Danzig zur Nacht zmierza zdecydowanie do rozeznania relacji człowiek – Bóg. W poetyckim opisie tej transcendentnej więzi stroną dominującą jest zwykle Bóg, który usensownia byt podmiotu lirycznego – tym razem jako „Ojciec niebieski”: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 102]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 234/. „Do indeksalnych i deskrypcyjnych nazw Boga oraz ich konotacji należy w języku poety określenie „Himmelsvater” („Ojciec niebieski”), wpisujące się w semantyczną przestrzeń symboliki i metaforyki rodzinnej. W zacytowanym fragmencie utworu Bei Sankt Johann (Przy kościele św. Jana) autor konfrontuje czytelnika z fenomenem ojcostwa Boga, czyli – w sensie teologicznym – z pojęciem Opatrzności. Ujawniająca się już nieraz w formach opisowych cecha Boskiej opiekuńczości, troskliwej bliskości, w tym przypadku znalazła swój wyraz w indeksowym określeniu implikującym w polu semantycznym aspekt przestrzenny. „Himmelsvater” przychodzi do człowieka z nieba („Himmel”), które w obu językach – niemieckim i polskim – jest kategoryzowane na dwa sposoby: jako pozornie wklęsłe sklepienie, firmament znajdujący się wraz z gwiazdami nad Ziemią oraz jako Raj, przestrzeń wiecznego szczęścia, duchowości, miejsce pobytu Boga i zmarłych [Sobol E. (red.) (1995). Mały słownik języka polskiego. Warszawa: 491; Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 636]” /Tamże, s. 235/.

+ Himmler Apostołowie uznawali kobietę za symbol grzechu „Zdaniem Himmlera "kler starał się stworzyć męskie stowarzyszenie erotyczne i tym samym ocalić ów istniejący od dwóch tysięcy lat bolszewizm, jakim było chrześcijaństwo". Następnie oskarżeni są św. Paweł i pierwsi apostołowie "którzy uznawali kobietę za symbol grzechu". W obronę zostają wzięte ofiary prześladowań religijnych czyli czarownice i heretycy. Kolejny fragment to przemówienie z okazji święta przesilenia słonecznego. Himmler mówi o zbawczym działaniu Słońca, o rytualnej walce światła, o potrzebie naturalnego cyklu, naturalnej wiary. Ostatni urywek dotyczy kultu przodków, do którego Reichsfűhrer usilnie nawołuje. Padają słowa: "Musimy skończyć w sposób jeszcze bardziej zdecydowany z chrześcijaństwem, z tą dżumą, najcięższą chorobą, jaka dotknęła nas w całej naszej historii. (...) Musimy skończyć z tą zarazą niszczącą nas od wewnątrz". Himmler deklaruje swoją głęboką wiarę w przeznaczenie w starożytną Waraldę. Wskazuje na potrzebę tworzenia nowej hierarchii dla makrokosmosu i mikrokosmosu, "dla gwiazd nad naszymi głowami i dla świata w nas". Następnie chrześcijaństwo zostaje oskarżone o zdominowanie Ziemi przez człowieka. Bo "człowiek nie jest absolutnie niczym wyjątkowym. Jest zaledwie punktem na tej ziemi". Himmler wznosi peany na cześć natury, jej porządku, który reprezentuje mucha czy kwiat rozkwitający na gałęzi drzewa. Domaga się też, by chrześcijanie respektowali ten porządek” /Filip Memches, To ja naprawię błąd Chrystusa, „Fronda” 8(1999), s, 131-138, s. 134/.

+ Himmler polecił naukowcom prowadzić wykopaliska prehistoryczne, Hitler skomentował to: Dlaczego demonstrujemy całemu światu, że nie mamy żadnej przeszłości? „Jednym z najchętniej czytanych w III Rzeszy autorów starożytnych był rzymski historyk Tacyt (ok. 55-120 r. n.e.). Popularność przyniosło mu dzieło zatytułowane De origine et situ Germanorum, znane powszechnie jako Germania. Utwor wpisuje się w nurt popularnego w starożytności piśmiennictwa etnograficznego; zawiera nazwy poszczególnych germańskich plemion, opis ich zwyczajów i sposobu życia. Rzymski historyk, którego prace chętnie czytali już niemieccy romantycy, prawdziwą popularność zdobył dopiero w XX w. (Por. Ch. B. Krebs, A Most Dangerous Book - Tacitus ’s "Germania " from the Roman Empire to the Third Reich, New York 2011). Germanię zaczęto wtedy traktować jako dokument historyczny stworzony specjalnie dla narodu niemieckiego, aby mógł poznać swoje starożytne korzenie. Najpopularniejsze w Niemczech były te fragmenty tekstu, w których Tacyt wyliczał cnoty oraz chwalił prostotę, odwagę i siłę Germanów (Dzieło Tacyta miało dla ideologów nazistowskich tym większą wartość, że stanowiło właściwie jedyny godny uwagi tekst dokumentujący starożytną działalność przodków narodu niemieckiego. Dla Hitlera najstarsze dzieje Germanów były tematem drażliwym. Albert Speer, niemiecki polityk i architekt, w swoich wspomnieniach odnotował: „Gdy Himmler polecił naukowcom prowadzić wykopaliska prehistoryczne, Hitler skomentował to: ≪Dlaczego demonstrujemy całemu światu, że nie mamy żadnej przeszłości? [...] Udowadniamy tym tylko, że rzucaliśmy jeszcze kamiennymi toporami i kucaliśmy wokół ognisk pod gołym niebem, kiedy Grecja i Rzym znajdowały się już na najwyższym szczeblu kultury. Mamy właściwie wszelkie powody, by milczeć o tej swojej przeszłości. Zamiast tego Himmler obwieszcza wszystko całemu światu. Jak pogardliwie śmiać się muszą z tych odkryć dzisiejsi Rzymianie≫”. A. Speer, Wspomnienia, przeł. M. Fijałkowski, J. Kruczyńska, L. Szymański, M. Witczak, Warszawa 1990, s. 117): Lud ten wolny jest od fałszu i podstępu, odsłania jeszcze tajemnice swego serca w swobodnych żartach; przeto myśli każdego są jawne i szczere (22, 3) (Wszystkie cytaty z Germanii Tacyta podaję za wydaniem: Dzieła Tacyta I, przeł. i wstępem poprzedził S. Hammer, Warszawa 1938)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 160/.

+ Himmler. Artur de Gobineau jest duchowym ojcem Himmlera, który zmienił idee narodu na ideę rasy i dokonał dialektycznej inwersji z punktu widzenia „semity” do koncepcji antysemickiej. Niektórzy oświeceni żydzi uważają, że Artur de Gaobineau był rasistą, ale nie antysemitą. Tymczasem Maurras był antysemitą, ale nie rasistą. Głosił on, że nie istnieje rasa żydowska, lecz jedynie naród żydowski w diasporze i okupujący niewidzialnie ojczyznę narodu francuskiego. To było kluczem racjonalistycznego antysemityzmu Maurrasa. Jest to antysemityzm polityczny, skierowany przeciwko rządzącym państwem.  H9 235

+ Hin oliwy z oliwek dla namaszczenia Namiotu Zjednoczenia, Arki Świadectwa i sprzętów do składania ofiar. „Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Zrób kadź miedzianą do mycia, oraz miedzianą podstawę, i ustaw ją pomiędzy Namiotem Zjednoczenia a ołtarzem. Wlej też do niej wody. Aaron i jego synowie będą wodą z niej myli sobie ręce i nogi. Gdy mianowicie będą wchodzić do Namiotu Zjednoczenia, mają się umyć w wodzie, a nie pomrą. Podobnie, gdy będą się zbliżać z posługą do ołtarza, by w ogniu spalić ofiarę kadzielną dla Jahwe, mają umyć sobie ręce i nogi, a nie pomrą. To będzie dla nich nakazem wieczystym, [nakazem] dla niego i jego potomstwa z pokolenia w pokolenie. Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Weź najlepszy balsam, pięćset [syklów] płynnej mirry, wonnego cynamonu połowę tego, to jest dwieście pięćdziesiąt [syklów]. Pachnącej trzciny [również] dwieście pięćdziesiąt, pięćset [syklów] kasji według świętej wagi oraz jeden hin oliwy z oliwek. Przygotuj z tego święty olej do namaszczania, maść korzenną – jako dzieło wytrawnego zielarza. To będzie więc święty olej do namaszczania. Tym olejem masz namaścić Namiot Zjednoczenia oraz Arkę Świadectwa, stół wraz ze wszystkimi jego naczyniami, świecznik razem z jego naczyniami, ołtarz kadzielny, ołtarz całopalenia i wszystkie przybory należące do niego, wreszcie kadź i jej podstawę. Tym sposobem poświęcisz je tak, że będą prześwięte. I wszystko, co się ich dotknie, stanie się święte. Masz także namaścić Aarona i jego synów, i tak poświęcić ich na służbę kapłańską dla mnie. A synom Izraela ogłoś wyraźnie: „Ten olej ma być dla was świętym olejem do namaszczania z pokolenia w pokolenia. Nie może być wylany na ciało żadnego człowieka. Nie wolno wam też przyrządzać podobnego, złożonego z takich samych składników. On jest święty, więc też i dla was ma być święty. Kto by przygotował podobny albo kto by coś z niego dał obcemu człowiekowi, ma być wykluczony ze swego ludu Jahwe rzekł do Mojżesza: – Weź sobie wonności: żywicy, pachnącego ziela, galbanu, (wonności) i czystego balsamu białego. [To wszystko] ma być w równej ilości. Zrób z tego wonne kadzidło, dzieło wytrawnego zielarza, [lekko] posolone, bez obcych domieszek, święte. Część z niego zetrzyj na proszek i złóż przed Świadectwem w Namiocie Zjednoczenia, gdzie Ja będę się tobie ukazywał. Niech to kadzidło będzie dla was prześwięte. Nie wolno wam jednak przyrządzać dla siebie kadzidła z tych samych składników, jak to, które teraz przygotowujecie. Bo macie je uważać za rzecz poświęconą dla Jahwe. Kto by zrobił sobie podobne, aby rozkoszować się jego zapachem, ma być wykluczony ze swego ludu” (Wj 30, 17-38).

+ Hinajana nie uznaje istnienia substancji, uznaje tylko istnienie zjawisk. Tymczasem zjawisko bez substancji w pewnym sensie istnieje ale nie istnieje realnie. „Zasada niesprzeczności / Nie może być mowy o jakimś „do-stwarzaniu istnienia czy jego uzupełnianiu. Wówczas bowiem zostałaby zakwestionowana zasada niesprzeczności. Jakiś byt istniałby, a jednocześnie jego istnienie byłoby niezupełne. W przypadku istnienia, tak samo jak w przypadku substancji, nie może być żadnego stopniowania” (A. Rosłan, Rozumienie istnienia w „Summa contra gentiles” Tomasza z Akwinu, Warszawa 1999, s. 58). Filozofia chrześcijańska z pewnością nie jest drogą środka pomiędzy bytem i niebytem, ale ma jasno sprecyzowany cel, którym jest Najwyższy Byt, czyli Bóg. Natomiast buddyzm szkoły madhyamika proponuje nam drogę środka, która ma na celu rezygnowanie z dwóch skrajnych twierdzeń: że byt jest i że niebytu nie ma. W klasycznej filozofii zachodniej zasada niesprzeczności jest niepodważalnym prawem, natomiast w buddyzmie madhyamika takim niepodważalnym prawem staje się zupełnie inna zasada zwana: madhyamâ pratipat, która stwierdza, że „prawda leży «pośrodku», pomiędzy «jest» i «nie jest»” (Zob. W. Kurpiewski, Ontologia w ujęciu komparatywnym – myśl europejska i buddyjska. Wybrane zagadnienia, „Studia Humanistyczne” 3 (2005), s. 22). Właśnie stąd wzięła się nazwa szkoły, której głównym przedstawicielem jest Nagardżuna. Jego pogląd w kwestiach metafizyki brzmi następująco: „Mówić «istnieje» to chwytać się trwałości, mówić «nie istnieje» to pogląd anihilacji. Dlatego mędrzec nie opowiada się po stronie istnienia i nieistnienia” (Nagardżuna, Przekład rozdziału 15 MMK i Odwrócenie krytyki, tłum K. Jakubczak, w: A. Przybysławski, Buddyjska filozofia pustki, Wrocław 2009, s. 42). W innym fragmencie Nagardżuna sam zauważa, że umysł przyzwyczajony do logicznego myślenia ma problemy ze zrozumieniem zasad buddyzmu: Powiedziane jest „istnieje”, „nie istnieje” oraz „Tak istnieje, jak i nie istnieje” – Niełatwo zrozumieć to, czego uczyli z rozmysłem Buddowie (Nagardżuna, Filozofia pustki i współzależnego wyłaniania, tłum. A. Przybysławski, Kęty 2014, s. 86). Z perspektywy zachodniej filozofii postawa Nagardżuny może wydawać się niedorzeczna, ponieważ jest ona odrzuceniem zasady niesprzeczności, zgodnie z którą nie jest możliwe, aby zarazem coś istniało i nie istniało (W niektórych systemach buddyjskich twierdzenie, że „coś zarazem istnieje i nie istnieje”, nie musi oznaczać odrzucenia zasady niesprzeczności, ale raczej zwrócenie uwagi na pewien typ aspektowości. Np. dana rzecz istnieje jako zjawisko, ale nie istnieje jako substancja (buddyzm hinajana). Natomiast Nagardżuna w swoich tekstach wielokrotnie odrzuca samą zasadę niesprzeczności)” /Anna Mandrela, Tomistyczna filozofia bytu i buddyjska filozofia pustki, Rocznik Tomistyczny [Naukowe Towarzystwo Tomistyczne] 4 (2015) 215-238, s. 222/.

+ Hinayana Małym wóz buddyjski. Doktryna społeczności kastowej tworzy rytuał odzwierciedlający życie Kosmosu. Kasty są sakralne, gdyż jednoczą ludzkość z porządkiem kosmicznym. Metafizyka ontycznych dystansów zawiera też ideę wszechjedności kosmicznej /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 445/. Buddyzm wywodzi się z brahmanizmu tak, jak komunizm wywodzi się z demokracji. Nie jest potrzebna jakaś rewolucja przeciwko wyjściowym zasadom. Potrzebna jest przemiana duszy. Absolutna jedność może dokonać się jedynie w Nirwanie, w wielkiej Nicości. Do tego prowadzi stopniowa depersonalizacja, doprowadzająca do alienacji człowieka w społeczeństwie i przyrodzie. Demokracja jest panowaniem „ja” nad przyrodą i nad społeczeństwem, jest imperium wolności osoby w świecie. Jest to jednak nierealne, jest absolutną utopią. Człowiek znajduje się w sytuacji bez wyjścia. Archetyp człowieka zachodniego nie może być zrealizowany /Tamże, s. 446/. Człowiek musi wybrać, albo będzie śnił, albo będzie żył na jawie. Równość demokracji zachodniej jest tym, czym nirwana na Wschodzie. Stanowi pożywkę dla drugiego buddyzmu, który pojawia się jako inwersja świętego mitu. Równość absolutną osiągnąć można jedynie w śmierci. Racja stanu, polityka socjalna, demokracja społeczna, rewolucja konserwatywna, demokracja ludowa, to figury dialektyczne, sprzeczne, tautologiczne, eufemistyczne. Są one naszym „małym wozem”, przeznaczonym dla wybranych, jak buddyjska hinayana. Obok tego jest wielki wehikuł dla ogółu, mahayana, szeroka ścieżka prowadząca do absolutnej depersonalizacji, czyli komunizm jako raj Zachodu. Wszystkie utopie Zachodu są mniej lub bardziej komunistyczne, gdyż są maniakalną inwersją paradygmatycznej utopii suwerennego buntu własnego „ja”, buntu Prometeusza, Wielkiego Archetypu. Jednak jedynie nowoczesna wersja, dialektyczno-materialistyczna komunizmu, jest z powodu swej „naukowości” dokładną inwersją zachodniego mitu o demokracji, kolektywizacją ludzkiego „ja”, Wielkim Wehikułem wiozącym do demokracji niepersonalnej /Tamże, s. 441.

+ hinc et nunc wyraża się sensus fidei dla dobra aktualnej wspólnoty. Recepcja definiowana w kontekście społecznym, zakładając monarchiczność Kościoła i wyrażana w terminach autorytetu i posłuszeństwa nie jest kompatybilna z modelem Kościoła-communio, który był przeżywany w początkach i jest re-witalizowany w eklezjologii obecnej. /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (I). Sus fundamentos teológicos y procesos históricos en acción desde la epistemologoía e eclesiología sistemática, “Gregorianum” 77, nr 1 (1996) 57-96, s. 68/. Centralnym przekaźnikiem kościelnym jest formuła podana ex cathedra. Papież albo sobór wyraża w ten sposób coś, co odnosi się wprost do treści objawionej i od początku trwa jako consensus fidei /Tamże, s. 69/. Obecnie recepcja jest określana jako proces poszukiwania konsensu między różnymi wyznaniami, krytyczne przybliżanie się do wspólnej treści wiary danej w objawieniu, wyrażanie wiary apostolskiej. Trzeba odróżnić recepcję oficjalną, kanoniczną od recepcji powszechnej całego Ludu Bożego. Recepcja zawsze powinna być teologiczna i eklezjalna. Sensus fidei niezmienne przez wszystkie wieku wyraża się hinc et nunc dla dobra aktualnej wspólnoty /Tamże, s. 70/. Tematykę recepcji bardzo dobrze opracował ekumenista, a przy okazji teolog życia konsekrowanego, J.-M.R. Tillard (zwłaszcza w latach 1985-1995; s. 75). Według niego, recepcja ekumeniczna wymaga realistycznego spojrzenia na rzeczywistość, nie dotyczy jakiegoś zagadnienia teoretycznego, lecz wspólnot istniejących konkretnie, z całym ich bogactwem, ale tez z całą ich słabością /Tamże, s. 71/. Istnieje ścisła zależność między fundamentem teologicznym recepcji a konkretnymi procesami recepcji w konkretnej sytuacji eklezjalnej, między teorią a praktyką. Trzeba przy tym pamiętać, że nie mamy tu do czynienia z teorią wymyśloną przez człowieka, lecz z objawieniem, orędziem wiary, doktryną wiary, refleksją rozumu ludzkiego nad treścią wiary /Tamże, s. 73/. Autor odnosi wrażenie, że w ostatniej dekadzie drugiego tysiąclecia refleksja nad recepcją weszła w nową fazę, w której podkreślane są aspekty epistemologiczne i teologiczno-systematyczne, w drodze poszukiwania lepszej definicji teologicznej /Tamże, s. 81.

+ Hincmar z Reims Błąd synodu Frankfurckiego powtarzał pomimo wyjaśnień papieża Adriana II. Po Soborze Efeskim pojawiły się obrazy Maryi (Theótocos) z dzieciątkiem w ramionach. Cesarz Leon Izauryjczyk z obawy przed reakcją żydów i muzułmanów nakazał palić obrazy religijne. Cześć oddawana obrazom nazwał słowem ikonolatria. Patriarcha Konstantynopola, German przeciwstawił się edyktowi cesarskiemu. W obronie obrazów stanął również papież Grzegorz II. Tłumaczył, że nie adorujemy kamieni, ścian, obrazów, lecz patrząc na podobizny świętych wspominamy ich czyny i słowa. Wobec obrazu Chrystusa mówimy: Jezu Chrystusa wspomagaj nas, zbaw nas. Wobec obrazu Maryi mówimy: proś swojego Syna o nasze zbawienie. Przed podobizną (efigie) męczennika prosimy o modlitwę za nas. Grzegorz III w roku 731 nałożył na cesarza anatemę. Równolegle trwały walki polityczne. Mądrość papieży i siła militarna Franków ocaliły północ Półwyspu Apenińskiego przed panowaniem okrutnych Longobardów. Kwestia kultu obrazów musiała być jednak rozwiązana na płaszczyźnie eklezjalnej. W roku 781 cesarz Konstantyn Porfirogeneta, kierowany przez swą matkę Irenę, papieżem był wtedy Adrian I, zwołał do Nicei w BitynII sobór, pod przewodnictwem patriarchy Konstantynopola, Tarazjusza, oraz legatów papieskich. Na drugiej sesji był odczytany list papieża, w którym broni kultu obrazów powołując sie na wielkich ojców Kościoła /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 372/. Sobór Nicejski 787 uznał cześć obrazów (dulia), zakazał czci obrazów (latria) powiązanej z pogaństwem. Kult typu latria powiązany był albo z przyjmowaniem istnienia bożków, albo same obrazu traktował jako bożki. Gdy wiara jest ortodoksyjna, malowanie obrazów jest nie tylko dozwolone, ale nawet pożyteczne. Na Zachodzie kult obrazów nie był tak powszechny, jak na Wschodzie. Niewielu było ludzi rozumiejących język grecki. Orzeczenia soborowe nie były dobrze zrozumiane i nieraz były odrzucane. Sprzeciw wobec obrazów związany był zwalką przeciwko adopcjonizmowi, czy arianizmowi. Malowanie obrazów było identyfikowane z herezją i dlatego było zwalczane /Tamże, s. 373/. Synod we Frankfurcie podkreślał, że kult proskynesis dotyczy tylko Boga. Obrazy mogły służyć jedynie jako dekoracja, ewwntualnie dla przypominania o wydarzeniach historycznych, w tym również z życia Jezusa. Tymczasem Sobór Nicejski II stwierdzał, że ukłon składany przed obrazem ukazującym Chrystusa jako człowieka jest wyznaniem wiary w boską osobę Chrystusa. Człowieczeństwo nie jest poza Osobą. Pokłon przed Jezusem – człowiekiem – to pokłon przed osobą boską, czyli przed Bogiem. Błąd synodu Frankfurckiego powtarzali: Agobard, Jonasz Aurelianus, Warnefrido Strabón i Hincmar z Reims, pomimo wyjaśnień papieża Adriana II. Dopiero za papieża Jana VIII decyzje Soboru Nicejskiego zostały zrozumiane i przyjęte.

+ Hincmar z Reims stosował metodę egzegezy biblijnej ściśle alegoryczną Komentarze biblijne wieku IX. Chrétien (Christian, Druthmar; zm. ok. 880), mnich ze Stavelot był autorem komentarza do Ewangelii św. Mateusza (PL 106, 1262 i n), który cieszył się zasłużonym uznaniem aż do końca XVII w. Był on znawcą literatury helleńskiej. Cytował Homera, Platona, Izokratesa i Arystofanesa. Stosował metodę krytyki literalnej. Porównywał on teksty ewangelijne między sobą, wskazując na różnice, jakie między nimi dostrzegał. Nowatorstwo jego dzieła Espositiuncula in Joannem Evangelistam (PL 106, 1515 i n) widoczne jest, gdy się je porówna z dziełem Explanatio in ferculum Salomonis (PL 135, 819-834) współczesnego mu egzegety – arcybiskupa z Reims Hincmara (zm. 891), który stosował wykładnię ściśle alegoryczną W044 89.

+ Hindenburg chciał wykorzystać Hitlera do walki z komunistami. „Bardzo istotne znaczenie miał porządek wydarzeń, jakie teraz nastąpiły. Burza szalała przez trzy lata: pogłębiająca się recesja, rosnące tabuny bezrobotnych, komuniści walczący na ulicach z przeciwnikami komunizmu, nie rozstrzygające wybory, nie kończące się kryzysy gabinetowe. W czerwcu 1932 roku kolejny mniejszościowy kanclerz, Franz von Papen, zyskał poparcie Reichstagu dzięki współpracy z nazistowskimi posłami. Pół roku później obmyślił kolejną kombinację: postanowił zrobić kanclerzem Hitlera, dla siebie zachowując stanowisko wicekanclerza, oraz umieścić w radzie ministrów trzech ministrów nazistowskich, na ogólną liczbę dwunastu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1028/. „Prezydent Hindenburg oraz niemiecka prawica, uważali to za chytry pomysł: wydawało się im, że wykorzystują Hitlera do walki z komunistami. Tymczasem, kiedy Hitler przyjmował zaproszenie, stosownie do okoliczności przystrojony w cylinder i frak, to właśnie on wykorzystywał ich. Niecały miesiąc później – a na tydzień przed kolejnymi wyborami – budynek Reichstagu został zniszczony przez tajemniczy pożar. Naziści ogłosili czerwony spisek, aresztowali komunistycznych przywódców, w rozognionej antykomunistycznej atmosferze zdobyli 44 procent głosów, po czym spokojnie przegłosowali ustawę, która na cztery lata przyznawała kanclerzowi władzę dyktatorską. W październiku Hitler przeprowadził plebiscyt w sprawie wystąpienia Niemiec z Ligi Narodów i ich wycofania się z udziału w konferencji rozbrojeniowej. Otrzymał poparcie 96, 3 procent uczestników plebiscytu. W sierpniu 1934 roku, po śmierci prezydenta, ogłosił kolejny plebiscyt, tym razem w sprawie własnego awansu na urząd “Fűhrera i kanclerza Rzeszy” w nowym państwie partyjnym; urząd ten łączyłby się z pełnymi uprawnieniami sprawowania władzy w warunkach wyjątkowych. Tym razem poparło go 90 procent. Teraz Hitler panował nad sytuacją. W czasie ostatecznej wędrówki na sam szczyt ani razu nie złamał konstytucji. Łatwo pokazać, kto ponosi osobistą odpowiedzialność za sukces Hitlera. Cztery lata później Hitler przyjął swojego byłego partnera von Papena w Berchtesgaden. Powiedział: “Herr von Papen, czyniąc mnie kanclerzem, umożliwił pan rewolucję narodowosocjalistyczną w Niemczech. Nigdy o tym nie zapomnę”. “Oczywiście, mein Fűhrer”, odpowiedział von Papen” /Tamże, s. 1029/.

+ Hinduista ekumeniczny z ateistycznego domu zostaje ponadto chrześcijaninem i muzułmaninem „Z opowieści Pi poznajemy historię jego życia od chwili narodzin w Puduććeri (fr. Pondicherri), byłej kolonii francuskiej w Indiach, poprzez dzieciństwo, aż do momentu ocalenia u wybrzeży Meksyku. Gdyby chodziło tylko o ukazanie losów rozbitka, nikogo nie interesowałoby jego dorastanie, a jednak powieść każe nam poszukiwać i takich związków, a drobiazgowa kreacja (czy też autokreacja, biorąc pod uwagę typ narracji) bohatera pozwala inaczej odczytywać sens przygód, jakich doświadczył później na oceanie. Nosząc w sobie doświadczenia „ekumenicznego” hinduisty z ateistycznego domu, który na własne życzenie zostaje ponadto chrześcijaninem i muzułmaninem, syna właściciela ogrodu zoologicznego, wegetarianina wychowującego się wśród zwierząt (trochę niczym Mowgli z Księgi Dżungli Rudyarda Kiplinga) i dobrego pływaka, okazuje się jednostką idealną, by być poddanym ciężkiej próbie, w której jego miłość do zwierząt, religijność i człowieczeństwo zostaną zakwestionowane. Powieść jest o nim i tylko o nim – pozostali bohaterowie wyłącznie orbitują wokół niego. Rodzina, choć ważna dla Pi, w tej opowieści jest jedynie dodatkiem do jego życia, który przeminął wraz z katastrofą i pozostawił w nim pustkę. Jak sam bohater stwierdza w toku narracji, po wielu latach zapomniał nawet, jak wyglądała i jakim głosem mówiła jego matka. Ale przez to powieść staje się uniwersalna. Historia, choć prywatna, może dotyczyć z pewnością każdego rozbitka na oceanie, niezależnie od wyznania, światopoglądu i codziennej diety. W tym intymnym wyznaniu każdy, kto przeszedł podobne piekło, mógłby bez problemu odnaleźć siebie samego. Zapewne dlatego, że w obliczu ostateczności wszyscy jesteśmy tylko ludźmi” /Krystian Maciej Tomala, Zwierzęta mówią ludzkim głosem: o filozoofii człowieczeństwa w powieści Yanna Martela „Życie Pi”, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 2 (2014) 148-162, s. 151/.

+ Hinduistyczny pogląd o reinkarnacji pasuje do tekstu z Księgi Rodzaju. „Zwolennicy gnozy nazywali sferę duchową człowieka inteligencją dlatego, że traktowali ją jako emanację uniwersalnej inteligencji boskiej. W takim ujęciu dusza inteligentna nie jest realną częścią człowieka, lecz jest tylko boską mocą działającą w ludzkim ciele (Por. P. Argárate, El hombre creado a la imagen y semajanza de Dios en San Máximo el Confesor, „Communio” 30 (1997) f. 2-3, 189-219, s. 194). Natura ludzka byłaby tylko ciałem, którego najwyższą formą aktywności ludzkiej jest psyche. Psyche należy do ciała, inteligencja do Absolutu. Nie ma miejsca dla autonomicznie istniejącej duszy, nie ma miejsca dla osoby ludzkiej, a człowiek to tylko ciało poruszane przez Absolut. Do takiego sposobu myślenia pasuje hinduistyczny pogląd o reinkarnacji. Nie ma mowy o wędrówce dusz- substancji duchowych, lecz o wchodzenie tej samej boskiej energii w różne ciała. Do kolejnych ciał nie wstępuje substancja duchowa, lecz tylko boska moc. Dusza przebywająca w różnych bytach, nie tylko w ludziach, ale też w zwierzętach i roślinach, nie może być substancją, a tylko niesubstancjalnym pierwiastkiem ożywiającym, emanacją Absolutu. W takim ujęciu nie istnieją samodzielnie ani byty duchowe, ani materialne. Wszystko jest częścią Absolutu, wszystko jest Bogiem (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 436). W panteizmie relacja duszy ludzkiej z Bogiem i ze światem materialnym nie jest ustalona, może się zmieniać wielokrotnie. Odpowiednio zmienia się sama dusza. Absolut działa w bytach w różny sposób” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 69/.

+ Hinduiści Księgi święte Bhagavad Gîtâ oraz Vedânta Advaita zalecają bezinteresowność, a ostatecznie rezygnację z jakichkolwiek celów. Człowiek powinien biernie poddać się losowi, wsłuchiwać się kontemplacyjnie w milczący głos bóstwa nie po to, aby usłyszeć polecenie i wykonać je, lecz w sensie ontycznym, aby słuchanie stało się włączeniem w rytm życia boskości. W kontemplacji człowiek odkrywa siebie, swoją tożsamość, swoją identyczność z wszechboskością. Człowiek nie jest ciałem, nie jest nawet myśleniem, myślami, uczuciami, emocjami. To wszystko może być przedmiotem świadomości, przedmiotem obserwacji duchowych, ale to tylko objawy, a nie istota rzeczywistości człowieka. Ludzkie ja nie ma nic z obiektywności, jest czystą świadomością. Obiektywność istnieje tylko jako twór świadomości Ludzkie Ja to nie coś, to lub tamto, lecz czysty Byt źródłowy, korzeń wszystkiego. Ponieważ nie jestem czymś konkretnym, cząstkowym, jestem wszystkim. Człowiek to Âtman, głębia ludzkiego ja konkretnego, identyczny z Brahmanem, esencją ostateczną wszelkiej rzeczywistości. Człowiek powinien mówić o sobie: „Jestem Brahmanem” (Aham Brahmâsmi). [Panteizm spirytualistyczny, idealistyczny; podobnie mówił Kartezjusz: człowiek jest myśleniem, nie tyle czynnością myślenia, co świadomością, która myśli, nic więcej nie ma znaczenia]. Mistycyzm to proces uwalniania się od identyfikowania się z ja empirycznym. Szczytem jest rozpoznanie jedności esencjalnej ja z Absolutem i tym samym z esencją wszelkiej rzeczywistości. Podobnie mówił Ibn ‘Arabi: mistyka to samoobserwacja, bez jakiegokolwiek celu. Dokonuje się w niej oczyszczenie z atrybutów. Mistyka to duchowe umieranie, pozbawianie siebie wszystkich atrybutów /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 107/. Dokonuje się oczyszczenie z iluzji, odrzucenie identyfikacji indywidualnej, oddzielonej od wszechświata. Ostatecznie człowiek identyfikuje się z Bogiem (z Allahem; dosłownie Allah oznacza kogoś transcendentnego, całkowicie poza światem]. Podobnie buddyści medytują, aby dojść do nirwany. Drogą jest wyzbycie się swojej woli. Ja zjednoczone jest z Nie ja. Lao Tse: Kosmos jest wieczny, bo nie żyje dla siebie. Mędrzec nie żyje dla siebie, wyzbywa siebie, aby niebyt sobą, aby nie być. Zbawienie oznacza rezygnację z bycia osobą [Chrześcijaństwo odwrotnie: świętość oznacza pełnie bycia osobą, bycie osobą oznacza zbawienie]. Chuang-Tzu: źródłem wszystkiego jest Jedność [Jednia; Plotyn], Człowiek-Niebo, czyli Człowiek-Duch. Ciało przykrywa ducha, trzeba się od niego uwolnić /Tamże, s. 108.

+ Hinduiści wyznają Misterium Bóstwa; przypo­rządkowani są do ludu Bożego. „Wyznawcy religii niechrześcijańskich. W rozmaity sposób przypo­rządkowani są do ludu Bożego wyznawcy wielkich religii: żydzi jako Stary Lud Boży, muzułmanie jako wyznający wiarę Abrahama i uznający Chry­stusa za Proroka, wyznający Misterium Bóstwa hinduiści, taoiści, przyj­mujący ideę zbawienia buddyści i konfucjaniści, a także wyznawcy wszyst­kich innych religii, „szukający nieznanego Boga po omacku i wśród wy­obrażeń”. Również i tutaj przyporządkowanie do Kościoła Chrystusowe­go pokrywa się z dostępem do rzeczywistego zbawienia: „Ci bowiem – uczy Sobór – którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego poprzez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski peł­nić czynem, mogą osiągnąć zbawienie wieczne” (KK 16). Pogląd ten opiera się na założeniu, że i w innych religiach również występuje nie tylko Bóg natury, lecz także Bóg łaski i daje tę łaskę zbawczą wszystkim na różne sposoby, choćby nam nieznane” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 125/. „Karl Rahner nazywa takich ludzi „anonimowymi chrześcijanami” i ich przynależność do Kościoła Chrystusowego uważa za rzeczywistą, choć nie imienną. / Bezreligijni. Do Kościoła Chrystusowego są przyporządkowani także ludzie bezwyznaniowi, apostaci, niewierzący i ateiści, o ile są ludź­mi dobrej woli, słuchają głosu sumienia i wiodą dobre życie, w czym zresztą niekiedy mogą stać wyżej, niż niejedni wyznawcy konkretnych re­ligii. Sobór Watykański II uczy: „Nie odmawia też Opatrzność Boża ko­niecznej do zbawienia pomocy takim, którzy bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują, nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie. Cokolwiek bowiem znajduje się w nich z do­bra i prawdy, Kościół traktuje to jako przygotowanie do Ewangelii i jako dane im przez Tego, który każdego człowieka oświeca, aby ostatecznie posiadł życie” (KK 16). Sobór zakłada tu transcendentny i ku-Chrystusowy z natury charakter każdej prawdy, każdej sumiennej moralności i każ­dego dobrego dzieła ludzkiego” /Tamże, s. 126/.

+ Hinduizacja chrześcijaństwa zagraża ciągle „W następstwie Freuda uwierzyliśmy w to, że ojciec jest koszmarem superego, który staje na drodze naszej wolności i którego musimy się pozbyć. A teraz, gdy tak się stało, uświadamiamy sobie, że wyemancypowaliśmy się przy tym z miłości i amputowaliśmy sobie to, co nam pozwala żyć” (J. Ratzinger, Głosiciele i słudzy Waszej radości. Teologia i duchowość sakramentu święceń, „Opera omnia” t. XII, Lublin 2012, 658). Kryzys ojcostwa wiąże Ratzinger z myślą Zygmunta Freuda. Kryzys ten oznacza także ucieczkę od miłości. Chrześcijanin nie może powiedzieć, że każdy powinien zachować tę religię, która stała się jego udziałem. W takiej sytuacji religia straciłaby związek z prawdą, stałaby się czystą tradycją. Zostałaby przeniesiona do sfery psychologii czyli subiektywnego doświadczenia i postaw i socjologii tzn. rytuałów życia wspólnego. Przestałaby zbliżać ludzi do siebie (Por. idem, W drodze do Jezusa Chrystusa, Kraków 2004, s. 81). Albert Görres pisze o chrześcijaninie naszych czasów, który wybiera sobie taki koktajl poglądów, jakie mu najlepiej smakują (Por. idem, Gottes Projekt. Nachdenken über Schöpfung und Kirche, Regensburg 2009, s. 123). W rozważaniach na temat prawdy Ratzinger odwołuje się do zdania monachijskiego psychologa, który zwraca uwagę na niebezpieczeństwo hinduizacji chrześcijaństwa. Jezus nie chciał wywołać jakiegoś beztreściowego wzruszenia, nie przyznawał każdemu racji. Jego nauczanie zawiera zasadę dogmatyczną. Katolicy wierzą, że istnieją konieczne kontury wiary, że Kościół powinien troszczyć się, by pokazywać całość Objawienia bez ograniczeń i zniekształceń (Por. idem, Prawda w teologii, Kraków 2005, s. 106n. Por. A. Görres, Glaubensgewißheit in einer pluralistischen Welt, IKZ 12 (1983) s. 117-132, szczególnie s. 129). Człowiek został stworzony przez Boga jako potrzebujący prawdy i miłości. Gdy przed nimi ucieka, jego życie traci swoje ukierunkowanie, a tym samym sens” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 37/.

+ Hinduizm Antropologia Myśliciel indyjski Ankara (788?-820?) „uważa, że atman jest dlatego najistotniejszy ze wszystkich kręgów, że znajduje się w ich centrum i wiąże je wszystkie w pewną całość. W rezultacie człowiek jest ujmowany jako hierarchia „atmanów”. Może dlatego i hinduska koncepcja społeczeństwa pozostaje z istoty swej tak hierarchiczna i sprzeciwiająca się radykalnie egalitaryzmowi. Ludzie są bardziej i mniej „atmanowi”. A więc „bardziej ludzie” i „mniej ludzie”. Kasta stanowi odrębny „gatunek” człowieka lub osoby. […] Ten sam tekst Taittririya określa człowieka także drugim terminem: purusa (purusza). Podobnie jak łacińskie persona, tak i purusza jest pochodzenia niearyjskiego” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 65/. „Choć termin ten ma niejasną etymologię, to jednak oznacza raczej „byt męski”, mężczyznę, a w systemie sankhja i joga jaźń głęboką, pierwiastek duchowy pozbawiony treści poznawczych, emocjonalnych i wolitywnych, po prostu człowieka lub duszę. Purusza jest dopełnieniem prakriti – natury, pierwotnej materii, hyle i praxis. Prakriti i wszystkie jej warstwy nie mają zdolności poznawania, czucia, rozróżniania, świadomości. Jest źródłem aktywności, ale materialnej, pewną biernością, bezwładnością, nieświadomością, bezczuciem. […] Sankhjaniści (w. III) na oznaczenie puruszy używają też terminu atman, który u wedantystów (w. IX) oznacza ów najgłębszy pierwiastek człowieka i zarazem pierwiastek Wszechświata (Brahman). Sankhjaniści sprowadzają ostatecznie Brahmana do puruszy. Pedanta zaś, monistyczna, uczy o jednej duszy świata (atman-brahman), podczas gdy sankhja przyjmuje wielość dusz i jaźni indywidualnych. Purusza z Wed jest to Ktoś Jeden jako rodzaj, a nie jako jednostka. Indywidualizacja Poruszy następuje przez jego zetknięcie się z indywidualnymi zbiorami prakriti (subtelnymi ciałami). Sam Purusza bowiem nie działa, jest oderwany, wyjęty, odosobniony od świata (kevala – o-sobny), neutralny względem działających, czyli zanurzających się w rzeczywistość materialną. Ostatecznie istota ludzka wyraża się raczej w „duchowym niedziałaniu” niż w materialnym działaniu. Istota człowieka to niedziałanie. Człowiek to bierność i pasywność w stosunku do rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 66.

+ Hinduizm Atman oznacza tchnienie życia wkładane przez brahmana w nozdrza człowieka. Pięćdziesiątnica źródłem i paradygmatem nowej wspólnoty mesjanicznej, kluczem interpretacyjnym działania Ducha Świętego we wspólnocie nowego przymierza, znak identyczności teologiczno-trynitarnej. Duch Jahwe jest miejscem jednoczenia się ludu z Bogiem. „Miejsce” to oznacza Boga Jahwe, który wszczepia w siebie ludzi. Fakt tego wszczepienia określany jest terminem Duch Jahwe. Święto pięćdziesiątnicy jest jednym z trzech świąt pielgrzymowania do Jerozolimy, obok święta następującego po zbiorach zboża (Wj 23, 16; 34, 22) i święta pierwocin (Lb 28, 26) /P. Coda, Pentecostés, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1061-1072, s. 1061). W hinduizmie atman oznacza tchnienie życia wkładane przez brahmana w nozdrza człowieka. Hellenizm mówi o pneûma wzbudzającego entuzjazm (Platon), o pneûma kosmologicznym (stoicy) oraz o pneûma jako duszy świata (Plotyn). Judeochrześcijaństwo traktuje Ducha jako spoiwo łączące historię z Bogiem. /Duch jest jeden, ale mieszka w wielu osobach ludzkich, ma w sobie zdolność jednoczenia osób ludzkich z Osobami Bożymi, gdyż w Bogu łączy Ojca z Synem. Syn Boży natomiast ma zdolność jednoczenia natur: natury boskiej z ludzką/. Już od początku ludzkości była historia trynitarna. Rozwój objawienia, podobnie jak w ogóle każdy rozwój w świecie, wynika z życia Osób Bożych, z Ich wzajemnych powiązań. Ojciec tchnie Ducha Świętego przez Syna, stwarzając świat, człowieka, dając impuls do przyszłego rozwoju, oraz nieustannie podtrzymując byty stworzone i ich rozwój (Grzegorz z Nazjanzu). Duch Jahwe (rûah) jest miejscem komunii Boga z ludźmi, a także z całym kosmosem. Jahwe tchnął swego Ducha w świat (Rdz 1, 2), a w szczególny sposób w człowieka (Rdz 2, 7) /Tamże, s. 1062/. Jest On tożsamy z Jahwe, ale wyraża pewien wymiar wychodzenia Jahwe poza siebie. W trynitologii chrześcijańskiej mówimy o wychodzeniu personalnym, wewnątrz substancji Bożej, oraz o wychodzeniu na zewnątrz substancji Bożej (ad extra). Duch Boży łączy sobą wymiar horyzontalny i wertykalny. Przy czym trzeba odróżnić wymiar horyzontalny w sensie ziemskim i w sensie umownym, gdy mówimy schematycznie o wnętrzu Boga.

+ Hinduizm Barwa żółta kapłańska hinduistów, buddystów, kapłanów birmańskich.  „Żółcień na starożytnym Wschodzie – światło i majestat. Otrzymywany z wysuszonych znamion słupków i pręcików szafranu (krokusa) uprawnego barwnik (zwany także szafranem), używany był do barwienia wykwintnych strojów w królestwach Babilonii, Medów i Persów, Frygów, ubiorów greckich, dostojników i dziewic; był także strojem bogów (Apollo, Dionizos) i bogiń (Atena). Jak kolor żółci wiąże się z żółknięciem z zazdrości, zawiści, z goryczą, z żółtaczką, przeciw której używano w średniowieczu ubiorów, wstążek i amuletów żółtych. U Żydów barwa baldachimu ślubnego, u Rzymian barwa welonu (także czerwień) i obuwia panny młodej. Przeciwieństwo błękitu (w średniowieczu także błękitnej krwi). Barwa kapłańska hinduistów, buddystów, kapłanów birmańskich. Żółcień jest barwą chtoniczną, barwą ziemi i jej płodów, lata i jesieni, dojrzałych kłosów i jesiennych liści, starości i śmierci” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 506/.

+ Hinduizm Bóg osobowy i nieosobowy jednoczesnie. Pojmowanie Opatrzności Bożej niewłaściwe spowodowało negatywny wpływ tradycyjnej myśli chrześcijańskiej na rozwój nauki. „Simone Weil widzi najwyraźniej niebezpieczeństwo nazbyt antropomorficznego pojmowania osobowości Boga. Nawiązując do sformułowania hinduizmu, że Bóg jest zarazem osobowy i nieosobowy, dodaje: „Jest nieosobowy w tym sensie, że Jego nieskończenie tajemniczy sposób bycia Osobą różni się nieskończenie od ludzkiego sposobu bycia osobą”. W tym świetle należy pojmować również chrześcijańską tajemnicę Trójcy Świętej: „Tylko mając w myśli Boga jednocześnie osobowego i bezosobowego, można mieć w myśli Boga jednocześnie, nie zaś kolejno troistego i jednego (co udaje się tylko nielicznym katolikom). W przeciwnym wypadku wyobrażamy sobie bądź to jedną boska osobę, bądź trzech Bogów”. Wielu chrześcijan myli te wyobrażenia z prawdziwą wiarą i tylko nieliczni mistycy „o bardzo wysokim stopniu uduchowienia, jak święty Jan od Krzyża, pojęli równocześnie i z równą siłą osobowy i nieosobowy aspekt Boga”. Niedostateczne spojrzenie na osobowość Boga przejawia się zwłaszcza tam, gdzie Jego działanie w świecie jest pojmowane w formie „osobistej i szczególnej interwencji”, w wydarzeniach cudów” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 140.

+ Hinduizm Bóstwo troiste. „Z dwoistością wiąże się nierozerwalnie niedoskonałość, […]. Już Ojcowie Kościoła zwrócili uwagę, że Bóg w drugim dniu stworzenia po rozdzieleniu góry i dołu nie powiedział, że to było dobre (Rdz 1, 6-10). Żyjący w raju w harmonii z Bogiem, stanowiący jeszcze jedność pierwszy człowiek rozpada się – symbolicznie – przez grzech pierworodny na mężczyznę i kobietę, którzy dopiero wtedy uświadamiają sobie swoją płeć” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 170/. „Naturalną podstawą trójki była zarówno rodzina składająca się z ojca, matki i dziecka” /Ibidem, s. 172/. „Liczby i figury mogą wyrażać obraz świata; przez liczby człowiek stara się stosować skomplikowaną rzeczywistość z jej niezliczonymi, przeczącymi sobie nawzajem zjawiskami szczegółowymi oraz unaocznić ją i uzmysłowić w postaci uproszczonej, dostosowanej do ludzkiego rozumu uporządkowanej struktury. Romantyczny poeta i filozof Novalis ma w pewnym sensie rację, kiedy w liczbach i figurach dostrzega klucze do wszelkiego stworzenia” /Ibidem, s. 174/. Z takiego punktu widzenia liczby posiadają naturalnie wartość nie tylko kwantytatywną, ile kwalitatywną. Tym sposobem niska w arytmetyce liczba trzy może znaczyć tyle, co „wszystko”, jest liczbą doskonałą; tria est numerus perfectus. […] Jako świat w miniaturze także człowiek podzielony jest na trzy części: ciało, umysł i duszę, a jego los związany z triadą (narodziny, wesele, śmierć). Ale również moc stojąca ponad światem jest trójpostaciowa, pomyślmy o różnych trójcach bóstw, a za przykład niech nam w tym miejscu posłuży hinduska trimutri z Brahmą, czyli stwórcą świata, zachowującym go Wisznu i niszczącym Sziwą. […] W Biblii czwórka jest symbolem świata stworzonego przez Boga” /Ibidem ,s. 174/. „Czwórka to liczba tego, co materialne, ziemskie; ziemia ma „cztery krańce” (Ez 7, 2), […] Przeciwieństwem pozbawionej znaczenia piątki u Egipcjan jest bogata w znaczenie piątka Chińczyków: w państwie środka jest to liczba stron świata (nasze cztery plus centrum)” /Ibidem, s. 175.

+ Hinduizm Chrystus awatarem jednym z wielu, Indie. „Chrystologia kontekstowa / W niektórych wielkich kulturach współczesnych występują określone odmiany chrystologii, którą można nazwać kontekstową. Afryka Czarna i Ameryka Północna - „Chrystus Czarny”, który jest przedstawiany i rozumiany jako Początek, Pra-Przodek, Twórca kultury rodzimej, Źródło tradycji duchowej, Dawca życia, Pośrednik życia, Uzdrowiciel ciała i duszy, Stróż pomyślnego losu, Zwornik Wielkiej Ro­dziny Czarnej (B. Bujo, Ch. Nayamiti, Y. Akie, M. T. S. Hgamputu, J. S. Mbiti); Indie – „Chrystus Uniwersalny” – kosmiczny, wpisany w przyrodę i naturę, wzór życia, metahistoryczny, Mistrz ciszy, milczenia i medytacji, Przewodnik ku Jedni, Ucieczka od indywidualności, konkretności i real­ności, panteizujący (systemy hinduistyczne i buddyjskie); Chiny – „Chrystus Środka” lub „Żółty” – Centrum wszechrzeczy, Prawo, Słuszność, Właściwy Ryt, Sprawiedliwy, Jedność Nieba i Ziemi, Człowiek Nieba (S. Czoan-Seng, K. Kitamori, A. B. Czang Cz'un-szen)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 809/; „Ameryka Łacińska – „Chrystus Czerwony” – często łączy się Chry­stusa ciemiężonych i ginących Indian z Chrystusem Socjalnym – Praojciec, Biały Duch Raju, Wysłaniec Boga Stwórcy, Symbol błogosławieńs­twa bytu, Duch opiekuńczy, a także Wyzwoliciel, Źródło mocy, Refor­mator społeczno-polityczny, Wódz Wielkiego Powrotu w przeszłość, Sprawiedliwy Mściciel; Były Związek Radziecki – Chrystus jako idealny Władyka, Ojciec ludu, Uzdrowiciel, Pocieszyciel, Triumfator duchowy, Znak Cesarstwa Niebieskiego (chrystologia rosyjska); Japonia – Chrystus jako Najwyższy Duch Przodków, symbol pracy, porządku, ładu, męstwa, honoru, szlachectwa duchowego, wspólnotowości ludzkiej, ofiary społecznej” /Tamże, s. 810.

+ Hinduizm ciemności pierwotne stające się, rozwijające jako byt i niebyt. Kosmogonie wiążą proces powstawania świata ze stawaniem się światła. „Na samym początku (in prinicpio) była ciemność, pierwotna noc. Ernest Thomas Reinmbold słusznie wskazuje, iż noc jako zwyczajne zjawisko naturalnego biegu rzeczy poprzedza „Prekosmiczna, prymordialna noc pierwotna” /E. Th. Reimbold, Die Nacht im Mythos, Kultus und Volksglauben, Köln 1970, s. 17 i nn.; autorstwa E. Th. Reimbolda także: Die bipolare und ambivalente Symbolik der Nacht und Dunkelheit, w: W. Bies i H. Jung (wyd.), Mnemosyne, s. 35-44)/. Owa noc pierwotna może się wręcz wydawać pierwszą zasadą bytu, gdy na przykład pewien hymn orficki mówi o nocy (Nyks) jako „źródle wszystkich istot“, „rodzicielce bogów i ludzi“, albo gdy według innego przekazu orfickiego niebo (Uranos) i ziemia (Gaja) powstają z pramatki Nyks. Według indyjskiej Rigwedy (10,129) na początku nie było ani bytu, ani niebytu, „nie było śmierci ani życia wtedy, ani w nocy, (ani) w zjawiskach dnia”; tylko „ciemność była, w ciemności skryta na początku”, a w niej „stające się, przykryte próżnią”. Królem jest to, co nieznane, tajemnicze, otoczone ciemnością, której nie widziała jeszcze żadna istota. Chiński mędrzec Lao-cy nazwał wspólny korzeń nieba i ziemi „bramą ciemnej niewiasty”, to sens i droga bytu, tao, które tworzy jedynkę” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 112/. „Jeszcze inny przekaz mówi o prehistorycznej istocie, która objawiła się jako cztery pary bogów, a tym samym „ósmość”; każda męsko-żeńska para bogów reprezentowała inną właściwość praczasu: praocean, ciemność, próżnię i nieskończoność. Owych osiem bóstw pierwotnych nosi zresztą miano „ojcowie i matki, którzy uczynili światło” /S. Morenz, Ägyptische Religion, Stuttgart 1960, s. 185; por. także V. Notter, Biblischer Schöpfungsbericht und ägyptische Schöpfungsmythen, Stuttgart 1974, s. 72 i nn./. Wraz z wyłonieniem się światła uporządkowany, ukształtowany świat staje się widzialny” Tamże s. 113.

+ Hinduizm Człowiek polem gry hierarchicznie uporządkowanych funkcji materialno-duchowych i psychiczno-kosmicznych. Personalizm indyjski: „człowiek w myśli hinduskiej nie jest bytem zamkniętym w sobie, ale raczej polem gry hierarchicznie uporządkowanych funkcji materialno-duchowych i psychiczno-kosmicznych na czele z boską Energią-Świadomością, która stanowi pełnię, egzystencję i nieutracalne szczęście. Indywiduum wyłania się z samo-świadomości, która ukazuje człowieka jako pewne „ja” (atman), wychodzące na spotkanie ze światem przedmiotów i odpowiedzialnie aktywne w jego łonie. Może ono odkryć swoją prawdziwą indywidualność w otwarciu na Uniwersalnego Atmana-Brahmana, poza którym nie może istnieć ani znaleźć pełnego szczęścia. Człowiek może być pewnego rodzaju „osobą” tylko dzięki związkowi z Bóstwem, tylko poprzez Boga. Indywiduum nie ma żadnej konsystencji i integralności na gruncie samych przyczyn naturalnych i immanentnych. Dlatego ostatecznie człowiek bywa rozumiany jako zlepek różnych elementów. Nie jest to więc osoba doskonała. Brakuje jej czegoś podstawowego, mianowicie jedności i immanencji własnej. Nawet atman-purusza nie jest bytem dla siebie, lecz emanacją komponentów człowieka lub czystą refleksją. Inaczej mówiąc, jeśli duch ludzki oznacza osobę, to nie jest dostatecznie związany z ciałem i zbyt słabo jest odróżniony od Bóstwa (R. De Smet, 1977; S. Radhakrishnan, 1958-1960)”. /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 67.

+ Hinduizm Człowiek poza historią. Historyczność pojęciem formującym się w kulturach starożytnych i w kulturze chrześcijańskiej. Kiedyś dominowały poglądy, że człowiek jest bytem poza – czy ponadhistorycznym. Historyczność nie polegała na uistnianiu, lecz na przemijaniu w nicość, względności absolutnej, czy też po prostu na beznadziejnej zmienności. Historia była w gruncie rzeczy rozumiana negatywnie czy pejoratywnie. Dziś dla większości uczonych historia jawi się jako coś prapierwotnie pozytywnego, egzystencjalnie kreatywnego i jako podstawowy wymiar człowieka. A zatem człowiek jest istotą historyczną w swym bycie, istnieniu, strukturach, myśli, dążeniu, działaniu, sprawczości. Rozwija się swoista antropologia historiologiczna – obok filozoficznej – historia antropocentryczna. […] a) Kultury starożytne miały na ogół antropologię ahistoryczną. Poza sferą historii umieszczały bądź całego człowieka: jego ciało, naturę, czas, miejsce, istnienie, przemiany wewnętrzne, sekwencję zdarzeniową, rozwój, realizację wartości, bądź jego duszę – jako obraz wieczności (systemy sumeryjskie, staroegipskie, hinduskie, taoizm, pitagoreizm, platonizm, dualizm aleksandryjski, neoplatonizm, gnoza, augustynizm, tomizm esencjalistyczny itp.). Miały też nie podlegać historii idee, wartości, wytwory ducha, sztuka, pismo. Historię oceniano jako prostą degradację bytu w czasie, nawet jako degenerację „człowieka początków”, ograniczenie, uprzedmiotowienie, materializację, a więc swoistą alienację historyczną. Dzieje miałby tworzyć jedynie Bóg, sam absolutnie ahistoryczny, według niektórych nawet nie ingerujący w dzieje lub nie panujący nad nimi. Ostatecznie historia miałaby być statusem ateistycznym lub antyteistycznym” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 24.

+ Hinduizm Dialog „Sobór Watykański II poparł też oficjalny ekumenizm w szerokim znaczeniu, czyli dialog z religiami niechrześcijańskimi: z juda­izmem, islamem, hinduizmem, buddyzmem i innymi, a wreszcie i z nie­wierzącymi (por. Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijań­skich z 28 października 1965 r.). Powstały: Komisja ds. Kontaktów Reli­gijnych z Judaizmem, Komisja ds. Kontaktów Religijnych z Islamem, Pa­pieska Rada ds. Dialogu Międzyreligijnego, Sekretariat ds. Niewierzą­cych. W Polsce została utworzona Rada Dialogu Międzyreligijnego (cho­dzi głównie o Żydów, przewodniczy biskup Stanisław Gądecki). U nas rozwija się głównie dialog z judaizmem. Z katolickiej strony duże zasługi pod tym względem położyli: abp Henryk Muszyński, ks. Andrzej Zuberbier, ks. Waldemar Chrostowski, ks. Michał Czajkowski, ks. Józef Tischner, bp Tadeusz Pieronek, ks. Stanisław Musiał TJ, ks. Jan Kracik” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 259/, „ks. Łukasz Kamykowski, ks. Krzysztof Góźdź, Jerzy Turowicz, Władysław Bartoszewski i inni. Szczególnie Jan Paweł II ożywił dialog z Żydami i z innymi religiami. Dzięki tym dialogom następuje pewna uniwersalizacja doktrynalna kato­licyzmu i całego chrześcijaństwa. Jednocześnie w Ameryce i w Europie odradza się pewien rodzaj pierwotnego judeochrześcijaństwa” /Tamże, s. 260/.

+ Hinduizm Dialog pomiędzy religiami prowadzi R. Pannikar – teolog pochodzenia hindusko – hiszpańskiego, jedne z najwybitniejszych współczesnych filozofów religii. Zrezygnował o n z chrześcijaństwa, wrócił do hinduizmu, a ostatecznie przyjął buddyzm. Pisze on o doświadczeniu wewnątrzreligijnym (intrareligijnym), które dokonuje się w ludzkim wnętrzu B2 117. W dialogi pomiędzy religiami pojawia się pokusa postawy eklektyczno-relatywistycznej, traktującej wszystkie religie jako równouprawnione drogi zbawienia, bądź też próbującej znaleźć „prawdziwą” drogę przez zebranie odpowiednich elementów poszczególnych religii. Pannikar stara się przezwyciężyć relatywizm poprzez uznanie relatywności poszczególnych religii, czyli ich wzajemnym odniesieniom, poprzez uznanie ich radykalnej współzależności. Dlatego pogłębienie wiary nie dokona się przez „zawieszenie” własnych przekonań w fenomenologicznej formie epoche czy też przez „eksperymentalne przyjmowanie poglądów innych. Lecz musi dokonać się w obrębie wierzeń własnej religii B2 118.

+ Hinduizm dialoguje z chrześcijaństwem Teologowie europejscy tworząc teologię zachowują się tak, jakby istniała tylko i wyłącznie kultura europejska. Mówią oni i myślą w taki sposób, jakby inne kultury w ogóle nie istniały, a przynajmniej nie były równorzędnym partnerem dialogu (T. George, J. Mannath, Cristianismo y Culturas Indias, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 379-384, s. 379). Nowożytność uznała za pewnik, że niektóre przynajmniej konkluzje, traktowane jako racjonalne, są ważne zawsze i wszędzie, są uniwersalne. Postmodernizm odwrócił to nastawienie i przyjął pluralizm prawd. Autor artykułu oskarża katolików o wojny religijne spowodowane chęcią niszczenia wszystkich myślących inaczej. Wiadomo, że fakty temu przeczą. Przyczyny zawsze były inne, społeczne albo indywidualne, chęć wzbogacenia się albo chęć zaspokojenia zbrodniczych inklinacji, które istnieją niezależnie od religii, przekonań, czy ideologii. Zastanawiające jest uparte powtarzanie listy zarzutów, pomimo tego, że przeprowadzono już badania na ten temat i wypowiedzi należy ujmować całościowo. Ma natomiast rację zarzucając teologom akademicka abstrakcyjność, oderwaną od rzeczywistości. Teologia jest refleksją nad Objawieniem, czyli nad przychodzeniem Boga Żywego do żywych ludzi. Również treść przekazu dotyczy osób: Bożych i ludzkich, a nie idei. Dialog nie oznacza ustępstwa i rezygnowania z istoty wiary; wręcz odwrotnie, wymaga jej głębszego poznania tamże, s. 381. Trzeba też zachować rozróżnienie pomiędzy teorią i praktyką. Czym innym jest refleksja rozumu ludzkiego, a czym innym praktyczne działanie. To, czego domagają się teologowie innych kultur od teologów zachodnich, realizują kapłani i świeccy w strukturze diecezji i parafii. Teologia indyjska rozwijała się w następujących etapach: 1) Era tradycji (parafie), do wieku XVI; importowana z Zachodu, kontrolowana przez magisterium i misjonarzy, połączona z liturgią i nawracaniem „dusz”. 2) Era inkulturacji (od wieku XVI do lat 70- XX wieku): Ashram, pionierzy inkulturacji (Beda Griffiths, Amalorpavadass). 3) Teologie kontekstowe obecne, w których autorzy i wierni odgrywają tak samo ważną rolę a zagadnienia ludzkie (godność, sprawiedliwość) są najważniejszym przedmiotem refleksji /Tamże, s. 383/. Najważniejsze modele teologii kontekstowych w Indiach: a) model tradycyjny, transponowany w nową kulturę; b) model antropologiczny (por. Ad Gentes); c) Model wyzwoleńczej praxis; d) model syntetyczny (chrześcijaństwo i kultura lokalna); e) model doświadczenia religijnego. Pismo Święte interpretowane jest na nowo, w sposób twórczy (Georgie Soares-Prabhu). Rozwijany jest dialog między religijny, z większym naciskiem na sprawy humanistyczne niż na doktryny religijne (Samuel Ryan i inni). Poszukiwane są nowe metodologie (Michale Amalados) Tamże, s. 384.

+ Hinduizm Dzieci molestowane seksualnie same sobie taki los wybrały, „Z moralnego punktu widzenia jest wyjątkową bezczelnością dowodzić, iż wykorzystywane, bite i molestowane seksualnie dzieci same sobie taki los wybrały, gdyż prawdopodobnie w poprzednim życiu same były zwyrodnialcami pastwiącymi się nad własnymi dziećmi. Takie stanowisko może skłaniać do znieczulicy na krzywdę najsłabszych i bezbronnych z uzasadnieniem, że ci cierpiący na to zasłużyli, a zadający cierpienie zostaną zapewne w przyszłym wcieleniu w taki sam sposób ukarani. / Powody wiary w transmigrację duszy są zapewne bardzo różne – od ucieczki od odpowiedzialności przez poszukiwanie duchowej nieśmiertelności aż do prostego, bo naturalistycznego wyjaśnienia problemu zła moralnego na świecie. Jest to kwestia, z którą od dawna borykają się religie i filozofia” /Jędrzej Abramowski, Piekielna maya, [1976; teolog, uzyskał licencjat kanoniczny w zakresie teologii apostolstwa. Ukończył studia doktoranckie w Instytucie Teologii Apostolstwa Wydziału Teologicznego UKSW w Warszawie. Od czterech lat jako prowadzący Koło Przyjaciół Ludzkiego Życia współpracuje z Human Life International – Europa, Mieszka w Kościerzynie], „Fronda” 42(2007), 288-301, s. 288/. „Wiara w wędrówkę dusz opiera się na relatywizmie moralnym, ponieważ zło nie jest tam rozpatrywane jako niesprawiedliwość, lecz właśnie jako realizacja i wymierzenie sprawiedliwości. Podstawą do traktowania cierpienia jako aktu sprawiedliwości jest prawo karmy. Dla zwolenników wędrówki dusz cierpienie jest czymś naturalnym, gdyż świat materialny nie jest środowiskiem właściwym dla duszy. Powinna ona wyzbyć się przywiązania do materii, tak aby się od niej wyzwolić (Por. J. Guru, Wyjaśnienie reinkarnacji, Kraków 1996, s. 241)” /Tamże, s. 289/.

+ Hinduizm dzieli od mistyki chrześcijańskiej przepaść. Mistyka bez profetyzmu jest niebezpieczna, ale nie oznacza to, że można ją wyeliminować. Profetyzm bez mistyki niweluje człowieka, degraduje go, niweczy. Mistyka bez profetyzmu, odwrotnie, czyni go bogiem. Połączenie mistyki i profetyzmu zachowuje prawdę o człowieku, zgodnie z schematem chalcedońskim. Pośrednictwa powinny być docenione, ale nie powinny być przecenione. Nie można odrzucić dziedziny etycznej, ale też nie można się ograniczyć jedynie do niej. Połączenie nie oznacza prostego kompromisu, lecz tajemnicę trudną do zrozumienia i trudną do realizacji w życiu chrześcijanina. Doświadczenie fascinosum et tremendum powinno być połączone z elementami etycznymi, społecznymi i politycznymi. Synteza mistyki i profetyzmu jest w Jezusie Chrystusie. Judaizm oddzielił moc i transcendencję Boga od jego immanentnej obecności w historii, natomiast w Jezusie oba aspekty tworzą jedność personalną, oryginalną, nieznaną w Izraelu. Maksymalne jest mistyczne doświadczenie obecności Boga a także wymaganie życia według przepisów moralności (Natan Söderblom). Doświadczanie mistyczno-profetyczne Boga przez Jezusa jest też doświadczeniem Boga przez każdego człowieka w Jezusie /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 903/. Mistyk chrześcijański otwiera się na Boga, zachowując w świadomości całość prawd objawionych, o Bogu i o człowieku. Nie może oderwać się od Jezusa, od Syna Bożego Wcielonego, od jego śmierci na krzyżu. Mistyka świętych Kościoła różni się od mistyki religii czysto mistycznych, pozbawionych elementu profetycznego. Panteizm mistyczny jest niemożliwy. Monoteizm judaizmu jest personalny. Ten monoteizm profetyczny objawiony zostaje w końcu jako monoteizm trynitarny, który jest niczym innym, jak wyjaśnieniem wyrażenia Starego Testamentu; „Bóg żywy” /Tamże, s. 903.

+ Hinduizm dzieli się na dwa zasadnicze nurty teistyczne: antydualistyczny, panteistyczny oraz bardziej personalny, przyjmujący Boga jako osobę (Ishvara). W związku z tym pojawiają się takie zagadnienia, jak pobożność, łaska, współczucie. Szczególnym przypadkiem jest Wisznu i Sziwa w religii Bhakti /F. Wilfred, Interpretare Gesù Cristo nell’India contemporanea, “Archivo Teologico Torinense” (ATT) 9 (2003/1) 83-120, s. 89/. Ta perspektywa pozwala mówić o Jezusie Chrystusie /biskup protestancki A. J. Appasamy, Christianity as Bhakti Magra: A Study in the Johannische Doctrine of Life, CLS, Madras; Tenże, The Gospel and India’s Heritage, PCK, London-Chennai 1942/. Słowa Jezusa „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” mają tu zupełnie inne znaczenie niż w nurcie antydualistycznym, w którym nie ma miejsca na miłość między osobami, w ogóle nie ma pojęcia osoby. W nurcie personalistycznym natomiast możemy mówić o relacji Jezusa do Ojca i zastanawiać się nad tym, w czym jest jedność, a w czym różnica. Teolog protestancki A. J. Appasamy mówi tylko o jedności moralnej, nie wchodzi w kwestie metafizyczne. Takie podejście nie wynika jednak ze specyfiki mentalności indyjskiej, lecz ze specyfiki podejścia mentalności europejskiej protestanckiej. Pojawia się pytanie, czy w mentalności indyjskiej w ogóle można mówić o metafizycznej odrębności osób, czy tylko o jedynym bycie, w którym wszystko zlewa się w jedno? /Pytanie: czy pojęcie osoby pojawiło się w filozofii greckiej, czy raczej pochodzi z objawienia chrześcijańskiego i zostało wyrażone za pomocą greckich słów, wyjaśnione za pomocą greckich pojęć? Czy pojęcie osoby zawarte w całokształcie objawienia chrześcijańskiego może być wyrażone za pomocą słów z innego języka: języki indyjskie, chińskie, język arabski, hebrajski itd.?/. W tradycji hinduizmu teistycznego termin avatar oznacza tylko schodzenie Boga do ludzi, sposób ukazywania się boskości, manifestację boskości. Jest wiele awatarów, różnych stopni. Najwyżej są Rama i Kriszna /Tamże, s. 90.

+ Hinduizm Elementy gnostyckie posiadały w jakiś sposób również heterodoksyjne ruchy judeochrześcijanskie, takie jak: Ebionici, Elkazaici oraz zbliżeni do nich Nikolaici. Niektórzy gnostycy pozostawiali po sobie wyraźnie ukształtowane ugrupowania, takie jak: Marcjonici (Marcjon), Apellici (Apelles), Walentynianie (Walentyn), Bardesanici (Bardesanes). Typowymi sektami gnostyckimi są: Antytakici, Borborianie, Kainici, Ofici, Setyci i inni. Na terenach obecnego Iraku rozwijają się Madianici, w Persji Manichejczycy. Owe różnorakie odłamy gnostycyzmu odżyły w średniowieczu wśród grup innowierczych (Pryscylianie, Paulicjanie, Bogomili, Katarowie). Oprócz tego do tego kręgu włączane są gnostyckie postawy powstałe z protognostycyzmu, poza chrześcijaństwem, reprezentowane przez hinduistyczne Upaniszady albo muzułamńską sektę Izmaelitów (J. Stryjecki, Gnostycyzm I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, 1201-1205, s. 1202). Prześladowanie manicheizmu w islam­skim królestwie Sasanidów spowodowało ucieczkę jego wyznawców na zachód i wschód, szczególnie do Indii i Chin, gdzie występowali jeszcze do XIX wieku M. Pawlik, Wiara czy wiedza?, „Emaus” 19-23, s. 20; P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 59.

+ Hinduizm Etyka ewangeliczna potwierdzone postępowaniem jest atrakcyjna dla buddystów i hinduistów. Jednakże etyka jest oknem otwierającym dostęp do osoby, nie tylko w jej wymiarze działań, lecz również w wymiarze ontycznym. Etyka nie jest tylko zestawem norm, lecz wyrazem bytu personalnego. Przyjęcie wskazań etycznych Ewangelii z jednoczesnym odrzuceniem chrześcijaństwa wynika przede wszystkim z radykalnej niezgodności hinduizmu z obrazem Jezusa Chrystusa danym w Nowym Testamencie, a nie ze zgorszenia cywilizacją chrześcijańską. Trudnością dla hinduizmu jest też akceptowanie wolności nauczanej i spełnianej przez Jezusa. Hinduizm ma postawę podporządkowania się prawom kosmosu i historii, tymczasem Jezus ukazuje wolność absolutną, której wyrazem jest męka i śmierć. Jest to dla hinduizmu skandalem i głupstwem (1 Kor 1, 23-25) /F. Wilfred, Interpretare Gesù Cristo nell’India contemporanea, “Archivo Teologico Torinense” (ATT) 9 (2003/1) 83-120, s. 93/. Często motywem wejścia do społeczności chrześcijan jest polepszenie swego bytu, a przede wszystkim wyjście z sytuacji kasty upośledzonej i pogardzanej. Podkreślenie równości i godności człowieka jest z pewnością znakiem wskazującym na wyższość chrześcijaństwa nad hinduizmem, ale bardziej istotna jest wiara w Jezusa Chrystusa jako Zbawiciela, jako Boga /Tamże, s. 95/. Jezus nie jest przyjmowany jako osoba, jako Ktoś, lecz tylko jako symbol. Przeszkodą do wiary nie jest brak świadectwa ze strony chrześcijan. Wspaniałe świadectwo postępowania chrześcijan prowadzi tylko do akceptacji zewnętrznej, bez przyjęcia pełni orędzia /Tamże, s. 98/. Konieczna jest pogłębiona refleksja chrystologiczna w wielu aspektach. Fundamentalną kwestią jest charakter historyczny misterium Jezusa Chrystusa. Jezus nie jest symbolem, lecz żywym człowiekiem, którego doświadczenie historyczne jest przeżywane ciągle w świadomości wiary i w znakach sakramentalnych. Tymczasem tradycja hinduistyczna nie przywiązuje wagi do historii /Tamże, s. 99/. Świat fenomenów (vyavaharika) jest w opozycji do świata realnego (paramartika) /Por. G. Sares-Prabhu (wyd), Wir Werden bei ihm Wohnen, Herder, Freiburg 1986; Tamże, s. 100.

+ hinduizm europeizuje się przez filozofię. Teozofia to pseudofilozofia, pseudonauka, europeizacja buddyzmu i hinduizmu, gnostycka forma chrześcijaństwa, forma spirytyzmu, okultyzm. mądrość masońska, neopogańska doktryna samozbawienia. H9 50 Teoria architektoniczna ogrodów, które zbudował Erlöser przedstawia spiralę światła, procesu Logosu, który działa w nowoczesnej metafizyce wstępowania Społeczeństwa jako entelechia myśląca, po przezwyciężeniu super ego. H9 51

+ Hinduizm europejski konfrontowany z hinduizmem w Indiach „Znam twoje czyny, że ani zimny, ani gorący nie jesteś. Obyś był zimny albo gorący! A tak, skoro jesteś letni I ani gorący, ani zimny, Chcę cię wyrzucić z mych ust” (Ap 3,15-16). / Nigdy nie byłem letni. Cała moja nędza była otoczona żarliwym postanowieniem odnalezienia odpowiedzi na pytanie dotyczące sensu życia. Błądzenie jednak sprawiło, że byłem jak zgnilizna – gorąca zgnilizna... Potraktowałem spotkanie bardzo poważnie, myśląc, że będzie to dobra okazja, aby zweryfikować własną wiedzę i słuszność doktryny, której broniłem. Faktycznie bardzo mnie zaintrygowało, co takiego chrześcijanie widzą w Jezusie, że nie dostrzegają „piękna" mojego boga (Krsny). Rozmowa była spokojna. Wymienialiśmy poglądy i sposoby patrzenia na życie, zarówno przed jak i po śmierci. Rozmawiałem z nią z wielką przyjemnością. Okazało się, że była w Indiach czternaście lat. Pracowała tam jako pielęgniarka. Wreszcie napotkałem człowieka, który mówił moim językiem (mam na myśli mianownictwo teologiczne Puranów i Wed). Doskonale rozumiała zasady życia i etykiety rangi społecznej, którą reprezentowałem (kasta ksatriów – wojowników)” /Sergiusz O., Pedagogika szatana, „Fronda” 25/26(2001), 132-141, s. 137/. „Szczery i starający się obiektywnie rozważyć tezę zakonnicy, że jestem ofiarą sekty, nie mogłem zaprzeczyć jej twardej logice, która ukazała mi prawdę o reinkarnacji, bałwochwalstwie i kulturze wedyjskiej. Tego dnia zadałem najważniejsze pytanie mojego życia: „Jezu, czy to Ty, Panie, któryś przemówił do mego serca, gdy na progu samobójstwa błagałem o prawdę?"  Czyż chwila nawrócenia nie jest piękna?” /Tamże, s. 138/.

+ Hinduizm filozoficzny źródłem dla historii logiki Bocheńskiego J. I. M. „Ukoronowaniem dotychczasowych prac Bocheńskiego nad historią logiki jest ukazanie się w 1956 roku Formale logik /Freiburg i. Br./. Praca ta została ułożona w sposób niezwykle oryginalny. Stanowi ona chronologiczny, a zarazem systematycznie przeprowadzony przegląd całokształtu problematyki logiki od starożytności po czasy najnowsze, oparty na tekstach wybranych z najważniejszych i najbardziej reprezentatywnych dzieł logicznych wszystkich epok. Praca ta więc zawiera omówienie logiki Arystotelesa, stoików, scholastyków, logiki matematycznej oraz logiki hinduskiej. […] Bocheńskiego ujęcie historii logiki jest niepowtarzalne i bezprecedensowe. Łączy cechy ontologii i monografii systematyczno-historycznej. Obok przedstawienia postaci, szkół i okresów logiki Bocheński spogląda również na logikę całościowo, tworząc filozofię historii logiki. Główne wyniki jego badań dadzą się streścić w następujący sposób: Logika nie rozwija się w sposób ciągły, ale jak gdyby falisty. Widoczne są szczyty i doliny. Szczyty trwają krótko, zwykle ok. wieku, doliny obejmują czasem tysiąclecie. Dzieje się tak dlatego, że logika dosyć szybko po okresie przygotowawczym dochodzi do bardzo wielkiej subtelności, która dla większości ludzi staje się nieznośna. I wtedy następuje protest przeciw logice – zapoczątkowany przez Cycerona, a kontynuowany przez humanistów renesansu, przez Kartezjusza, Kanta, aż do neoscholastyków i czasów współczesnych. Bocheński znajduje trzy „złote” okresy rozwoju logiki, mającej swe korzenie w myśli greckiej: – starożytna logika Arystotelesa i stoików, – scholastyczna logika późnego średniowiecza, – współczesna logika matematyczna” /K. Policki, Filozofia człowieka we wczesnej twórczości J.I.M. Bocheńskiego OP, papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu, Rozprawy Naukowe 56, Wrocław 2005, s. 33/. „Poza powyższym nurtem istnieje inny: logika hinduska, która rozwija się ze źródeł niezależnych i której Bocheński poświęca szósta część swej pracy. Jest to chyba jedyna w europejskim piśmiennictwie praca na temat tej logiki” /Tamże, s. 34.

+ Hinduizm flamenco. „Taniec flamenco nie jest niczym innym jak nieodłącznym towarzyszem śpiewu flamenco, cante jondo, rzeki głosów, jak kiedyś go określił García Lorca. Taniec jest księżycem krążącym wokół słońca, które jest centrum systemu słonecznego cante jondo, rzeki głosów, śpiewu słonecznego, który trafia nas prosto w splot słoneczny, w jego atawistyczna siłę i starożytny magnetyzm. Chodzi o hybrydę, która wciąga w swój układ utwory należące do ponad pięciuset różnych typów muzyki, od tak zwanego śpiewu muzułmańskiego, przez modlitwę, po tropikalną rumbę. I przekształca je wszystkie wydobywając to, co stanowi najgłębszy sens flamenco: wyśpiewać sytuacje najbardziej skrajne i intymne w życiu człowieka. Miłość, zazdrość, zemsta, tęsknota, rozpacz, Bóg, śmierć, matka. W cante jondo tragiczne przeznaczenie zawładnęło wszystkim i w jego spirali słowa tracą swą powszednią postać przekształcając się w istocie w pieśń-rzekę, bijące słowami źródło niewyrażalnych emocji. Czasem flamenco przekracza swą tymczasową postać, by przerodzić się w coś na kształt krzyku” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 25. „Nie w krzyk niższy od słów, lecz w krzyk ponad słowem. Krzyk, gdy słowa już nie wystarczą. Wszak to dusza śpiewa flamenco, użyczając głosu uczuciom najbardziej mrocznym i niekontrolowanym. Jednak istotą tańca flamenco oraz cante jondo stanowi znowu sytuacja erotyczna. W jego centrum ponownie odnajdujemy kobietę, kusicielkę […]. Bailadora jest przeciwieństwem i zarazem dopełnieniem innego rysu Hiszpanii i Ameryki łacińskiej: niepokoju o podłożu seksualnym przywdzianego w pragnienie świętości. Dostrzegamy go w figurach Najświętszej panny przemierzających ulice Sewilli podczas Wielkiego Tygodnia. Zmysłowość powściągana z powodu wiary, lecz wyidealizowana w marzeniu mistycznym. Właśnie tutaj, w sewilskiej scenerii cante jondo pojawia się w kontekście religijnym. […] W ten sposób komunały dotyczące Hiszpanii i Ameryki Łacińskiej odsłaniają przed nami kontekst zmysłowego spotkania, erotycznej wyobraźni, wrażliwego stosunku do przyrody i własnej duszy; grunt, na którym wyrosnąć ma to, co nazywamy historią Hiszpanii i Ameryki Łacińskiej” Tamże, s. 26.

+ Hinduizm Flet symbolem człowieka, który ożywiony tchnieniem stwórcy, rozbrzmiewa potem w harmonii z bóstwem. Instrumenty muzyczne posiadały znaczenie wykraczające poza odtwarzanie dźwięków już w starożytności. Według poglądów pitagorejczyków siedem strun liry, atrybuty Apollona, miało naśladować siedem planet oraz dźwięki ich sfer. Aulos, starogrecki podwójny obój złożony z dwóch piszczałek, przyporządkowany został ze względu na swój orgiastyczny charakter kultowi Dionizosa. Najstarszym drewnianym instrumentem dętym, na którym można wygrać melodię, jest flet. Przypisywano mu działanie magiczne, wystarczy wspomnieć wschodnich zaklinaczy węży, ale także legendę o szczurołapie z Hameln. W hinduizmie flet jest symbolem człowieka, który ożywiony tchnieniem stwórcy, rozbrzmiewa potem w harmonii z bóstwem; grający na flecie Kriszna, wcielenie Wisznu, jest ulubionym motywem sztuki hinduskiej. W mistyce islamskiej żałosny ton fletu tłumaczy się tym, że piszczałka tęskni za trzciną, z której została wycięta, tzn. praprzyczyną spoczywającą w Bogu. Kosmiczne znaczenie przypisywano bębnowi; w czarnej Afryce, ale także w Chinach wiązano jego głuchy dźwięk z grzmotem i błyskawicą. U syberyjskich szamanów bęben ma podporządkować duchy, powodować wyzdrowienie i obwieszczać to, co ukryte. U Izraelitów kultowe dęcie w róg barani (szofer) miało znaczenie kultowe i było porównywane z głosem Jahwe (Wj 19, 13). Trąba symbolizująca w Nowym Testamencie zmartwychwstanie (np. Mt 24, 31) stała się ulubionym motywem późnośredniowiecznych przedstawień sądu nad światem. W nawiązaniu do antycznego wyobrażenia musica mundana, według którego muzyka opiera się na wewnętrznym pokrewieństwie z komiczną harmonią, symbolicznie tłumaczy się przede wszystkim harfę; podczas gdy forma kwadratu odnoszona jest do czterech Ewangelistów i ich nowiny docierającej do czterech stron świata, kształt deltowy uchodzi za symbol Trójcy; u Bernarda z Claivaux drewno instrumentu reprezentuje krzyż, ciało Chrystusa odpowiada strunom. Harfa i wydobywane z niej dźwięki stają się symbolem zbawienia świata” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 110.

+ Hinduizm Gesty rąk symboliczne w ikonografii buddyjskiej i hinduistycznej; Mudra „Znak wodny w postaci ręki był tak popularny w średniowieczu, że ręka stała się u papierników synonimem znaku wodnego. Talizman ochronny w kształcie ręki, u chrześcijan z krzyżykiem, ma chronić przed demonami; u muzułmanów był rozpowszechniony wraz z innymi symbolami, jak np. z gwiazdą, kołem, zygzakiem, ptakiem, wachlarzem. Ręka Fatimy – święty symbol muzułmański szczodrości, gościnności; potęgi; palce: 1) Mahomet, 2) Fatima, córka Mahometa i Chadidży, 3) Ali, jej mąż, 4) Hassan. pierwszy religijny poeta islamu, 5) Husajn, drugi syn kalifa Alego i Fatimy; zob. też Palce (Talizman muzułmański). Tańce rąk – tańce rytualne południowej Azji. Mudra – symbolika gestów rąk ikonografii buddyjskiej i hinduistycznej. W heraldyce: potęga, zgoda, niewinność, pilność, siła, obrona, błogosławieństwo, ślubowanie; czerwona ręka - oznaka rangi. W marzeniu sennym: pochlebstwo; (odcięta) niezgoda, utrata przyjaciela; (brudna) odwiedziny interesanta” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 353/.

+ Hinduizm Guru hinduski cieszy się uznaniem i szacunkiem „Żaden ze spotykanych w tych transach bogów nie był dobry, łagodny i kochający – mówił po latach Rabi Maharaj. Ale wówczas, dla kilkuletniego chłopaka nie było to ważne. Żył w świecie dalekim od beztroskiej dziecięcej zabawy. Uznanie i szacunek okazywali mu wielcy mędrcy. Nie brakowało mu pieniędzy, bo ludzie przynosili mu ofiary. Choć miał dopiero 11 lat, wielu hindusów chciało, by był ich guru. W wieku 13 lat – jak wspomina – uwielbiał spacerować wśród wiernych, kropiąc ich święconą wodą i znacząc ich czoła świętą, białą maścią z drzewa sandałowego. Czuł, że posiada nadprzyrodzoną moc: „Oddający mi pokłon ludzie przeżywali często poczucie rozjaśnienia lub doświadczali wewnętrznego oświecenia, kiedy dotykałem ich czoła, udzielając błogosławieństwa. Miałem dopiero 13 lat, lecz udzielałem słynnego wśród guru Szakti pat, co było niezaprzeczalnym znakiem autentyczności mojego powołania". To wszystko utwierdzało młodego guru w pysze, próżności i demonicznym wręcz przekonaniu, że jest Bogiem. Do czasu jednak. Pewnego dnia okazało się, że ta „boskość", którą nosił w sobie, nie jest wystarczająca, by uratować życie chłopaka. Podczas wakacji po drugim roku nauki w Queen's Rogal College spotkał on w dżungli jadowitego węża, który przygotowywał się do ataku. Sparaliżowany strachem Rabi przypomniał sobie słowa matki: „Rabi, jeśli kiedyś będziesz w prawdziwym niebezpieczeństwie i nic innego nie będzie mogło ci pomóc, jest jeszcze jeden bóg, do którego możesz się modlić. Jego imię brzmi Jezus". I prawie bez głosu zawołał: „Jezu, pomóż mi!". Ku jego wielkiemu zdziwieniu wąż opuścił głowę na ziemię, odwrócił się i zaczął pełzać w przeciwną stronę. Wówczas Maharaj zaczął rozmyślać nad tym, kim jest Jezus” /Małgorzata Terlikowska, Powtórnie narodzony guru, [1976; absolwentka Wydziału Filozofii Chrześcijańskiej UKSW, etyk. dziennikarka. Pracowała w Radiu Plus. Publikowała w „Nowym Państwie", „Życiu", „Przeglądzie Powszechnym". Wspólnie z mężem prowadzi w TVP magazyn rodzinny MY, WY. ONI. Mama dwuletniej Marysi], „Fronda” 37(2005), 145-151, s. 148/.

+ Hinduizm i chrześcijaństwo spotykają się w Chrystusie. „[…] Nie możemy tego stwierdzenia racjonalnie „udowodnić”. Możemy jedynie spróbować pokazać, że nie spotykają się w innym punkcie, oraz że według chrześcijaństwa i według hinduizmu także, mogą się one spotkać jedynie w Chrystusie, jeśli w ogóle się spotykają (R. Panikkar, The Unknown Christ of Hinduism, London 1964, s. 6). Stwierdzenie, że religie spotykają się w Chrystusie jako ostatecznym punkcie, jest tezą, którą akceptuje nie tylko chrześcijaństwo, ale którą – zdaniem Panikkara – może także zaakceptować hinduizm. Teolog kataloński wyjaśnia to faktem, że hinduizm traktuje spotkanie z chrześcijaństwem jako spotkanie dwóch siostrzanych religii, z których jedna jest starsza, a druga młodsza. „Hinduizm wierzy bowiem, że wszystkie religie są dobre dopóty, dopóki prowadzą ludzi ku doskonałości” (R. Panikkar, UCH [1964], s. 14). Z punktu widzenia hinduizmu chrześcijaństwo i hinduizm spotykają się jako dwie siostrzane religie, które dzięki temu spotkaniu wzajemnie się oczyszczają i wzbogacają. Zdaniem Katalończyka, pomimo licznych różnic Iśwara spełnia podobną funkcję w hinduizmie jak Chrystus w chrześcijaństwie. Z tego wypływa jego teza, że w pewnym sensie także dla hinduizmu Chrystus jako Logos, dużo bardziej niż jako konkretny człowiek Jezus z Nazaretu, może być ostatecznym punktem spotkania obu religii. Właśnie perspektywa logocentryczna jest tym, co jest potrzebne w dialogu chrześcijaństwa i hinduizmu bez sprowadzania tożsamości Jezusa do roli awatara w hinduizmie” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 250/.

+ Hinduizm Inkulturacja po Soborze Watykańskim II. „Współczesne dostrzeżenie równoczesnej potrzeby ewangelizacji kultury oraz inkulturacji ewangelii umożliwiły zarówno obecne przemiany kulturowe, jak i zrodzona pod ich wpływem refleksja teologiczna. Pogłębił się bowiem pluralizm ideologiczno-światopoglądowy i religijny, który zyskał na znaczeniu w dobie zwiększonego oddziaływania środków społecznego przekazu, stawiających chrześcijaństwo w swoistej „globalnej diaspory”. Musi ona uwzględniać uniwersalistyczne ambicje takich religii, czy formacji religijno-kulturowych, jak buddyzm, hinduizm i islam. Dostrzeżenie znaczenia relatywnie autonomicznych kręgów kulturowych kazało poszerzyć i pogłębić dotychczasowe formy dopasowywania się doktryny Kościoła do zmieniającej się mentalności kulturowej (ewolucja dogmatów). Przez uznanie inspirującej, określającej i transformującej roli kultur rodzimych. Podkreślenie znaczenia kościołów lokalnych łączyło się ponadto z postulatem usamodzielnienia się Kościołów misyjnych, radykalizowanym przez Kościoły reformowane (np. w roku 1972-1973 na Światowej Konferencji Misyjnej w Bangkoku)” J. Górski, S. Janeczek, Inkulturacja. 2. W teologiii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 235-237, kol. 235.

+ Hinduizm Istnienie aczasowego bytu absolut­nego oraz czasowych bytów, będących emanacjami bytu absolutnego. Różnorodność sposobów pojmowania sło­wa „wieczność. W związku z tym pojawia się wiele problemów, których roz­wiązanie rozjaśnia przyczyny rozbieżności w formułowaniu wniosków teologicznych w tych dziedzinach teologii, w któ­rych powyższe słowa odgrywają kluczową rolę (Por. P. Losario, L’esistente, sintesi ontologica e squilibrio di finito e infinito nella filosofia dell’integrlita di M. F. Sciacca, „Studia Patavina” 2 (1965) 207-252;  R. Marl, Peut-on encore parler de la vie ternelle?, „Etudes” 2 (1985) 245-256). Ważne jest, że słowem „wieczność” określać można nie tylko spo­sób istnienia Boga poza światem, lecz również sposób ist­nienia stworzeń (rozumienie wieczności nr 1 i 2) i dla­tego otwarta jest możliwość pytania o istnienie wymiaru temporalnego w wieczności (Zob. S. Maziarski, Czas i wieczność Lublin 1977; J. Mouroux, Le mystere du temps. Approche theologique, Paris-Montagne 1962; K. Rahner, Ewigkeit aus Zeit, „Schrifien zur Theologie“ 14 (1980) 422-432). Innym problemem jest tempo­ralny sposób bytowania Boga w doczesności (rozumienie doczesności nr 2) /TH1 92/. Hinduizm przyjmuje istnienie aczasowego bytu absolut­nego oraz czasowych bytów, będących emanacjami bytu absolutnego. Starożytne wierzenia indyjskie negują istnienie jakiejkolwiek czasowości w „wielkiej Jaźni”. Źródło bytów czasowych jest całkowicie bezczasowe. Porównywane jest ono do „naczynia absolutnie przepełnionego czasem, z którego czas się wylewa, ale właśnie z powodu absolutnej pełności nie może być opisywane w kategoriach temporalnych” (E. Benveniste, Expression indo-europnne de 1'ternite, „Bulletin de la Societe Linguistique de Paris” 112 (1937) 103-11). Czło­wiek poprzez odpowiednie ćwiczenia może wyzwolić się z czasowości i przejść do boskiej bezczasowości /TH1 93.

+ Hinduizm Konieczność uwolnienia się od nierównowagi „w człowieku, od rozdźwięków, nie­pewności, niepokoju, smutku i cierpienia. Wszechświat jest poddany dogłębnemu prawu, ale człowiek ma lub powinien sobie zdobyć pewien obszar wolności kształtowania w nim swego losu przez medytacje i moral­ność (R. Radhakrishnan), czyli przez pewną niejako „nad-świadomość” i postępowanie zgodne z głębią natury. Jednostka może trwać wiecznie, choć raczej tylko powtarza się cyklicznie, repetując jednocześnie tę samą tematykę życia i wcieleń. Książę hinduski, Siddharta (560-480 przed Chr.), zinterpretował hin­duizm bardziej pesymistycznie i założył typowo soteriologiczną drogę „Buddhy” („Buddha” – „Obudzony”), tj. przebudzenia, oświecenia, przejrzenia sedna bytu. Konkretne życie i istnienie jest równoznaczne z cierpieniem na całym obszarze ludzkim. Najgłębszą przyczyną cierpienia jest pęd do życia i istnienia, zwłaszcza jednostkowego i osobowego. Trzeba zatem ten pęd stłumić w sobie i wyniszczyć całkowicie. „Zło” tego pędu jest rozpoznawane i następnie przezwyciężane w medytacyj­nym zatapianiu się we wszechbycie, co da kiedyś powrót do prajedności ponad wszelkimi podziałami, a nawet przekracza przepaść między bytem a nicością, życiem a śmiercią, światem a człowiekiem. Pełne zbawienie osiąga się w stanie Nirwany oraz wraz z zakończeniem pragnienia nowe­go wcielenia (reinkarnacji). Lao-cy (właściwie: Li Er, ok. VI w. przed Chr.) głosił również zba­wienie w sensie osiągania prajedności rzeczywistości ponad przeciwień­stwami bytu i nicości, imienności i bezimienności, mowy i milczenia. Droga do prajedni wiedzie przez poznanie Dao (Tao), czyli Boga, Logo­su, Prawa, Ładu, Cnoty oraz słuchanie i trzymanie się tego, co stałe pośród morza przemijania. W każdym razie według wszystkich wielkich religii i systemów dąże­nie do zbawienia jest fundamentalną i stałą strukturą egzystencji ludzkiej i soteriologia człowieka jest nieodłączna od idei mesjasza i mesjanologii. Prawda ta zdaje się pochodzić z objawienia uniwersalnego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 505.

+ Hinduizm Kriszna roztańczony grający na flecie w sielankowej rajskiej scenerii jest Bogiem radosnym i optymistycznym. „Bhagavad – gita, […] Bóg, jako avatar, czyli wcielenie pięknego chłopca, o błękitnej jak niebo karnacji […] Kriszna, roztańczony i grający na flecie w sielankowej, rajskiej scenerii jest Bogiem radosnym i optymistycznym […] Element boskiej osobowości, określanej jako Bhagavan można znaleźć we wszystkich istotach żyjących” /R. Ludwikowski Rett, JA – BÓG czyli ŻYCIE PO  ŻYCIU „NOWEJ ERY”, wyd. Jagiellonia S.A., Kraków 1992, s. 17/. „struktura bytu jest pięciorodzajowa […] „Składa się na nią: Bóg, żyjące istoty, praktri czyli natura, czas i karma […] „Bóg, żyjące istoty, czas i natura są wieczne […] Bóg jest najwyższą świadomością […] Bóg pozostaje jednak różny od istoty żyjącej […] Człowiek musi się uwolnić od ograniczeń materialnych  […] istoty żyjące popełniają błędy, ulegają iluzjom, są skłonne oszukiwać, zejść z właściwej drogi prawdy […] Grzech jest jednak wynikiem ignorancji a nie spersonalizowanego zła […] Skutki doczesnych potknięć muszą zostać wyeliminowane poprzez szereg wcieleń, które muszą odwrócić karmę, która jest czasowym, materialnym obciążeniem świadomości […] Bóg przybiera sam różne wcielenia lub zsyła swoich reprezentantów, którzy pomagają ludziom skierować się ku Bogu […] Tradycyjna chrześcijańska koncepcja Boga – Sędziego została zastąpiona wizją Boga radosnego, pomagającego człowiekowi w rozbudowaniu elementów boskiej świadomości […] Bhagavad – gita eksponuje doskonałą świadomość […] Wieczne istnienie obok Boga materii i czasu, […] lepszego, niematerialnego świata”/tamże, s. 18/. „przyciągając ku sobie zagubione w materii ludzkie elementy swojej boskiej świadomości […] W tych zmaganiach Bóg nie jest sędzią, ale obiektywnie pomagającym, życzliwym partnerem człowieka […] Ilość przeróżnych inkarnacji Kriszny zdaje się zaciemniać klarowność zarysowanej charakterystyki boskiej osobowości […] Rozmaitość półbogów […] Poza wątpliwościami filozoficznej natury czystość intencji ruch Hare – Kriszna budzi również wiele zastrzeżeń” /Tamże, s. 19.

+ Hinduizm Kult Kriszny odłamem filozofii indyjskiej „Specyfiką hinduizmu jest wielość jego wariantów religijnych […] Hindusi sami utrzymują, że w ich religii można zarówno wyodrębnić 330 milionów bogów, jak i jednego Boga […] wiara w Brahmana, czyli wszechogarniającą i wieczną Duszę Świata, […] w nieograniczonej liczbie awatarów czyli wcieleń […] Filozoficzne zręby religii indyjskiej zostały uformowane przez Wedy” /R. Ludwikowski Rett, JA – BÓG czyli ŻYCIE PO  ŻYCIU „NOWEJ ERY”, wyd. Jagiellonia S.A., Kraków 1992, s. 19/.  „prawdopodobnie w okresie 800 – 600 lat przed Chrystusem – dodano kolekcje filozoficznych traktatów zwanych Upaniszadami. Wiele kwestii religijno – filozoficznych podjętych przez Wedy zostało objaśnionych w dwóch poematach epicznych Ramajana i Mahabharata. „Ramajana […] opis życia króla Ramy […] walczącego […] przeciw złym demonicznym władcom […] Mahabharata […] jest opisem wojny prowadzonej między dwoma aryjskimi rodami […] Częścią Mahabharaty jest wspomniana wyżej Bhagavad-gita, […] zawiera ona dialog Kriszny, innego wcielenia Boga Wisznu, z wojownikiem Arjuna […] wyznania Wiszny, Ramy i Kriszny stały się – obok kultu Sziwy – najpopularniejszymi sektami w ramach hinduizmu […] Ekspozycja Kriszny jako Bhagavan nastąpiła prawdopodobnie w XV wieku naszej ery, kiedy to Chitanaya Mahaprabhu, uznany potem za kolejne wcielenie Boga, wyodrębnił doktrynę krisznaizmu z nurtu religijnego wisznuizmu […] Pionierem ruchu, który miał rozszerzyć kult Kriszny na cały świat, był żyjący w XIX wieku Świętobliwy Bhaktivinoda Thakura. Jego prace kontynuował Gaurakisora dasa Babaji Maharaja i z kolei jego uczeń Świętobliwy Bhaktisiddhanta Sarasvati Gosvami Maharaja. Sarasvati był wychowawcą całych pokoleń oddanych wyznawców Kriszny i założycielem sześćdziesięciu czterech Instytutów Wedycznych w Indiach. Jego nawybitniejszym uczniem był założyciel ruchu Hare – Kriszna w Stanach Zjednoczonych, Bhaktivendanta Swami Prabhupada”/tamże, s. 20/. „Prabhupada założył Międzynarodowe Towarzystwo Świadomości Kriszny (ISKCON – International Society for Krishna Consciousness)” /Tamże, s. 21.

+ Hinduizm lekceważy rzeczywistość historyczną. Formuła chalcedońska nie mówi o historyczności Jezusa, ma charakter abstrakcyjny. Badania biblijne, historyczno-krytyczne, mocno uświadamiają nam realia historyczne Pisma Świętego. Wiele zła dokonało w tym względzie Oświecenie. Tradycja indyjska nie odrzuca historii, ale wchodzi raczej na poziom trans-historyczny. Tendencja ta widoczna jest u wielu teologów-chrystologów hinduskich, którzy preferują ujęcie charakterystyczne dla pierwszych Ojców Kościoła, mówiących o Chrystusie jako o Logosie. Jest to chrystologia kosmiczna, widoczna w Ewangelii św. Jana oraz w hymnach listów św. Pawła (Kol 1, 16; Por. Ef 1, 3-14; Flp 2, 6-11; Rz 8, 14-39). Pannikar natomiast traktował Chrystusa jedynie jako człowieka /R. Pannikar, The Trinity and the Religious Experience of man: Icon-Person-Mystery, Orbis Books, New York 1973, s. 53/. Okazuje się, że powtarzają się te same problemy, które drążyły chrześcijan pierwszych wieków, a które nieraz są lekceważone, rzekomo z powodu ich pochodzenia hellenistycznego. Odejście od myślenia filozoficznego, lekceważenie problemów chrystologicznych pierwszych wieków wyrażonych w języku ówczesnej filozofii, ograniczenie się tylko to sposobu myślenia charakterystycznego dla środowiska biblijnego, czyni nas bezbronnymi w spotkaniu z kulturami, które mają te same problemy i próbują je ujmować tak samo, jak czyniono to kiedyś. Warto znać tradycję inkulturacji chrześcijaństwa w wiekach pierwszych, aby mieć oparcie w dialogu misjonarskim dziś /Tamże, s. 101/. Wątek kosmiczny i antropologiczny reprezentują Platon i Sokrates. Wątki te przeplatają się w historii myśli europejskiej. Konieczna jest refleksja systematyczna nad nimi, połączona z solidną egzegezą biblijną /Tamże, s. 102/. W tradycji indyjskiej również przewijają się te dwa wątki. Czy ewangelizacja ma być dialogiem Ewangelii z religią indyjską, czy raczej propozycją przyjęcia wiary dawaną ludziom, którzy mają swoją tradycje myślenia. Być może mylimy religię ze sposobem myślenia /Tamże, s. 103/. Inkulturacja polega na wejściu Ewangelii w kulturę. Tak było w Europie, tak jest wszędzie. Trzeba porównywać sposób myślenia, czyli filozofię, a następnie zauważyć sposób ujmowania Ewangelii w oprawie filozofii europejskiej. Wtedy dopiero mamy do czynienia z analogią, w której pozostaje do rozwikłania jeden element, mianowicie sposób ujmowania Ewangelii w oprawie myślenia indyjskiego. Czy religia w Indiach jest tak bardzo spleciona z kulturą, że Hindusie odrzucają Ewangelię, gdyż nie chcą utracić swojej kultury? Czy jest możliwe chrześcijaństwo z zachowaniem tożsamości indyjskiej? Skoro w Indiach jest kilkadziesiąt milionów chrześcijan, to dlaczego nie może być ich miliard?

+ Hinduizm Literatura science-fiction zgodna z niektórymi szkołami myśli wschodniej. „Literatura science-fiction przedstawia przyszłe „wyewolucjonowane” istoty jako te, które „przerosły” ograniczenia współczesnego człowieczeństwa, zwłaszcza granice „osobowości”. Podobnie jak „Bóg” fantastyki naukowej, człowiek stał się zadziwiająco bezosobowy. „W książce Artura Clarka Koniec dzieciństwa nowa rasa ludzka podobna jest do dzieci, lecz z twarzami pozbawionymi oznak indywidualności; są oni już przygotowani, żeby w końcowym rezultacie stać się bezosobowym ‘nadrozumem’. W ogóle literatura science-fiction, w odróżnieniu od chrześcijaństwa (za to w zgodzie z niektórymi szkołami wschodniej myśli), postrzega ‘ewolucyjny rozwój’ oraz ‘duchowość’ jako wciąż wzrastającą depersonalizację”. Literatura fantastyczno-naukowa jest coraz mniej naukowa, a coraz bardziej fantastyczna, a raczej fantazyjna. Słowo fantastyczna kojarzy się ze wspaniałością, a faktycznie jest ona fikcyjna, zmyślona, nieprawdziwa, a więc nienaukowa. Fantaści widzą przyszłość świata i ludzkości jako „projekcje” dzisiejszych odkryć naukowych. W gruncie rzeczy jednak te „projekcje” zadziwiająco przypominają codzienną rzeczywistość okultystycznych i otwarcie demonicznych doświadczeń wielu wieków. Oprócz wielu cech okultystycznych istoty przyszłości rozwijają „duchową filozofię”, która „przewyższa wszystkie religie” i obiecuje stan, w którym „rozwinięte istoty rozumne” nie będą już więcej zależne od materii. Do nowego stanu istnienia człowiek dojdzie za pomocą ćwiczenia wyobraźni. Wyobraźnia przemieni realny świat na swój obraz, myśl przemieni materię /S. Rose (Ojciec Serafin), Znaki z niebios. Ufo w perspektywie chrześcijańskiej, „Fronda” 13/14 (1998) 128-163, s. 132/.

+ Hinduizm Mantra bożkiem panteonu hinduistycznego „[Narkotyki] Doświadczenie stało się jedyną, samo uzasadniającą się prawdą. Przestało się liczyć, czy jest to jedynie twór umysłu, czy też nie. […] Otworzyły się magiczne drzwi do sfery nazwanej przez Carlosa Castanedę „światłem czarnoksiężnika” (C. Castaneda, The Power of Silence, Simon and Schuster, 1987) […] Ameryka nigdy już nie miała być dawną Ameryką. […] uznają czarnoksięstwo i inne formy okultyzmu za naturalną technikę manipulacji rzeczywistością” /D. Hunt, T.A. McMahon, Ameryka nowy uczeń czarnoksiężnika, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 1994, s. 29/. „Narkotyki były zaledwie pierwszym krokiem w świat doznań mistycznych. Prawdziwą moc miał udostępnić mistycyzm Wschodu. […]. Po studiach pod kierunkiem Maharisziego Mahesza Jogi w jego indyjskim aśramie niezmiennie popularni i podziwiani Beatlesi powiedli tłumy oddanych wielbicieli w medytację transcendentną (TM) i inne formy jogi [lata 70-te wieku XX; w tym czasie Ameryka Łacińska ma „teologię wyzwolenia”, której rezultatem jest powstanie wielkich karteli narkotykowych]. Mantra to […] imię boga hinduistycznego panteonu. […] powtarzanie tego zestawu dźwięków jest wezwaniem do istoty o tym imieniu, aby posiadła medytującego” […] by tę „nową świadomość” wszczepić w każdą dziedzinę współczesnego życia” /Tamże, s. 30/. „narkotykiem lat osiemdziesiątych jest kosmiczna świadomość. [Z drugiej strony frontu walki o ludzkość pojawił się Jan Paweł II] Ranek Ery Wodnika zaświtał, a z nim – nastała nowomowa, do której zdążyliśmy już przywyknąć. Zamiast „sfiksowania” używa się słowa „oświecenie”, a zamiast „narkotycznego odlotu”, doświadczamy dziś „wyższych stanów świadomości”. […] „oświecenie” zaś ugruntowało tylko panteistyczny światopogląd rodem z hinduizmu […] Dziwaczne, często przerażające „byty duchowe” (zwane bogami, mistrzami, nauczycielami czy przewodnikami), których praktycy medytacji wschodniej spotykali podczas transu, wykazywały osobliwe podobieństwo do istot spotykanych podczas transów narkotycznych. […] a z ich ust wychodziła niezmiennie ta sama „filozofia wieczysta” /Tamże, s. 31.

+ Hinduizm Mistyka nadreńska, nordycka, północna, abstrakcyjna, dionizyjska (Dionizy Pseudo Areopagita). Dotyczy zjednoczenia duszy z Bogiem w sposób bezpośredni, uciekając od świata. Mistyka hiszpańska jest bardziej realistyczna, integralnie złączona z życiem całej osoby ludzkiej, jest bardziej antropologiczna i tym samym chrystologiczna, w sensie ortodoksyjnym, chalcedońskim. Rozum i poznanie ludzkie nie są odrzucone, lecz stanowią istotną część drogi człowieka do Boga. Zmysły i rozum nie są odrzucane, lecz oczyszczane, czyli czynione jeszcze bardziej doskonałymi. W ortodoksyjnej teologii mistycznej jest miejsce na ascetykę i na psychologię, jest miejsce na chrześcijańską pedagogikę. Powiązane to jest z przeżywaniem i naśladowaniem Jezusa historycznego, a zwłaszcza męki krzyżowej M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 669. Mistyka północna koncentruje się na jaźni, jak hinduizm i buddyzm, jak późniejszy idealizm niemiecki./ Teologia franciszkańska, w nurcie Dunsa Szkota, integruje cztery fundamentalne ludzkie uczucia: radość, nadzieja, ból i lęk, oraz trzy naczelne władze duchowe: pamięć, intelekt i wolę Tamże, s. 706.

+ Hinduizm Mistyka negatywna łącząca fragmenty sprzeczne „Z racjonalnego punkt widzenia rzeczywiście należałoby powiedzieć, że Bóg jest zbyt wielki, by wstąpić w maleńki byt jakiegoś człowieka. Bóg jest zbyt wielki, by Jego słowo mogły zawrzeć w sobie jakaś idea czy jakiś tekst – by mógł się odzwierciedlać inaczej niż w wielorakich, czasami także sprzecznych, doświadczeniach. Z drugiej strony, pokora zamieniłaby się w wyniosłość, gdybyśmy uważali, że Bóg nie jest na tyle wolny i na tyle miłujący, by się tak umniejszyć – gdybyśmy odmówili Bogu takiej możliwości” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 26/. „Wiara chrześcijańska przynosi nam właśnie tę pocieszającą wieść, że Bóg jest tak wielki, iż może się umniejszyć. Że może się również tak uniżyć: w istocie rzeczy dopiero to jest dla mnie przejawem Jego wielkości, nieoczekiwanej i przedtem w ogóle niemożliwej do wyobrażenia. Że rzeczywiście On sam wstąpił w jednego z ludzi, że się weń nie przebrał tylko, by go potem znów odłożyć i przybrać inną szatę, lecz stał się tym człowiekiem. Dopiero w tym widzimy prawdziwą nieskończoność Boga, albowiem Jego czyn ukazuje się właśnie jako większy, bardziej niewyobrażalny, a jednocześnie bardziej ocalający niż wszystko inne. Gdyby nie nastąpił, musielibyśmy żyć z mnóstwem nieprawd. Zarówno w buddyzmie, jak i w hinduizmie sprzeczne fragmenty rzeczywiście nasuwają ideę mistyki negatywnej. Jednakże Bóg w istocie rzeczy staje się wówczas negacją – i w ostatecznym rozrachunku nie ma nam nic pozytywnego, konstruktywnego do powiedzenia. I na odwrót: by bez końca nie mieć do czynienia tylko z fragmentami, z półprawdami, potrzebujemy właśnie tego jednego jedynego Boga, który swą miłość jest zdolny urzeczywistnić tak, że jest samym sobą w jednym z ludzi, że jest obecny i pozwala nam siebie poznawać, że decyduje się na wspólnotę z nami. Nie oznacza to bynajmniej, że nie możemy się niczego nauczyć od innych religii. Ani że chrześcijański kanon jest tak utrwalony, iż nie możemy iść dalej. Przygoda wiary chrześcijańskiej ma wciąż nowe oblicza, a jej bezmiar ukazuje się właśnie wtedy, gdy przyznajemy Bogu te możliwości” /Tamże, s. 27/.

+ Hinduizm Mit stawania się świata jako gry w kości boga Sziwy z boginią Kali. „Już Demokryt powiedział, że ludzie wymyślili sobie złudny obraz przypadku, jako przykrywkę dla swej bezradności /J. Illies, Biologie und Menschenbild, Freiburg/Basel/Wien 1975, s. 15/. Do filozofii wprowadził to pojęcie Epikur (342/41-271/70), jako trzeci czynnik kształtowania świata. Przez przypadek rozumiał nagłe odchylenie, względnie zboczenie z linii prostej atomów, przez co dochodziło do zderzeń i tak powstał świat. Takie ujęcie powstania świata nazwano „monizmem przypadku”, przez co rozumiano, że tylko przypadek był czynnikiem prowadzącym do powstania świata. Wiara w przypadek posiada swoją długą historię. Od starożytności wyobrażano sobie procesy świata bezprzyczynowo, jako szczęśliwą grę, na wzór rzucania kostką. Hinduski mit przedstawia stawania się świata jako grę w kości boga Sziwy z boginią Kali. Natomiast Epikur przyrównywał bieg procesów świata do gry dziecka w warcaby. W związku z tym Einstein wypowiedział szeroko znane słowa: Stary Bóg nie gra w kości (Der Alte würfelt nicht) /H. Sachsse, Kasualität-Geseltzlichkeit-Wahrscheinlichkeit, Darmstadt 1979, s. 11/. Według O. Spülbecka pojęcie przypadku weszło do przyrodoznawstwa w związku z rachunkiem prawdopodobieństwa /O. Spülbeck, Der Christ und das Weltbild der modernen Naturwissenschaft⁶, Berlin 1962, s. 99/. Natomiast Sexl pisze, że pojęcie przypadku wślizgnęło się do fizyki przy końcu XIX w., najpierw w związku z ciepłem, a później fizyką kwantową /R. V. Sexl, Was die Welt zusammenhält?, Stuttgart 1983, s. 172/. Dla Arystotelesa przypadek to causa per accidens. Minimalna teoria przypadku utrzymała się u Hobbesa (1588-1679), Spinozy (1632-1677) i Hume’a (1711-1776) /W. Kern, Zufall und Gesetz, w: Gesetzmässigkeit und Zufall in der Natur, Würzburg 1968, s. 123-130/. Przypadek może być rozumiany jako absolutny i jako względny. Przypadek absolutny zachodziłby wtedy, gdyby nie były dane żadne określone związki przyczynowe” /T. S. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, 11-45, Katowice 1996, s. 13.

+ Hinduizm Monizm duchowy uważa siebie za drogę najobszerniejszą: może dawać swobodę wszystkim pozostałym religiom, pozostawić im ich symboliczne znaczenie, wykraczać poza nie i jednocześnie sięgać do ich głębi. „Zwykły pluralizm religii jako bloków ustawionych obok siebie nie może być obecnie ostatnim słowem. Być może słowo „inkluzywizm”, które zresztą w dotychczasowych badaniach historyków religii było do niedawna stosowane w innym znaczeniu, będziemy musieli zastąpić lepszym pojęciem. Z pewnością nie chodzi o absorpcję wielu religii przez jedną, lecz konieczne staje się spotkanie w jedności, które zmienia pluralizm w pluralność. Takie spotkanie jest obecnie bardzo potrzebne. Jeśli dobrze rozumiem, istnieją dziś trzy modele pluralizmu. Duchowy monizm Hindusów – mistyka tożsamości, tak jak początkowo klasycznie sformułował ją Radhakrishnan – uważa siebie za drogę najobszerniejszą: może dawać swobodę wszystkim pozostałym religiom, pozostawić im ich symboliczne znaczenie, wykraczać poza nie i jednocześnie sięgać do ich głębi. „Relatywizuje” on wszystko inne i jednocześnie nie narusza relatywności wszystkiego; pierwiastek absolutny, poprzez który obejmuje on wszystko, leży poza wszelką próbą nazwania, jest całkowicie „nie-kategorialny”. Można go więc równie dobrze nazywać bytem, jak i nie-bytem, słowem albo nie-słowem. Jest rzeczą naturalną, że takie rozwiązanie zdobywa obecnie szeroką rzeszę zwolenników, zwłaszcza że potwierdza na swój sposób relatywizm, który pod pewnym względem stał się religią współczesnego człowieka. Obok istnieje chrześcijański rodzaj uniwersalizmu. Z tej perspektywy tym, co ostateczne, nie jest po prostu to, co nienazywalne, lecz owa tajemnicza jedność, którą stwarza miłość i która poza wszelkimi naszymi kategoriami jawi się w Trójjedynym Bogu – najdoskonalszym obrazie pojednania jedności i wielości. Ostatnim słowem bytu nie jest to, co absolutnie nienazywalne, lecz miłość konkretnie uwidoczniona w Bogu, który sam staje się stworzeniem i w ten sposób stworzenie jedna ze Stwórcą. Ta forma pod wieloma względami wydaje się bardziej skomplikowana niż „azjatycka”, lecz czy nie jest tak, że w gruncie rzeczy wszyscy rozumiemy, iż miłość to najważniejsze słowo, prawdziwie ostateczne słowo całej rzeczywistości? Wszystkie dotychczasowe i następne przemyślenia służą temu, aby unaoczniać ten chrześcijański „model” jako prawdziwą siłę jednoczącą i wewnętrzną finalność historii. Wreszcie pojawia się islam ze swoją tezą, że jest religią „ostateczną”, która wykraczając poza judaizm i chrześcijaństwo, odkrywa prawdziwą prostotę jedynego Boga, podczas gdy chrześcijaństwo ze swoją wiarą w bóstwo Chrystusa i dogmatem Trójcy Świętej popadło w błędy pogańskie” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 69/. „Islam obchodzi się bez kultu i tajemnicy jako uniwersalna religia, w której religijny rozwój ludzkości osiągnął swój cel. Bez wątpienia pytanie, które stawia nam islam, zasługuje na dogłębną analizę. Nie jest to jednak celem tej książki, która – moim zdaniem – ogranicza się do bardziej zasadniczej alternatywy między mistyką tożsamości a mistyką osobowej miłości” /Tamże, s. 70/.

+ Hinduizm nie może akceptować tajemnicy Wcielenia. „Panikkar przyznaje, że to, co jest specyfiką chrześcijaństwa i co najtrudniej jest zaakceptować hinduizmowi, to tajemnica Wcielenia, czyli stwierdzenie, że odwieczny Chrystus jest Jezusem z Nazaretu. Utożsamienie to, które hinduizm uważa za absurd, sam Panikkar w książce z 1964 roku wyznaje jako prawdę wiary chrześcijańskiej. Chrystus, konstytutywnie związany z Jezusem z Nazaretu, jest zatem ontologicznym punktem spotkania wszelkich religii i wszelkich pozytywnych wartości. Spotkanie w Chrystusie oznacza spotkanie w Bogu (R. Panikkar, The Unknown Christ of Hinduism, London 1964, s. 16). Chrystus jest bowiem pośrednikiem między Bogiem a nami. Od Niego wszystko pochodzi i w Nim wszystko istnieje” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 250/. „Z punktu widzenia wiary chrześcijańskiej to Chrystus, utożsamiony z Jezusem, prowadzi każdego człowieka do Boga. Jest jedyną drogą. W tym sensie i tak dalece, jak hinduizm jest prawdziwą religią, Chrystus jest już w nim obecny i działa. W ten sposób Panikkar przedstawia doktrynę chrześcijańską, która jest pozycją opcji inkluzywistycznej w teologii religii. Tak też rozumie on nieznaną i ukrytą obecność Chrystusa w hinduizmie. Chrześcijaństwo i hinduizm przynależą bowiem do Chrystusa, ale w różnym stopniu” /Tamże, s. 251/.

+ Hinduizm nie może być w opozycji do innych tradycji kulturowych. Drugie kryterium Nostra aetate „obowiązuje Kościół każdej epoki, także Kościół jutra, który będzie bogatszy o to, co zyska dzięki dzisiejszym kontaktom z kulturami wschodnimi, i z tego dziedzictwa zaczerpnie nowe wskazania, aby nawiązać owocny dialog z kulturami, jakie ludzkość zdoła wytworzyć i rozwinąć w swojej wędrówce ku przyszłości. Po trzecie wreszcie, należy zważać, aby nie mylić słusznej troski o zachowanie specyfiki i oryginalności myśli hinduskiej z poglądem, że dana tradycja kulturowa powinna pozostać zamknięta w swojej odrębności i umacniać się przez opozycję wobec innych tradycji, co byłoby przeciwstawne samej naturze ludzkiego ducha. Wszystko co powiedzieliśmy o Indiach, dotyczy także dziedzictwa wielkich kultur Chin, Japonii i innych krajów Azji, a także dorobku tradycyjnych kultur Afryki, rozpowszechnianych głównie drogą przekazu ustnego.” FR 72

+ Hinduizm nie zajmował się problemem ludzkiej wolności i jej wyzwolenia „zauważa Heinrich Böll całkiem prowokująco, ale słusznie: „Nawet najbardziej zły świat chrześcijański wysunąłbym przed najlepszy pogański, ponieważ w chrześcijańskim świecie istnieje przestrzeń dla tych, którym żaden świat pogański nigdy nie przyznał przestrzenie: dla kalekich i chorych, starych i słabych; i więcej jeszcze jako przestrzeń dał im: miłość, tym, którzy dla pogańskiego, jak i bezbożnego świata wydawali się i wydają się bezużyteczni. Wierzę w Chrystusa i wierzę, że osiemset milionów chrześcijan na tej ziemi mogło odmienić oblicze tej ziemi i polecam to do przemyślenia i mocy wyobraźni współczesnym, aby wyobrazili sobie świat, w którym Chrystus nie byłby dany” (H. Böll, cyt. w: Staudinger, Menschliches Nachdenken und christlicher Glaube. Über die Notwendigkeit einer trinitarischen Metaphisik, w: Glaube und Denken = Jb. d. Karl-Heim-Gesellsch. 1 (1988) (przypis II, 100 ) 9661. – Także F. X. D’Sa, Gott der Dreieine und der All-Ganze, Düsseldorf 1987, 54i n. zwraca uwagę na to, że cała indyjska historia religii i myśli prawie zupełnie nie zajmowała się problemem ludzkiej wolności i jej wyzwolenia). Wraz z tymi dla pierwszego i trzeciego typu religii nowymi perspektywami właściwie nie muszą być kwestionowane, a nawet nie wolno ich po prostu kwestionować, ponieważ przecież również są odpowiedzią na obecność trynitarnego Boga, który także jest skuteczny pośród nich i pozwala się doświadczyć. Religiom drugiego typu należy również postawić pytania, jeśli miałyby się otworzyć na trynitarnego Boga: Czy nie przeocza się często w obliczu Ty stosunku do Boga absolutnego, niewyrażalnego boskiego mysterium, jak i jego wszystko, także mnie samego ujmującej immanencji? Czy stąd człowiek nie stoi za bardzo w centrum (Jeśli nawet przy tym określa się jako sługa, względnie niewolnik Boga. Jak poniekąd w islamie. Patrz R. Wielandt, Der Mensch und seine Stellung in der Schöpfung, w: A. Bsteh (wyd.), Der Islam als Anfrage an christliche Theologie und Philosophie, Mödling 1994, 100), zamiast całości stworzonego przez Boga kosmosu?“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 456/. „Te pytania powinny być skierowane również do chrześcijaństwa, które wprawdzie w swoim wyznaniu wiary w Trójcę Świętą w sobie kryje, ale jednakże zbyt często i o wiele za dużo przedstawia się i spełnia jako wyłącznie religia drugiego typu – w zapomnieniu albo usunięciu niedostępnego nam mysterium Ojca, który – także jako objawiony przez Chrystusa – zawsze pozostaje niedostępną tajemnicą, jak i w przeoczeniu i niedocenianiu immanentnej w kosmosie rzeczywistości Ducha, który jednocześnie wobec Chrystusa, tożsamość fundującego centrum, reprezentuje wymiar niedysponowalności Boga” /Tamże, s. 457/.

+ Hinduizm odróżnia dwa duchy odrębne w człowieku: Ataman i Brahman. Panteizm świat opisuje jako statyczny, językiem bardziej intuitywnym, mistycznymi, niż racjonalnym, dyskursywnym. Tworzą go boczne odłamy filozofii oraz starożytne myślenie poetyckie. Spotykamy też religie o nastawieniu panteizującym. W buddyzmie jest rozróżnienie na Atman, duch myślący, oraz Brahman, duch świata. Oba utożsamiają się. Hinduizm jako doktryna zbawcza rozróżnia dwa te duchy w człowieku. Realność najwyższa, źródło i cel świata (Brahman) jest tym samym, co człowiek odnajduje jako nieskończoną głębię swego bytu (Atman) /J. de Sahagún Lucas, Panteismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1042-1047, s. 1043/. Filozofia arabska wieku IX stała się panteistyczna pod wpływem neoplatonizmu i myśli indyjskiej (Alfarabi, 870-950) /Tamże, s. 1044/. Panteistami byli przynajmniej niektórzy kabaliści żydowscy średniowiecza, np. Avicebron. W łańcuchu emanacji świat jest stworzony przez Słowo, które przyjmuje formę i materię cielesną. Wśród chrześcijan wymieniani są Mikołaj z Kuzy (1401-1464) oraz Giordano Bruno (1548-1600). Według kuzańczyka każda rzecz jest skończoną nieskończonością. Całość rzeczy to Deus sensibilis. Filozofia nowożytna wymienia Spinozę (1632-1677), z jego barokową mistyką i geometryczną koncepcją rzeczywistości. Idealizm niemiecki, to przede wszystkim Fichte (1762-1814), głoszący „Ja” absolutne, które jest jednocześnie podmiotem i przedmiotem oraz celem wszelkiego myślenia i działania. Hegel mówi o historii ludzkości, zlewającej się z Absolutem /Tamże, s. 1945/. Bóg rozwija się w historii i zwija na powrót /Tamże, s. 1046.

+ Hinduizm odrzucony przez chrześcijaństwo.  Misje Osób Bożych w świecie przebiegają od początku do końca świata zakreślając krąg dziejów, który spotyka się w bezczasowej Boskości. Objawienie chrześcijańskie różni się też w tym względzie od cyklicznego rozumienia czasu i relacji świata do Boga np. w buddyzmie czy hinduizmie, gdzie jest ostatecznie panteizm. Objawienie chrześcijańskie nie jest panteistyczne bo jest trynitarne, trójosobowe. Ruch wirowy jest bardziej odpowiedni dla Boga Trójjedynego niż ruch linearny. Bez czasu i przestrzeni Osoby Boże dają się sobie nawzajem, i to odzwierciedla się w dziejach świata. Rozróżnienie Osób Bożych jako realnie istniejących, jest źródłem wielości bytów stworzonych. Nie ma mowy o rozpadzie jednej natury Boskiej na wiele części, bo to byłoby złudzeniem, i tak jest traktowane w wielu religiach, gdzie świat jest tylko złudzeniem. Trójedyność Boga jest podstawą wielości w jedności, czy jedności w wielości. Bytem pośrednim między „wspólnotą” Osób Bożych a wielością bytów jest Kościół, jedne w wielości osób, mocno złączony z Bogiem przez Głowę, czyli Chrystusa, a także w sobie, czyli między ludźmi; nie niwecząc, lecz dopełniając w ten sposób odrębność, integralność, prawdziwość osób ludzkich. Nereo Silanes stosuje termin „przedłużenie” pochodzeń wiecznych w stworzeniach rozumnych /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 886/. Trynitarny obraz w człowieku nie jest czymś statycznym, lecz działaniem Trójcy Świętej w osobie ludzkiej, które dokonuje się w dziejach danego człowieka. Historia człowieka splata się z dynamizmem Boga Trójjedynego. Ludzie tworzący Kościół są miejscem działania Trójcy Świętej w ludzkiej społeczności. Społeczność stanowi zespół osób ludzkich, z cała siecią relacji. Bóg działa w społeczności poprzez wszystkie jednostki, które ja stanowią, działa też w całości, stąd możemy mówić o społecznym odwzorowaniu pochodzeń trynitarnych, czyli o misjach Syna Bożego i Ducha Świętego w świecie. Pojedynczy człowiek z jednej strony jest pośrednikiem współtworzącym społeczne działanie Boga, z drugiej zaś korzysta, czerpie, dla spełniając swoją osobą bogactwem innych ludzi a także bogactwem społecznego działania Boga.

+ Hinduizm Ogień symbolem wieczności. „Już na tym świecie są wskazówki dotyczące nadprzyrodzonego, niebiańskiego światła. W pierwszej kolejności należy wymienić ogień, element odpędzający ciemności, oczyszczający i w procesie spalania odnawiający (jak w wypadku Feniksa). Współczesny człowiek, który w każdej chwili może bez trudu rozniecić płomień za pomocą zapałki bądź popielniczki, nie dostrzeże już w nim raczej daru niebios. W dawnych czasach rozpalenie ognia było aktem sakralnym. Wyobrażano sobie, że pierwszy ogień zstąpił z nieba lub został zeń wykradziony jak w micie o Prometeuszu. Mało tego, sam ogień ma naturę boską. Imię indyjskiego boga ognia, Agni, jest spokrewnione etymologicznie z łacińskim ignis („ogień”); uchodzi on za pośrednika między ludźmi i bogami we wznoszących się do góry językach ognia ofiarnego. W parsyzmie czci się ogień jak widzialny znak obecności boga Ormuzda. Oczywiście ludzie w dawnych czasach zdawali sobie sprawę z dwóch aspektów symboliki ognia; tym sposobem sumeryjski bóg ognia Gibil mógł występować zarówno jako przynoszący światło, jak i sprawca pożarów. Starotestamentowy Jahwe objawia się w krzaku gorejącym i idzie przed swoim ludem w postaci słupa ognistego. W Liście do Hebrajczyków (12, 29) Bóg ukazuje się zaś jako ogień pochłaniający. W Kościele katolickim zapala się święty ogień podczas rezurekcji, a następnie po trzykrotnym odśpiewaniu Lumen Christi wnosi go do świątyni i odpala od niego świecę wielkanocną jako symbol Zmartwychwstałego, od niej zaś przyjmują nowy ogień wszyscy wierni. Chrystus, który wyszedł zwycięsko z walki ze śmiercią i światem podziemnym, „przynosi ogień wszelkiemu zbawionemu stworzeniu. On sam jest ogniem, który zstąpił z nieba” (Photina Rech) /Ph. Rech, Imbild des Kosmos, t. II, s. 74 i n./” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 126/. Jezus Chrystus w śmierci wyniszczył się dla nas, spalił się, dając w ten sposób nam światło, życie. Symbolem tego jest świeca (Lumen Christi). Bóg, jako światło spalające, spala nasze grzechy, dzięki czemu możemy być w niebie spokojni; nikt o naszych grzechach nie wie, bo ich niema, zostały spalone przez Bożą miłość w akcie sądu, a ewentualnie ich ślad został spalony w czyśćcu.

+ Hinduizm Okultyzm wieku XIX miał swych „proroków” takich jak: Eliphas Levi, Hoene Wroński, a nade wszys­tko mistrza wśród okultystów Gerarda Encausse (Papus), który „w swojej myśli łączy hermetyzm, kabałę, spirytyzm, teozofię, ideologię różokrzyżowców i martynistów” (P. Milcarek, Pogaństwo w nowej formie, „Emaus” 16/17 (1993), s. 41). Istotnym jest wprowadzenie nowych elementów, a mianowicie myśli dalekiego wschodu: hinduizm, buddyzm, taoizm itp. W tym aspekcie uwagę wyznawców New Age zwraca H. Bławatska. Ten kierunek umacnia m. in. Rene Guenon, zmarły w połowie XX wieku badacz sufizmu i metafizyki Wedanty. Głosi on istnienie ukrytego centrum świata oraz potrzebę ustanowie­nia hierarchii i elity duchowej w świecie. Ważne też jest nazwisko Paul Le Cour, autora koncepcji tzw. Ery Wodnika P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 66.

+ Hinduizm opiera się cywilizacji technicznej, „Największym wyzwaniem teologicznym XXI wieku, oprócz ponowoczesności świata Zachodu, wydaje się wielość religii niechrześcijańskich oraz ich nowa żywotność. Islam przeważa w Afryce i Azji, a dzięki przepływowi emigrantów narasta w Europie. Jest ich już około 14 mln. Tak samo hinduizm i buddyzm okazują się znakomicie opierać cywilizacji technicznej, zdobywając tysiące adeptów w kręgu cywilizacji zachodniej, w tym nieraz osoby bardzo wpływowe, np. artystów, piłkarzy, psychoterapeutów. Tak jak w XX wieku wyzwaniem był ateizm, tak obecnie pluralizm religijny. Karl Rahner dostrzegał trzy wielkie, choć czasowo bardzo nierówne epoki w dziejach Kościoła. Pierwszą było chrześcijaństwo żydowskie, zapoczątkował je Jezus Chrystus. Drugą ogromną, bo trwającą aż 19 wieków było chrześcijaństwo w obrębie kultury hellenistycznej; u jej początku był św. Paweł. Trzecią otworzył Sobór Watykański II i oznaczać ona będzie otwarcie się Kościoła na inne, nowe kultury. Przełom można porównywać do przejścia od chrześcijaństwa żydów do chrześcijaństwa pogan. Symbolem tego było zwolnienie z konieczności obrzezania jako znaku trwania w pierwszym przymierzu z Bogiem, w perspektywie bycia włączonym w nowe przymierze Chrystusa. Czy dziś, na progu nowej epoki, nagle zdecydujemy, że aby wejść w chrześcijaństwo, nie potrzeba już chrztu? Zobaczymy” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 82/. „Świat religii, który odsłonił się przed naszymi oczami między innymi poprzez globalizację, rzeczywiście jest pluralistyczny. Zaczęto porównywać jedne religie z innymi (tzw. religioznawstwo komparatystyczne) i pojawiło się niebezpieczne zjawisko: mianowicie ryzyko wywnioskowania, że „wszyscy przecież wierzymy w tego samego Boga", a więc „wszystkie religie są równe". W konsekwencji dopada nas filozofia dowolności i wielki „supermarket religijny". Kryterium doboru jest już nie tyle prawda, ile raczej użyteczność. W tle takiego stanowiska mamy lęk przed konfliktem. Lepiej ustalić to, co wspólne, wprowadzić kategorię tolerancji, czyli niesprecyzowanego uznawania się, a zwłaszcza dać sobie spokój z wyjaśnianiem kwestii prawdy” /Tamże, s. 83/.

+ Hinduizm Osoba pojęciem nieodzownym dla rozumienia życia społecznego.  „H. Burkle od innej strony podkreślał niemożność zrezygnowania z definicji osoby i jej podstawowego znaczenia – od strony praktyki życia społecznego. „Nowożytny rozwój hinduizmu pokazuje, Że także dla współczesnego hinduskiego obrazu człowieka to rozumienie osoby stało się nieodzowne... Sformułowane na podstawie Upaniszady doświadczenie tożsamości ‘tat tvam asi’ nie jest w stanie uzasadnić znaczenia, godności i niepowtarzalności każdego człowieka. Nie można jej łączyć z wyobrażeniem, że życie doczesne jest tylko formą przejściową w rytmie zmiennych stopni ponownych narodzin. Wartość osoby i jej godność nie może być postrzegana jako stadium przejściowe i traktowana w kategoriach zmienności... Dlatego nowożytne reformy hinduizmu dotyczą też konsekwentnie godności człowieka” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 39/. „Chrześcijańskie rozumienie osoby zostało przejęte przez hinduizm bez osadzenia w rozumieniu Boga...” (H. Burkle, Der Mensch auf der Suche nach Gott – die Frage der Religionen. „Amateca”, t. 3 (Paderborn 1996, s. 127; wyd. pol.: Człowiek w poszukiwaniu Boga. Problem rożnych religii, tł. z niem. M. E. Kowalska, Poznań 1998, s. 130n). Nie byłoby trudno pokazać, że rozumienie człowieka jako osoby i obrona jego godności nie dadzą się ostatecznie uzasadnić bez osadzenia w myśli Bożej. Kontynuując swoje przemyślenia, Sudbrack zwraca uwagę na nie mniej zasadnicze kryterium rozróżnienia, dzięki któremu problematyka miejsca-wszechjedni staje się bardzo wyraźnie widoczna: Problem zła jako sprzeciwu wobec absolutnej dobroci Boga najwyraźniej uwidacznia różnicę w projekcie egzystencji (J. Sudbrack, Trunken vom hell-lichten Dunkel des Absoluten. Dionysius der Areopagite und die Poesie der Gotteserfahrung (Einsiedeln 2001) s. 77)” /Tamże, s. 40/.

+ Hinduizm pierwotny monistyczno-panteistyczny przyczynę cier­pienia i nieszczęścia widzi w opozycji między naszym „ja” (atman) a wszyst­kim, całością (brahman). „Dylemat religijny: rozum czy objawienie oraz człowiek somatyczny czy du­chowy. W chrześcijaństwie zwyciężyły – jak wiadomo – objawienie, wola i mistyka, ale mimo to dobijały się zawsze o swoje prawa rozum, filozo­fia i empiria religijna. W hellenizmie – i w chrześcijaństwie – aż do Sobo­ru Watykańskiego II – na czoło wybiły się jednak kierunki platonizujące, dualistyczne i woluntarystyczne, upatrujące zbawienie raczej w woli, mi­łości, objawieniu i w duszy, w konsekwencji także w ucieczce od świata cielesnego, gdzie ma panować rozum, determinizm i degradacja. Bez­spornym wszakże dorobkiem stała się teza, że warunkiem zbawienia w eschatycznym znaczeniu jest dusza nieśmiertelna, przede wszystkim in­dywidualna, dążąca do pełnej komunii z Bogiem. 3) Na idei zbawienia koncentrują się wielkie cywilizacje Indii, Chin i Japonii. Sytuację niezbawienia pokonuje się przez medytację (intelekt bierny), syntonię z naturą i mistykę kosmiczno-przyrodniczą. Pierwotny hinduizm monistyczno-panteistyczny widzi przyczynę cier­pienia i nieszczęścia w opozycji między naszym „ja” (atman) a wszyst­kim, całością (brahman). Zbawienie tedy polega na mistycznym do­świadczeniu jedności między „ja” ludzkim a całą rzeczywistością. Medy­tacja ma za zadanie przezwyciężyć ową opozycję w kierunku jedności, identyczności i uniwersalności. O ile w Grecji zbawienie miało polegać na „wyzwalaniu się” z przedmiotowości i reistyczności ku podmiotowości i osobowości (np. zasada: „poznaj samego siebie”), o tyle w hinduizmie odwrotnie: na drodze od podmiotu do przedmiotu, od „ja” do rzeczy, na rozpływaniu się podmiotu indywidualnego w Całość, na przepoczwa­rzaniu się podmiotu (atman) w przedmiot apersonalny (brahman). Krótko mówiąc: do zbawienia, także religijnego, prowadzi poznanie, że „ja jest Brahmanem”, czyli że podmiot jest przedmiotem, że moja osoba jest rzeczą współrozciągłą względem całej rzeczywistości (W. Strolz), że „ja” jest identyczne z istotą Kosmosu. Jest to próba ucieczki od niezbawienia przez autonegację, przez samozaprzeczenie się na rzecz świata – koncep­cja równie wielka jak tragiczna. Obecnie wywiera olbrzymi wpływ na cywilizacje postkomunistyczne. Realność jednostkowych osób ratuje za wszelką cenę sześć wielkich systemów brahmińskich (może z wyjątkiem Purwamimansy): Wajsieszika (Kanada - Kaśjapa, V w. przed Chr.), Sankhja (Kapila, IV w. przed Chr.), Njaja (Gotama, IV w. przed Chr.), Purwamimansa (Dźajmini, IV w przed Chr.), Joga (Patańdźali, II w. przed Chr.) i Wendanta (Ba-darajana, wiek I-II po Chr.). Wyzwolenie z niezbawienia (moksza) to – według nich – odzyskanie przez duszę (atman, purusza) jej naturalnej pełni, której została pozbawiona przez grzech i błąd – nie tylko wina, ale i błąd, niewiedza obciąża egzystencję człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 504/.

+ Hinduizm Podobieństwo założeń sztuki indyjskiej dla głównych religii okresu klasycznego – hinduizmu i buddyzmu. „Zasady obowiązujące w sztuce Indii (w ogólnych założeniach jednakowe dla głównych religii okresu klasycznego – hinduizmu i buddyzmu) zostały ujęte w liczne traktaty artystyczne (śilpaśastry). Teoria sztuki ukształtowała się wokół pojęcia smaku (rasa) – bezosobowej radości estetycznej wynikającej z doświadczenia rzeczywistości odprzedmiotowionej. Najbardziej wysublimowane przeżycie estetyczne zarówno dla twórcy, jak i odbiorcy ma charakter doznania mistycznego. Zadaniem artysty nie jest kopiowanie natury ani kreowanie własnej wizji świata, lecz oddanie niezmiennej istoty rzeczy. Gwarantuje to stosowanie szczegółowych reguł określających typy ikonograficzne, kolory, proporcje, także wykorzystywanie form sztuki figuratywnej i abstrakcyjnej – różnego rodzaju diagramów (mandale, mantry), stanowiących zazwyczaj połączenie prostych figur geometrycznych o odpowiednich proporcjach. Skonwencjonalizowanie sztuki indyjskiej nie wykluczało różnic stylowych. O formie dzieła decydowało przede wszystkim miejsce i czas powstania, a nie religia, której ono służyło” /N. Świdzińska, Indyjska sztuka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 159-166, kol. 159.

+ Hinduizm połączony z etyką prasłowiańską w kształcie etyki proletariackiej, anarchosyndykalistycznej, a przeciwstawnej poddańczej etyce św. Pawła, Hempel J.  „Odwołując się nawet bezpośrednio do o. Loisy, katolickiego modernisty z kręgu współtworzonego przez Éduarda Le Roy, antycypacja noosferyczna wizji ewolucji Człowieka Kosmicznego (za pośrednictwem Haeckelowskiego monizmu) w tych eksklamacjach wielbiciela Słowackiego łączy dziedzictwo antropourgii (człowiekotwórstwa) myślicieli romantycznych – a w tym także Polaków: Cieszkowskiego, Krasińskiego, Trentowskiego i innych – z wpływem empiriokrytycyzmu w jego francuskiej wersji (Alfred Fouillée): «Znika […] nieprzebyta przepaść między ideą i zjawiskiem, między duszą a ciałem, między noumenem a fenomenem, między podmiotem a przedmiotem, którą wypowiedział Platon, spopularyzowało chrześcijaństwo i do zenitu filozoficznego doprowadził Kant. Nie masz już przeciwstawności ducha i materii, myśli i mechanicznego czynu: w każdym mechanicznym ruchu jest zaczątek świadomego psychizmu, a każda idea posiada potęgę dynamiczną […]; ewolucja dąży właśnie do tego, aby świadoma idea coraz bardziej dominujące zajmowała miejsce w życiu przyrody, aby coraz potężniejsza była czynnikiem zmian dziejących się w przyrodzie [cyt. Za: Jan Szmyd, Jan Hempel. Idee i wartości, Warszawa 1975, s. 93]. Analogia Haeckelowska – choćby inspiracja to była pośrednia – wydaje się istotna, objaśnia bowiem dalszą ewolucję ideową Hempla, skądinąd również tłumacza wydanych w Polsce w 1918 roku bardzo wpływowych Doświadczeń religijnych Jamesa, w których rozczytywał się między innymi młody Czesław Miłosz. Haeckel swojemu monizmowi nadawał postać quasi-religijną – w duchu epoki” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 91/. „Ducha tego bez trudu odnaleźć można i w Hemplu: zarówno projektodawcy bardzo niemieckiej w zamyśle nowej religii aryjskich bohaterów (wywiedzionej, a jakże, z Ramajany, skojarzonej z „prasłowiańską” etyką w kształcie proletariackiej, anarchosyndykalistycznej, a przeciwstawnej poddańczej etyce św. Pawła – por. J. Szmyd (Jan Hempel, s. 24-26: na tle stosunku do ruchu proletariackiego Hempel poróżnić się miał z „Myślą Niepodległą” Andrzeja Niemojewskiego, socjalistycznego apostaty, nad którego endeckim, konserwatywno-rewolucyjnym nacjonalizmem, antysemityzmem i antysocjalizmem gorzko ubolewał), jak gorliwym propagatorem polskiego ruchu wolnomyślicieli” /Tamże, s. 92.

+ Hinduizm poszukuje doświadczenia transcendentalnego. „Fakt, że misja ewangelizacyjna napotkała najpierw na swej drodze filozofię grecką, nie oznacza bynajmniej, iż należy odrzucić wszelkie kontakty z innymi szkołami myślenia. Dzisiaj, w miarę jak Ewangelia dociera do obszarów kulturowych pozostających do tej pory poza zasięgiem oddziaływania chrześcijaństwa, nowe zadania otwierają się przed inkulturacją. Nasze pokolenie staje wobec podobnych problemów, jakim musiał sprostać Kościół pierwszych wieków. Myślę tu przede wszystkim o krajach Wschodu, niezwykle bogatych w bardzo dawne tradycje religijne i filozoficzne. Szczególne miejsce wśród nich zajmują Indie. Z wielką duchową energią myśl hinduska poszukuje doświadczenia, które wyzwalając człowieka z ograniczeń czasu i przestrzeni miałoby wartość absolutną. W dynamice tych dążeń do wyzwolenia osadzone są wielkie systemy metafizyczne.” FR 72

+ Hinduizm propagowany przez Stowarzyszenie Tradycjonalistyczno-Konserwatywne Prawica Narodowa „Z powrotem do średniowiecza / Tymczasem radykalna prawica rozczarowana Trzecią Rzecząpospolitą ewoluuje w latach 90. Dla części wyjściem jest „ucieczka do przodu", co w tym wypadku oznacza formułowanie programów coraz bardziej radykalnych, bez zaprzątania sobie głowy szansami na ich realizację. Tu silne piętno wywarł już wpływ idei z Zachodu, którymi zachłystywano się namiętnie (Szlak przetarła Wspólnota Szarych Wilków, która w 1992 roku próbowała w Polsce propagować „integralny tradycjonalizm" Juliusa Evoli, oraz Robotnicza Akcja Radykalna, przywołująca w manifeście Totalna Rewolucja (1995) nacjonalbolszewickie koncepcje Ernsta Juengera. Animatorem obu tych inicjatyw był Bogdan Kozieł. Najbardziej znaną spuścizną tego płodnego publicysty wydaje się jednak hasto: „W świecie baranów wolimy być wilkami!", popularne w kręgach skrajnej prawicy. W. Kunicki, K. Polechoński, Ernst Juenger w publicystyce i literaturze polskiej lat 1930-1998, Wrocław 1999, cz. 1, s. 381-387; „Szary Wilk" nr 0 (1992). Taki ambitny program powrotu do średniowiecza przedstawiło w 1994 roku Tradycjonalistyczno-Konserwatywne Stowarzyszenie „Prawica Narodowa" (Krzysztof Kawecki, Rafał Mossakowski, Marek Biernacki). Trzema filarami Stowarzyszenia proklamowano konserwatyzm (rozumiany nie jako obronę status quo, ale walkę o „wieczne i absolutne treści" bytu społecznego), tradycjonalizm katolicki i nacjonalizm europejski". Mimo ostentacyjnie deklarowanego katolicyzmu w Deklaracji Ideowej pobrzmiewały echa koncepcji Evoli („duchowi pariasi") czy nawet GRECE („cywilizacja helleńska, rzymska i celtycka", „cywilizacje aryjskie") (Nie znajdujemy natomiast takich zapożyczeń w podobnej skądinąd doktrynie Organizacji Monarchistów Polskich. Zob. A. Nikiel, Narodowy konserwatyzm, Wrocław 1996); symptomatyczne było utożsamianie Wiary Świętej z depozytem „najdoskonalszej ze wszystkich znanych dziejom" cywilizacji łacińskiej” /Jarosław Tomasiewicz [doktor nauk politycznych, autor m.in. książek Między anarchizmem i faszyzmem – Nowe idee dla Nowej ery oraz Terroryzm na tle przemocy polityczne (zarys encyklopedyczny)], Kwiaty Ziemi Jałowej. Wybrane alternatywne programy polityczne w Trzeciej Rzeczypospolitej, „Fronda” 41(2007), 58*-84*, s. 71*/. „Prawica Narodowa ustanowić chciała „trójstanowy ustrój społeczny" (kapłani, wojownicy, wytwórcy) i „trójpierwiastkowy ustrój mieszany monarcho-arystokratyczno-ludowy"; cechować je miały m.in. niezawisłość sądownictwa, szeroki samorząd korporacyjno-stanowy i terytorialny, nieskrępowana własność prywatna, wolna przedsiębiorczość... Wyrazem „nacjonalizmu europejskiego" była niezbyt jasna formuła Świętego Cesarstwa Europy Suwerennych Państw Narodowych (Deklaracja Ideowa Tradycjonalistyczno-Konserwatywnego Stowarzyszenia „Prawica Narodowa", „Prawica Narodowa" nr 1 (1995)” /Tamże, s. 72*/.

+ Hinduizm propagowany w Europie Zachodniej przez Towarzystwo Teozoficzne. Humanizm, racjonalizm, materializm, scjentyzm czasów nowożytnych spowodowały ogromną eksplozję praktyk okultystycznych na przestrzeni minionego i początku obecnego wieku  (J. Dec, Nowożytne koncepcje zbawienia człowieka w: Gdzie szukać zbawienia, Wrocław 1994, ss. 43 – 52). Powszechnie panujący materializm dialektyczny na Wschodzie i realny na Zachodzie, okazał się niewystarczający. Tzw. ruch teozoficzny założony przez Helenę Piotrowną Bławatską (1870 r.) zaczął święcić swój triumf w wyjałowionej z pierwiastka duchowego racjonalistyczno-materialistycznej kulturze przełomu XIX i XX wieku. Bławatska za cel Towarzystwa Teozoficznego postawiła pod pretekstem uniwersalizacji religii, przybliżenie myśli indyjskiej (zwłaszcza hinduizmu) zachodniemu audytorium, jako alternatywy wobec chrześcijaństwa. Tajemna doktryna Bławatskiej miała stanowić syntezę nauki, religii i filozofii Por. R. Steiner, Teozofia. Wprowadzenie w nadzmysłowe poznanie świata i przeznaczenie człowieka, wyd. Spectrum, Warszawa 1993.

+ Hinduizm przyjmuje nowe bóstwa z łatwością. Myśl o Trójcy Osób Boskich byłaby łatwiejsza do przyjęcia wiele wieków wcześniej, gdy Izrael wierzył jeszcze w istnienie wielu bogów obok Jahwe (monolatria). Mogłoby w tej sytuacji jednak dojść do tego, co dzieje się w hinduizmie, gdzie przybycie jeszcze jednego boga jest łatwe do przyjęcia, ale niczego nie zmienia. Tymczasem Słowo stało się ciałem właśnie wtedy, gdy Żydzi wyzbyli się już wszelkich wpływów religii sąsiednich i byli czyści nawet od cienia politeizmu, kiedy z wielką pobożnością oddawali cześć Jedynemu Bogu, Panu i Stwórcy nieba i ziemi. Wtedy orędzie Jezusa dokonało radykalnego, rewolucyjnego przewrotu w ich wysublimowanym obrazie Boga P23.3  45.

+ Hinduizm Recytacja ksiąg świętych hinduizmu ma rangę najwyższą wśród wszystkich czynności rytualnych. Muzyka indyjska. „Muzyka subkontynentu indopakistańskiego, wykazująca bliskie powiązania z religią. Najstarszym źródłem muzyki indyjskiej o charakterze liturgicznym są księgi Wedy, w których recytacja i śpiew mają najwyższą rangę wśród wszystkich czynności rytualnych. Odpowiednio recytowane słowo i intonowany dźwięk uważane były bowiem za nośniki kosmicznej siły twórczej. W późniejszej filozofii hinduistycznej dźwięk był utożsamiany z twórczą zasadą uniwersum, której boska iskra znajduje się w każdej istocie ludzkiej. Muzyka, zgodnie z tą koncepcją, umożliwia zjednoczenie się z ową prazasadą, a dzięki swej zdolności wywierania wpływu na najwyższe moce, jest w stanie oddziaływać na losy jednostki. Artysta traktuje swoje dzieło jako ofiarę składaną bogom i przy jej pomocy nadzieje uzyskać „stan czystego szczęścia”. Uczestnikami tego misterium są także słuchacze, którym muzyka pozwala na wniknięcie w głębię własnej natury i odkrywanie jej niezmierzonej tajemnicy. W odczuciu hindusów muzyk wnosi równowagę między wewnętrzną i zewnętrzną sferę życia człowieka, jest więc najlepszym środkiem, ułatwiającym dotarcie do ostatecznego celu, który jednocześnie daje doczesne zadowolenie. Ze względu na utrzymujące się przeświadczenie o związku słowa mówionego i śpiewanego ze światem pozaziemskim najwyższy prestiż przyznaje się w Indiach śpiewakom. Spośród instrumentów najbardziej cenione są te, które swoim brzmieniem przypominają głos ludzki. [...] W celu spotęgowania religijnego nastroju w salach koncertowych południowych Indii umieszcza się na scenie wyobrażenie bóstwa, zapaloną lampkę oliwną oraz rekwizyty z hinduistycznych świątyń” /B. Muszkalska, Indyjska muzyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 157-159, kol. 157.

+ Hinduizm Reinkarnacja wyznawana i populary­zowana przez zachodnich heretyków-zwolenników rein­karnacji wschodnich religii „zmartwychwstanie ciała naszego? W historii Kościo­ła zawsze pojawiali się fałszywi prorocy, którzy byli zwo­lennikami tzw. pneumatyzacji człowieka. Najpierw byli to greccy gnostycy z ową „pogardą dla ciała”; potem słyszy­my o hiszpańskich Pryscylianach z VII w., przeciw którym ostro wystąpił sławny Synod w Toledo (641 r.), w którego uchwale czytamy: „Na przykładzie Głowy naszej, Chrystu­sa, wyznajemy, że nastąpi prawdziwe zmartwychwstanie ciał wszystkich zmarłych. Nie wierzymy, że zmartwych­wstaniemy w jakimś ciele z powietrza, lub w jakimkolwiek innym ciele, lecz w tym ciele, w którym żyjemy, istnieje­my i poruszamy się”. W tekście tym widzimy błędy owej „pneumatyzacji”. Mowa jest o „ciele z powietrza” lub, że zmartwychwstaniemy w innym ciele, co wskazuje na po­pularną dziś znowu „reinkarnację”, wyznawaną i populary­zowaną przez zachodnich heretyków-zwolenników rein­karnacji wschodnich religii. Badania socjologiczne w Pol­sce wskazują jednak na coś jeszcze gorszego. Dziś bowiem wielu katolików w Polsce (gdzie indziej również) wierzy wprawdzie w „jakieś tam” życie po śmierci, ale znaczna ich część odrzuca prawdę o zmartwychwstaniu ciała. Ma to u nas miejsce w wielkich miastach i osiedlach, choć spo­tykamy się z tym też na wsiach. W osiedlach (Płock, Nowa Huta, Puławy) około 40% wiernych nie uznaje prawdy o zmartwychwstaniu ciała” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 158/.

+ Hinduizm Religia mistyczna charakteryzują Boga lub boskość jako głębokiego, nieskończonego, nieosobowego fundamentu człowieka i kosmosu. Człowiek i świat są tylko epifanią boskości. Objawienie identyfikowane jest ze słowem wewnętrznym, które uświadamia to, co normalnie nie jest uświadamiane i przez człowieka ignorowane. Doświadczenie mistyczne w religii mistycznej jest odczuwane jako jedność z boskością, czemu towarzyszy przeświadczenie o poznaniu fundamentu kosmosu, który też jest tu identyczny z boskością. Cechą charakterystyczną religii mistycznych jest stosowanie słowa „jest”, a nie terminu zabarwionego etycznie „powinno być”. Etyka, moralność jest tylko w etapie przygotowującym. Człowiek oświecony już niczego nie musi, nie ma żadnej powinności, po prostu jest, jest boskością. Religie mistyczne nie mają znaczenia w historii jako takie, aczkolwiek na historię wpływają. Historia jest dla nich tylko archetypicznym symbolem, który wymaga przekroczenia, aby wejść w inną rzeczywistość, pozahistoryczną, prawdziwą. / Religie profetyczne, trzy religie monoteistyczne: judaizm, chrześcijaństwo, islam, w doświadczeniu mistycznym spotykają Boga jako Kogoś, kto objawia się dobrowolnie w historii i ją transcenduje, a także wymaga spełnienia Jego woli /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916 s. 900/. Akcentują element etyczny osoby boskiej: doświadczenie świętości Boga nie jest jedynie doświadczeniem mocy fasciniosum et tremendum Bytu, lecz również doświadczeniem etycznym („Bądźcie doskonali jak wasz Ojciec niebieski jest doskonały”, Mt 5, 48). W objawieniu nowotestamentalnym element etyczny wyrażony jest w sposób maksymalny w definicji Boga jako Miłości. W odróżnieniu od religii mistycznych (jak buddyzm i hinduizm), dla których rzeczywistością najwyższą jest Czysta Identyczność, czysty Byt-Świadomość, w objawieniu nowotestamentalnym „Ostateczna rzeczywistość” (Bóg, w języku religijnym) to miłość, czysta relacja miłości innego; i ta relacja jest jego bytem: Bóg jest absolutnie relacyjny (Trójca) /Tamże, s. 901.

+ Hinduizm Religia świata starożytna przyjmują, że człowiek został stworzony jako filum (gatunek żywych istot). „Kreacjonizm / Najbardziej teologiczną teorią antropogenetyczną jest teoria kreacjonizmu. Rozwija ją szczególnie chrześcijaństwo. 1° Religijna idea stworzenia. Niemal wszystkie stare religie świata (sumeryjska, egipska, wedyjska, chińska, aztecka, starosłowiańska) przyjmują, że człowiek został stworzony jako filum (gatunek żywych istot). Znaczy to, że u jego początków esencjalnych (istotowych) i egzy­stencjalnych (istnieniowych) stoi Bóstwo. Zaistniał więc na skutek jakie­goś działania apriorycznego i transcendentnego w stosunku do niego sa­mego. Wielka tajemnica pochodzenia człowieka może być wyjaśniana tylko przez Wielkiego Boga. Sama idea stworzenia w Piśmie świętym jest wielkim misterium, choć w teologii bywa zazwyczaj podawana zarówno zbyt lakonicznie, jak i zbyt werbalnie, po prostu: „Człowiek został stworzony^” – i tyle. Trzeba to spróbować wyłuszczyć. Pełna idea „stworzenia” oznacza, że człowiek nie jest tylko cząstką świata zatopioną całkowicie w oceanie rzeczy ani cząstką Bóstwa poza-światowego albo kryjącego się pod materią, lecz istotą powołaną do bytu z własnej nicości (ex nihilo sui) i nawet bez tworzywa (ex nihilo subiecta). Można powiedzieć, że człowiek pochodzi od Boga na sposób prozopoiczny, tzn. że Bóg nie rodzi go z siebie ani nie wytwarza z materii, lecz powołuje z nicości do siebie jako osobę na swój obraz i to aktem bezwa­runkowym, nie uwarunkowanym materią; człowiek został „stworzony”, tzn. że jest „rezultatem” osobowego Boga – w swej strukturze, istnieniu, rozwoju, życiu, tematyce osobowej, że jest bytem relatywnym w swej istocie, w swym istnieniu i w swym spełnianiu się; człowiek wywodzi się z „Początku” i sam ma początek, a więc ma określoną czasoprzestrzeń, czas istnienia, sekwencję zdarzeniową, dziejowość, kres i cel; jest bytem relatywnie samoistnym, a więc akt stwórczy nie wyczerpuje się w człowieku aż do wygaśnięcia, lecz jest konstytutywny, stanowi człowieka i prowadzi do pełni istnienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 429.

+ Hinduizm Religia światowa główna Kolebka jej to Azja; oraz judaizm chrześcijaństwo i islam. „Azja jest największym kontynentem na ziemi i zamieszkuje ją blisko dwie trzecie ludności świata, w tym Chiny i Indie stanowią prawie połowę mieszkańców globu. Najbardziej uderzającą cechą tego kontynentu jest różnorodność jego narodów, które są „dziedzicami starożytnych kultur, religii i tradycji”. Stajemy zdumieni nad rozległymi rozmiarami populacji Azji i skomplikowaną mozaiką jej wielu kultur, języków, wierzeń i tradycji, które stanowią tak zasadniczą część historii oraz dziedzictwa rodziny ludzkiej. Azja jest także kolebką głównych religii światowych – judaizmu, chrześcijaństwa, islamu i hinduizmu. Stanowi miejsce narodzin wielu innych tradycji duchowych, takich jak: buddyzm, taoizm, konfucjanizm, zoroastrianizm, jainizm, sikhizm i szintoizm. Miliony osób wyznają również religie tradycyjne lub plemienne, różniące się stopniem struktur rytualnych i formalnego nauczania. Kościół wyraża swój najgłębszy szacunek wobec tych tradycji i szuka dróg do szczerego dialogu z ich wyznawcami. Religijne wartości, których one uczą, oczekują na spełnienie w Jezusie Chrystusie. Ludność Azji szczyci się swoimi wartościami religijnymi i kulturowymi: umiłowaniem ciszy i kontemplacji, prostotą, harmonią, wstrzemięźliwością, niestosowaniem przemocy, pracowitością, dyscypliną, życiem w skromnych warunkach, pragnieniem wiedzy i poszukiwań filozoficznych. Są dla niej drogie takie wartości jak: szacunek do życia, współczucie dla wszystkich stworzeń, bliskość z przyrodą, synowska cześć wobec rodziców, starszych i przodków oraz wysoko rozwinięte poczucie wspólnotowości. W szczególności uważają oni rodzinę za żywotne źródło siły i ściśle zjednoczoną wspólnotę o silnym poczuciu solidarności” /(Ecclesia in Asia 6.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu.

+ Hinduizm Sprawiedliwość moralna sensem ostatecznym dziejów merytorycznym, obiektywnym (islam, I. Kant, A. Campillo), „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe: Cel i sens – Najwięcej rozbieżności zachodzi w dziedzinie określenia ostatecznego celu i/lub sensu dziejów ludzkich, zarówno w aspekcie przedmiotowym i społecznym, jak i podmiotowym oraz indywidualnym; zależy co się stawia jako najwyższą wartość: zaistnienie, życie, rozwój, trwanie bez granic, ukształtowanie  się osoby ludzkiej, doskonałość materialna lub duchowa, bycie lub posiadanie, szczęście, realizacja idei, rozwój wolności, samorealizowanie się, piękno historii, panowanie nad światem, kierowanie losami, dokonania społeczne lub kulturowe, udział w kształtowaniu przyszłości, dążenie do wieczności, Królestwo Boże, spełnianie się w Bogu. Trzeba optować za tym, że historia daje jakieś szanse osiągnięcia istotnej wartości; nieodłączne antywartości i zagrożenia obrazują tajemnicę istnienia, wewnętrzne rozszczepienie historii i dialektykę sensów wtórnych, zakrytych, nieznanych, subiektywnych. Całość dziejów bez względu na ich kształty szczegółowe osoba ludzka może zinterpretować sensownie, twórczo i obiektywnie. Faktycznie jako merytoryczne sensy obiektywne dziejów są przedstawiane: duchowo-moralne doskonalenie się człowieka (K. Michalski, J. Maritain, Jan Paweł II), zdobywanie szczęścia przez usuwanie zła, grzechu, cierpień oraz zdobywanie cnót (buddyzm, św. Augustyn, J. Ortega y Gasset, F. Sawicki, M. Zdziechowski), postęp ducha jednostki i zbiorowości (G. Vico, B. Croce, R.G. Collingwood, H. Marcuse), idee prawdy, dobra i piękna (H. Lotze, B. Croce, P.N. Evdokimov, H.U. von Balthasar), rozwój rozumu, wiedzy i świadomości (A.N. Concordet, A. Comte, M. Scheler, C. Levi-Strauss), szlachetność ludzka (G. Lessing, M. Ghandhi), rozwój wolności i samorealizacja (J.G. Fichte, H.H. Hegel, W. Pannenberg), „człowieczeństwo” – humanitas (J.G. Herder, W. von Humboldt, F.W. Schelling), rozwój życia (H. Spencer, G. Simmel, F. Nietzsche, U. Villari). Sprawiedliwość moralna i prawda (hinduizm, islam, I. Kant, A. Campillo), rozwój kultury (J. Burckhardt, N.A. Bierdiajew, F. Koneczny, J. Bańka), społeczne wyzwolenie człowieka ku humanizmowi proletariackiemu (marksizm, teologia wyzwolenia), utworzenie Królestwa Bożego na ziemi w Duchu Świętym (A. Cieszkowski), komunia duchowo-religijna (A.J. Toynbee, teologia „czarna”, teologia „afrykańska”), nieśmiertelność ducha (W. Lutosławski, M. Buber, E. Levinas), pełnia egzystencji ludzkiej (M. Heidegger, K. Jaspers). Realizacja nadziei (E. Bloch, J. Moltmann, J.B. Metz), tworzenie się pełnej komunikacji językowej (H.G. Gadamer, J. Habermas, L. Althusser, G. Brussa-Zapellini, R. Koselleck)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 86/, „ewolucja somatyczno-psychiczna, indywidualna i społeczna (P. Teilhard de Chardin, „filozofia procesu”). Przekształcenie się natury ludzkiej w najgłębszy świat osobowy (Cz.S. Bartnik)” /Tamże, s. 87.

+ Hinduizm Stereotyp krowy w kulturze hinduskiej. „posiadane przez nas pojęcia to naiwne, niedojrzałe teorie. Z nich w znacznej mierze składa się nasza mowa potoczna, a nawet w dużym zakresie „naukowa” wiedza. W zbiorze takich właśnie pojęć na szczególną uwagę zasługują pojęcia dotyczące ludzi – jednostek oraz grup. Do pojęć dotyczących grup ludzkich, oprócz cech konstytuujących daną kategorię, włączamy często różne cechy oceniające (pozytywne lub negatywne). Specyficznością niektórych pojęć dotyczących grup ludzkich jest szczególna ich trwałość oraz niepodatność na modyfikację pod wpływem nowych informacji. […] pojęcia jako schematy – układy, które przetwarzają informację i ją asymilują (w pewnym zakresie same się wzbogacają), ale pod wpływem informacji nie pasującej do tych struktur schematy te się akomodują i dzięki temu są w stanie przetworzyć daną informację. Niektóre pojęcia dotyczące grup ludzkich (etnicznych, rasowych, religijnych, zawodowych) nie są w stanie się akomodować i nabierają charakteru stereotypu. Stereotyp to struktura pojęciowa o charakterze sztywnym, z reguły skojarzona z silnymi emocjami i w małym stopniu podatna na modyfikacje pod wpływem nowych informacji. Stereotypizacja różnych pojęć społecznych ma różny charakter. Stereotypy są związane najczęściej z emocjami negatywnymi. To tłumaczy ich niepodatność na argumentację, a także trwałość stereotypów w życiu jednostek i społeczeństw oraz ich przekazywalność kulturową. […] Różne pojęcia przedmiotowe mogą mieć również charakter streoptypowy (por. stereotyp konia w dawnej kulturze polskiej, stereotyp krowy w kulturze hinduskiej itp.). […] pojęcia stanowią szczególnie trudny przedmiot badań. Zakres metod i różnych technik eksperymentalnych jest tu ograniczony, a przede wszystkim brak pojęć, za pomocą których można badać pojęcia, czyli metateorii, i potrzebnego tu metajęzyka. Badacze odwołują się najczęściej do analogii, sięgali często do metafor z zakresu nauki o komputerach. Miało to zastosowanie np. w konstruktywizmie i koneksjonizmie” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 296.

+ Hinduizm Świat fizyki podobny do świata hinduisty, buddysty czy taoisty „"Zobaczymy jak dwa filary dwudziestowiecznej fizyki – teoria kwantów i teoria względności zmuszą nas, by widzieć świat bardzo podobnie jak widzi go hinduista, buddysta czy taoista". Tao Fizyki Fridtjofa Capry również w Polsce okazał się bestsellerem. Powstała przed blisko dwudziestu laty książka amerykańskiego fizyka odegrała ważną rolę w kształtowaniu się ruchów typu New Age, głębokiej ekologii itp. Capra pierwszy dostrzegł rozległe religijno-światopoglądowe konsekwencje odkryć fizyki dwudziestego wieku. Odkrycia te odsłaniają nam świat znacznie bliższy filozofii religii Wschodu niż chrześcijańskiemu tomizmowi, bliższy tradycyjnemu myśleniu magicznemu niż światopoglądowi naukowemu, bliższy myśleniu gnostyckiemu niż chrześcijańskiej ortodoksji". Cytat ze wstępu Włodzimierza Pawluczuka dobrze oddaje zamierzenia autora, który pragnie wykazać, iż obraz świata wyłaniający się ze współczesnej fizyki jest bardzo podobny (Capra używa też wyrazów "paralelny" lub "harmonizujący") z poglądami występującymi we wschodnim mistycyzmie. Książka składa się z trzech części: Droga fizyki, Droga wschodniego mistycyzmu, Podobieństwa. Część pierwsza przedstawia cechy charakterystyczne współczesnej fizyki, powtarzając w dużej części myśli Heisenberga, zawarte w jego dziele "Fizyka a filozofia" - książki, na którą Capra wielokrotnie się powołuje. Najważniejszą cechą współczesnej fizyki jest niemożność wyrażenia jej twierdzeń w języku potocznym. Język, którym posługujemy się na co dzień jest nie tylko niedokładny, ale całkowicie nieadekwatny, gdy chodzi o opis rzeczywistości atomowej i wewnątrzatomowej. Fizyk chcący przekazać swą wiedzę przy pomocy języka potocznego, a nie formuł i wzorów matematycznych, musi pogodzić się z faktem, że jego wypowiedź pełna będzie sprzeczności. Poza tym fizyka współczesna ukazała ograniczenia wiedzy racjonalno-abstrakcyjnej, która może dać tylko przybliżony obraz rzeczywistości. Jej przeciwieństwem jest wiedza mistyczna, która daje bezpośrednie doświadczenie rzeczywistości. Mimo to, "Chociaż fizyków głównie zajmuje wiedza racjonalna, a mistyków intuicyjna, oba typy wiedzy występują w obu dyscyplinach"” /Stanisław Gałkowski, Mistyka fizyki [Fridtjof Capra: Tao fizyki. W poszukiwaniu podobieństw między fizyką współczesną a mistycyzmem Wschodu, tłum. Paweł Macura, Zakład Wydawniczy 'Nomos', Kraków 1994], „Fronda” 2/3(1994), 272-275, s. 272/.

+ Hinduizm traktuje spotkanie z chrześcijaństwem jako spotkanie dwóch siostrzanych religii, z których jedna jest starsza, a druga młodsza; Pannikar R. „Chrześcijaństwo i hinduizm spotykają się w Chrystusie. […] Nie możemy tego stwierdzenia racjonalnie „udowodnić”. Możemy jedynie spróbować pokazać, że nie spotykają się w innym punkcie, oraz że według chrześcijaństwa i według hinduizmu także, mogą się one spotkać jedynie w Chrystusie, jeśli w ogóle się spotykają (R. Panikkar, The Unknown Christ of Hinduism, London 1964, s. 6). Stwierdzenie, że religie spotykają się w Chrystusie jako ostatecznym punkcie, jest tezą, którą akceptuje nie tylko chrześcijaństwo, ale którą – zdaniem Panikkara – może także zaakceptować hinduizm. Teolog kataloński wyjaśnia to faktem, że hinduizm traktuje spotkanie z chrześcijaństwem jako spotkanie dwóch siostrzanych religii, z których jedna jest starsza, a druga młodsza. „Hinduizm wierzy bowiem, że wszystkie religie są dobre dopóty, dopóki prowadzą ludzi ku doskonałości” (R. Panikkar, UCH [1964], s. 14). Z punktu widzenia hinduizmu chrześcijaństwo i hinduizm spotykają się jako dwie siostrzane religie, które dzięki temu spotkaniu wzajemnie się oczyszczają i wzbogacają. Zdaniem Katalończyka, pomimo licznych różnic Iśwara spełnia podobną funkcję w hinduizmie jak Chrystus w chrześcijaństwie. Z tego wypływa jego teza, że w pewnym sensie także dla hinduizmu Chrystus jako Logos, dużo bardziej niż jako konkretny człowiek Jezus z Nazaretu, może być ostatecznym punktem spotkania obu religii. Właśnie perspektywa logocentryczna jest tym, co jest potrzebne w dialogu chrześcijaństwa i hinduizmu bez sprowadzania tożsamości Jezusa do roli awatara w hinduizmie” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 250/.

+ Hinduizm Trimutri jako Początek, Obecność (środek) i kres. Trynitologia zalążkowa w pogaństwie. „Pogańskie „prefigury” trynitologii? W długiej historii religii, zwanych pejoratywnie (niesłusznie) pogańskimi, wystąpiły pewne kreacje teologiczne, które przypominały jakby wstępnie ideę Trójcy Świętej, jakby były jej prefigurami, próbnymi szkicami i szukaniem najgłębszego obrazu Boga „po omacku”. Oto ważniejsze przypadki: 1) W pradawnym Międzyrzeczu ok. VIII-VI tysiąclecia przed Chr. Wystąpiła starosumeryjska triada bóstw: – najpierw „trójca równorzędna” bogów stworzycieli, symbolizowana przez tiarę (trzy korony), czczona szczególnie w Nippur i Borsippa: An (akkadyjskie Anu) – Bóg nieba, ojciec bogów; Enki (akad. Ea) – bóg wód słodkich, mądrość i słowo; Enhil – bóg ziemi i powietrza, duch. – a następnie niższa triada zstępująca, „rodzinna”, znana bardziej z wersji babilońsko-assyryjskiej: Enki (Ea) – ojciec; Dumuzi (Tamuz, Marduk) – syn, bóstwo życia, umierające i zmartwychwstające; Gibil – przyjaciel syna, bóg ognia i światłości” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 164. „1) W starożytnym Egipcie rozwijała się bardzo subtelna teologia „triad boskich”, jak: a) trójka bogów równoległa, a mianowicie: Re – z Heliopolis, Ptah – z Memfis, Amon – z Hermapolis (Teby); uczono nawet, że jest to jeden Bóg pod trzema postaciami, zresztą Bóg może się jawić pod nieskończenie wieloma postaciami (modalizm staroegipski); b) i trójka zstępująca, rodzinna, w micie ozyriańskim: Nut – bogini – niebo, Geb – bóstwo – ziemia. Ozyrys – syn Nieba i Ziemi; oraz trójka rodzinna w teologii heliopolitańskiej: Ozyrys – ojciec, Izyda – żona i siostra zarazem, Horus – syn, zarazem wcielenie faraona. 3) W hinduizmie znany jest słynny „Trimutri” („trójpostaciowy”), jako Początek, Obecność (środek) i kres: Brahma lub Indra – stworzyciel świata, initium creationis; Wisznu („działający”) – młodszy brat, podtrzymujący stworzenie i niszczący je u kresu Wielkiego Cyklu świata, terminator mundi, finitor mundi, bóg eschatologiczny. 4) W mazdaizmie irańskim wystąpiła triada: Choda (późniejszy; Ahura Mazda) – pan Mądrości; Anahita – potężna bogini wód, urodzaju i życia; Mitra – miłość, opiekun władców, światłość. 5) Znana jest też „trójca buddyjska”: Budda – świadomość, oświecenie, przebudzenie; Dharma – prawo przyczynowe i nieprzyczynowe; Samgha – wspólnota ludzka, gmina, kościół; są to jednak raczej trzy podstawy soteryjne, nie zaś trójca boska” Tamże, s. 165.

+ Hinduizm tworzy kulturę aczasową. Bogactwo kultur i bogactwo pojmowania czasu reprezentują ludy Azji. Wyraźnie aczasowa jest kultura hin­duska. Dostrzegalne zmiany są według niej wtórne, drugorzę­dne, pozorne, ulotne. Absurdalna aczasowość wchłania w sie­bie wszystko. Absolut, z którego wszystko wypływa (również czas), nie może być ujmowany w kategoriach czasu (Zob. A. K. Coomaraswamy, Time and Eternity, Asona 1947; Madhavatirtha, The Concept of Time the Indian Philosophy, Ahmeda­bad 1951; T. M. Mahudevan, Time and the Timeless, Madras 1953; K. K. Mandal, A Comparative Study of the Concepts of Space and Time in Indien Thought, Varanasi, Chowkhamba Sanskrit Studiem, T. LXV 1968; S. Shayer, Contribiutionis to the Problem of Time in Indian Philosophy, Kraków, Polska Akademia Umiejętności, Prace Komisji Orientalistycznej 1938). Chiń­czycy mają ideę czasu ciągłego oraz ideę blokowego bez­czasowego trwania, przechodzącego w następny blok (Zob. S. Cullman, J. Needham, Time and Knowledge in China and the West The Voices of Time. A cooperative survey of Man’s View of Time as Expressed by the sciences and the Humanities, Massachusett 1981; C. Larre, Empiryczne pojmowanie czasu a koncepcja historii w myśli chińskiej, w: Czas w kulturze, A. Zajączkowski (red.), Warszawa 1988, s. 69 -109; TH1 15.

+ Hinduizm Typ cywilizacji według Huntingtona P. „Fakt istnienia cywilizacji Rosji dociera do świadomości sowietologów z dużą trudnością. Ale nie tylko sowietologów. Duże kłopoty mieli z tym, i nadal mają, niemal wszyscy autorzy zajmujący się wiedzą o cywilizacji. […] W opracowaniach tym jeszcze gorzej niż sprawa istnienia cywilizacji Rosji wygląda sprawa zdefiniowania jej tożsamości. Na ten temat nie ma właściwie nic? /K. Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 9/. „P. Huntington, The Clash od Civilisatuions? (Zderzenie cywilizacji), 1993 […] wyróżnia siedem, względnie osiem cywilizacji naczelnych. Są to: zachodnia, konfucjańska, japońska, islamska, hinduistyczna, słowiańsko-prawosławna („Slavic Ortodox”), latynoamerykańska i ew. afrykańska. Cywilizacja Rosji nie tylko więc tu istnieje, ale zaliczona jest nawet do naczelnych. Co więcej, Huntington próbuje zdefiniować jej tożsamość. Przytacza mianowicie w tym celu następujący fragment z książki Archie Roosevelta „For Lust od Knowing”: „Historia Rosji to w dużym stopniu historią pogranicznych starć pomiędzy Słowianami i Turkic peoples, datujących się od początków rosyjskiego państwa, a więc od przeszło tysiąca lat. W tej tysiącletniej konfrontacji Słowian z ich wschodnimi sąsiadami leży klucz do zrozumienia nie tylko historii Rosji, lecz też jej tożsamości. Aby zrozumieć Rosję dnia dzisiejszego trzeba sobie uświadomić czym była owa ogromna Turkic ethnic group, której dominacja nad Rosją trwała wieki”. Oczywiście owi „wschodni sąsiedzi” to ludy mongolskie i (później) tatarskie. […] głównym akcentem publikacji Huntingtona jest to, co sygnalizuje jej tytuł, a mianowicie teza o „zderzeniu cywilizacji”. Czytamy więc tam m. in.: „Politykę globalną zdominują zderzenia cywilizacji”. „Linie oddzielające cywilizacje staną się w przyszłości liniami frontów walki”. „Konflikt miedzy cywilizacjami będzie ostatnią fazą rozwoju konfliktu we współczesnym świecie” /Tamże, s. 10.

+ Hinduizm ucieczką dla ateisty „Artur Schopenhauer (1788-1860), gdańszczanin z urodzenia, był synem kupca i literatki. / Pesymistyczny pogląd na świat, etyka współczucia i estetyka kontemplacyjna. Pogląd na świat i życie, jaki wypływał z tej woluntarystycznej metafizyki, był gorzki. Na dnie człowieka i na dnie wszystkich rzeczy jest popęd, a popęd ten jest bezrozumny, działający bez celu i nie znający ukojenia. Nic nie jest zdolne zaspokoić go, a nawet gdy jest zaspokojony chwilowo, prze zaraz dalej. Towarzyszy mu ciągle poczucie braku, niezaspokojenia, niezadowolenia. Dążymy do szczęścia, a nie możemy go osiągnąć; dążymy do tego, by przynajmniej utrzymać życie, ale nawet i to na stałe nie jest osiągalne. W drobnych troskach i zabiegach – o jadło, miłość, uchronienie się przed niebezpieczeństwami – schodzi krótkie życie. A przy tym jeszcze lęk nieustanny jest udziałem świadomego stworzenia, przede wszystkim lęk przed śmiercią. Człowiek szuka sposobu, by ujść swego losu, szuka ulgi i pociechy w filozofii, religii, wytwarza majaki i złudzenia, przejmuje się pozornymi wartościami – wszystko na próżno. W tych warunkach życie jest męką. Mękę tę Schopenhauer czuł i opisywał, jak nikt. Może jeden tylko Pascal wśród wielkich filozofów odczuwał ją równie silnie, ale on znajdował ukojenie w wierze. Schopenhauer znał tylko dwa paliatywy przeciw męce życia, jeden natury moralnej, drugi – estetycznej. Przez wyzbycie się pożądań i potrzeb możemy oderwać się od świata, stać mu się obcymi i wyzwolić z cierpienia, jakie niesie. Był to motyw filozofii indyjskiej, ale z nim Schopenhauer łączył motyw etyki chrześcijańskiej; mianowicie współczucie, będące jednym ze składników etyki chrześcijańskiej, uczynił podstawą swej etyki. Życie jest męką nie tylko dla nas, ale dla wszystkich ludzi, i widok innych ludzi musi wzbudzać w nas współczucie: jest ono naturalną naszą reakcją i motywem działania. A zarazem jest czynnikiem wyzwolenia: przejąwszy się bowiem cierpieniem cudzym, odrywamy się i wy-zwalamy od własnego. Drugim źródłem ulgi w cierpieniu jest sztuka; ona zdolna jest zatrzymać ów pęd woli, który stanowi osnowę życia i przyczynę cierpienia. Wobec sztuki bowiem, wobec piękna, zatapiamy się w kontemplacji, w kontemplacji zaś ustaje działanie popędów i woli; kontemplacja jest, jak to Kant spostrzegł, bezinteresowna, wyzbyta pożądań. – A przy tym kontemplacja daje nam nie tylko ulgę, ale i najwyższe poznanie: poza nią bowiem ujmujemy tylko zmienne, przepływające obrazy rzeczy, ona zaś zatrzymuje ten przepływ, chwyta w rzeczach to, co stałe, niezmienne; jeżeli są jakieś wieczne idee stanowiące osnowę i wzór rzeczywistości, te idee, o których mówili filozofowie od Platona, i jeśli można je poznać, to tylko w kontemplacji, w postawie estetycznej, w sztuce” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 221/. „Tak tedy estetyka, która bywała na ogół w luźnym związku z filozofią, przez Kanta wciągnięta już do systemu, tu, jak niegdyś u Platona, stała się istotnym składnikiem filozofii. Stała się najpewniejszą ucieczką przed nędzą życia i narzędziem najgłębszego poznania” /Tamże, s. 222/.

+ Hinduizm uwzględnia Boga Osobowego. U podstaw dramatu historii leży wieczna nieprzyjaźń między dobrem a złem. „Dlatego w samym centrum tego Dramatu Bytu jest Chrystus-Jezus jako Bóg-człowiek, zwycięzca wszelkiego zła i zaczyn naszego triumfu. Podstawowym wątkiem i czynnikiem dramatu jest słowo (Ap 6, 6; 10, 4.8; 11, 12). Bóg posiada Pełnię Bytu, Istnienia i Życia. Inicjuje wszelką rzeczywistość. Podtrzymuje ją słowem, wyraża jej sens i spełnia ją” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 74/. „Bóg jest motorem powszechnego procesu, ukierunkowanego ku osobie i jej światu wewnętrznemu, który przechodzi w życie Boże. Chrystus-Jezus to jedyne pozytywne rozegranie dramatu świata, zasada życia istot rozumnych i sens historii. Wyzwala nas od szatana, anty-świata, od anty-historii i od anty-zbawienia (potępienia) […] w konsekwencji człowiek – w ślad za Jezusem Chrystusem – odgrywa rolę ku Bogu, rolę boską” /Tamże, s. 75/. Poza Objawieniem istnieje religijna idea Boga osobowego. „W niektórych systemach indyjskich istnieje Brahma-Atma (Iswara = Bóg Osobowy). Jest to Jedyna Rzeczywistość jawiąca się jako Przedmiot-Podmiot, Praosoba, przyczynująca wszystko oraz gromadząca w sobie wszystkie osoby indywidualne i rzeczy. Do obrazu tego nawiąże potem Spinoza, a zwłaszcza Hegel […] W kulturze starogreckiej religijny język mówiący o Bogu był bardzo prymitywny i naturalistyczny, natomiast wysoko rozwinął się język filozoficzny, który próbował ująć tę rzeczywistość we właściwy sobie sposób – na owe czasy naukowy. Grecka idea Bóstwa wywarła olbrzymi wpływ na chrześcijańską, zwłaszcza wschodnią, naukę o Bogu” /Tamże, s. 76.

+ hinduizm w Europie. Czciciel Schopenhauera, Paul Deusen, pierwszy systematyczny wyznawca filozofii wedyjskiej na Zachodzie rozwiązał pewnego dnia zagadkę: „poprzez nasze myślenie religijne i filozoficzne dokonywane wspólnie można dojść do nowego sposobu postrzegania rzeczy, całkowicie różnego od tego, które skonstruował Hegel”. (Das Systems des Vedanta, Leipzig 1883)  H9 84

+ Hinduizm Wcielenia kolejne wielorakie symbolizowane przez zero „Zero – nieistnienie; związane z jednością jako jej odbicie i przeciwieństwo. Wyraża też to, co utajone i potencjalne. – jest emblematem Jaja Orfickiego, złożonego (według religii orfickiej) przez Czas (Chronos), z którego to jaja wykluł się prabóg Miłości i Światła (Eros-Fanes). Oznacza też „żałosne, nużące Koło”, tj. los człowieka: konieczność przechodzenia przez wiele kolejnych wcieleń. Zero – niekiedy wartość najwyższa. Grupa zerowa (zabytków) oznacza obiekty podlegające ochronie międzynarodowej ze względu na najwyższą w skali światowej wartość artystyczną i historyczną. Kino zeroekranowe – premierowe, w którym wyświetla się nowe filmy, gdzie bilety wejścia kosztują najdrożej. Zerówka – popularnie najwyższa klasa przedszkola, przygotowująca do szkoły podstawowej” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 490/.

+ Hinduizm Wiek doskonałej czwórki kryta-juga wzorcem dla kształtowania społeczeństwa przyszłości „na gruncie wyobrażeń posiadających swe źródło w sferze sacrum można znaleźć konkretne odwołania do alternatywnego stanu stosunków społecznych, odnoszących się do idealnej przeszłości, stanu pełnej harmonii, co znajduje swe odbicie w postaci złotego wieku w tradycji grecko-rzymskiej, kryta-juga (wieku doskonałej czwórki) w tradycji hinduistycznej, przynależnych do koncepcji cyklicznych, a stanu raju przynależnej do koncepcji linearnej w tradycji judeo-chrześcijańskiej. Owo odwoływanie się do przeszłości jako do utraconego stanu harmonijnego ładu ma na celu wskazanie na możliwość powrotu. W przypadku koncepcji cyklicznych dokona się po osiągnięciu punktu oznaczającego koniec, ale zarazem początek nowego cyklu. W przypadku tradycji linearnych oznacza to oczekiwanie na spełnienie się historii, osiągnięcie ostatecznego końca (wyobrażenie końca świata, sądu ostatecznego), po którym nastąpi nowy jakościowo stan pełnej harmonii i ładu, wraz z rozliczeniem wszelkich niegodziwości, jakie pojawiły się w ciągu rozwoju historycznego. Koniec historii można pojmować w kontekście eschatologicznym, jako wyjście poza czas. Pełnia czasu to zdolność do przekroczenia czasowości. Tym samym idealny stan stosunków społecznych jest możliwy do osiągnięcia w porządku pozaczasowym. Ten metafizyczny wymiar pozaczasowości związany pozostaje ściśle ze stosowaniem pojęcia sacrum, dotyczy innego poziomu rzeczywistości, która nie jest możliwa do osiągnięcia w konkretnym historycznym wymiarze. To sakralne pojmowanie idealnego stanu stosunków społecznych, ujmowanych w kategoriach ostatecznego wyzwolenia ludzkości, posiadało niewątpliwie istotne znaczenie dla wszystkich tych ujęć, które brały pod uwagę możliwość osiągnięcia stanu doskonałego. Powstawała bowiem zasadnicza wątpliwość odnośnie do realnej możliwości osiągnięcia tego stanu w wymiarze historycznym. Jednakowoż już w greckiej refleksji nad ładem społecznym znajdujemy wyraźne próby ujęcia tej problematyki z punktu widzenia wymiaru świeckiego, doczesnego, chociaż niektóre stanowiska mogą posiadać także swe odniesienia do koncepcji idealnych” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 26/. „Najbardziej charakterystycznym przykładem jest utopia platońska. Koncepcja idealnego państwa Platona zbudowana jest w oparciu o model metafizyczny i jest naturalną konsekwencją całościowego ujęcia, wynikającego w sposób poprawnie logiczny z systemu myśli platońskiej. Realizm Arystotelesa w odniesieniu do zagadnień społecznych znalazł swój wyraz w podejściu empirycznym, poszukiwaniu optymalnego rozwiązania istniejących ułomności systemów politycznych, to koncepcja wypracowana przez Stagirytę, zawierająca próbę pogodzenia elementów przynależących do odmiennych systemów politycznych. W tym podejściu brak jest zdecydowanego przekonania o możliwości stworzenia w pełni harmonijnego układu stosunków społecznych” /Tamże, s. 27/.

+ Hinduizm wieku IX wpływał na islam; racjonalizm arabski przejął wiele wątków religii irańskiej (parsizmu) z elementami gnostycyzmu i hinduizmu. Wpływ islamu na judaizm średniowieczny (3). Kosmologia islamska wieku IX zaowocowała teorią atomizmu oraz teorią elementów. „Racjonaliści zinterpretowali je domysłami na temat pramaterii, praelementów (woda, prawda, powietrze, prapowietrze etc.), a ich nastawienie racjonalistyczno-empiryczne skierowało ich ku badaniom przyrody, co, w dalszym etapie, doprowadziło do rozwoju medycyny, matematyki astronomii; – renesansu filozofii hellenistycznej, a w niej głównie sceptycyzmu /Sceptycyzm ten przetrwał w islamie i wyraził się w całej pełni u al-Ghazalego. W judaizmie pojawił się w refleksjach na temat przykrych doświadczeń narodu oraz w krytyce religii, szczególnie w krytyce rządów, jakie rzekomo sprawuje Bóg nad światem i narodem. Wyraził się najpełniej w twórczości Eliszy ben Abuji i Chiwi’ego z Balchu (s. 332)/: sceptycyzm wobec rzeczywistości, filozofii i nauki był jednym z zasadniczych rysów islamu za panowania dynastii Omajjadów. Od połowy VIII w. zastąpił go inny wątek sceptycyzmu, który redukował religię do etyki. W terminologię islamu wprowadzono porównania między religiami i uznano, że różnice między religiami mogą być nieistotne i każda religia może być dobra, jeżeli wnosi wkład do etyki; – otwarcia się na kulturę w Syrii i Persji, co zbiegło się z renesansem zoroastrianizmu we wschodniej Persji i północno-zachodnich Indiach (IX w.)/. Racjonaliści arabscy przejęli wiele wątków religii irańskiej (parsizmu) z elementami gnostycyzmu i hinduizmu. Dysponowali również argumentami krytyków religii żydowskiej, chrześcijańskiej i muzułmańskiej, zebranymi w dziełach szermierzy parsizmu. Do doktryny przedostały się wątki dualizmu i naturalizmu. Naturalizm, w pierwszej fazie, wzmocnił religię objawioną, ale niebawem przerodził się w krytykę objawienia” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 24/. „Wpływ zoroastrianizmu ( w jego postaci mazdeizmu i parsizmu) wynikał z: – ekspansji politycznej ówczesnej Persji. Inwazja na Babilonię w r. 470 odbiła się niekorzystnie na zamieszkującej ją diasporze żydowskiej. Dynastia Abbasydów (750-1258), mimo że była życzliwa dla Żydów, silnie ulegała wpływom perskim; – mazdeizmu, oddziałującego w dwóch odmianach: pierwszej (fazy Gatha) wyrażonej przez Zaratusztrę, wzmacniającej pogląd monoteizmu, oraz drugiej (fazy Awesty), akcentującej elementy dualizmu; – literatury poza filozoficznej persko-żydowskiej, przekładów i komentarzy do Tory oraz z poezji” (s. 332).

+ Hinduizm wieku Xix  Schopenhauer Artur „(1788-1860), gdańszczanin z urodzenia, był synem kupca i literatki. / Filozofia Schopenhauera to fenomenalistyczna teoria poznania, to metafizyka irracjonalno-woluntarystyczna, pesymistyczny pogląd na życie, etyka współczucia i estetyka kontemplacyjna. Poglądów tych był Schopenhauer najbardziej stanowczym i wymownym rzecznikiem w nowożytnej filozofii europejskiej. Był zależny od Kanta, a zarazem bardzo daleki od tej filozofii, jaka w Niemczech wyrosła z Kanta. W postawie swej miał wiele cech XVIII wieku; nie bez słuszności powiedziano o nim, że zdaje się być współczesnym Woltera, Diderota, Helvetiusa. I zwłaszcza dlatego pod koniec XIX w. wydawał się znów bliższy niż jego współcześni. Na razie poglądy jego nie znalazły oddźwięku. Ale we wstępie do 3 wydania Die Welt als Wille und Vorstellung, w 1859 r., Schopenhauer mógł już napisać, że „w końcu życia widzi początek swego działania"; i spełniła się jego nadzieja, że „działanie będzie tym dłuższe, im później się zaczęło". Nie było nigdy „okresu Schopenhauerowskiego", ale zawsze był pewien typ ludzi, dla których pesymistyczne dzieło Schopenhauera było Biblią. Oddziałało ono więcej na szerokie sfery inteligencji niż na zawodowych filozofów. Z samodzielnych myślicieli wielbicielem Schopenhauera był Nietzsche. W Niemczech założono w r. 1911 specjalne zrzeszenie poświęcone filozofii Schopenhauera (Schopenhauergesellschaft)” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 222/.

+ Hinduizm wieku XIX Dembowski E. Uczucia kategorią filozoficzną wziętą z filozofii indyjskiej (wiara w prawdę). „Zarówno Cieszkowski, jak i Libelt, i Dembowski akceptowali Heglowską tezę o jedności filozofii i wielości jej historycznych objawów i, co nas tu szczególnie interesuje, nie kwestionowali też zasadniczo jego samowiedzy teoretycznej wyrażającej się w przekonaniu, że jego myśl jest nie tylko w sensie chronologicznym ostatnia w szeregu historycznych objawów filozofii, lecz że jest ostatnia absolutnie, że jest właśnie „filozofią absolutną”, która cały ów rozwój wieńczy i zamyka. Dembowski nazywał heglizm „filozofią bezwzględnego stanowiska”. Do Hegla, twierdził, filozofia była tylko „miłością prawdy”, w jego systemie stała się „wiedzą prawdy” (Przypis 8: E. Dembowski, Pisma, t. 3, Warszawa 1955, s. 48, także 1.1, s. 4 i 24. Charakterystyczny jest podział historii filozofii, jaki podał Dembowski w swym opublikowanym w 1843 r. Stanowisku przyszłości filozofii. Podział ten, będący wynikiem zaproponowanej przez niego „zmiany kategorii logicznych” Hegla, w obrębie których usiłował on dać konsekwentnie trójkową architektonikę, przedstawia się następująco: 1) stanowisko uczucia – filozofia indyjska (wiara w prawdę); 2) stanowisko myśli – filozofia grecka (miłość prawdy); 3) stanowisko twórczości – filozofia chrześcijańska (wiedza prawdy). Ten ostatni okres filozofii rozpada się z kolei na 3 etapy: a) filozofia do Mędrca berlińskiego, b) filozofia bezwzględnego stanowiska, c) filozofia przyszłości (idem, Pisma, t. 3, s. 127-128; por. także zmodyfikowany i uszczegółowiony podział w tymże tomie na s. 343-344). Powtarzał on zresztą zapewne zdanie Cieszkowskiego, który w swych Prolegomenach piał: „Od Pitagorasa aż do Hegla mieliśmy li tylko filozofię, która wszakże u tego ostatniego do mądrości dojrzała” (A. Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii. Bóg i palingeneza oraz mniejsze pisma filozoficzne z lat 1838-1842, Warszawa 1972, s. 31, por. także s. 84). Nie mniej jasno postawił sprawę Libelt: „Doszedł więc Hegel do ostatecznych kończyn filozofii będącej tu pojmującym się rozumem – myśleniem myślenia w najwyższej, bezwzględnej potędze” (K. Libelt, Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Warszawa 1967, s. 120). Jak jednakże pogodzić owo uznanie heglizmu za „filozofię absolutną” z równoczesnym odrzuceniem roszczenia Hegla do rozwiązania problemu jedności teorii i praktyki; jak pogodzić zgodę na tezę o „końcu filozofii” z równoczesnym uznaniem konieczności „wykroczenia poza Hegla” (jak to ujął Cieszkowski)? Oczywiste jest, że samo rozumienie „końca filozofii”, a co za tym idzie filozofii w ogóle, warunkuje rozumienie „wykroczenia poza Hegla”, to zaś z kolei rodzi pytanie o konieczne warunki, które muszą być spełnione, by owo „wykroczenie” mogło być możliwe. Mamy tu więc trzy pytania domagające się odpowiedzi. Pewną wskazówkę co do odpowiedzi na pytanie pierwsze znajdujemy w cytowanym już zdaniu Libelta – ów koniec filozofii, który dokonał się w heglizmie, to koniec filozofii „będącej [...] pojmującym się rozumem”. Filozofia zatem rozumiana jest tu jako teoria, jako dziedzina rozumu, w której rozum przestaje z samym sobą, z własnymi pojęciami” /Marek N. Jakubowski [Zakład Historii Filozofii i Myśli Społecznej], Hegel i „koniec filozofii” – kontekst polskiej „filozofii czynu”, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia XV. Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 43-55, s. 46/.

+ Hinduizm wieku XIX Odnowiciel Vivekananda. Tradycja indyjska klasyczna nastawiona jest na jedność, jest radykalnie anty-dualistyczna. Celem jej jest doskonalenie człowieka, poprzez jednoczenie swego wnętrza (atman) z rzeczywistością uniwersalną (Brahman). Człowiek uświadamia sobie ostatecznie swoją boskość. Jezus jest tylko nauczycielem wskazującym drogę do pełnej jedności (J 10, 30). Chrystus i Ojciec są jednym. Jezus mówił o jedności w równych sposób i na różnych płaszczyznach, np. krzew winny i jego latorośle (J 15, 1 i n.). każdy człowiek znajduje w sobie boskość. Doświadczenie Jezusa oznacza doświadczenie w sobie boskości, według słów Jezusa: „Królestwo Boże w was jest” (Łk 17, 21). Tak głosił odnowiciel klasycznej tradycji hinduistycznej w XIX wieku Vivekananda. Każdy człowiek jest synem Bożym, jest duchem nieśmiertelnym /The Complete Works od Swami Vevekananda, v. II (wyd. 13), Kalkuta 1970, s. 146/. Jest to w oczywisty sposób zamknięcie się na nowość chrześcijańską, czyli na misterium Boga trójjedynego /F. Wilfred, Interpretare Gesù Cristo nell’India contemporanea, “Archivo Teologico Torinense” (ATT) 9 (2003/1) 83-120, s. 87. Jest to rozdział 6 książki On the Bunks od Ganges, Doing Contextual Theology, Delhi 2002, tłum. E. Segatti/. Po przyjęciu chrześcijaństwa u Hindusów nadal pozostaje inklinacja do stylu myślenia, który w pierwszych wiekach chrześcijaństwa wyrażał się jako modalizm, czyli pogląd o istnieniu tylko jednej osoby Boga, która działa w trojaki sposób w świecie. Takie były przekonania bramina Brahmabandhab Upadhyay (1861-1907) również po przyjęciu sakramentu chrztu. Bóg to sat (rzeczywistość), cit (świadomość) i ananda (błogosławieństwo). Aspektami świadomości Boga są Inteligencja, Poznanie i Mądrość. Bóg jest Mądrością podtrzymująca w istnieniu wszechświat i kształtującą go. Jezus, a także jego uczniowie spełniają rolę guru, który jest czymś więcej niż nauczycielem, jest kimś, kto wprowadza swoich uczniów w sytuację, w której sam się znajduje. Właściwie prawdziwym, jedynym guru jest Bóg, który przyciąga wszystkich ludzi do siebie. Ludzie tylko są Jego narzędziami, symbolami. Bóg w nich mieszka i posługuje się nimi. Jezus jest wybitnym guru, jest satguru, nauczycielem prawdy (J 1, 18). Autor artykułu, Felix Wifred w przypisie cytuje publikacje z lat siedemdziesiątych. Wtedy to w Europa była zalewana hinduizmem. Misjonarze wieku XVI, jak np. Robert de Nobili (1577-1656) przyjęli termin indyjski guru dla opisywania osoby Chrystusa /Tamże, s. 88. Guru naucza i wskazuje drogę życia. Jest przewodnikiem do Boga, nie wskazuje na siebie, lecz na Boga, który mieszka we wszystkich ludziach i trzeba go odleźć w sobie samym. Jezus przyjmuje śmierć na krzyżu, aby ludzie nie koncentrowali się na nim, lecz tylko na sobie /M. Th. Thangaraj, The Crucified Guru: An Experiment in Cross-Cultural Christology, Abingdon Press, Nashville 1994/ Tamże, 89.

+ Hinduizm wieku XX w postaci nihilizmu. Źródło zbrodni wszelkich to ortodoksyjne oddanie się wartościom [Cioran Emil myślał o „wartościach ueropejskich”, bo miłość bliźniego nie zachęca do zbrodni, wręcz przeciwnie]. „Cioran z pewnością – jak Vattimo – wzywa nas do wyzdrowienia z humanizmu, powiada wszak: „Jak daleko sięgnę pamięcią, zawsze niszczyłem w sobie dumę bycia człowiekiem” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 34]. Podskornie wyczuć można jednak, że wszelkie negatywne konstatacje Ciorana mają drugie dno – są wezwaniem do pomyślenia na nowo kondycji ludzkiej (Zob. D. Czaja, Fragmenty (nicości), [w:] tenże, Lekcje ciemności, Wołowiec: Czarne 2009, s. 249). Na nowo, to znaczy poza metafizyką i humanizmem, poza antropocentryzmem jako ich składową, bez pojęciowych podpórek i pocieszających iluzji. Do nihilizmu jako szansy należy także pogodzenie się z nieuleczalną chorobą człowieczeństwa i uczynienie jej czymś pozytywnym. Cioran lubił przytaczać anegdotę o odpowiedzi Pascala, jaką ten udzielił swojej siostrze, chcącej wysłać go na kurację: „Nie znasz niedogodności zdrowia i zalet choroby”. W istocie bowiem autorowi Sylogizmów goryczy nie chodzi o znalezienie lekarstwa (byłyby nim metafizyka czy humanizm, a także – vice versa – Nietzscheański nadczłowiek), przeciwnie – przesącza on przez siebie swoje rozpacze po to, aby „z trucizn własnej egzystencji wyprodukować skuteczne ekstrakty immunologiczne” (D. Czaja, dz. cyt., s. 250). Te ekstrakty to – jak sądzę – właśnie nihilizm. I wreszcie, o nihilizmie jako szansie ludzkości pisał Cioran w Zarysie rozkładu, gdy upatrywał źródeł wszelkich zbrodni w ortodoksyjnym oddaniu wartościom: „Zabija się zawsze w imię boga lub jego podróbek [...]. Czymże jest Upadek, jeśli nie poszukiwaniem jakiejś prawdy i pewnością, że się ją znalazło; pragnieniem dogmatu i zakorzenieniem się w dogmacie? A skutkiem tej pewności i zakorzenienia jest fanatyzm” [Cioran Emil, Zarys rozkładu, przeł. M. Kowalska, Warszawa: KR 2006, 6-7]. Ludzi zobojętniałych określał zaś Cioran „zbawicielami” człowieka udręczonego przez fanatyków, zrujnowanego przez „idealistów” [Cioran Emil, Zarys rozkładu, przeł. M. Kowalska, Warszawa: KR 2006, 8]” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 108/. „Nihilizm w tym ujęciu posiadałby aspekt moralny: odmowa działania jako skutek zobojętnienia na najwyższe wartości byłaby sztuką unikania ekstremizmu, do jakiego nieuchronnie prowadzi absolutyzowanie własnych postaw przez fałszywych zbawicieli ludzkości (Przypis 34: Zarys rozkładu ukazał się tuż po II wojnie światowej, w 1949 roku, i odebrany został jako jednoznaczne potępienie fanatyzmu ideologicznego w każdym wydaniu)” /Tamże, s. 109/.

+ Hinduizm wpleciony w homeopatię „Warto się zatem zastanowić, co miałoby różnić dzisiejszą, „nowoczesną” homeopatię od XVIII-wiecznego okultyzmu? W zasadzie nic. Do dziś Organem i inne nieczytelne dzieła mistrza są zasadniczymi pozycjami literatury homeopatycznej. Część lekarzy i farmaceutów na serio traktuje także dorobek Kenta. Z upływem czasu nie pojawiły się jednak żadne poprawne naukowo wyjaśnienia zasad działania, nie zmieniły się substraty ani metody (rytuały?) wytwarzania specyfików homeopatycznych. Maszyny „dynamizujące” „leki” homeopatyczne w laboratoriach francuskich koncernów farmaceutycznych są równie naukowe i skuteczne, co pierwsze skonstruowane w tym celu w USA maszyny Heringa lub Boerickego (nota bene także swedenborgianisty). Nowoczesność w odniesieniu do homeopatii polega na tym, że na początku XX wieku została uzupełniona o indiański szamanizm i pochodzące sprzed 100 lat demoniczne wizje Swedenborga... Gdyby homeopatię uznać za część medycyny, byłaby prawdopodobnie jedyną jej dziedziną, w której od ponad 150 lat nie nastąpił żaden rozwój” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 261/. „Jak podaje wiele źródeł, od Popularnej Encyklopedii New Age po dr. Anthony 'ego Campbella, dziś nawet w wielkich firmach farmaceutycznych do prac nad lekami wybierane są osoby o zdolnościach mediumicznych, a homeopaci bardzo często w pracy posługują się np. wahadełkiem. Nic dziwnego zatem, że znaczna część osób zajmujących się produkcją tych specyfików bądź ich przepisywaniem „z czasem popada w ezoteryzm” (Ks. C. Pilar Cop, Ezoteryzm a chrześcijaństwo, Wydawnictwo M, Kraków 2002). Zadziwiająca jest również np. zbieżność pomiędzy internetowymi ośrodkami homeopatycznymi a środowiskami New Age, zaczynając od adeptów hinduizmu, irydologii, a kończąc na astrologach. Na zakończenie pozostaje odpowiedzieć na pytanie zasadnicze: jeżeli homeopatia z naukowego punktu widzenia jest bzdurą, to czym można wytłumaczyć konkretne przypadki wyleczeń? Szczególnie te, gdzie pozytywne wyniki są bardziej spektakularne od możliwego efektu placebo? Homeopatia jest uproszczoną formą magii, nie można zatem zapominać o czynniku demonicznym. Voodoo prawdopodobnie okazałoby się jeszcze skuteczniejsze” /Tamże, s. 262/.

+ Hinduizm wpłynął na evolianizm „Zbuntowane dziecko idealizuje przeszłość. Centralnym filarem evolianizmu jest mit „Tradycji Pierwotnej". Myliłby się jednak ten, kto by sądził, iż ma ów mit cokolwiek wspólnego z Tradycją katolicką. Przede wszystkim roi się w niej od różnych pogańskich przekazów z całego świata (m.in. hinduski tantryzm czy buddyzm zen). Mówi się sporo o tradycji, ale – rzekomo – sięgającej znacznie wcześniej niż objawienie biblijne, a mianowicie tysiące lat wstecz, do epoki mitycznego Złotego Wieku, do odległych czasów cywilizacji hiperborejskiej (Hiperborea – mityczna kraina-ląd, ponoć istniejąca niegdyś w okolicach dzisiejszego Bieguna Północnego), a następnie do wierzeń ludów indoeuropejskich. Dzieje świata to proces inwolucji, postępującego upadku: od archaicznej ery rządów „rasy słonecznej" – arystokracji ducha, po materialistyczną, demokratyczną, zsekularyzowaną nowoczesność, „epokę ostatnią" – Wiek Wilka (Kali Juga)” /Michał Goldwaser, Mity zranionego dziecka, [Zbigniew Mikotejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998 r.]. „Fronda” 15/16(1999), 276-281, s. 278/. „Chrześcijaństwo w tym obrazie odgrywa ambiwaletną rolę. Jako produkt tellurycznego „ducha semickiego" (czytaj: egalitarnego, a więc rozkładowego) odpowiada za wymierzone w tradycyjny ład rebelie ostatnich dwóch tysiącleci. Zupełnie z innej pozycji atakują judeo-chrześcijańskie dziedzictwo zwolennicy New Age, którzy widzą w nim objaw anachronicznego, patriarchalnego autorytaryzmu typowego dla Ery Ryb. Zdaniem Evoli chrześcijaństwo – kontynuując żydowską religijną rewolucję – przedłuża „kreację linearnej wizji czasu" i podtrzymuje „upadły świat historii, sprzeciwiającej się cyklicznemu, sakralnemu czasowi mitu i Tradycji". To jednak tylko jedna strona medalu, jest jeszcze druga: średniowieczny Kościół katolicki to dla Evoli instytucja, która wbrew własnym semickim korzeniom, przemyca do swojego nauczania zasadnicze wątki solarnych wierzeń aryjskich. Przykładem są gibelini, stronnictwo wspierające Cesarstwo w jego rywalizacji z Papiestwem. W dziejach chrześcijaństwa pojawiają się także myśliciele, którzy tak jak Mistrz Eckhart, reprezentują „duchowość aryjską"” /Tamże, s. 279/.

+ Hinduizm wpłynął na islam wieku XIII, Mahmud Szabustari. „Wchłaniając wątki filozoficzne z różnych źródeł, buduje nie zawsze spójny system eklektyczny, czerpiący z panteizmu orientalnego, platonizmu, arystotelizmu i muzułmańskiego sufizmu. Pod wpływem tradycji orientalnych – idąc za Ibn Arabim – przyjmuje immanentność Boga wobec natury, czyniąc z natury część Boga. Przyjmuje ustawiczną zmienność świata: uznaje, prawdopodobnie pod wpływami hinduskimi, iż w każdym momencie świat ginie i zradza się na nowo. Ale proces tych przemian jest odwieczny i dlatego też cały wszechświat, tak jak Bóg, którego jest częścią, jest wieczny” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 515/. „Tak jak cały wszechświat, człowiek jest cząstką Boga. […] pod wpływem mistycyzmu sufich, przyjmuje poznanie Boga za możliwe i osiągalne poprzez wgłębianie się we własną duszę” /Tamże, s. 516/.

+ Hinduizm wpłynął na islam. Kultura arabska wchłaniała stare kultury terenów podbitych. W miastach Iranu, takich jak Balch i Samarkanda dokonywała się asymilacja starej kultury i filozofii chińskiej oraz hinduskiej. „Szczególne znaczenie miał założony w VI wieku uniwersytet w Gundiszapur, w którym zostały przetłumaczone teksty filozofów greckich i indyjskich. Na zajętych uprzednio przez Iran terytoriach bizantyjskich, w szczególności w Syrii działały antyczne szkoły syryjskie, w których dokonywano przekładów dzieł greckich na język syryjski. Kolejne emigracje chrześcijańskich ruchów uznawanych w Bizancjum za heretyckie – nestorian i arian – wytworzyły nurty myśli teologicznej i filozoficznej, rozwijające się w granicach imperium perskiego, ciesząc się tam swobodą, której nie miały w Bizancjum opanowanym przez chrześcijański nurt ortodoksyjny. Do Iranu wreszcie emigrowali po zamknięciu przez Justyniana Wielkiego w wieku VI niechrześcijańskich szkół ostatni nauczyciele filozofii neoplatońskiej – poganie” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 410/. „Arabowie, Beduini ze stepów Arabii […] posiadali już dobrze rozwinięty język staroarabski i pełną wyrazu, piękną poezję. Nie znając pisma, wykorzystywali fenomenalną pamięć do przekazywania dzieł poetyckich” /Tamże, s. 411/. Zasymilowali oni wysoką kulturę terenów podbitych. „Opanowane w okresie władania „kalifów sprawiedliwych” (632-662) tereny Persji, Syrii, Egiptu, Palestyny były terenami o kulturze wyłącznie syryjskiej, greckiej, indoirańskiej, zaś językiem warstw wykształconych był na zachodzie grecki, na wschodzie Iraku – średnio-perski” /Tamże, s. 412/. „Rozpoczyna się proces wiodący do powstania filologii arabskiej. Była on a dziełem uczonej elity podbitych terenów, wykształconych na gramatyce i dialektyce greckiej. […]. Ten ruch uzyskuje postać dojrzałą co prawda dopiero w wieku VIII, ale jego początki są znacznie wcześniejsze, sięgają epoki Umajjadów (661-750). […] Arabski zastąpił w ten sposób trzy główne języki podbitych ziem – grecki, średnioperski i aramejski” /Tamże, s. 413.

+ Hinduizm wpłynął na magów perskich. Religie poza islamem w imperium arabskim wieku VI. Magowie perscy przyjmowali za podstawę rzeczywistości „niepostrzegalne cząsteczki, określane jako obraz rzeczy, a także jako składniki rzeczy. Bogowie, zdaniem magów, są także złożeni z tych materialnych cząsteczek – obrazów: powstają oni, tak jak i rzeczy, w czasie. Był to więc rodzaj atomizmu wykazujący pewne powinowactwo z atomizmem znanym ze starożytnej filozofii hinduskiej. Na początku wieku IX w Iranie powstaje ruch religijny churramitów, inspirowany przez starą, dualistyczną perską religię, walczący z islamem jako religią i ideologią zdobywców i prowadzący trwającą ponad dziesięć lat regularną wojnę z siłami arabskimi. Według idei tego ruchu, istnieją w świecie dwie zasady – zła i dobra – i walka ich określa dzieje świata. Świat uważali za wieczny, zaś w walce pierwiastka boskiego i diabelskiego zwycięży boskość i dobro” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 408/. Nestorianie w Syrii pod władaniem Sassanidów mogli się spokojnie rozwijać. „Było to najbardziej płodne kulturowo środowisko o dobrych tradycjach naukowych i filozoficznych – neoplatońskich”. Oprócz nestorian na terenie imperium i arabskiego byli też monofizyci oraz chrześcijanie ortodoksyjni, z dawnego Bizancjum. „Chrześcijanie zachowali swą organizację kościelną, posiadali świątynie, biskupów, a wielu chrześcijan pełniło nawet odpowiedzialne funkcje w administracji prowincji arabskich na podbitych terytoriach. Sytuację chrześcijan polepszał potęgujący ich znaczenie fakt, że na terytorium arabskim znalazły się też organizacje zakonne, wśród których zaś słynny klasztor Mar Saba w Jerozolimie /Tamże, s. 409.

+ Hinduizm wpłynął na Schopenhauera A. Mądrość prastara Indów powiązana z kantyzmem „Artur Schopenhauer (1788-1860), gdańszczanin z urodzenia, był synem kupca i literatki. / Fenomenalizm. „Świat jest moim wyobrażeniem" – to było hasło Schopenhauera, które stanowiło czynnik kantowski w jego filozofii. Jednakże teorię Kanta zmodyfikował, przede wszystkim zaś, zgodnie z naturą swego umysłu, uprościł. Ze wszystkich kategorii jedną tylko przyczynowość, wraz z przestrzenią i czasem, uznawał za formę aprioryczną umysłu. Te subiektywne formy pojął nie transcendentalnie, lecz fizjologicznie, nie jako transcendentalne „warunki przedmiotu w ogóle", lecz po prostu jako właściwości umysłu. Zginęła misterność Kantowskiego systemu i jego subtelne wywody, usunięte zostało nowe pojęcie przedmiotu, głębokie, ale zawiłe, usunięte wszystko, co u Kanta było scholastyką i konstrukcją; została doktryna łatwa do przyjęcia nawet dla empirystów i przyrodników, zgodna z potocznym rozsądkiem, całkiem prosta, prawie banalna: że umysł nie kopiuje rzeczy, lecz zabarwia je własną swą naturą. Toteż zawsze poznajemy i zawsze poznawać będziemy jedynie zjawiska. A łącząc myśli Kantowskie „z prastarą mądrością Indów" Schopenhauer zjawiska pojmował jako złudę: „Maja, zasłona złudy, osłania oczy śmiertelnych"’ /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 220/.

+ Hinduizm wpłynął na sufizm islamski, który pojawił się jako naśladowanie chrześcijańskich mnichów. Wpływ monastycyzmu na środowiska tworzące islam istniał już wcześniej. Mahomet i jego religia nie uznawały życia monastycznego. Jednak wielu wyznawców islamu odczuwało potrzebę tego rodzaju stylu życia. Arabia była miejscem zamieszkiwanym przez pustelników. Beduini w swoich wędrówkach często spotykali anachoretów, w Syrii i w Egipcie. Postać eremity chrześcijańskiego była popularna w arabskiej poezji /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 14/. Z drugiej strony istniał wpływ praktyk i teorii indyjskich, za pośrednictwem Persji. Jednakże rdzeń doktryny sufizmu ma źródło w gnozie, zwłaszcza neoplatońskiej gnozie Plotyna. Starożytna religia irańska – zoroastryzm nie miał w sobie żadnego aspektu ascetycznego. Jej późniejsza wersja w postaci manicheizmu ten aspekt podkreślała i ta religia wpłynęła na chrześcijaństwo. Być może manicheizm pojawił się wtedy, gdy w Persji pojawili się mnisi i mistycy chrześcijańscy. Jest jakieś dialektyczne oddziaływanie w obie strony. Mistycyzm  islamski jest imitacją mistycyzmu mnichów chrześcijańskich z Arabii, Egiptu, Syrii i Persji. Przez kilka wieków w Egipcie mnisi byli przez islam tolerowani, ale nie byli to już ortodoksyjni katolicy, lecz Koptowie monofizyci /Tamże, s. 15/. Wszystkie elementy islamu wschodniego: herezje muzułmańskie, systemy neoplatońskie, mistycyzm ezoteryczny, wpłynęły mniej lub bardziej na islamską myśl hiszpańską. Na Półwyspie Iberyjskim filozofia nie istniała /Tamże, s. 16/. Wizygoci nie interesowali się nauką, ich religijność żywiła się jedynie w jakiś sposób treścią biblijną. W ograniczonym zakresie znani byli też Ojcowie Kościoła. Zupełnie nie była znana filozofia grecka. Pojawiła się w wersji spaczonej za pośrednictwem myśli syryjskiej, egipskiej i perskiej, przyniesionej przez islam. Taka też była literatura mozarabska, bez dialektyki, bez subtelnej analizy, jeszcze bardziej dekadencka niż literatura wizygocka. Nieuczeni Wizygoci zostali zastąpieni przez jeszcze bardziej dzikich wojowników berberyjskich. Nie kierował nimi rozum, tylko przemoc i fanatyzm. Przez około trzy pierwsze wieki nie ma wśród muzułmanów hiszpańskich żadnych filozofów. Raczkująca kultura intelektualna ogranicza się do studiów jurydycznych i filologicznych. Pierwsze znaki ożywienia pojawiły się w dziedzinie teologii. Pojawiły się herezje oraz budowane na nich sekty polityczne /Tamże, s. 17/. Reakcja islamu ortodoksyjnego połączona była ze zwalczaniem herezji na płaszczyźnie intelektualnej. Oddalenie od centrum spowodowało silną troską o ortodoksję. Hiszpania muzułmańska była terenem najbardziej ortodoksyjnym w całym islamskim imperium /Tamże, s. 18.

+ Hinduizm wpłynął na sufizm islamski. „Obok sunnizmu i szyizmu, wielkim, prądem muzułmańskim, równie heterodoksalnym do pewnego stopnia w oczach sunnitów jak oba odłamy szyizmu, był mistycyzm muzułmański – sufizm. Prądy mistyczne weszły do islamu z dwóch kierunków – od chrześcijan Syryjczyków i od Persów, a jego początki sięgają wieku VII. Nazwę swą sufi zawdzięczają strojowi ascetów, którzy wzorując się na chrześcijańskich ascetach nosili wełniane okrycia zwane „suf”. Istniały ugrupowania sufich na obszarze zdominowanym przez szyitów oraz w obszarze sunnickim, zwalczane zresztą przez oficjalne czynniki obu tych kierunków” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 424/. „W wieku VIII sufizm doprowadza do powstania ugrupowań panteistycznych i zostaje potępiony przez ortodoksję sunnicką. Ale nie hamuje to rozwoju sufizmu. W wieku VIII krzepnie sufizm w al-Kufie i Basrze; w wieku IX ośrodkiem sufizmu staje się Bagdad, gdzie większość zwolenników ruchu stanowią warstwy niższe i średnie, najczęściej rekrutujące się spośród Persów. Rozpowszechnianie ruchu idzie w parze do jego prześladowań, a jednym ze spektakularnych momentów tego prześladowania było uśmiercenie pod zarzutem panteizmu Mansura al-Hajjadża, mistyka z Bagdadu. Sufizm rozwinął się pod wpływami obcych islamowi źródeł – chrześcijańskich, irańskich, hinduskich, buddyjskich i nabierał zależnie od terenu, na którym się rozwijał i dominujących na nim wpływów obcych, różnego zabarwienia. […] bywał w pierwszym okresie rewolucyjny społecznie, inspirując czasem ruchy rewolucyjne i stawał się groźny dla porządku publicznego. Przez negację praktyk rytualnych ruch ten usuwał się spod kontroli przywódców religijnych. Według ich doktryny, jedna tylko droga prowadzi do wiedzy prawdziwej, jest nią nie droga rozumu i nauki, ale droga wewnętrznego doświadczenia, w którym dochodzimy do ekstazy i zespalaniu się z Bogiem. Znane były też w późniejszym okresie praktyki osiągania ekstazy, polegające na wspólnej recytacji imion Allacha w określonym rytmie, przy towarzyszących, zharmonizowanych z rytmem, ruchach ciała” /Tamże, s. 424/. Znajomość głównych dzieł filozoficznych starożytnej Grecji oraz hellenistycznych pojawiła się w islamie arabskim pod wpływem chrześcijan syryjskich – nestorian, w wiekach IX i X. Drugim środowiskiem wpływającym na islam była Akademia Babilońska, kontrolująca rozwój żydowskiej myśli rabinicznej /Por. Tamże, s. 425.

+ Hinduizm wpłynął na Zdziechowskiego. Zwątpienie w byt i w człowieka mają zupełnie różne znaczenia. „Zwątpienie w byt prowadzi do podważenia wiary w duchowy porządek świata, zamyka człowieka w nim samym, odcina go od prawdy i dobra. Oparte jest na zaufaniu szczerości i dobroci głosu własnego wnętrza, na wyniesieniu bądź poczucia obowiązku, bądź namiętnej miłości. Kochamy, czyż więc możemy się mylić? Czujemy za miliony, czyż więc możemy błądzić? Odczuwamy powinność, czy wolno nam nie słuchać? Wewnętrznie czyści i nieskalani, skażenie widzimy poza sobą. Taki jest chyba początek romantycznego prometeizmu, obecnego w poezji Shelleya i Byrona. Zupełnie na czym innym oparte jest zwątpienie w siebie, w czystość własnych uczuć, w przyrodzone nam rzekome dobro. I to ono dopiero wydaje się być koniecznym warunkiem chrześcijaństwa. Zwątpienie w byt prowadzi do przyjęcia mitu o pradawnej katastrofie; zwątpienie w siebie do uznania prawdy o grzechu pierworodnym. Wskutek pewnej przypadłości człowiek w obecnym stanie nie może patrzeć na stworzenie w sposób właściwy. Jest w nim śmierć i pożądanie. Nie może on niezachwianie kontemplować bytu jako daru, cieszyć się swym istnieniem bez trosk, żyć bez cierpienia. Wszystko, co ludzkie, niesie w sobie zarodek zniszczenia. Przemijają wielkie czyny i związana z nimi sława, giną miasta, rozpadają się cywilizacje” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 246/. „Współczucie czy miłość. Inne to rozwiązanie kwestii zła, niż to, które za Schopenhauerem i myślą indyjską przedstawia nam Zdziechowski. Zamiast do miłości, która widzi w cierpieniu wolną ofiarę złożoną Osobie Boga, woli on odwołać się do współczucia. To ono ma być lekarstwem na rozpacz. To ono stanowi wyraz nowej świadomości człowieka zachodu. „Przeświadczenie, że wola, jako pryncyp bytu przenikający wszystkie istoty, wiąże je węzłem braterstwa – przeświadczenie to nakazuje uznać litość dla wszystkiego, co żyje i cierpi, za naczelne przykazanie etyki” – pisze Zdziechowski za Schopenhauerem” /Tamże, s. 248/. „I dalej: Miłość bowiem, która nie czerpie z litości, nie patrzy w otchłań nędzy ludzkiej, a żarzy się ogniem z daleka jej przyświecającego ideału”, staje się usprawiedliwieniem gwałtu. Zdziechowski rozróżnia dwie miłości. Pierwsza oparta jest na „zasadzie metafizycznej tożsamości wszystkich istot zapełniających wszechświat”. Wszystko, co odczuwa, cierpi. Miłość zatem to tylko inna nazwa litości, której pobudką jest wspólnota losu, celem zaś usunięcie cierpienia ze świata. Litować się nad wszystkim, co żyje, to nie przypisywać człowiekowi żadnych specjalnych praw, to uczestniczyć w procesie powszechnego wyzwalania dobra z więzienia życia, czyli cierpienia. […] Taka miłość przeciwstawiona zostaje przez Zdziechowskiego „miłości żarzącej się ogniem ideału”, która zdolna jest do zadawania bólu” /Tamże, s. 249.

+ Hinduizm wpłynęła na Sołowiowa W. „Wśród badaczy filozoficznego dzieła Włodzimierza Sołowiowa toczą się do dziś spory o zasadniczą ideę jego systemu, o to, co stanowi w nim ideę centralną, zasadę organizującą. Odpowiedź na to pytanie nie jest bynajmniej sprawą łatwą. Myśl Sołowiowa, otwarta na rozmaite inspiracje nie tylko w obrębie tradycji chrześcijańskiej, europejskiej, ale i pozachrześcijańskiej, pozaeuropejskiej, na rozmaite tradycje teologiczne i filozoficzne, począwszy od niemieckiego idealizmu, myśl słowianofilską, przez patrystykę, gnozę i Kabałę, po myśl hinduską, posiada niejedno ideowe oblicze (S. Bułgakow powie wręcz, że „nie ma ani jednej ważnej filozoficznej i religijnej nauki, która nie weszła do jego wielowymairowego systemu”. Por. S. Bułgakow, Czto Dajot sowriennomu soznaniju fiłosofija Władimira Sołowjowa, [w:] Kniga o Władimirie Sołowiowie, Moskwa 1991, s. 390), stąd też zdania są podzielone („Otwartość” tej kwestii odzwierciedla też – mimo dążenia do jej „zamknięcia” – opinia A. Hauke-Ligowskiego: „Dla badaczy tej filozofii szczególna rola pojęcia «wszechjedności» czy «pozytywnej wszechjedności» oraz «Bogoczłowieczeństwa» wydaje się niewątpliwa. Jedni, jak Moczulski czy Stremouchow, widząc w sofiologii centralną ideę Sołowjowa, w pozytywnej wszechjedności uznają podstawową zasadę sofiologiczną, a Bogoczłowieczeństwo traktują jako główny rezultat jej działania. Inni, jak Sergiusz Bułhakow, wręcz tę zasadę czynią podstawową dla całej filozofii Sołowjowa, podporządkowując jej równocześnie jego sofiologię. Wreszcie i ci, którzy powtarzając za Bułhakowem, że filozofia Sołowiowa to «pełnobrzmiący akord», idą w tym tak daleko, że widzą w niej nie jeden, ale kilka zasadniczych wątków, wśród nich wymieniają wszechjedność i Bogoczłowieczeństwo. Wydaje się, że rację ma tu Zienkiewski, widząc w pozytywnej wszechjedności zwieńczenie systemu, podczas gdy idea Bogoczłowieczeństwa, danego i zadanego nam w Chrystusie, z kosmologii, antropologii i historiozofii Sołowiowa czyni jedną, zwartą całość, wynikająca z jego metafizyki”. Por. A. Hauke-Ligowski, Wstęp, [do:] W. Sołowjow, Wybór pism, Poznań 1988, t. 1, s. 6. Dylematy wokół tej kwestii dobrze ukazuje znakomita monografia: J. Dobieszewski, Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filozoficznej, Warszawa 2020. Autor wymienia trzy główne idee, w których wyraża się „jednorodność filozofii Sołowiowa”: Wszechjedność, Sofia, Bogoczłowieczeństwo, ukazuje zarazem, jak trudno jest wskazać jednoznacznie na jedną z nich)” /G. Plater (Redaktor tomu), Wprowadzenie – Sołowiow i problem zła, w: J. Bóg, człowiek i zło. Studium filozofii Włodzimierza Sołowiowa, Wrocław 2003, 5-27, s. 5.

+ Hinduizm wpływa na malarstwo europejskie. Zasłona Mai w umysłowości indyjskiej odgradza myśl człowieka od widzenia nieskończoności. Zamykanie przestrzeni w kulturze europejskiej wynika z lęku przed nieskończonością, w której czai się pustka i nicość. „To ją wyraża słynna notatka Pascala z Myśli: „wiekuista cisza tych nieskończonych przestrzeni przeraża mnie”, to ją odkrywamy też w „trwodze przed nicością” M. Heideggera. […] i dowody z zakresu dziejów sztuki potwierdzają, że wynalazek perspektywy, zasługa renesansu, nastąpił dziwnie późno, dopiero po 2 tysiącach lat rozwoju sztuki od okresu antycznego, a już po paru stuleciach technika kreowania w obrazach „głębi ostrości” zaczęła gwałtownie zanikać. Już impresjonizm zatarł „trójwymiarowość” przestrzeni, malarstwo zaś abstrakcyjne, współczesne zarzuciło ją manifestacyjnie. U Picassa mamy co prawda przenikanie się różnych „aparycji przedmiotów”, np. lubuje się on w ukazywaniu nałożonych na siebie konturów twarzy ludzkiej z profilu i en face, lecz jest to raczej chęć utrwalenia syntetycznego „faz ruchu” gdy cudze oblicze widzimy w tak różnych wyglądach. Upatrywano nawet w tym programie „płasko-wielostronnego” oddawania przestrzeni wpływów fenomenologii Husserla. Jednak zanik „pustki” w obrazach współczesnych malarzy jest ewidentny, filozoficznie rzecz biorąc, zbliżają się oni do dawnych malowideł i fresków ściennych, ale też i do „zasłony Mai” w umysłowości indyjskiej. Powszechność i lawinowy wzrost znaczenia ekranu komputerowego czy wcześniejsze przywiązanie do informacji utrwalonej na płaskiej stronicy książki ma też coś z tym wspólnego” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 13/. Jest to powrót od gotyku do romanizmu, od otwartych ścian promieniujących światłem nieskończoności do płaskich murów, które są zapełnione freskami. Gotyk to też otwarcie na Tradycję Wschodnią, w której ikony wyrażają głębię, bo jest ta Tradycja między Indiami a Zachodem.

+ Hinduizm wpływa na teologię chrześcijańską przezwyciężony. Świat wartością autonomiczną. „Do niedawna teologia chrześcijańska pozostawała pod silnymi wpływami hinduizmu, zoroastryzmu, parsyzmu, skrajnego dualizmu bliskowschodniego i greckiego oraz manicheizmu i traktowała negatywnie nie tylko „świat grzechu”, ale i cały świat stworzenia materialnego. Na tym negatywnym stosunku do świata budowano Kościół, życie duchowe, ascezę, wychowanie, antropologię, religijność, życie zakonne – trochę się wyrwał tylko św. Franciszek – no i kapłaństwo. Po prostu mylono „świat grzechu” lub „grzech świata” (J 1, 29) ze „światem jako Bożym dziełem”. Była to tragiczna sytuacja intelektualna i duchowa w Kościele chrześcijańskim, gdzie religia była synonimem pesymizmu, defetyzmu i pogardy dla Stwórcy. Optykę tę zmienił radykalnie dopiero Sobór Watykański II (1962-1965), który – nie bez wpływu Piotra Teilharda de Chardin – uznał świat za „dobry”, za przedmiot miłości Bożej, także świat materialny i cielesny i przyjął rozum ludzki za wielki dar Boży)” (1996) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 435. „Zmienił się więc radykalnie światopogląd katolicki i odwróciła się optyka teologiczna, w tym i kapłańska. Kapłan już nie jest od potępiania świata, nie jest parasolem przed „gniewem Bożym” w stosunku do materii, nie jest pomocnikiem i doradcą w uciekaniu od świata w kierunku Boga, lecz przepowiada miłość Boga do świata, doskonali świat, dziękuje Stwórcy za dar świata i uczy, jak dochodzić do komunii z Trójcą Świętą poprzez świat i dzięki światu, a nie „poza” światem i pomimo świata. Przede wszystkim pejoratywne ujmowanie stworzenia wychodzi na bluźnierstwo w stosunku do jego Stwórcy i Odkupiciela” (1996) Tamże, s. 436.

+ Hinduizm wspomaga firmy w walce z konkurencją na rynkach światowych. „Świat stanął w obliczu paradoksu, który może być zapowiedzią istotnego przełomu w dziejach ludzkości. Oto, gdy tempo postępu naukowego i technicznego – esencji ery kosmicznej – wzrasta wykładniczo, współczesny człowiek uczestniczy w bezprecedensowym odrodzeniu okultyzmu. […] Prymitywne praktyki religijne, typowe niemal wyłącznie dla słabo rozwiniętych krajów Trzeciego Świata, na Zachodzie zaś traktowane z lekceważeniem lub podejrzliwością, znajdują dziś wszędzie miliony entuzjastów. Uległy osobliwej metamorfozie okultyzm obdarzono przymiotem naukowości. Terminem „okultyzm”, pochodzącym od łacińskiego słowa occultus «ukryty», tradycyjnie określano starożytną wiedzę przekazywana z pokolenia na pokolenie, związaną z tajemnymi siłami, do których osiągnięcia skrycie dążono lub którymi się skrycie posługiwano. Lecz tendencje się zmieniły: popularny ostatnio nurt okultyzmu wypłynął na światło dzienne, zyskując powszechną akceptację i respekt. […] «Przedstawiciele kilku z największych korporacji w kraju, w tym IBM, AT&T i General Motors, spotkali się tego lata [1988] w Nowym Meksyku, aby rozważyć, w jaki sposób metafizyka, okultyzm i mistycyzm hinduski mogą wspomóc ich w walce z konkurencją na rynkach światowych […] Zaczęła się Nowa Era, era zrozumienia i intelektualnego fermentu, o znaczeniu dorównującym renesansowi» /R. Lindsey, artykuł w New York Times, 1986/” /D. Hunt, T.A. McMahon, Ameryka nowy uczeń czarnoksiężnika, Warszawa 1994, s. 7/. „Ostatnia tego rodzaju masowa ucieczka od rozumu ku mistycyzmowi nastąpiła w latach dwudziestych i trzydziestych XX wieku. Jest bardzo prawdopodobne, że wielkie odrodzenie zainteresowań okultyzmem w zachodniej Europie, zwłaszcza w Austrii i Niemczech, pomogło przygotować grunt pod społeczną akceptację faszyzmu” /Tamże, s. 8/. „Wiara w okultyzm jest silniejsza niż kiedykolwiek” /Tamże, s. 10. „Tak jak mediumizm w ciągu całej swojej historii, tak i dziś kanalizowanie staje się wyzwaniem dla zdrowego rozsądku. […] Zarówno Freud, jak i Jung, aczkolwiek niechętnie, przyznawali mu walor prawdziwości, ale i tajemniczości, podobnie jak Wiliam James” /Tamże, s. 13.

+ Hinduizm Współczucie hinduskim zastąpiło miłość chrześcijańską. Zwątpienie w byt i w człowieka mają zupełnie różne znaczenia. „Zwątpienie w byt prowadzi do podważenia wiary w duchowy porządek świata, zamyka człowieka w nim samym, odcina go od prawdy i dobra. Oparte jest na zaufaniu szczerości i dobroci głosu własnego wnętrza, na wyniesieniu bądź poczucia obowiązku, bądź namiętnej miłości. Kochamy, czyż więc możemy się mylić? Czujemy za miliony, czyż więc możemy błądzić? Odczuwamy powinność, czy wolno nam nie słuchać? Wewnętrznie czyści i nieskalani, skażenie widzimy poza sobą. Taki jest chyba początek romantycznego prometeizmu, obecnego w poezji Shelleya i Byrona. Zupełnie na czym innym oparte jest zwątpienie w siebie, w czystość własnych uczuć, w przyrodzone nam rzekome dobro. I to ono dopiero wydaje się być koniecznym warunkiem chrześcijaństwa. Zwątpienie w byt prowadzi do przyjęcia mitu o pradawnej katastrofie; zwątpienie w siebie do uznania prawdy o grzechu pierworodnym. Wskutek pewnej przypadłości człowiek w obecnym stanie nie może patrzeć na stworzenie w sposób właściwy. Jest w nim śmierć i pożądanie. Nie może on niezachwianie kontemplować bytu jako daru, cieszyć się swym istnieniem bez trosk, żyć bez cierpienia. Wszystko, co ludzkie, niesie w sobie zarodek zniszczenia. Przemijają wielkie czyny i związana z nimi sława, giną miasta, rozpadają się cywilizacje” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 246/. „Współczucie czy miłość. Inne to rozwiązanie kwestii zła, niż to, które za Schopenhauerem i myślą indyjską przedstawia nam Zdziechowski. Zamiast do miłości, która widzi w cierpieniu wolną ofiarę złożoną Osobie Boga, woli on odwołać się do współczucia. To ono ma być lekarstwem na rozpacz. To ono stanowi wyraz nowej świadomości człowieka zachodu. „Przeświadczenie, że wola, jako pryncyp bytu przenikający wszystkie istoty, wiąże je węzłem braterstwa – przeświadczenie to nakazuje uznać litość dla wszystkiego, co żyje i cierpi, za naczelne przykazanie etyki” – pisze Zdziechowski za Schopenhauerem” /Tamże, s. 248/. „I dalej: Miłość bowiem, która nie czerpie z litości, nie patrzy w otchłań nędzy ludzkiej, a żarzy się ogniem z daleka jej przyświecającego ideału”, staje się usprawiedliwieniem gwałtu. Zdziechowski rozróżnia dwie miłości. Pierwsza oparta jest na „zasadzie metafizycznej tożsamości wszystkich istot zapełniających wszechświat”. Wszystko, co odczuwa, cierpi. Miłość zatem to tylko inna nazwa litości, której pobudką jest wspólnota losu, celem zaś usunięcie cierpienia ze świata. Litować się nad wszystkim, co żyje, to nie przypisywać człowiekowi żadnych specjalnych praw, to uczestniczyć w procesie powszechnego wyzwalania dobra z więzienia życia, czyli cierpienia. […] Taka miłość przeciwstawiona zostaje przez Zdziechowskiego „miłości żarzącej się ogniem ideału”, która zdolna jest do zadawania bólu” /Tamże, s. 249.

+ hinduizm wszedł w zachodnią magię pogańską. Constant, nawrócony na religię Jahwistyczną, skończył zakładając mistyczny socjalizm z napisaniem „Bible de la Liberté” (1840). Wszedł w okultyzm, zmienił swoje imię na Eliphas Lévi, aby stać się apostołem mądrości ukrytej, poprzez swoje dzieło życia „Dogme et rituel de la haute magie” (1860). Erlöser stał się jego entuzjastą. W oparciu o jego myśl tworzył struktury polityki zbawienia. Erlöser czytał książkę Ludwika Pauwels i Jakuba Bergier „Le matin des magiciens. Introduction au réalisme fantastique, Gallimard, París 1860, która analizuje sytuację aktualną w tej dziedzinie. Teozofia dodała do neo-pogańskiej magii aparat orientalny i hinduistyczną terminologię. Otworzyła ścieżkom zachodu światło Wschodu. Teozofia ogarnia szeroki nurt odrodzenia się magii. H9 49

+ Hinduizm wyraża doświadczenia mistyczne w sanskrycie. „Richard Nettleship utożsamia prawdziwy mistycyzm z głęboką świadomością symbolicznego znaczenia rzeczywistości materialnej. Doświadczenie mistyczne zbliża się tym sposobem do doświadczenia poetyckiego, o ile przyjąć, że jedno i drugie stanowi – jak sądził Bremond – rodzaj modlitwy. Zdaniem Deana Inge’a najważniejszym elementem mistyki nie jest wizja, trans ani ekstaza, lecz akt modlitwy i poczucie, iż modlitwa nasza została wysłuchana. Wysiłki zmierzające do wydobycia podobieństwa między poezją i mistyką wzbudzały zawsze poważne zastrzeżenia (niedocenianie religijnych wartości mistyki, przesadna sakralizacja poezji). Przypisywano ponadto samym mistykom intencje zupełnie fałszywe, jako że posługując się literacką formą nie pragnęli w żadnym razie tworzyć dzieł sztuki. W centrum uwagi badacza mistyki znaleźć się mogą zatem różne obiekty: przeżycie bądź jego materialna ekspresja, biografia albo dzieło czy też sposób jego istnienia w świecie myśli i zdarzeń. Warto z kolei postawić pytanie, czy istnieje „jedna” mistyka, mistyka w ogółem wspólna dla wszystkich religii” /J. Tomkowski, Mistyka i herezja, Wydawnictwo „PARADOX”, Wrocław 1993, s. 6/. „Cenne prace badaczy takich jak Otto, Jung, Zaehner i Stace nie oddzielają na ogół mistyki europejskiej od tradycji mistycznych Wschodu, zakładając, że w grę wchodzą zjawiska zasadniczo podobne. Bergson upatrywał w poszukiwaniach tego typu wielką szansę empirycznego udowodnienia prawd religijnych. Jeżeli chodzi o mnie /autor, Jan Tomkowski/, przychyliłbym się raczej do opinii Gershoma Scholema, iż „nie istnieje mistycyzm w ogóle, spotykamy jedynie mistycym poszczególnych systemów religijnych: chrześcijański, arabski, żydowski itd.”. Chociaż doświadczenie mistyczne jest aktem jednostkowym, to przecież nawet wówczas człowiek nie odrywa się całkowicie od swojej kultury, religii, sposobu myślenia. Sufizm, kabała, mistyka chrześcijańska tworzą odrębne światy i różnią się między sobą w stopniu nie mniejszym niż islam, judaizm czy katolicyzm. Języki europejskie nie posiadają często nawet odpowiedników dla terminów, jakie wprowadza na przykład sanskryt czy język chiński. Mimo wszystko porównania nurtów mistycznych różnych wyznań są z pewnością pożyteczne i wielce interesujące, naturalnie pod warunkiem, że nie tracimy z oczy poważnych rozbieżności” /Tamże, s. 7.

+ Hinduizm wyznawany przez Ciorana Emila, reinkarnacja. „Cioranowska recepcja Nietzscheańskiego nihilizmu pozostaje ambiwalentna. Trudność jej rekonstrukcji wiąże się zaś nie tylko z fragmentarycznym charakterem pisarstwa Ciorana, ale także z jego ciągłym lawirowaniem pomiędzy porządkiem ontologicznym i psychologicznym. Co się tyczy pierwszego z nich, nie ma wątpliwości, że Nietzsche był myślicielem głębokim, bowiem „tylko płytkie umysły z delikatnością obchodzą się z ideami” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 10], a „jego diagnoza nihilizmu jest niepodważalna – dlatego, że sam jest nihilistą i że to wyznaje” [Tamże, 48]. To właściwie wszystko, co Cioran mówi nam explicite. Gdy jednak próbuje wniknąć w psychikę Nietzschego, Sylogizmy goryczy przynoszą jeden z najpiękniejszych opisów jego myśli: Które z jego wcieleń – jeśli było ich więcej – trwa nadal? Zapewne ekspert od moralnych upadków, psycholog – i to agresywny, nie tylko obserwator, jak moraliści. […] Ale swoich wrogów wydobywa z siebie samego, tak jak przywary, które piętnuje. Znęca się nad słabymi? – tylko dokonuje introspekcji; a kiedy atakuje dekadencję, opisuje własny stan. Wszystkie jego nienawiści pośrednio uderzają w niego samego. Głosi własne ułomności i dźwiga je do rangi ideału. […] Psychologię uprawiał po bohatersku, następnie zaś pasjonatom Nierozwiązywalnego zaproponował mnogość zaułków bez wyjścia. […] W każdej kwestii bronił „za” i „przeciw” [...]. Tak czy owak Nietzsche, obnosząc się ze swymi histeriami, uwolnił nas od wstydu z powodu naszych [...]. Otworzył epokę „kompleksów” [Tamże, 47-49]” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 100/.

+ Hinduizm Wyzwolenie się człowieka z uwikłania w wieczne powroty celem wysiłków wszelkich. „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Znamienne, że bohater Opowieści łowieckiej zestawia ze sobą i porównuje te dwa marsze, dochodząc do wniosku, że są one symptomami nieuleczalnej choroby czasu, która skaziła naturalny bieg wydarzeń i lat – nurt bytu („течение бытия”). Oba marsze mają charakter alegoryczny. Pierwszy ukazuje człowieka jako ofiarę kołowrotu historii, kolejny – jako statystę w kołowrocie pór roku. Podobnie zatem jak w dwóch pozostałych utworach Saszy Sokołowa, także w Między psem a wilkiem cykliczność świata, historii i ludzkiej egzystencji, ujęta w mechanizmy gry językowej, nie niweluje chaosu, ale staje się jego częścią (Н. Лейдерман, М. Липовецкий: Современная русская литература: 1950–1990-е годы. T. 2. Москва 2003, s. 410. Badacz dochodzi do konkluzji, że powieści Sokołowa można potraktować jako swoistą trylogię, w której rozgrywa się konflikt między twórczością a chaosem). W powieści Między psem a wilkiem wielokrotnie jeszcze powracają motywy niefortunnego uwikłania człowieka w wieczność. Przykładowo we wtopionej w tekst Opowieści łowieckiej miniaturce nazwanej Ankietą późnej jesieni (rozdz. 9, Obrazki z wystawy) pojawia się portret człowieka – „wiecznego przechodnia”: (s. 273). W konstrukcji miniatury zwraca uwagę gra schematu (formularz) z niestandardowym wypełnieniem (odpowiedzi). Powstają dwa szeregi – szablonowy, realistyczny tworzony przez ciąg pytań w ankiecie, oraz niezwykły, metaforyczny – budowany przez kolejne odpowiedzi. Formuła „wiecznego przechodnia” kryje w sobie paradoksalne spojrzenie na ludzką egzystencję, łącząc tymczasowość z wiecznością, eksponując niezakorzenienie, powierzchowność kontaktu człowieka z otaczającym go światem. Jako swoisty wariant tego obrazu można potraktować przywoływany w Opowieści… topos Ahaswera – Żyda, wiecznego tułacza. Nawiązanie do tego toposu odnajdujemy w opisie nauczyciela literatury: (s. 273)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 111/.

+ Hinduizm Zbawienie poza historią „Historia zbawienia / Zbawienie i historia. „Zbawienie” i „historia” zdają się być prze­ciwstawne, a nawet sprzeczne. Dla wielu religii wschodnich i systemów filozoficznych, zwłaszcza dualistycznych i idealistycznych, zbawienie to „Bóg” – wieczny, niehistoryczny, niezmienny, a historia to „doczesność ludzka”, cielesność, względność, zmierzanie ku nicości. Toteż zbawienie człowieka miałoby się dokonywać nie „w” historii, a tym bardziej „przez” historię (ciało, świat, czas), lecz „mimo” historii czy wręcz przez wyzwolenie z historii (ciała, materii, świata, doczesności) i byłoby jedy­nie ideą, myślą, duchem. Dziś w teologii katolickiej nastąpiło przekształcenie pojęć „zbawie­nie” i „historia”, a także relacji między nimi. Bóg jest istnieniem i twór­cą historii, a także człowiek nie jest czystą ideą czy formą, lecz cały jest „historią” (J. Danielou, H. U. von Balthasar, K. Rahner, H. Vorgrimler, M. Seybold, B. Forte). W rezultacie i podstawowa relacja między Bogiem a człowiekiem ma charakter istnieniowy, historyczny i na sposób procesu czasoprzestrzennego ze strony człowieka. Sam Chrystus Jezus jest Bóstwem a jednocześnie Historią, a następnie zasadą wszelkich dzie­jów, no i wydarzeniem. Jezus Chrystus jest Historią uniwersalną i kon­kretnym wydarzeniem historycznym. Jest On uosobieniem związku Boga z historią, gdzie akty Boże i czyny historyczne (res gestae Christi) mają wartości wymiany orzeczeń – zbawczych i historycznych, bez ich zmiesza­nia. Toteż Bóg nie zbawia człowieka w sposób pozahistoryczny, prosto­padle z góry, przez izolowane od siebie akty, lecz w sposób historyczny, zdarzeniowy i pośredni. Judeochrześcijaństwo rozwinęło dziś na wskroś pozytywne pojęcie historii i zbawienia, właśnie w postaci „historii zbawienia” i „zbawienia historii”. A zatem zbawienie realizuje się w postaci historii i przez histo­rię, a historia umożliwia zbawienie człowieka, dzięki niej człowiek może być spełniony, stwórczo i zbawczo. I odwrotnie: historia ludzka spełnia się dzięki zbawieniu, doskonali się, osiąga wieczne owoce i sens absolut­ny. Historia musi być zbawiona. Nie są to jednak relacje proporcjonal­ne. Zbawienie bowiem jest kategorią nadrzędną, a historia podrzędną. Stąd historia jest predykatem zbawienia, czyli jest podporządkowana zbawieniu, ale zbawienie nie jest predykatem historii, czyli historia nie określa zbawienia i sama nie zbawia (O. Cullmann, K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 729/.

+ Hinduizm Zdziechowskiego M. Świadomość narodowa fenomenu Rosji była przedmiotem refleksji takich myślicieli jak: Maurycy Mochnacki, Henryk Kamieński, Zygmunt Krasiński i Marian Zdziechowski” /Z. Opacki, W kręgu Polski, Rosji i słowiańszczyzny. Myśl i działalność społeczno-polityczna Mariana Zdziechowskiego do 1914 roku, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1996, s. 5/. Filozofia historii globalnej powinna łączyć zagadnienia jednostkowe z ogólnymi (F. Braudel, Historia i trwanie, przedmową opatrzyli B. Geremek i W. Kula, Warszawa 1971, s. 42; Zob. A. F. Grabski, Kształty historii, Łódź 1985, s. 470-500). Marian Zdziechowski był jednym z nielicznych słowianofili-marzycieli a zarazem twórca oryginalnej koncepcji mesjanizmu, wyznawca przebrzmiałych w początkach XX w. idei etatyzacji polityki. Dążył do uznania prawa indywidualnego doświadczenia religijnego. Czym wpisywał się w bogaty i zróżnicowany wewnętrznie nurt modernizmu religijnego” /Tamże, s. 7/. „Działalność naukowo-pisarska Zdziechowskiego obejmuje różne dziedziny naukowe, od historii literatury i krytyki literackiej poczynając na myśli filozoficzno-religijnej kończąc” /Tamże, s. 9/. „Był to kresowiec, czyli osobistość i typ szczególnego historycznego szlifunku. Umysłowość i charakter Polaka z kresowej szlacheckiej tradycji wypielęgnowana, w której połączyły się żywioły mesjanizmu narodowego i kulturalnego imperializmu, przewodniczenie i umiejętność współżycia” /W. Lednicki, Marian Zdziechowski, Wilno 1938, s. 12/. „Rosja lat 60-tych i 70-tych była terenem wielkich napięć społecznych i politycznych, burzliwych wydarzeń, ale i poważnych reform podjętych przez władze istotnie zmieniających oblicze państwa. Ideologia rewolucyjno-narodnicka natomiast głosiła idee nie tylko dogonienie Zachodu na polu społeczno-ekonomicznym, ale i jego zdystansowaniu, a dalej przebudowę jego i całego świata w duchu idei rosyjskich. Wobec takich perspektyw jakże blado, wręcz marginalnie, rysowała się kwestia patriotyczno-narodowa i podejmowane w duchu pozytywizmu idee pracy organicznej czy pracy u podstaw” /Z. Opacki, W kręgu…, s. 31/. Marian Zdziechowski po ukończeniu gimnazjum w sierpniu 1879 r. zapisał się na Wydział Historyczno-Filologiczny Uniwersytetu Petersburskiego. Pod kierunkiem prof. Kajetana Kossowina studiował sanskryt. Słuchał wykładów prof. Aleksandra Wiesiołowskiego, z literatury powszechnej, wybitnego przedstawiciela metody porównawczo-historycznej w literaturoznawstwie, Iwana Minajewa, profesora sanskrytu, indologa K. N. Bestużewa-Rjumina, Oresta Millera z literatury rosyjskiej. […] Słuchał też wykładów na Wydziale Przyrodniczym prof. Dymitra Mendelejewa, który poruszał w nich także palące zagadnienia z zakresu filozofii, polityki i gospodarki państwowej” /Tamże, s. 33.

+ Hinduizm źródłem iluminizmu. Iluminizm przeszedł z myśli orientalnej do hellenizmu. „Iluminizm wywodzi się z myśli orientalnej, charakterystycznej zwłaszcza dla niektórych nurtów buddyzmu i hinduizmu. W buddyzmie przeżycie oświecenia (bodhi) umożliwia medytacja, polegająca na wewnętrznym zatopieniu się we własnej świadomości, i specyficzne praktyki ascetyczne. Ekstatyczne oświecenie w formie intuicji intelektualnej (tylko u schyłkowych szkół buddyjskich o charakterze magiczno-nadprzyrodzonym) jest środkiem specyficznie rozumianego zbawienia-wyzwolenia (nirwana). W hinduizmie iluminizm łączy się z panteizująca koncepcją doświadczenia religijno-mistycznego, które przez praktyki ascetyczno-kontemplacyjne) umożliwia uzyskanie zbawienia (moksza). W Grecji prekursorem iluminizmu był Platon (wykorzystujący rozwiązania orfizmu i pitagoreizmu), widzący w idei dobra absolutnego źródło poznania, pełniącego funkcje analogiczne do tych, jakie światło materialne spełnia w procesie percepcji zmysłowej. Oświecenie według niego jest efektem intuicyjno-apriorycznej kontemplacji bytu jako takiego, którą przygotowuje zwłaszcza bezobrazowa analiza dialektyczna idei (List VII). Ma ono na celu wyzwolenie (oczyszczenie) duszy od ciała i jest stanem swoiście boskim. Jego ostateczne źródło stanowi anamneza, której fundamentem jest preegzystencja duszy dążącej do powrotu do boskiego światła” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 39.

+ Hinduizm źródłem inspiracji rozważań literackich pisarzy polskich wieku XX. „W duecie ról narrator-bohater następuje dramatyzacja składników świata przedstawionego. Dialog narratora z bohaterem to dialog racji kosmologicznych z racjami soteriologicznymi i autosoteriologicznymi – z próbą osiągnięcia wiedzy, dobra i wyzwolenia przez podmiot mocą własnych poczynań. Wiedza ujmowana jest jako niezbędny środek, jednak nie tylko do wiarygodnego rozpoznania rzeczywistości, ale przede wszystkim jako środek do samopoznania w wymiarze kulturowym., i szerzej – w siedlisku natury, przez co odzyskana zostaje w świadomości treść archaicznych zdarzeń. Ich zwierciadlane odbicia nadają kształt zdarzeniom przyszłym. Bez wiedzy o nich, bez uświadomienia jakościowego symetrii czasu przeszłego i przyszłego, punkty teraźniejszości przedstawiają się bohaterom jako chaos pozbawionych sensu stanów rzeczywistości i paralelnie – stanów umysłu. / Chwyt ukierunkowania działań bohaterów na poznawanie struktury i znaczenia otaczającej ich rzeczywistości wprowadza na poziomie relacji „narrator-bohater-świat przedstawiony” ideę iluzoryczności świata. […] W utworach T. Parnickiego, U. Kozioł, H. Hessego temat prawdy i pozoru (ułudy, iluzji, maji) rzeczywistości, oprócz realizacji w wariantach formy, stanowi składnik treści” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 13/. „Inspiracje filozoficzne do tego typu rozważań czerpane są przez autorów z Upaniszadów i traktatów buddyjskich” /Tamże, s. 14.

+ Hinduizm Żaba symbolizuje Słońce spoczywające na widnokręgu. „Żaba – zmartwychwstanie; ze względu na dramatyczne przeobrażenia w kolejnych stadiach rozwojowych kijanki. Zielona żaba – nadzieja; zmartwychwstanie. Żaba w starożytnym Izraelu – ambicja (sięga wysoko chwytając owady); nieśmiałość poniżona, sięgająca po wiedzę i mądrość; stan niezdecydowania: prozelita, neofita: błędnie rozumujący niszczyciel mądrości; zwierzę nieczyste. Żaby – plaga. Druga plaga egipska (Wj 8, 1-15). Żaba w hinduizmie – Słońce spoczywające na widnokręgu; podpora świata; życie materialne; Matka Ziemia; deszcz; płodność. Żaba – lubieżność, zmysłowość, płodność. Samica żaby, dzięki swej olbrzymiej płodności, otwartości i długotrwałości aktu seksualnego odbywanego bez wyboru z różnymi partnerami, z reguły mniejszymi od niej, była ulubienicą Wielkiej Macierzy. Jako symbol płodności była częstą ofiarą wotywną składaną Herze w Herajonie na wyspie Samos i Artemidzie w jej świątyni Orthia w Sparcie” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 503/.

+ Hinduscy bogowie zjawiają się człowiekowi umierającemu, Indie „Zmarli czy demony? / Jeśli chodzi o „spotkania z innymi", to literatura chrześcijańska zna wiele przykładów, kiedy w chwili śmierci umierającym pojawiali zmarli święci, np. św. Piotr Apostoł, Św. Benedykt z Nursji, Św. Katarzyna ze Sieny czy inni. Tak tłumaczy to zjawisko Św. Grzegorz Wielki: „Często się zdarza, że święci niebiescy zjawiają się sprawiedliwym w godzinie śmierci, aby nie straszyła ich męcząca myśl o śmierci. Żeby rozłączyli się od więzów ciała bez strachu lub trwogi konania, w tym czasie pojawia się przed ich duchowymi oczami społeczność mieszkańców niebios"” /Sonia Szostakiewicz, Powietrzne królestwo upadłych duchów, „Fronda” 32(2004), 6-27, s. 10/. „Tak więc Kościół dopuszcza możliwość „postrzegania ponadzmysłowego" w takim momencie. Doświadczeniom tym towarzyszą jednak – jak podkreśla o. Rose – „specjalne znaki Bożej przychylności", a pojawiający się „inni" są świętymi Pańskimi. Tymczasem w większości relacji z USA owymi „innymi" są – jak już wspomniano – zmarli krewni lub przyjaciele. Warto podkreślić, że dotyczy to głównie świadectw amerykańskich, gdyż w relacjach zebranych przez Osisa i Haraldsona w Indiach dominują spotkania z hinduskimi bogami: Kriszną, Siwą, Kali i innymi. Skłoniło to obu naukowców do stwierdzenia, że identyfikacja napotkanych istot zależy od subiektywnej interpretacji, ta zaś wynika głównie z kultury i tradycji religijnej, w jakiej dany człowiek został wychowany. Różnicę tę zaobserwował już św. Grzegorz Wielki w VI wieku, pisząc, że zwykli grzesznicy w chwili śmierci rozpoznają umarłych ludzi, natomiast sprawiedliwym ukazują się święci niebiescy. O ile święci modlą się w intencji umierających, o tyle w odróżnieniu od nich zmarli krewni czy znajomi nie podejmują takich modlitw. Święty Augustyn w V stuleciu wyjaśniał, że „święci mocą Bożą biorą udział w sprawach żyjących, ale zmarli sami z siebie nie mają mocy interweniowania w sprawach żyjących". Biskup z Hippony pisał też, że ponieważ „dusze zmarłych znajdują się w miejscu, w którym nie widzą tego, co ma miejsce i dzieje się w tym śmiertelnym życiu" – można owe pojawienia się osób zmarłych interpretować dwojako: albo są to objawienia świętych Pańskich dokonywane mocą Bożą (wówczas święci przychodzą w prawdzie, pod własnymi imionami), albo są to fałszywe objawienia, mające na celu ugruntowanie człowieka w błędnej wizji życia po śmierci (wówczas pod postaciami krewnych, przyjaciół lub „bogów" pojawiają się demony). Analogicznie – jak nauczają demonologowie i egzorcyści – podczas seansów spirytystycznych nigdy nie pojawiają się dusze osób zmarłych, chociaż za takowe się podają, lecz zawsze siły ciemności” /Tamże, s. 11/.

+ Hindusi Konflikt z muzułmanami „Okres powojenny był dla mnie bardzo trudny. Jeszcze będąc chłopcem, sympatyzowałem z ruchem na rzecz narodowej niepodległości. Teraz wielu podejrzewało, że jestem członkiem jakiejś organizacji powstańczej. Moja sytuacja we flocie wojenno-powietrznej stała się trudna i w maju 1947 roku podałem się do dymisji. Wróciłem do matki i braci – nieco wcześniej umarł ojciec. W Dżammu z bólem stwierdziłem, że sporo się zmieniło. Wraz ze zbliżaniem się ogłoszenia niepodległości cały kraj został ogarnięty niepokojem. Pomiędzy muzułmanami z jednej strony, a hindusami i sikhami z drugiej wynikały poważne konflikty. Nastroje wzajemnej wrogości nasilały się i w meczetach Pendżabu wypowiedziano świętą wojnę (dżihad). Ja także musiałem przystąpić do walki z ramienia bractwa muzułmańskiego w mieście Dżammu, ponieważ byłem członkiem ruchu na rzecz wyzwolenia Kaszmiru. Żołnierzem okazałem się mężnym i gorliwym. Teraz ze wstydem przypominam sobie, jak razem ze swoimi kompanami podpalałem wioski, czasami mordowałem nieuzbrojonych ludzi albo zmuszałem ich do przyjęcia islamu. Niekiedy miałem wyrzuty sumienia, zwłaszcza, gdy przypominałem sobie przypadek gwałtu żołnierza na pewnej dziewczynie-hindusce” /Gulam Masi Naaman, Stary Culam umarł, „Fronda” 27/28(2002), 47-51, s. 48/. „Coraz bardziej upadałem na duchu, dlatego że wyrosłem w pomyślnym i dobrym świecie, w którym prości ludzie kochali się nawzajem, i w którym miałem wszystko, czego potrzebowałem” /Tamże, s. 49/.

+ Hindusi nie wytworzą jednej nacji z Anglikami „Z. Smith, Białe zęby, przekład Z. Batko, Kraków 2009 / Samad chce na siłę zatrzymać czas oraz przywrócić syna Magida swojej ojczyźnie, dlatego wysyła go na studia do Pakistanu, ale ponosi klęskę, gdyż wysiłki okazują się daremne, a jego plany spełzną na niczym. Syn, uzdolniony naukowiec, nie docenia jakiejkolwiek tradycji narodowej, jest po prostu ponadnarodowy, jest zaprzeczeniem tradycji, bo zajmuje się eksperymentami genetycznymi, zakazanymi przez islam. Magid zupełnie odrzuca tradycję – ogląda angielskie seriale, ubiera się nowocześnie (Hinduscy ojcowie tracą w Anglii autorytet. „Żadnego szacunku dla tradycji. Ludzie nazywają to asymilacją, a to nic innego jak zepsucie. Kompletna zgnilizna”; *Bzs. 189). Z. Smith twierdzi więc, że „Tradycja ginie wraz z kolejnym pokoleniem, krzyżowanie ras hartuje, czyste rasy wymierają”. Samadowi kurczowe trzymanie się tradycji zaszkodziło („Dla Samada, […], tradycja była tożsama z kulturą, a kultura wiodła do korzeni i były to dobre, nieskalane zasady”) (Z. Smith, Białe zęby, s. 192), ten fanatyk stracił kontakt z rodziną i rzeczywistością, a synowie poszli swoimi drogami, nie zostali muzułmaninami, wykorzenili się. Okazuje się, iż nadmierne uzależnienie od tradycji jest szkodliwe. Słuszne zatem wydaje się stwierdzenie S.P. Huntingtona, który pisze: „[…] próby przenoszenia społeczeństw z jednej cywilizacji do drugiej kończą się niepowodzeniem…” (Tamże, s. 15; S.P. Huntington, Zderzenie cywilizacji, przeł. H. Jankowska, Warszawa 2003, s. 15), czyli polityka wielokulturowości często ponosi klęskę, szczególnie w starciu z islamem. W powieści Smith próba połączenia nacji Hindusów z Anglikami nie zdała egzaminu, Pakistańczycy nie wiedzą, kim są (nie są ani mahometanami, ani Anglikami). O tożsamości utraconej i odzyskanej / Z kolei Irie Jones próbuje dokonać zupełnej zmiany tożsamości (całkowicie nieudanej). Fizyczne warunki Irie były sprzeczne z modelem typowej Angielki (szczupła, wysoka, proste włosy), więc bohaterka chciała upodobnić się do mieszkanek Wysp, prostując skręcone włosy. W efekcie przyjmuje postawę kompromisową (wprawdzie posługuje się angielskim językiem, ale przejawia zainteresowanie historią, wycieczkami do rodzinnego kraju). Irie to porte parole autorki i swym postępowaniem potwierdza tezę, że trzeba szanować własną kulturę, mimo że się jest obywatelką brytyjską. W trakcie akcji powieści Irie odkrywa korzenie z Jamajki (tożsamość odzyskana), odzyskuje przeszłość, w rezultacie miota się od Anglii po Jamajkę. Z jednej strony fascynuje się nowo odkrytym krajem, ale nie chce „szkieletów w szafie”. Potwierdzają to słowa narratora: „Z jednej strony była Anglia, gigantyczne lustro, z drugiej Irie, której to lustro nie odbijało. Obca w obcym kraju” /Eugeniusz Szymik, Obrazy styku kultur we współczesnej literaturze światowej i polskiej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 121-136, s. 126/.

+ Hindusi odbierają treść misji tradycyjnych powierzchnie. Metoda tradycyjna pracy misyjnej, koncentrująca się na głoszeniu słowa i uczynkach miłosierdzia, dociera tylko do powierzchni świadomości hinduskiej. Skoro świadomość ta od tysiącleci jest karmiona głęboką duchowością wzniosłej tradycji, wskazującej drogę do szczytów kontemplacji, to świadectwo chrześcijańskie musi podjąć tę tradycję, gdyż inaczej nie będzie w stanie dosięgnąć i przemienić duszy hinduskiej. Nie wystarczy tu tylko „studiowanie języka i pism z duchowo-mistycznej literatury indyjskiej, lecz o styl życia, wypływający z przejęcia się duchem tych pism” B2 120. „Pokój (pax), do którego zdążają chrześcijańscy mnisi, ma swój odpowiednik w hinduskim Śanti, przywoływanym w modlitewnym wezwaniu, otwierającym i zamykającym każdą recytację świętych tekstów: Om, Śanti, Śanti, Śanti B2 121.

+ hindusi odczuwają resentyment przeciwko ludowi, którego Bóg nadprzyrodzony wybrał. Antysemityzm Schopenhauera nie jest rasistowski, jest metafizyczny, a przy tym ateologiczny. Leon Poliakow dostrzega, że dla Schopenhauera „żydzi są ludem wybranym przez ich Boga, który jest Bogiem wybranym przez swój lud” (Histoire de l’antisemitisme. De Voltaire à Wagner, París 1968, Calmann-Lévy, s. 204). W głębi antysemityzmu Schopenhauera wydaje się przeświecać resentyment indyjski przeciwko ludowi, którego Bóg nadprzyrodzony wybrał po to, aby wyzwolić człowieka z fatalnego kręgu Natury. H9 87.

+ Hindusi tożsamość kształtowali za pomocą Wed. „Kwestia tego, w jaki sposób na przestrzeni wieków nadużywano historii jest dla nas, historyków, tak samo istotna jak zagadnienia odpowiedzialności historyka za owe nadużycia. Pojawiają się tu przede wszystkim dwa problemy. Pierwszy z nich dotyczy sposobów korzystania z historii we wszelkich kulturach i w różnorakich wymiarach: politycznych, religijnych, etycznych i innych. Jorn Rusen określa je mianem stałej antropologicznej. Dotyczą one konstruowania przeszłości, postrzeganej jako zbiorowa tożsamość, która nie jest adekwatna względem przeszłości faktycznej. W wieku XIX i XX owe „zmyślone” przeszłości pełniły ważką rolę w powstawaniu nacjonalizmów. Bardzo trafnie ujął to ponad sto lat temu Ernest Renan, definiując naród jako „grupę ludzi, których łączy błędny pogląd na przeszłość i nienawiść do sąsiadów”. Owe błędne wizje przeszłości nie były przekazem z czasów dawniejszych, lecz zostały świadomie wymyślone przez intelektualistów (wśród których wielu było historykami), poetów, artystów i polityków, którzy sami przekonani byli co do prawdziwości ich własnych poglądów na przeszłość. Prócz tego od starożytności istniały zarówno świadoma kontrola nad piśmiennictwem historycznym, jak i manipulacja historią, dyktowana przyczynami politycznymi, religijnymi i innymi. [...]' Przejdźmy do kilku refleksji natury ogólniejszej. Można założyć, iż uczciwe podejścia do historii są możliwe, oraz że zawodowy etos historyków nakazuje im stawiać opór wobec zniekształceń przeszłości. Jednakże związek pomiędzy użyciem i nadużyciem historii jest bardzo złożony. Pojęcie nadużycia sugeruje, iż przeszłość bywa traktowana instrumentalnie i jest zniekształcana dla celów politycznych lub innych. Sugeruje ono także, że istnieje jakaś rzeczywista przeszłość, której nie wolno zniekształcać. Historia odgrywa istotną rolę w formowaniu i utrzymywaniu zbiorowych tożsamości. Prawie wszystkie ludy: te z Zachodu i ze Wschodu, Europejczycy i Afrykanie, Indianie z obydwu Ameryk, mieszkańcy wysp Pacyfiku tworzą swoją tożsamość w oparciu o przeszłe doświadczenia historyczne. Przekazywane one były często jako twórczość epicka. Wielowiekowa tożsamość Żydów jest nie do pomyślenia bez relacji dotyczących doświadczenia Wyjścia; tożsamość Greków bez poematów Homera; Hindusów bez Wed. Jednak kwestia tego, czy epika ta odnosiła się do prawdy, czy też była poetyckim opisem, nie była podnoszona przez bardzo długi czas. A nawet nie była uważana za istotną. Tylko okazjonalnie starożytni historycy Zachodu (Tukidydes), starożytni chińscy historycy (Sima Qian), czy też historycy islamscy (Ibn Khaldun) [...] stosowali pewne kryteria wiarygodności w swych narracjach” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 9/.

+ Hindusi wieku V przed Chr. znali język grecki. „od momentu wcielenia miast jońskich i innych terytoriów greckich do państwa perskiego Grecy robią karierę w imperium, są jakby faworyzowani przez króla królów. […] w satrapii indyjskiej tych Greków w służbie perskiej będzie niemało, może nawet więcej niż w satrapiach bezpośrednio sąsiadujących z Grecją, gdyż bardziej oddaleni od ojczyzny łatwiej zdobywali zaufanie i łaskę perskiego despoty. Okoliczność ta jest przez to ważna, że w łatwy sposób wyjaśnia nam, skąd mogli się brać tłumacze, przekładający języki indyjskie na grekę. Wiemy, że Aleksander Wielki dowiedziawszy się w Taksili (326 r. przed Chr) o indyjskich gymnosofistach, posyłał do nich filozofa Onezykrytosa, cynika, i że rozmowa z nim toczyła się przy pomocy tłumaczy. […] Tymi tłumaczami mogli być już to sami grecy, którzy zatrudnieni w tej indyjskiej satrapii od wielu lat, nauczyli się języków miejscowych, już jako ci Hindusi, którzy zmuszeni z Grekami się stykać, opanowali grecki język. Demokryt sto lat wcześniej (tj. około 420 r. przed Chr.), znalazłszy się w tym samym miejscu, tzn. w Taksili, mógł zastać sytuację identyczną. Ta graniczna satrapia o ludności indyjskiej była naszpikowana Grekami na służbie królów, więc o ludzi mówiących po grecku i „po indyjsku”, czyli o tłumaczy było łatwo. Gymnosofista Kalanos – Sfines pozdrawiał Greków Aleksandra Wielkiego słowem „Kale”, które ci tłumaczyli sobie na greckie χαίρε. Pomijając (zniekształcone zresztą) nazwy miast, ludzi itp., „Kale” jest jedynym indyjskim słowem zapamiętanym przez Greków od gymnosofistów. Ale słowo „kale” wygląda niewątpliwie na zniekształcenie sanskryckiego „kalyānam”, które służyła za pozdrowienie i znaczyło: szczęście, zdrowie, powodzenie, pomyślność itp.” /S. J. Góra, Studia demokrytejskie. Próba nowej interpretacji filozofii Demokryta w świetle ówczesnych doktryn indyjskich, Wrocław 2000, s. 15/. „Jeśli nawet gymnosofiści posługiwali się potocznie, zwłaszcza wobec ludu, różnymi prakrytami, to jednak sanskryt miał wśród filozofów i uczonych rangę najwyższą i stanowił ich wewnętrzny, naukowy język” /Tamże, s. 15.

+ Hindusi zmarli bez wyznania, że Jezus jest Panem są skazani na potępienie „Zasada, że poza Chrystusem nie ma zbawienia, jest dla baptystów na tyle fundamentalna, że właściwie (przynajmniej w ortodoksyjnych nurtach tego wyznania) nie dopuszczają oni możliwości zbawienia dla niechrześcijan. Ten, kto ustami nie wyzna, że Jezus jest Panem, nie może ich zdaniem zostać zbawiony, a każdy, kto niesie niewierzącym chleb zamiast Ewangelii, skazuje ich na potępienie. Z tego powodu wielu baptystów niezwykle ostro potępiało Matkę Teresę, która ich zdaniem skazywała Hindusów na potępienie – lecząc ich czy pomagając im umierać, zamiast zmuszać do wyznania ostatkiem sił na łożu śmierci, że Jezus jest Panem. Radykalizm baptystów często skutkuje brakiem szacunku dla inaczej myślących czy wierzących. Jeden z pastorów tego wyznania w Stanach Zjednoczonych wywiesił np. na murach swojego zboru Danieltown Baptist Church w Forest City wielki napis: „Koran powinien zostać spuszczony w klozecie". Powód? Najgłębsze przekonanie, że obrażając muzułmanów i ich świętą księgę, wypełnia wolę Bożą. – Tego naucza mnie moja Biblia i to z niej wiem, że Koran, Księga Mormona czy tłumaczenie świadków Jehowy nie są prawdziwymi Słowami Bożymi – oznajmił duchowny. Niestety nie zdecydował się na wyjaśnienie, gdzie w jego Biblii jest napisane, że nieprawdziwe Słowo Boże winno być spuszczone do toalety. Baptyści są również niezwykle krytycznie nastawieni do Kościoła katolickiego. W Stanach Zjednoczonych największa wspólnota tego nurtu chrześcijaństwa, Południowa Konwencja Baptystów, zdecydowała się nawet rozpocząć wielką akcję nawracania katolików w Cleveland. Chcą oni wysłać do tego miasta tysiące ochotników, którzy będą ewangelizować od drzwi do drzwi, organizować obozy sportowe, chrześcijańskie dyskoteki oraz innego rodzaju projekty, których wyłącznym celem będzie nawrócenie katolików na jedynie prawdziwą wersję chrześcijaństwa baptystycznego” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 69/. „Kościół ten przygotował nawet specjalne broszurki przygotowujące baptystycznych misjonarzy do nawracania katolików. Mogą się oni z nich dowiedzieć, że najistotniejsze jest przekonanie katolików do tego, że zbawienie przychodzi do nich przez Chrystusa, a nie przez Kościół, i wyłącznie przez zawierzenie, a nie przez dobre uczynki (Interfaith Evangelism Belief Bulletin. Roman Catholicism, North American Mission Board, s. 3)” /Tamże, s. 70/.

+ Hinduska mistyka powiązana z afrykańską spontanicznością, do tego marksistowski ateizm, pobożność Sadata, Bubera, a także chrześcijańskie orędzie. „Gdy rozważa się współczesny trend ku kulturowemu zjednoczeniu w wymiarze światowym, to ten proces jedności jest wart stawiania pytań i ambiwalentny. Zniwelowanie różnic nie jest jeszcze żadną prawdziwą jednością, a wykształcenie nowej elitarnej klasy żadnym oryginalnym pluralizmem. Ale jak zatem możliwa jest prawdziwa jedność ludzkości, a nie na przykład tylko jedna zuniformizowana masa? „Czy jest możliwy do pomyślenia – tak pyta Jürgen Kuhlmann – przyszły ‚common sense’, otwarty na zachodnią racjonalność i buddyjską medytację, hinduską mistykę i afrykańską spontaniczność, do tego marksistowski ateizm, pobożność Sadata, Bubera, a także chrześcijańskie orędzie? Szaleństwem wydaje się taka idea: ogień i woda nie łączą się” (J. Kuhlmann, Rhythmus statt Rivalität. Die absolute Spannung (‚Trinität’) als weltanschauliches Friedensprinzip, „Impulse“ 15 (IV/1981 (przypis I, 113) 3). Czy wobec tego nie należy dążyć lepiej do totalitarnie wymuszonej jedności, która przez obalenie i zniwelowanie, opanowanie i eliminację drugiego dojdzie do głosu, jedności, która przeforsuje się w jednej politycznej grupie, jednej kulturze, jednej religii przeciw wielu innym? Prowadziłoby to jednak do katastrofalnych konsekwencji, które już rozważaliśmy. Albo czy „jedność” powinna stawać się przez partykularyzację i radykalną relatywizację wszelkich totalizujących roszczeń ważności? Na tym polu postmodernistyczna opcja jako reakcja na rozbicie „jedności przedsiębiorstwa” hoduje dzisiaj potężne kwiaty. Jeden z największych teoretyków postmoderny Jean-François Lyotard, tak pisze: „Zapłaciliśmy drogo za tęsknotę za całością i jednym, za pojednaniem pojęcia i zmysłowości, za przejrzystym i komunikowalnym doświadczeniem. Za powszechnym pragnieniem odprężenia i uspokojenia słyszymy tylko aż nadto wyraźnie szeptane życzenia, aby następnym razem rozpocząć terror, fantazmaty, rzeczywistość oplatać, wprowadzać w czyn. Odpowiedź brzmi: wojna dla całości, świadczmy za tym, co nieprzedstawialne, aktywizujmy spory o obrazy, ratujmy honor imienia” (J.-F. Lyotard, „Beantwortung der Frage: Was ist postmodern?”, w: Tumult 4 (1982) 142. [por. Postmodernizm. Antalogia przekładów, Kraków 1998, 61. tł. M. P. Markowski])” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 438/. „Jednakże również pozorna rezygnacja z idei jedności implikuje ciągle jeszcze tę jedność jako nieskończone pole możliwości, w którym wszystko, co równorzędne posiada dużo wpływu. Także taka jedność niesie w sobie zarodek swoistej rewolty, ponieważ nieustannie musi się potwierdzać przeciwko temu, co sąsiadująco-jednakowo uporządkowane wiele” /Tamże, s. 439/.

+ Hingelberg J. współczesny Műllerowi Urbanowi wypowiadał się o jego grze organowej z wielkim uznaniem, a szczególnie o jego kompozycjach. „Z dokumentów klasztornych z roku 1342 dowiadujemy się na przykład o Janie z Królewca, studiującym na Uniwersytecie Paryskim (S. Kujot, Opactwo Pelplińskie, Pelplin 1875, 150 n.). Ponadto w 1417 r. generał cystersów polecił, by scholarze cysterscy z polskich klasztorów studiowali w Krakowie lub Paryżu. Było to zgodne również z wcześniejszymi zaleceniami Soboru Laterańskiego trzeciego (1179) i czwartego (1215), które zachęcały duchowieństwo do podejmowania studiów na Uniwersytecie w Paryżu (H. Leszczyński, Studia w klasztorach cysterskich XIII-XIX wieku, w: Historia i kultura cystersów w dawnej Polsce i ich europejskie związki, red. J. Strzelczyk, Poznań 1987, 344). To zalecenie wiązało się z przeświadczeniem, że odrodzenie filozofii greckiej, tłumaczenie dzieł Arystotelesa na Uczelni paryskiej, nie sprzeciwia się teologii patrystycznej i mistycznej, lecz może służyć za narzędzie pozwalające lepiej te teologie wykładać (L.J. Lekai, Les moins blancs, Paris 1953, 82). Udokumentowana jest także obecność zakonników z Oliwy w Niemczech. Na przykład w latach 1419-1455 w metryce Uniwersytetu w Rostocku zanotowano dwóch studentów z klasztoru oliwskiego (S. Kujot, dz. cyt., 176). Jednakże z powodu braku konkretnego dokumentu, trudno dzisiaj jednoznacznie stwierdzić, na której uczelni o. Urban otrzymał tytuł doktora teologii. Będąc już w Oliwie o. Urban Műller poświęcił się grze na organach a przede wszystkim komponowaniu muzyki kościelnej. Z wielkim uznaniem o jego grze organowej a szczególnie kompozycjach, wypowiadali się współcześni Műllerowi muzycy gdańscy, chociażby wzmiankowany już Hingelberg: „Urban skomponował kilka mszy, w tym szczególnie jedno Requiem w całkowicie nowoczesnym stylu, pełnym kunsztu, z poważnym, odpowiadającym liturgii śpiewem” (J. Hingelberg, Uber Danziger Musik und Musiker, Danzig 1785, 29 n.). O. Urban Műller przebywał w Oliwie do 1779 roku. Oprócz działalności muzycznej piastował w latach 1767-1774 urząd zarządcy spichlerza, natomiast od czerwca 1774 r. przeora klasztoru. W roku 1780 opuszcza Oliwę aby objąć stanowisko proboszcza we wsi Łęgowo (P. Podejko, Urban Műller - zapomniany kompozytor Gdański, Sprawozdania Gdańskiego Towarzystwa Naukowego, t.5, Gdańsk 1980, 101), która od 1302 r., jako dar palatyna Swenzy z Gdańska, była własnością cystersów z Oliwy (Przypis 38: Kronika Parafii p.w. św. Mikołaja Bpa w Łęgowie opracowana na postawie następujących źródeł: Metrica Praepositurae Langnoviensis conscripta anno 1803, Inventarium der Kirche Langenau vom Mai 1889, Inventarium der Kirche Rosenberg vom iuni 1889. Kronika aktualnie przechowywana jest w Biurze Parafialnym w Łęgowie), Zmarł 2 lutego 1799 r. w Łęgowie i został pogrzebany na tamtejszym cmentarzu. Miejce grobu nie jest dzisiaj znane” /Jan Jerzy Jasiewicz [Ks.], Twórczość kompozytorska o. Urbana Müllera z klasztoru cysterskiego w Oliwie, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 1 (1994) nr 1, 233-252, s. 237/.

+ Hinkelammert F. J. Deformacja praw człowieka w Europie zachodniej, kopiowane to było w ZSRR na sposób sowiecki „Z drugiej strony konkretne strategie budowania rosyjskiej/sowieckiej nowoczesności powinny były odpowiadać zachodniej metanarracji, ponieważ mimo że miały pretensje do samodzielności, były jej produktem, były od niej zależne i kopiowały jej najogólniejsze reguły – progresywizm oraz sposoby deformowania i inwersji praw człowieka (F.J. Hinkelammert, The Hidden Logic of Modernity: Locke and the Inversion of Human Rights, „Worlds and Knowledges Otherwise”. A Web Dossier, vol. 1, dossier 1, 2004, http://www.jhfc.duke.edu/wko/dossiers/ (10.08.2011), naśladowczy imperializm i zapożyczone dyskursy wtórnego orientalizmu czy karykaturalnego europocentryzmu (Tlostanova, Gender Epistemologies and Eurasian Borderlands. Palgrave Macmillan, New York 2010) itp. W rezultacie w samej Rosji królował kompleks wtórnego i pozbawionego pewności siebie Europejczyka, w Azji Środkowej – samoorientalizacja, na Kaukazie – samowybielanie, samousprawiedliwianie, co wiodło w ślepy zaułek, doprowadziło do stagnacji politycznych i społecznych alternatywnych ruchów i akcji. Rosyjski paradygmat ścigającej się, doganiającej Zachód modernizacji od czasu do czasu zastępowany był – jak to widzimy także dzisiaj – przez odmowę przyjmowania wszystkiego co zachodnie i zdążanie w kierunku nacjonalizmu, szowinizmu i braku tolerancji. Dwulicowe imperium miało poczucie, że jest kolonią Zachodu, „przebranym we francuski strój Tatarzynem” (jak pisał Kluczewski (В. Ключевский, Курс русской истории. Альфа-Книга, Москва 2009). Kompleks przebranego Tatarzyna był kompensowany w koloniach poprzez prezentowanie wizerunku rosyjskiego/sowieckiego kolonizatora jako prawdziwego Europejczyka, nosiciela cywilizacji, nowoczesności, socjalizmu, postępu itp. I był przeciwstawiany „zacofanej” miejscowej ludności, którą jakoby należy ucywilizować, przekształcić w ludzi radzieckich, przypisać im wyssane z palca narodowe taksonomie, które i tak nie były w stanie ukryć mizantropicznego sceptycyzmu, jak określił to Nelson Maldonado-Torres (N. Maldonado Torres, On the Coloniality of Being: Contributions to the Development of a Concept”, “Cultural Studies” 21, nr 2–3, March/May (2007), s. 240–270) – czyli nieustającego zwątpienia w ich ludzką naturę. Takie zdezawuowanie ludzkiego życia stało się przyczyną najróżniejszych psychologicznych reakcji – od utraty instynktu samozachowawczego do wszechogarniającego strachu, sytuowania się na niezdefiniowanej ideowo pozycji trickstera opierającej się na deprecjacji autorytetu, władzy, chytrości i ironii zabarwionymi postawami antysowieckimi i antykolonialnymi. W takim fundamentalnym sensie carskie imperium i ZSRR są bytami bliźniaczymi” /Madina Tłostanowa/ Postsowieckość ≠ poskolonialność ≠ postimperialność, czyli co robić po końcu historii?, ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura nr 2 31 (2015) 145-155, s. 152/.

+ Hinkmar Hrabanus Maurus (776-856) był dla Niemiec tym, kim Alkuin, jego mistrz, dla całego cesarstwa, to znaczy inspiratorem studiów religijnych i odnowicielem kultury wśród duchowieństwa. „Wśród jego dzieł trzeba wyróżnić przede wszystkim ważny traktat, zatytułowany De universo (ML 111, 9-114), rodzaj encyklopedii gromadzącej ówczesną wiedzę, napisany w stylu narzuconym przez św. Izydora z Sewilli (zm. 636)” W63.2 32. Benedyktyn pochodzenia francuskiego, Gotszalk doszedł w roku 848 do wniosku, że istnieją dwa rodzaje predestynacji similiter omnino, całkowicie równoważne: dobrych do wiecznego życia oraz złych do wiecznej śmierci W63.2 37. Jego biskup, którym był Hrabanus Maurus odesłał go do jego macierzystej diecezji Remis, którą kierował Hinkmar. Na synodach w Quierzy-sur-Oise w roku 849 i w roku 853 potępiono podwójną predestynację głoszoną przez Gotszalka.

+ Hinkmar z Reims Predestynacja podwójna, wpływ Gotteschalka. Prudencjusz Galindo (zm. 847) był jednym z hiszpańskich mędrców obecnych w rozwoju kulturowym Galii w wieku IX. Wyznał on na ten temat: Hespersia genitus: Celta deductus et altus. Bronił on tezy o podwójnym przeznaczeniu, którą wyczytał u św. Augustyna (Expositio quorumdam propositionum ex Epist. ad Romanos, PL 35, 2063 nn.; Contra duas epistolas Pelagianorum lib. 4, PL 44, 594 nn, Contra Julianum, PL 44 641 nn.; Enchiridion, PL 40, 231nn.; De praedestinatione Sanctorum, PL 44, 953; De dono perseverantiae, PL 45, 993 nn.; Contra Julianum opus imprefectum, PL 45, 1049 nn.; Epistolae, PL 33,194.874 i inne). Punktem wyjścia refleksji jest uznanie ludzkości za massa perditionis. Człowiek, wskutek grzechu Adama, przeznaczony jest na potępienie. Bóg w sposób całkowicie wolny, niczym nie jest uzależniony, wybiera niektórych do zbawienia. Św. Augustyn mówił o zbawieniu uniwersalnym, wszyscy przeznaczeni są do zbawienia /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 387/. Prudencjusz Galindo natomiast z tekstów św. Augustyna wyczytał doktrynę o tym, że część ludzi będzie zbawionych. Wydaje się, że Prudencjusz wolność człowieka stawiał ponad miłosierdzie Boże. Hinkmar z Reims głosił podwójną predestynację, powołując się na Gotteschalka (w. IX). Stało się to w ten sposób, że w roku 849 Hinkmar konsultował się na ten temat Prudencjusza Galindo, który w odpowiedzi wyraził swoje poparcie wobec doktryny podwójnej predestynacji u Gotteschalka. Bóg nie predestynuje ludzi do grzechu, lecz grzeszników przeznaczył do potępienia, nie przeznaczył ludzi do czynienia zła, ale czyniących zło przeznaczył do kary wiecznej (Prudencjusz Galindo, Opusculum ad Hincmarum..., PL 115, kol 976: „Preadestinavit, inquam, id est preordinavit, non ut peccarent, sed ut propter peccatum poesnis perpetuis interirent; praedestinavit, id est preordinavit non ad culpam, sed ad poenam; non ut malum qoddam vellet sive admiteret, sed ut propter malum, quod volens faceret, eum poena sempiterna juste damnaret.”). Tezę swą czyni radykalną głosząc, że Chrystus nie umarł za wszystkich, lecz za wielu. Powoływał się na Mt 16; Mk 14 i Łk 22 (Tamże). W tym duchu Prudencjusz napisał też De praedestinatione contra Joannem Scotum, cognomento Eriugenam (r. 852) /Tamże, s. 388.

+ Hinkmar z Reims zależny od Prudencjusza Galindo. Bóg dał człowiekowi wolność wyboru (libre albedrío). Ta prawda antroplogiczna pozwala Prudencjuszowi Galindo interpretować przeznaczenie wszystkich ludzi do zbawienia warunkowo, w zależności od wolnej woli człowieka. Skąd bierze się wybór zła? Człowiek czyni zło nie z tego powodu, że tego chce, gdyż pragnie ostatecznie szczęścia wiecznego, lecz dlatego, ze bez łaski nie potrafi odkryć dobra, które pobudza wolę ku niemu. W koncepcji Prudencjusza dialektyka wolności jest dynamiczna. Powołując się na Rz 8, 24 stwierdza, że człowiek nie tyle oczekuje zbawienia w pełni wolności, co raczej oczekuje prawdziwej i doskonałej wolności (Prudencjusz Galindo, Opusculum ad Hincmarum..., PL 115, kol. 1048). Jesteśmy wyzwoleni (wyzwalani) po to, abyśmy potrafili wyzwolić się. W miarę jak wolność błędna, skierowana na czynienie zła, jest uzdrawiana przez łaskę, staje się coraz bardziej zdolna do realizowania czynów wolnych. Grzech według Prudencjusza Galindo jest czynem wolności zniewolonej, czyli właściwie nie jest czynem wolnym, a więc w sensie ścisłym nie jest grzechem. Czyn wolny utożsamiany jest z czynieniem dobra. Wola, chcenie, nie utożsamia się z naturą ludzką, lecz jest spełnianiem natury (potentia). Przez grzech pierwszych ludzi człowiek nie utracił swej natury (ousia). Nastąpiło jedynie osłabienie wolności wyboru (libre albedrío), osłabiona została potencja natury. Człowiek został obdarzony wolą i może wybierać dobro lub zło. Tylko czyn pierwszych ludzi był prawdziwie wolny, gdyż mieli wolną wolę i znali oni. Tylko ten czyn w pełnym tego słowa znaczeniu jest grzechem. Później wola jest już osłabiona, jednak nie została utracona, gdyż należy do ludzkiej natury. Osłabienie powoduje, że ludzkie chcenie (velle) bardziej skłania się ku złu (male velle) niż ku dobru (bene velle). Utracony został pierwotny dynamizm woli i wskutek tego osłabienia utracona została skłonność ku dobru. Natura ludzka została splamiona, przylgnęła do niej pożądliwość jako cecha trwała, usuwalna tylko przez Bożą łaskę /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 390.

+ Hinkmar z Reims zależny od Prudencjusza Galindo. Bóg dał człowiekowi wolność wyboru (libre albedrío). Ta prawda antroplogiczna pozwala Prudencjuszowi Galindo interpretować przeznaczenie wszystkich ludzi do zbawienia warunkowo, w zależności od wolnej woli człowieka. Skąd bierze się wybór zła? Człowiek czyni zło nie z tego powodu, że tego chce, gdyż pragnie ostatecznie szczęścia wiecznego, lecz dlatego, ze bez łaski nie potrafi odkryć dobra, które pobudza wolę ku niemu. W koncepcji Prudencjusza dialektyka wolności jest dynamiczna. Powołując się na Rz 8, 24 stwierdza, że człowiek nie tyle oczekuje zbawienia w pełni wolności, co raczej oczekuje prawdziwej i doskonałej wolności (Prudencjusz Galindo, Opusculum ad Hincmarum..., PL 115, kol. 1048). Jesteśmy wyzwoleni (wyzwalani) po to, abyśmy potrafili wyzwolić się. W miarę jak wolność błędna, skierowana na czynienie zła, jest uzdrawiana przez łaskę, staje się coraz bardziej zdolna do realizowania czynów wolnych. Grzech według Prudencjusza Galindo jest czynem wolności zniewolonej, czyli właściwie nie jest czynem wolnym, a więc w sensie ścisłym nie jest grzechem. Czyn wolny utożsamiany jest z czynieniem dobra. Wola, chcenie, nie utożsamia się z naturą ludzką, lecz jest spełnianiem natury (potentia). Przez grzech pierwszych ludzi człowiek nie utracił swej natury (ousia). Nastąpiło jedynie osłabienie wolności wyboru (libre albedrío), osłabiona została potencja natury. Człowiek został obdarzony wolą i może wybierać dobro lub zło. Tylko czyn pierwszych ludzi był prawdziwie wolny, gdyż mieli wolną wolę i znali oni. Tylko ten czyn w pełnym tego słowa znaczeniu jest grzechem. Później wola jest już osłabiona, jednak nie została utracona, gdyż należy do ludzkiej natury. Osłabienie powoduje, że ludzkie chcenie (velle) bardziej skłania się ku złu (male velle) niż ku dobru (bene velle). Utracony został pierwotny dynamizm woli i wskutek tego osłabienia utracona została skłonność ku dobru. Natura ludzka została splamiona, przylgnęła do niej pożądliwość jako cecha trwała, usuwalna tylko przez Bożą łaskę /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 390.

+ Hinkmar z Remis Reguły porządkowania tekstów Ojców Kościoła. Teksty Ojców Kościoła zawierają różne tematy w sposób nieuporządkowany. Od IX wieku pojawiła się myśl, aby je zharmonizować. Kanoniści ułożyli reguły, według których należało postępować. Dokładne reguły podał Hinkmar z Remis (zm. 1110; PL 148). Yv de Chartres sporządził prawdziwy kodeks prawny, regulujący kwestię interpretacji tekstów patrystycznych. Szczytem tej tendencji jest Dekret Gracjana. Abelard przeniósł problem na plan teologiczny. Jego metoda interpretacji i redukowania tekstów powtarzających się została podana w Sic et non. Piotr Lombard na tej podstawie skonstruował teologię pozytywną, systematyzując teksty Ojców w Księdze Sentencji, w roku 1150, wielce znaczącym dla tworzenia historii Europy, gdyż wtedy teologia scholastyczna uznana została jako oficjalnie obowiązująca, w miejsce dotychczas tworzonej teologii historycznej. Komentarz został uzupełniony przez metodę zwaną quaestio, próbującą uzgadniać skrajne poglądy (sic et non; tak i nie). Piotr Lombard w czasach intelektualnego zamętu oferował sformułowania jasne i pewne /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 58/. Jego dzieło podzielone jest na cztery części nie z przyczyn wewnętrznych, merytorycznych, lecz z przyczyn zewnętrznych, dla zachowania stylu sztuki romańskiej, wyrażonej słowami św. Augustyna w pierwszej księdze Doctrina Christiana: res signa, res quibus fruendum, res quibus utendum. Zgodnie z tą zasadą Piotr Lombard wyróżnił w swoim dziele cztery części: 1. o Bogu troistym; 2. o stworzeniach, jako pochodzących od Boga, 3. o wcieleniu, łasce i cnotach; 4. o sakramentach i rzeczach ostatecznych. Dzieło to łączyło teologię monastyczną z dialektyczną. Był to Corpus theologicum analogiczny do Corpus iuris canonici Gracjana /Tamże, s. 59.

+ Hinton Ch. H. Teozof amerykański wprowadził pojecie czwartego wymiaru. „Analiza podobieństwa i związków niemieckiego neoromantyzmu z rosyjskim modernizmem (w szerokim sensie, w jakim używamy tego pojęcia) zaprowadziłyby nas zbyt daleko, są to jednak związki (np. kręgu Wiaczesława Iwanowa i George-Kreis) i podobieństwa uderzające. W filozofii wspólne dziedzictwo oświeceniowej i romantycznej mistyki i filozofii przyrody; w przyrodoznawstwie protektorat Haecklowskiego, niezwykle na przełomie wieków popularnego monizmu, zaprzeczającego dualizmowi materii i ducha, a zarazem czynnie sprzyjającego rozwojowi eugeniki i teorii antropologii rasowej, miło więc widzianego przez nazistów; w utopijnych mitach na przykład tak czytelny w wywodach Gorskiego związek idei Kosmosu i Erosa, proklamowany w Niemczech przez Hansa Blühera, Alfreda Schulera czy innych im podobnych, a w Rosji żywy choćby od czasów Sołowjowa: bardzo też niepokojące parantele. Dostrzegając je można zrozumieć samobójcze zapamiętanie, z jakim przyjaciel Mandelsztama Benedikt Liwszyc w młodości (m. in. wraz z Chlebnikowem i z Majakowskim) – członek głównej grupy rosyjskich futurystów, powtarzał pod ich i swoim adresem zarzut uprawiania „rasowej teorii sztuki”. […] Jednym z twórców związanych z tą grupą kubofuturystów był Michaił Matiuszyn (1861-1934), najstarszy bodaj wiekiem przedstawiciel międzynarodowej awangardy. Muzyk, malarz, mąż wybitnej poetki i malarki Jeleny Guro, należał do najbliższych przyjaciół, współpracowników i ideowych powierników między innymi Chlebnikowa i Kazimierza Malewicza. […] podstawową ideą Matiuszyna było „wewnętrzne zjednoczenie człowieka z uniwersum” w systemie postrzegania świata jako organicznej całości. W świecie organicznym nie mogą istnieć samodzielnie drzewo, kamień, człowiek. Mogą się pojawiać i istnieć tylko w systemie całości, w powszechnym wzajemnym powiązaniu i ruchu, aż po związek powszechny organicznej objętości Ziemi z nieskończoną przestrzenią” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 171/. „cała widzialna forma prostych ciał i form to tylko ślad wyższego organizmu. Dla Matiuszyna nie ma ścisłych granic między życiem organicznym a życiem na przykład kamieni, minerałów, to znaczy przyrody „nieożywionej”. W nich także jest ruch, wzrost, rozwój tkanki i niewidzialna więź ze środowiskiem. „Kamienie – to moi ojcowie” – pisał. […] Matiuszyn wierzy w bezgraniczne możliwości człowieka. […] Dla swej idei nowego wymiaru przestrzeni znajduje potwierdzenie w świecie organicznym […] można uchwycić skrytą więź wszystkiego, co żywe, dostrzec, że wszystko jest względne, że znika ciążenie i pojawia się odczucie nowego wymiaru przestrzeni, w którym nie ma góry, dołu ani boków, to znaczy kierunek jest obojętny. Pojęcie owego czwartego wymiaru pochodzi od amerykańskiego matematyka i teozofa Charlesa Howarda Hintona, spopularyzowanego w Rosji przed Wielką Wojną przez teozofa-mistyka Piotra Uspienskiego, za którego książką Tertium Organum (powoływał się na nią również Florenski P., a na Zachodzie – Maeterlinck) przyjęli je w 1911 Matiuszyn i Guro” /Tamże, s. 172.

+ Hintz M. Literatura na temat nauki o usprawiedliwieniu jest bardzo bogata. Narosła zwłaszcza w wieku XX w następstwie publikacji krytycznych wydań źródeł z zakresu teologii reformacyjnej, a ostatnio w kontekście dialogów ekumenicznych poświęconych zagadnieniu usprawiedliwienia. Szczególnym impulsem do podjęcia tego zagadnienia była podpisana Wspólna deklaracja, wokół której narosło obszerne piśmiennictwo, dostępne głównie w języku niemieckim i angielskim. Dotyczy ono głównie nauki o usprawiedliwieniu w ujęciu Kościoła katolickiego i luterańskiego M.E.Brinkman, Christological Implications of the Ecumenical Agreement on Justification, w: The Myriad Christ, red. T. Merrigan, J. Haers, Leuven 2000, s. 567-576; E.I. Cassidy, Die Erklärung zur Rechtfertigungslehre: Fortschritte, Implikation, Grenze, OR wyd.niem. 30(2000), nr 6, s. 8; B.J.Hilberath, Die Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigung aus römisch-katholischer Sicht, w: Zur Zukunft der Ökumene. Die „Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre” hrsg. B. J. Hilberath, W. Pannen­berg, Regensburg 1999, s. 79-99; M. Hintz, Wspólna deklaracja w sprawie nauki o usprawiedliwieniu Światowej Federacji Luterańskiej i Papieskiej Rady ds. Jedności Chrześcijan (Zmiany redakcyjne), SiDE 1988, nr 2, s. 51-53; M. Karger, Bedeutsame Unterschiede wurden gefällig harmonisiert. Ein Gespräch mit Leo Scheffczyk, „Deutsche Tagespost” z dn. 10.07.1999 r., s. 5; M. Kreuzer, Jahrhundertereignis oder Fata Morgana?, FKTh 15(1999), s. 288-299; Kritik an Unterschriften gegen „Erklärung zur Rechtfertigung” (KNA), „Deutsche Tagespost” z dn. 09.12.1999 r., s. 5; K. Lehman, Herrscht Einigkeit im Veständis der Rechtfertigungsbotschaft?, „Deutsche Tagespost” z dn. 01.10.1998 r., s. 12-14; tenże, Jaki konsens osiągnięto?, „Przegląd Powszechny” 4(944) 2000, s. 27-34; Lutherans approve Joint Statement on Justification, „The Vatholic Standard and Times” 28.08.1997, s. 9; W. Pannenberg, Die Gemeisame Erklärung zur Rechtfertigungslehre aus evangelischer Sicht, w: Zur Zukunft der Ökumene. Die „Gemeisame Erklärung zur Rechtfertigungslehre”, red. B.J. Hilberath, W. Pannenberg, Regensburg 1999, s. 70-78; J. Ratzinger, «Präzisierungen» zu einer «Erklärung» des Heiligen Stuhls „Frankfurter Allgemeine Zeitung“,  z dn. 14 lipca 1998 r., s. 13; Scheffczyk L., »Ungeschaffene« und »geschaffene« Gnade.Zur Vertigung des Gnadenverständnisses, FKTh 15(1999), s. 81-97.

+ Hiob 10, 9-12. Rozwój struktury człowieka od momentu poczęcia, Teodoret z Cyru. Pierwszy tekst relatywizujący ożywienie człowieka znajduje się w traktatach pediatrycznych i ginekologicznych środowiska Hipokratesa (Ph. Caspar, La saisie du zygote humain par l’esprit, Culture et Vérite, Paris-Lethielleux-Namur 1987, 46-63). W dziele Hipokratesa O naturze dziecka, w rozdziale XXII znajduje się informacja, że pełny zarodek pojawia się dopiero około sześciu dni po zapłodnieniu (Hippocrate, De la nature de l’enfant, XXII, Le Belles Lettres, Paris, 1970, 55-56), jednak od początku dokonuje się rozwój, doprowadzający do nowej struktury biologicznej. Arystoteles był zwolennikiem ewolucji zarodka od organizmów najprostszych, poprzez organizm zwierzęcy do organizmu ludzkiego /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 5/. Arystoteles zwracał uwagę przede wszystkim na zgodność refleksji ze swą zasadą hilemorfizmu. Zapłodnienie oznacza spotkanie się materii i formy. W przypadku organizmów biologicznych, żywych, a w szczególności w przypadku człowieka, konkretyzacja formy w powstałym nowym bycie nie musi pojawić się od razu, może dokonywać się w jakimś odcinku czasu. Pojawienie się ostatecznej formy w bycie konkretnym dokonuje się w procesie czasowym. Ontogeneza nie jest czymś nagłym, lecz systematycznym rozwojem. Dopiero po kilku tygodniach pojawia się psyche oraz nous /Tamże, s. 7/. Teodoret z Cyru (393-466) /z nurtu antiocheńskiego, podkreślającego historię/, powołując się na Księgę wyjścia (Wj 21, 22-25) oraz Księgę Hioba (Job 10, 9-12) również głosi, że pojawienie się człowieka jest procesem, aczkolwiek niekoniecznie według wzoru dziejowej ewolucji rodzaju ludzkiego, lecz w sensie tworzenia się i formowania aż do pełni struktury ciała ludzkiego. Tymczasem Grzegorz z Nyssy (330-395) i cała plejada przedstawicieli szkoły aleksandryjskiej aż do Maksyma Wyznawcy (580-666), odwołując się do dogmatu Wcielenia, przyjmowała momentalne pojawienie się pełni człowieczeństwa /Tamże, s. 9.

+ Hiob 14, 4. Poczęcie człowieka poprzez akt seksualny powoduje nieczystość rytualną i wymaga oczyszczenia (Ps 58, 4). Kosmos stworzony dla człowieka został podporządkowany człowiekowi. Historia ludzkości wpływa tym samym na kształt przyrody, personalizuje ją. Kiedyś cały świat będzie jednym wielkim rajem (Por. Am 9, 13-14; Iz 11, 49). Harmonia została zburzona wskutek grzechu Adama razem z przyjaźnią w relacji z Bogiem. Zdegradowana została natura ludzka, historia oraz cały kosmos, z obietnicą przezwyciężenia tej sytuacji w nieokreślonej przyszłości. W zamarzłej prehistorii pasterze mieli większe wyczucie bycia cząstką przyrody, odczuwali jej kruchość i konieczność istnienia Stwórcy. Rolnicy oraz mieszkańcy miast wytworzyli kulturę, która zabezpieczała przed zagrożeniami ze strony przyrody i zapewniała komfort życia. Rzemiosło powiązane ze sztuką przytłumiło tęsknotę za Bogiem. Abel i Kain reprezentują odpowiednio Izraela oraz mieszkańców Kanaan (Rdz 4, 8. 21-23) /M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 323/. Nomadzi mieli bardziej rozwinięty zmysł życia wspólnotowego, wymagającego odpowiedzialności za innych i za całość społeczności. Wprowadzenie zaawansowanej struktury instytucjonalnej prowadzi do indywidualizmu. W miarę rozwoju życia osiadłego zanikała w Izraelu świadomość skutków społecznych popełnianych przez nich czynów. Za grzechu jednych cierpią wszyscy. Jednak nawet ludzie nie czyniący zła również mają skłonność do grzechu, która jest w każdym człowieku od początku (Syr 15, 14). Nie ma ludzi bez grzechu (1 Krl 8, 46; Syr 7, 20; Ps 14, 3; Ps 51, 7). Pomimo skłonności do zła człowiek ma moc do trwania w czynieniu dobra. Stary Testament nie akcentuje wymiaru moralnego, lecz mówi o nieczystości rytualnej, wynikającej z poczęcia poprzez akt seksualny i wymagającej oczyszczenia (Hiob 14, 4; Ps 58, 4). Religijność Starego Testamentu jest przeniknięta lękiem przed Bogiem w świadomości ludzkiej grzeszności (Iz 6, 5; Wj 3, 6).  Jest to świadomość grzeszności powszechnej, zarażenia grzechem przez wszystkich ludzi. Grzeszni są nie tylko pojedynczy ludzie, ale też cała społeczność. Akcentowany jest wymiar społeczny grzechu. Aluzja do grzechu Adama jako źródła śmierci pojawia się po raz pierwszy w Syr 25, 24 /Tamże, s. 234/. Jest to echo słów węża, skierowanych do Ewy (Rdz 3, 3). Nie ma jeszcze mowy o zmazie wewnętrznej, lecz jedynie o skażeniu całego uniwersum, które przestało być środowiskiem życia i jest środowiskiem śmierci. Grzech pierworodny jako zmaza duchowa przekazywana wszystkim, począwszy od Adama, pojawia się dopiero u św. Pawła /Tamże, s. 240.

+ Hiob 29, 3. Bóg światłem człowieka oświecającym jego kroki. Iluminacja teologiczna. „Pismo Święte widzi w Bogu, jako światłości (światłość-ciemność) źródło mądrości będącej „odblaskiem światła wiecznego” (Mdr 7, 26-27); Bóg jako światło człowieka (Ps 118, 27; 2 Sm 22, 29) oświeca jego kroki (Prz 6, 23; Ps 18, 29; Ps 119, 105; Hiob 29, 3) i ratuje przed niebezpieczeństwem (Ps 13, 4; 27, 1); ST formułuje również eschatologiczną i mesjanistyczną obietnicę światłości (dzień Jahwe): naród kroczący w ciemnościach ujrzy światłość wielką (Iz 9, 1; 42, 7; 49, 9; Mi 7, 8) i zostanie oświecony „Słońcem sprawiedliwości” (Ml 3, 20). Gdyż to sam Bóg żywy oświeci swoich wyznawców (Iz 60, 19); jego prawo oświeci narody (Iz 2, 5; Ba 4, 2), a jego Sługa, jako Słowo samego Boga, będzie światłem narodów (Iz 42, 6; 49, 6), życiem i światłością ludzi (J 1, 4.9); mając od urodzenia „umysły pogrążone w mroku” (Ef 4, 18) ludzie zostali przez Boga nie tylko wezwani z ciemności do prawdziwego światła (1 P 2, 9), ale też „oświeceni” przez chrzest (Hbr 6, 4) i dzięki temu wyrwani z mocy ciemności (Kol 1, 12); ponieważ „Chrystus zajaśniał nad nami” (Ef 5, 14) jako światłość w Panu, jesteśmy wezwani, aby żyć jako synowie w światłości (Ef 5, 8; 1 Tes 5, 5). Światło, które zajaśniało przede wszystkim w Izraelu, jest przeznaczone dla całego świata i rozszerza się dzięki głoszeniu ewangelii (2 Kor 4, 3-6); apostołowie oświeceni przez Ducha Świętego stanowią narzędzie oświecenia (Ef 3, 5-9); oświecająca moc ewangelii umożliwia realizację wezwania, by „chodzić w światłości”, rozumianego jako warunek pozostawania we wspólnocie z Bogiem (1 J 1, 5-7), oraz pozwala odróżnić dobro od zła, stając się jedyną drogą ratunku (Ef 5, 13-14); odpowiedzią na to wołanie jest nawrócenie, któremu towarzyszy oświecenie umożliwiające właściwe wybory moralne (Hbr 5, 14); w tym sensie iluminacja jest koniecznym warunkiem zbawienia, dlatego Paweł prosi dla wierzących o „światłe oczy serca” jako źródło wiedzy o chrześcijańskim powołaniu do życia wiecznego (Ef 1, 18), którego urzeczywistnienie umożliwi olśnienie Bożym światłem (Ap 21, 23-24; 22, 4-5)” S. Janeczek, Iluminacja, I. A (W teologii), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 33-34, kol. 34.

+ Hiob Antropologia Starego Testamentu „w cierpieniu, które spotyka człowieka, wiara się weryfikuje i oczyszcza. Według wykładni antropologicznej, którą prezentuje choćby M. Tsevat (Zob. The meaning of the Book of Job, „Hebrew Union College Annual” 37 (1966), ss. 73-106), doświadczenie Hioba jest przykładem tego, że świat materialny nie kieruje się żadną moralnością, stąd zderzenie człowieka z siłami materii wywołuje cierpienie. Hiob w swej tragicznej sytuacji nie powinien liczyć na opiekę Boga, gdyż ten nie chroni człowieka przed moralnym zepsuciem świata” /Jóżwiak Magdalena, „Komentarz do historii Hioba” Filipa Prezbitera, Biblioteca Biblica. Red. Serii ks. Mariusz Rosik, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2015, s. 22/. „Wedle tej interpretacji Hiob pokazuje człowiekowi, iż w czasie cierpienia i doświadczenia trzeba zrezygnować z oczekiwań na nadzwyczajną ingerencję ze strony Boga, a wierzyć, że sytuacja, która ma miejsce musiała zaistnieć. Za głównego przedstawiciela czwartej interpretacji Księgi Hioba, zdefiniowanej jako kosmiczna, J. Barr uważa R. Gordisa, który mowy Boga traktuje jako hermeneutyczny klucz do Księgi Hioba. Harmonia panująca we wszechświecie jest nauczycielem Hioba. R. Gordis (Por. The book of God and man, Chicago 1966, s. 133) poucza, że tak jak w świecie natury istnieje porządek, nawet jeśli człowiek tego nie dostrzega, tak cierpienia Hioba mają sens, nawet jeśli on tego nie pojmuje. Zatem każde cierpienie człowieka jest w pewien sposób harmonijne i sensowne” /Tamże, s. 23/.

+ Hiob Bohater cierpiący utrwalany w literaturze doby staropolskiej. „Życiu ludzkiemu towarzyszy cierpienie, a wraz z nim pytania o cel i przyczyny ziemskich niedoli oraz przeciwności losu. Tematyka cierpienia pojawia się na płaszczyznach myśli religijnej, filozoficznej i dotyczy szeroko pojętej antropologii, stając się przedmiotem refleksji badaczy szeregu dyscyplin: teologów, filozofów, socjologów, psychologów i historyków literatury. Literatura doby staropolskiej często przypomina o cierpieniu (utwory pasyjne okresu średniowiecza, sztuki umierania, barokowe mesjady, poezja metafizyczna XVII stulecia, staropolskie parafrazy psalmów, emblematy z nawiązaniami do Księgi Hioba…) i utrwala wzory cierpiących bohaterów (Sługa Boży, Hiob, Prometeusz, Niobe, Orfeusz, Chrystus…) typowe dla dawnych kultur oraz chrześcijaństwa. Problematyka losu ludzkiego wpisanego w uniwersalny paradygmat cierpienia pojawia się w literaturze staropolskiej jako zespół tematów niezależnych lub jako tkanka niektórych toposów, migrujący motyw charakteryzujący utwory bądź przynależny do pewnych gatunków literackich. Może to być cierpienie inspirowane niesprawiedliwością ludzi w stosunku do nauczyciela dobrego życia (wzór Chrystusa), cierpienie jako cecha ziemskiego życia (kwestia oddalenia od Boga), cierpienie w postaci peregrinatio vitae, a wiec bolesne wtajemniczenie w poszczególne etapy życia dojrzałego, cierpienie – skaza lub dar kondycji ludzkiej (istotne dla krystalizacji naszej świadomości), cierpienie pojmowane jako cierpienie tragiczne (bez możliwości zmiany losu, powodujące bierność i degradacje jednostki), cierpienie rozumiane jako akt gniewu numinotycznego (np. Jahwe uczący człowieka praw życia poprzez problemy, trudności i niedole), cierpienie jako forma polemiki z głosami własnej duszy… i tak dalej” Danuta Künstler-Langer, Człowiek i cierpienie w poezji polskiego baroku, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2000, 5/. „Osobisty choć nie zawsze jednostkowy (np. wątki mesjanistyczne) aspekt tej problematyki określa wzory przeżyć człowieka dotkniętego cierpieniem. Interpretowane jest ono przez literackich bohaterów doby staropolskiej jako próba, ciężar, trud, narzucony wzór, pretekst do polemiki z Bogiem na temat istnienia w stworzonym przez niego świecie” /Tamże, s. 6.

+ Hiob Ból szatana był większy niż ból Hioba (Baba Bathra 16a). Mistrzowie midraszu, nie znając ograniczeń nakładanych przez metodę historyczno-krytyczną, próbującą oceniać święte Pisma, byli przekonani, że mogą aplikować Bogu atrybuty charakterystyczne dla doświadczenia ludzkiego, zespalać sprawy ludzkie ze sprawami boskimi. Nie bali się nawet spoglądać na Pisma z pewną dozą ironii. Zachwycała ich mądrość Boga, który wie więcej niż człowiek przygnieciony cierpieniem. Do takich myślicieli żydowskich zaliczał się Henry Slonimski (Słonimski). Dostrzegał on, że szatan sympatyzował z Hiobem, oczekiwał jego zwycięstwa, ale nie spodziewał się, że próba o którą prosił, aby Bóg na niego zesłał, będzie tak bardzo bolesna. Haggada talmudyczna jest bardziej ogólna niż midrasz typowy dla egzegezy hebrajskiej Pisma, zawiera większą dozę filozofii i teologii.  Refleksje na ten temat Słonimski zawarł w jedynym swoim tekście filozoficznym-systematycznym (The Philosophy Implicit in the Midrash, „Hebrew Union College Annual” 27 (1956) 27-28. Tekst ten zawiera się w książce, która jest zbiorem jego tekstów: Essays, Quadrangle Books, Cncinnati-Chicago 1967) /M. Guliani, Midrash come teologia ebraica Della storia. Sull filosofia della religione di Henry Slonimski (1884-1970), „Studia Patavina” 46 (1999) 1, 125-141, s. 125/. Wyraził w nim swoją ufność wobec słowa mówionego, wypowiadanego w żywym dialogu. Była to starożytna kategoria hebrajska, ale też filozoficzna – Sokratejska. Słonimski był polakiem żydowskiego pochodzenia, który urodził się w Rosji w roku 1884. Jego rodzina emigrował do USA w roku 1890. Dzieciństwo spędził w Filadelfii. Wrócił do Europy. Studiował na uniwersytetach w Berlinie i Marburgu. W roku 1912 obronił tezę doktorską „Heraklit i Parmenides”. Promotorem był Hermann Cohen, założyciel szkoły neo-kantowskiej. Ponownie wyjechał do USA, nauczał filozofii w Nowym Jorku (Columbia Unicersity) i w Baltimore (John Hopkins). W roku 1922 został powołany do Hebrew Union College di Cincinnati, historycznej stolicy amerykańskiego judaizmu reformowanego, po dwóch latach rozpoczął wykłady z etyki i filozofii religii w Jewish Institute of Religion. Którym kierował w latach 1926-1952. Umarł w roku 1970 w Nowym Jorku, który nazywał „stolicą diaspory żydowskiej”. Księga Hioba fascynowała go tak jak wszystkich innych Żydów /Tamże, s. 126/, ponieważ dotyczyła relacji pomiędzy Bogiem, człowiekiem i złem. Zło, kiedy dotyka człowieka, manifestuje się jako cierpienie. Temat ten jest motorem filozofii i teologii żydowskiej. Grecy zastanawiali się nad istnieniem: dlaczego w ogóle coś istnieje? Żydzi zastanawiali się nad istnieniem zła wobec potęgi i dobroci Boga /Tamże, s. 127.

+ Hiob Egzegeza pierwsza na gruncie łacińskim św. Ambroży „Autorem pierwszego na gruncie łacińskim dzieła egzegetycznego do Księgi Hioba jest św. Ambroży (Na temat symbolizmu w egzegezie Ambrożego zob. A.V. Nazzaro, Simbologia e poesia dell’acqua e del mare in Ambrogio di Milano, Milano 1977; L. F. Pizzolato, La „Explanatio psalmorum XII”. Studio letterario sulla esegesi di Sant’Ambrogio, Milano 1965; La dottrina esegetica di Sant’Ambrogio, Milano 1978; H. Savon, Saint Ambroise devant l’exégèse de Philon d’Alexandrie, Paris 1977. W języku polskim: P. Libera, Zasadnicze aspekty metody hermenutycznej św. Ambrożego z Mediolanu, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 25-26 (1992-1993), ss. 19-27; A. Paciorek, Ambrozjańskie inspiracje egzegezy biblijnej, „Vox Patrum” 18/34-35 (1998), ss. 95-105; 339-397). W De interpellatione Job et David (PL 14, 623-672) wybiera teksty, w których Hiob jawi się jako człowiek święty i sprawiedliwy, wierny, a także bojący się Boga. Hiob i Dawid są dla Ambrożego punktem wyjścia dla zobrazowania słabości natury ludzkiej. Biskup Mediolanu zajmuje się szczegółowo problemem zła i wolności człowieka, twierdząc, iż człowiek nie jest w stanie pojąć tych rzeczywistości, stąd nieudolnie chwycił się zasady odpłaty, która zakłada, że za dobre postępowanie spotyka człowieka błogosławieństwo, natomiast za złe czyny spada na niego przekleństwo (Por. G. Ravasi, Hiob. Dramat Boga i człowieka, przeł. B. Rzepka, t.1, Kraków 2004, s. 192). Ów Ojciec Kościoła sugeruje, iż zachwianie się rozumu ludzkiego wobec misterium zła powinno doprowadzić do wiary i nadziei, opartej na przeświadczeniu, że Bóg jako Stwórca kieruje światem i życiem każdego człowieka, a wszystko, co go spotyka ma głęboki sens” /Jóżwiak Magdalena, „Komentarz do historii Hioba” Filipa Prezbitera, Biblioteca Biblica. Red. Serii ks. Mariusz Rosik, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2015, s. 30/. „W ten sposób Hiob u Ambrożego staje się wzorem wiary i prawdziwej mądrości, bo wie, że jest niewinny i znosi cierpliwie doświadczenia. Autor De interpellatione Job et David łączy typologię hiobowej cierpliwości z typologią zmartwychwstania, którego głównym ogniwem jest nadzieja. Hiob jest bonus athleta, który z wysiłkiem, jakie niesie ze sobą cierpienie, oczekuje na nagrodę zmartwychwstania (Por. Ibidem, s. 281)” /Tamże, s. 31/.

+ Hiob Komentarz do Księgi Hioba autorstwa Grzegorza Wielkie­go punktem wyjścia wykładu teologii moralnej „Zjawisko wyraźnej dominacji prawa nad teologią wiąże się bez wątpienia, poza innym powodami, o któ­rych będzie mowa później, także z długim okresem walki między ce­sarstwem a papiestwem, do prowadzenia której potrzebowano przede wszystkim dobrze wykształconych prawników, a mniej teologów (M. Rechowicz, Początki i rozwój kultury scholastycznej, w: Dzieje teologii katolickiej w Polsce, t. I: Średniowiecze, TN KUL, Lublin 1974, s. 47). Owo nieporównanie większe zainteresowanie prawem sprawia, że co­raz silniej oddziałuje ono na studium i rozwój teologii w tym okresie czasu. Wpływ ten jest widoczny zarówno w sferze teologii moralnej (Wykładanej w oparciu o komentarz do Księgi Hioba autorstwa Grzegorza Wielkie­go, rozpowszechniony pt. Moralia super Job) i dogmatycznej (Wykładanej w obrębie niezliczonych komentarzy do Sentencji Piotra Lombarda), w liturgice (którą wykładano zarówno w ramach prawa kanonicznego jak i teologii dogmatycz­nej na wykładach z Sentencji Piotra Lombarda, a nawet na wydziale artium w związku z wykładaną tam komputystyką. Por. W. Schenk, Z dziejów liturgiki, w: Dzieje teologii ka­tolickiej w Polsce, t. I, s. 256, 262) i sakramentologii, a szczególnie w praktyce pokutnej, którą w dużym stopniu określały kościelne ak­ty prawne. Generalnie biorąc prawo kanoniczne miało wielki wpływ na treść i formę specjalnych podręczników służących praktyce pokut­nej, tzw. penitencjałów, w których pedantycznie, jurydycznie – okre­ślano, definiowano i klasyfikowano grzechy, a problemy teologiczne i moralne rozważano i rozwiązywano kazuistycznie. Tzw. „sądowy sposób myślenia”, charakterystyczny dla ludzi średniowiecza, ogar­niał nie tylko ich życie doczesne, lecz także nadprzyrodzone. Żyli oni stale niejako w cieniu sądu ostatecznego, Boga pojmując przede wszystkim jako surowego sędziego stojącego na czele trybunału, a swoje życie jako ustawiczne przygotowywanie się do sądowego pro­cesu. Swój los średniowieczny człowiek wyraziłby w trzech słowach: żyć, umrzeć i zostać osądzonym (A. Guriewicz, Kultura i społeczeństwo średniowiecznej Europy, Wydawnictwo Bello­na, Warszawa 1997, s. 127). Nawiasem mówiąc ostra świado­mość czekającego każdego człowieka sądu ostatecznego nie była spe­cyfiką samego tylko chrześcijaństwa. Prawda o czekającym wszyst­kich ludzi sądzie ostatecznym głoszona była i jest, jako główna prawda wiary, także przez islam” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 93/.

+ Hiob Księga komentowana przez Nachmana z Gerony, zależny także częściowo od Rasziego, polemizował z Ibn Ezrą.  „Przerosty alegorii w żydowskiej egzegezie filozoficznej i kabalistycznej sprawiły, że poczynając od końca XII w. egzegeci żydowscy zaczęli się znowu zwracać do wykładni tekstów biblijnych, dokonywanej według naturalnego, dosłownego sensu, co nie oznacza, że przestały powstawać komentarze filozoficzne i kabalistyczne […] Żydowskie piśmiennictwo egzegetyczne tej epoki przejawiało dużą oryginalność jedynie w Europie. Na wschodzie nie było wówczas samodzielnych egzegetów, jeśli nie liczyć słynnego lekarza z Bagdadu o nazwisku Hibat-Allach (Nathanael), autor znanego komentarza do Koheleta z roku 1142 r. Osiągnięcia naukowe uczonych żydowskich działających w Hiszpanii przeniósł na wschód Mojżesz Majmonides” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 161/. Żyd hiszpański z XIII wieku Nachman z Gerony kontynuował metody egzegetyczne Majmonidesa. „W swoim komentarzu do Pięcioksięgu i do Hioba, zależnym także częściowo od Rasziego, polemizował z Ibn Ezrą. Jan z Gerony napisał filozoficzny komentarz do Księgi Przysłów. Natan ben Samuel w ukończonym w 1307 r. komentarzu do Pięcioksięgu interpretował tekst biblijny w trzech sensach: peszat, midrasz i nistar (ukryty, tajemny i filozoficzno-mistyczny). Działający w Toledo w latach 1305-1327 emigrant z Niemiec – Aszer ben Jechiel, napisał tu glosę do Pięcioksięgu. Jego Syn Jakub (1280-1340) był autorem religijno-prawnego kodeksu (Turim), a także komentarza do Pięcioksięgu, w którym zastosował mistyczne wyjaśnienie liter, Samuel ben Niskim (1 poł. XIV w.), również z Toledo, napisał komentarze do Księgi Hioba, Daniela i Kronik według wykładni midrasz, uwzględniając osiągnięcia egzegetyczne Ibn Ery, Saadii, Rasziego i Abulwalida. Józef ben Eliezer (XIV w.) działał w Damaszku, dokąd przybył z Hiszpanii. Samuel Carca z Walencji napisał ok. 1368 r. filozoficzny komentarz do Pięcioksięgu” /Tamże, s. 162.

+ Hiob Opatrzność Boża stanowiła niepokonalny problem dla Kanta. Trzęsienie ziemi w Lizbonie dla Kanta, podobnie jak dla wielu innych przedstawicieli Oświecenia, nie było okazją do nawrócenia, lecz przeciwnie, do utwierdzenia swojej niewiary. „Przez całe swe życie walczył on przecież o właściwe pojmowanie Bożej Opatrzności. Można by nawet powiedzieć, że ten właśnie problem, który dla Kanta zespala się ściśle z kwestią teologiczną, z celowością ukrytą w naturze, naznaczył cały tok tego myślenia. W późniejszym swym piśmie Über das Misslingen aller philisophischen Versuche in der Theodizee („O niepowodzeniu wszystkich filozoficznych dociekań w teodycei”) Kant bilansuje swoje przemyślenia. Powołuje się przy tym, co u Kanta zdarza się raczej bardzo rzadko, na Biblię, a konkretnie na ostatnie karty Księgi Hioba. Tam bowiem Bóg odrzuca argumenty przyjaciół Hioba jako nie odpowiadające Bogu, chociaż starali się oni uzasadnić takie właśnie, a nie inne, postępowanie Boga, mając za sobą pozorną rację „większego rozumu spekulatywnego i pobożnej pokory”. Tymczasem Bóg chwali „swego sługę Hioba”, który wypowiadał otwarcie i słownie swoje żale, w końcu jednak wyznał także swoją niewiedzę przed niezgłębionym dla siebie Bogiem” /P. Henrici, Boża Opatrzność w naszym życiu, „Communio” 6 (2002) 18-25, s. 19/. Kant pomylił się radykalnie, gdyż Hiob uznał, że nie miał racji ponieważ zobaczył coś, co przekracza wszelkie możliwości zwyczajnego poznania doczesnego. Po mistycznej wizji stwierdził: „To zbyt cudowne. […] Dotąd Cię znałem ze słuchu, obecnie ujrzałem Cię wzrokiem” (Job 42, 4-5). Zmiana postawy wynika u Hioba nie z tego powodu, że wreszcie uznał niemożność poznania Boga, lecz odwrotnie, z tego powodu, że w końcu otrzymał dar poznania Boga. Kant niszczył wiarę między innymi za pomocą kłamstw, płynących z jego ignorancji lub czynionych z premedytacją.

+ Hiob otrzymał dar mistycznego widzenia sensu Bożego działania. Opatrzność rozważana jest w chrześcijaństwie nie tyle w aspekcie rozumu, co raczej w aspekcie mądrości. „Jeżeli więc dawniej pojmowano Boga w sensie greckiego „Pantokratora” – jako pana rządzącego całym światem, to obecnie ujmuje się Go w sensie (nazbyt dosłownie tłumaczonej) łacińskiej „wszechmocy” (Omnipotentia), a więc jako wszystko mogącego, który jest w stanie dokonać także tego, co po ludzku jest nie do pomyślenia. Chcąc uniknąć przy tym wynikającej stąd metafizycznej podstawy dla Boga „chaotycznego”, trzeba było natychmiast wyjaśnić, że Bóg mógł wprawdzie stworzyć coś nieskończenie innego, faktycznie jednak działał zgodnie ze swoją miłością i mądrością. Poszukiwanie tej mądrości i miłości poza dostrzegalnymi faktami tego świata przyczyniło się do powstania współczesnych nauk przyrodniczych. Wiązało się ono ponadto z coraz bardziej krytycznym podchodzeniem do Bożej miłości i mądrości w odniesieniu do każdego konkretnego wydarzenia w świecie. Pytanie Hioba, Voltaire’a i Kanta stały się tutaj nieuniknione” /P. Henrici, Boża Opatrzność w naszym życiu, „Communio” 6 (2002) 18-25, s. 22/. Starożytność akcentowała istnienie w świecie Rozumu powszechnego. Było to ujęcie niepersonalistyczne, geometryczne. Dziś podkreślane jest działanie Boże w ujęciu personalistycznym. Zagadnienie to było ujmowane filozoficznie, a w jakimś zakresie starotestamentalnie. Teologia chrześcijańska powinna czynić refleksje nad tym zagadnieniem w kontekście misterium Trzech Osób Boskich. Autor artykułu, tak jak Voltaire i Kant sądzi, że Hiob powinien zamilknąć, bo człowiek nie potrafi zrozumieć postępowania Boga; nawet nie może zrozumieć doczesnego świata. Tymczasem Hiob otrzymał dar mistycznego widzenia sensu Bożego działania, zobaczył przyszłość, i w tym świetle wszelkie cierpienie teraźniejsze stało się niczym.

+ Hiob otrzymał nagrodę końcową od Pana. „A teraz wy, bogacze, zapłaczcie wśród narzekań na utrapienia, jakie was czekają. Bogactwo wasze zbutwiało, szaty wasze stały się żerem dla moli, złoto wasze i srebro zardzewiało, a rdza ich będzie świadectwem przeciw wam i toczyć będzie ciała wasze niby ogień. Zebraliście w dniach ostatecznych skarby. Oto woła zapłata robotników, żniwiarzy pól waszych, którą zatrzymaliście, a krzyk ich doszedł do uszu Pana Zastępów. Żyliście beztrosko na ziemi i wśród dostatków tuczyliście serca wasze w dniu rzezi. Potępiliście i zabili sprawiedliwego: nie stawia wam oporu. Trwajcie więc cierpliwie, bracia, aż do przyjścia Pana. Oto rolnik czeka wytrwale na cenny plon ziemi, dopóki nie spadnie deszcz wczesny i późny. Tak i wy bądźcie cierpliwi i umacniajcie serca wasze, bo przyjście Pana jest już bliskie. Nie uskarżajcie się, bracia, jeden na drugiego, byście nie popadli pod sąd. Oto sędzia stoi przed drzwiami. Za przykład wytrwałości i cierpliwości weźcie, bracia, proroków, którzy przemawiali w imię Pańskie. Oto wychwalamy tych, co wytrwali. Słyszeliście o wytrwałości Joba i widzieliście końcową nagrodę za nią od Pana; bo Pan pełen jest litości i miłosierdzia. Przede wszystkim, bracia moi, nie przysięgajcie ani na niebo, ani na ziemię, ani w żaden inny sposób: wasze tak niech będzie tak, a nie niech będzie nie, abyście nie popadli pod sąd. Spotkało kogoś z was nieszczęście? Niech się modli. Jest ktoś radośnie usposobiony? Niech śpiewa hymny. Choruje ktoś wśród was? Niech sprowadzi kapłanów Kościoła, by się modlili nad nim i namaścili go olejem w imię Pana. A modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie, a jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone. Wyznawajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie. Wielką moc posiada wytrwała modlitwa sprawiedliwego. Eliasz był człowiekiem podobnym do nas i modlił się usilnie, by deszcz nie padał, i nie padał deszcz na ziemię przez trzy lata i sześć miesięcy. I znów błagał, i niebiosa spuściły deszcz, a ziemia wydała swój plon. Bracia moi, jeśliby ktokolwiek z was zszedł z drogi prawdy, a drugi go nawrócił, niech wie, że kto nawrócił grzesznika z jego błędnej drogi, wybawi duszę jego od śmierci i zakryje liczne grzechy” (Jk 5, 1-20).

+ Hiob Pan Cogito, alias Hiob i Chrystus, nie potrafi dopisać do swego życia żadnego happy endu „Zbigniew Herbert / Zamiast zbawienia, powrotu do utraconego raju, człowiek zostaje ponownie zanurzony w chaos. Gest stworzenia, którym Bóg w Księdze Genesis powołuje do istnienia wszystko, co było dobre i piękne, w brewiarzu Herberta ulega odwróceniu. Pan Cogito, alias Hiob i Chrystus, nie potrafi dopisać do swego życia żadnego happy endu. Teologiczna formuła Cur Deus Homo? w wersji Herberta ulega odkształceniu: Cur Homo Nihil? Dlaczego człowiek musi przeminąć, obrócić się w nicość? Z tej pesymistycznej wizji człowieka wznosi się do niebios poetycka modlitwa. Od dlaczego rozpoczyna się subtelne rozmyślanie o życiu, kończące się powierzeniem Niepojętemu Bogu: dlaczego życie moje nie było jak kręgi na wodzie obudzonym w nieskończonych głębinach początkiem który rośnie układa się w słoje stopni fałdy by skonać spokojnie u twoich nieodgadnionych kolan (Z. Herbert, Brewiarz (***Panie, wiem że dni moje są policzone...), w: tegoż, Wiersze wybrane, wyb. i opr. R. Krynicki, Kraków 2007, s. 345). Skonać spokojnie to ostatnia modlitwa brewiarzowa (tzw. Kompleta), którą człowiek wierzący kończy każdy dzień: Noc spokojną i śmierć szczęśliwą niech nam da Bóg wszechmogący... To w Nim zyskuje dopełnienie życie człowieka, będące często pasmem bólu, cierpienia i trwogi. Które kończy się śmiercią. Niezależnie od cnot i zbrodni leżących na wyciągnięcie ręki każdego spośród synów ludzkich. A zatem Brewiarz IV należy odczytać jako poetycki wiatyk Herberta, modlitwę o dobrą śmierć i o niebo, które nie byłoby „rajem teologów” (Z. Herbert, Raj teologów, w: tegoż, Wiersze wybrane, wyb. i opr. R. Krynicki, Kraków 2007, s. 83)” /Stefan Radziszewski [Ks. ur. 1971 r. w Proszowicach, dr teologii, dr n. hum., prefekt kieleckiego Nazaretu, kapelan Klubu Inteligencji Katolickiej w Kielcach; prowadzi zajęcia z literatury w WSD w Kielcach oraz teatr seminaryjny], «Bóg jest Poetą...»: W poszukiwaniu sacrum we współczesnej poezji, „Kieleckie Studia Teologiczne” 13 (2014) 205-223, s. 216/.

+ Hiob Paradygmat sądu człowieka nad Bogiem Księga Hioba „Zaiste wspaniałe, fascynujące perspektywy – stanowią one dla wierzących nowe potwierdzenie nadziei. Nie możemy jednak zapominać o tym, że poprzez stulecia również i chrześcijanie w godzinie próby stawiali sobie dręczące pytanie: jak pokładać ufność w Bogu, który jest Ojcem miłosiernym, w Bogu, który – według objawienia Nowego Testamentu – jest samą Miłością, stając wobec rzeczywistości cierpienia, niesprawiedliwości, choroby i śmierci, jakie wydają się panować niepodzielnie w wielkiej historii świata i w codziennej historii życia każdego z nas? / Stat crux dum volvitur orbis (Krzyż stoi, podczas gdy świat się obraca). Jak powiedziałem poprzednio, znajdujemy się w samym centrum historii zbawienia. Pańskie kolejne pytanie nie może oczywiście pominąć tego, co jest źródłem odwiecznych zakwestionowań nie tylko dobroci Boga, ale Jego istnienia. Jak mógł Bóg dopuścić do tylu wojen, obozów koncentracyjnych, do holocaustu? Czy ten Bóg, który to wszystko dopuszcza, jest jeszcze naprawdę Miłością, jak głosi św. Jan w swoim Pierwszym Liście? Więcej nawet, czy jest po prostu sprawiedliwy w stosunku do swego stworzenia? Czy nie za wiele nakłada na barki poszczególnych ludzi? Czy nie są to takie brzemiona, z którymi On pozostawia człowieka samego, skazując go na beznadziejność życia? Tylu ludzi nieuleczalnie chorych po szpitalach, tyle dzieci upośledzonych, tyle żywotów ludzkich całkowicie wyeliminowanych z kręgu zwyczajnego ludzkiego szczęścia na ziemi, takiego szczęścia, jakie daje miłość, małżeństwo, rodzina. Wszystko to razem stwarza obraz ponury. Obraz ten znalazł swoje miejsce w dawnej i współczesnej literaturze. Wystarczy tylko przypomnieć Fiodora Dostojewskiego, Franza Kafkę czy Alberta Camusa. Bóg stworzył człowieka rozumnym i wolnym, a przez to samo Bóg sam się postawił przed sądem człowieka. Dzieje zbawienia to także nieustanny sąd człowieka nad Bogiem. Nie tylko pytania, zakwestionowania, ale po prostu prawdziwy sąd. Do pewnego stopnia paradygmatem tego sądu jest starotestamentalna Księga Hioba. Dołącza się do tego zły duch, który z jeszcze większą przenikliwością gotów jest sądzić nie tylko człowieka, ale także działalność Boga w dziejach człowieka. Na potwierdzenie tego wystarczy odwołać się raz jeszcze do Księgi Hioba” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 62/.

+ Hiob poetą Bóg jako Artifex, czyli jako „artysta”, jednak nie w znaczeniu nowożytnym, lecz w sensie średniowiecznego rzemieślnika. „W średniowiecznych naukach Bóg nazywany jest Poetą, Biblia zaś traktowana była w dużej mierze jako księga poezji. Mojżesz, Hiob, Dawid, Salomon i Izajasz byli poetami. Bocaccio posunął się aż do deklaracji, że „teologia jest niczym innym jak poezją o Bogu” /E. Garin, Moyen Age et Renaissance, Paris 1969, s. 49/. Plotyn w III Enneadzie twierdził, że kosmos jest dziełem Poety-Kreatora /Tamże, s. 45/. Poeta w średniowieczu traktowany był jako ten, który ujawnia, w jaki sposób człowiek może wejść w kontakt z Bogiem. Znamienny jest fakt, że wzorem w tym przypadku było Pismo Święte. Biblia była wielkim poematem Stwórcy, który umieścił ją obok innego swego poematu, jakim był świat, nazwany przez Filona z Aleksandrii „młodszym synem Boga” /Filon Aleksandryjski, O niezmienności Boga, w: Pisma, t. 1, przeł. S. Kalinkowski, Kraków 1994, s. 26/. Stąd zależność istniejąca między Biblią i światem rozważanym jako księga Boga przenosiła się na księgi napisane przez człowieka, które były o tyle święte, o ile były wierne dziełu Bożemu /Tamże, s. 46/. Hugon z paryskiego opactwa Św. Wiktora porównał Uniwersum do księgi napisanej palcem Bożym /Universus enim mundus iste sensibilis quasi quidam liber est scriptis digito Dei, hoc est virtuti divina creatus. PL 176,814/. W ikonografii średniowiecznej trafiały się wyobrażenia, na których Stwórca występował jako malarz. W tak zwanej Biblii Hamiltona z XIV wieku, przechowywanej w Berlinie, Trójca Święta została ukazana, jak w momencie stworzenia Uniwersum maluje pędzlem gwiazdy na firmamencie A. Heimann, Trinitas Creator mundi, „Journal of the Warburg and Courtauld Institutes”, 2 (1938/139), il. 6a. W apokryficznej Ewangelii Filipa Bóg jest ukazany jako Farbiarz używający w stosunku do człowieka farb nieśmiertelnych /Ewangelia Filipa, w: Apokryfy Nowego Testamentu, red. M. Starowieyski, t. 1, vol. 1, Lublin 1980, s. 135/” /S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Pax, Warszawa 1997, s. 12.

+ Hiob pogrążony w cierpieniu oddaje się kontemplacji działania Bożego, „Zanim ukształtowałem cię w łonie matki, znałem cię, nim przyszedłeś na świat, poświęciłem cię” (Jr 1, 5): życie każdego człowieka od samego początku przebiega zgodnie z Bożym zamysłem. Hiob, pogrążony w cierpieniu, oddaje się kontemplacji działania Bożego, które dostrzega w przedziwnym procesie kształtowania się swego ciała w łonie matki, i to pozwala mu zachować ufność oraz wyrazić pewność, że istnieje Boży plan wobec jego życia: „Twe ręce ukształtowały mnie, uczyniły: opuszczonego dokoła chcesz zniszczyć? Wspomnij, żeś mnie ulepił z gliny: i chcesz mnie obrócić w proch? Czy mnie nie zlałeś jak mleko, czyż zsiąść się nie dałeś jak serowi? Odziałeś mnie skórą i ciałem i spiąłeś żyłami i kośćmi, darzyłeś miłością, bogactwem, troskliwość Twa strzegła mi ducha” (10, 8-12). Także niektóre psalmy wyrażają pełne czci zdumienie działaniem Boga, który kształtuje życie człowieka w łonie matki (Zob. np. Psalmy 22 [21], 10-11; 71 [70], 6; 139 [138], 13-14). Czyż jest to do pomyślenia, by choćby przez chwilę ten cudowny proces rodzenia się życia nie podlegał mądremu i miłującemu działaniu Stwórcy i był wydany na łaskę ludzkiej samowoli? Z pewnością nie sądzi tak matka siedmiu braci, która wyraża swą wiarę w Boga jako źródło i rękojmię życia od chwili poczęcia, a zarazem fundament nadziei na nowe życie po śmierci: „Nie wiem, w jaki sposób znaleźliście się w moim łonie, nie ja wam dałam tchnienie i życie, a członki każdego z was nie ja ułożyłam. Stwórca świata bowiem, który ukształtował człowieka i wynalazł początek wszechrzeczy, w swojej litości ponownie odda wam tchnienie i życie, dlatego, że wy gardzicie sobą teraz dla Jego praw” (2 Mch 7, 22-23)” /(Evangelium Vitae 44.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Hiob prefiguracją duchową cierpień Polaków „Z charakterystycznych reakcji występujących w procesie żałoby po rozbiorach Polski wymienić można literackie formy jego konkretyzacji do postaci pewnych powtarzających się motywów. Należały do nich: idealizacja ojczyzny i tłumienie wobec niej wszelkich uczuć negatywnych (ukazywanie Polski jako odwiecznego dębu, strażnicy Europy, ostoi wolności obywatelskich i wartości chrześcijańskich), pragnienie śmierci i werbalizowanie „zazdrości” pod adresem tych, którzy zginęli w jej obronie, traktowanie poezji elegijnej i funeralnej jako swoistego składnika uroczystości pogrzebowych rozładowujących przeżycia wywołane doznaną stratę, podkreślanie w metatekstowych dywagacjach funkcji terapeutycznej tego typu literatury (wyładowania emocji, uzyskania równowagi, podtrzymania na duchu), zaakceptowanie upadku Rzeczypospolitej poprzez włączenie go w interpretacje religijne i historiozoficzne: równań kulturowych i analogii historycznych, posłannictwa narodowego, predestynacji i misji dziejowej, o wydźwięku zarówno pesymistycznym – dzieje narodów jak losy ludzi są igrzyskiem losu, jak i optymistycznym – historia jest we władaniu Boga i zmierza do pomyślnego rozstrzygnięcia. Przeżałowanie straty dokonywało się w sposób intelektualny, poprzez wyjaśnienie, wytłumaczenie, próby ogarnięcia utraty wolności spekulatywno-filozoficznymi koncepcjami, pozwalającymi zatrzeć poczucie występowania w historii przypadkowości i absurdu. W porządku metafizycznym ze stratą godzono się w różnoraki sposób: przywołując rozmaite koncepcje deizmu z uwzględnieniem futurystycznej teleologii tak w planie jednostkowym, jak i zbiorowym. Powoływano się na analogie z narodem żydowskim zwracając uwagę na Opatrznościowy porządek świata, w którym każdy występek i nieposłuszeństwo są represjonowane. Sięgano po przypadek Hioba, widząc w nim duchową prefigurację cierpień Polaków, dających przed innymi świadectwo swej wierności i stałości wobec wyroków i postanowień boskich. Wykorzystywano także starobiblijną ideę przymierza ludu wybranego z Bogiem, które wskutek jednostronnej winy może być zerwane, co wcale jednak nie oznacza, że nie można go odnowić. Jak się okazuje, dla tych, którzy wyrwali się z sideł rozpaczy, łatwiej było znieść cierpienie przy świadomości własnej winy niż cierpieć w ogóle, bez jakiegokolwiek uzasadnienia” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 169/.

+ Hiob przyjął chrzest cierpienia. Cierpienie dwojakie, albo jest tyko karą za grzechy, albo ma charakter ekspiacyjny. Bez łaski jest tylko karą, gdy jest łaska staje się czynnikiem oczyszczającym i wyzwalającym. Dobrowolne przyjmowanie cierpienia jest znakiem, że przenika je łaska; człowiek nie przyjmuje wtedy cierpienia jako takiego, lecz łaskę, która przyjęła formę cierpienia. Przyjęcie łaski – cierpienia w którym zawiera się łaska – prowadzi do uświęcenia. [Hiob przyjął „chrzest cierpienia” i oglądał chwałę, która dzięki temu będzie jego udziałem, chwałę nieskończenie większą niż przeżyte przez niego cierpienie]. Cierpienie staje się wtedy ofiarą ekspiacyjną miłą Bogu. Donoso Cortés zajmował się tym tematem w Cartas desde París, gdzie wyjaśniał teorię wojny i rewolucji, następnie w listach zamieszczanych w czasopismach „El Pais” oraz „Heraldo” (16.07.1849). Sztandarowe dzieło El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo (które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851) zawiera refleksje filozoficzne i teologiczne w kontekście misterium grzechu pierworodnego. Cierpienie wywołane wojną i rewolucją przyjęte jako ekspiacja powoduje przebaczenie grzechów sprawców wojny albo rewolucji oraz cierpienia. Akceptacja cierpienia z motywów ewangelijnych jest czynem najwyższej rangi świętości, gdyż łączy się z przebaczeniem, jest realizacją słów Jezusa mówiącego o naśladowaniu Go w dziele zbawienia najgorszych grzeszników. Ofiara pokrzywdzonych łączy się wtedy z ofiarą Golgoty. Żaden system racjonalistyczny nie potrafi wyjaśnić sensu cierpienia, rozum ludzki wobec cierpienia staje bezradny /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 116/ [Pytanie, gdzie był Bóg pozostaje puste. Gdzie był Bóg podczas grzechy Ewy i Adama? Dlaczego im nie przeszkodził? Dlaczego posadził „drzewo poznania dobra i zła” oraz „drzewo życia” dając okazję do pojawienia się zła i pozostawiając ludziom wolność wyboru i możność dokonania wyboru niewłaściwego? Pytania te pozostaną w doczesności bez odpowiedzi]. Tylko katolicyzm wyjaśnia cierpienie jako czyn zbawienny, zakorzeniony w centralnym czynie zbawiennym, czyli w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. W cierpieniu, poprzez nową relację z Bogiem w Chrystusie, otwiera się nowa relacja człowieka ze światem. Najwyższym czynem zbawczym ucznia Jezusowego jest męczeńska śmierć. Donoso Cortés zauważył, że misterium cierpienia nie potrafi rozwiązać socjalizm, liberalizm, a nawet najbardziej nowoczesna cywilizacja techniczna. Wobec tego misterium człowiek pozostaje bezradny, może najwyżej dostrzegać w nim coś wielkiego, zasługującego na szacunek, a nawet na kult. Ludzkość czci wielkich bohaterów cierpiących za innych. Filozofowie dostrzegają w nim lekarstwo na ludzkie wady, na przesadną ambicję, pożądliwość, pychę. Jedynie chrześcijanie widzą światło ostatecznego zwycięstwa i nieskończony wymiar ostatecznego zbawienia. Cierpienie jest oczyszczającym ogniem, kuźnią przekształcająca człowieka dogłębnie (flaco se fortalece […] en esa fragua de los dolores]. Człowiek nie potrafi sobie nawet wyobrazić, jak wielkie dobro i szczęście czeka go w końcu drogi /Tamże, s. 117.

+ Hiob Przykład przebaczenia zawarty w Starym Testamencie.Sąd Ostateczny namalowany przez Blake’a. „Pokazał Jezusa, miłosiernego sędziego, który dzieli ludzkość na sprawiedliwych i grzeszników, ale nikogo nie opuszcza. Przedstawił rozległe morze ognia sięgające aż do stóp boskiego tronu. Nakreślił obraz, w którym przemija Stare Niebo i Stara Ziemia, zastąpione przez Nowe Niebo i nową Ziemię. Zwycięstwo wieczności sprawia, że czas i śmierć spadają do otchłani. Przed Chrystusem pojawiają się kolejno Adam i Ewa, Kain i Abel oraz wszyscy ludzie, jacy się po nich narodzili – każdy „w swej wiecznej postaci”. Sześć dni Sądu Ostatecznego stanowi niejako odwrotność sześciu dni stworzenia. Proces rozpadu osiąga punkt kulminacyjny w oddzieleniu prawdy od fałszu (”Iluzji”) i „odnowieniu Wieczności” poprzez akt powszechnego pojednania. Jest pewnym paradoksem, że uniwersum Blake’a, tak dynamiczne, targane sprzecznościami, wspaniałe w gigantycznym rozmachu wojen i katastrof, zmierza do spokoju i wszechogarniającej jedności. Nie znajdziesz u niego obrazów typowych dla religijności mistycznej: olśniewającej architektury raju, anielskich chórów, mistycznej róży. Człowiekowi objawia się natomiast tajemnica życia wiecznego. Odrzucając judaizm, katolicyzm, protestantyzm, a także inne formy religijności schyłku XVIII wieku, Blake ustanawia religię powszechnego i bezwarunkowego przebaczenia. Z przedmowy do Wieczystej Ewangelii dowiadujemy się, że Platon i Cycero byli prekursorami idei przebaczenia, wiele budujących przykładów – pomimo zapowiedzi sądu i kary – przynosi też Stary Testament (Dawid, Józef, Hiob). Ostatecznie jednak przebaczenie stanowi największe duchowe odkrycie Chrystusa, najważniejszą i, zdaniem Blake’a, jedyną naukę Ewangelii” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 52.

+ Hiob Skargi Hioba wykorzystane w kontekście rozważań o śmierci służyć miało wyobrażeniu sobie rozprawy przed Majestatem Boga w chwili zgonu. „Zgodnie z przekazem biblijnym, słabość i ułomność stanowiła integralną część ludzkiej natury, nikt nie mógł uniknąć popełniania złych uczynków, a Bóg śledził każdy krok człowieka i zapisywał w księdze życia (sygnatura Biblioteki Uniwersyteckiej we Wrocławiu IQ 233, ff. 151v, 152v, 153v, 154v.). Z tego właśnie powodu umierający bał się przede wszystkim sądu nad swoimi postępkami, jego lęk tracił charakter egzystencjalny, powstawał na tle religijnym karmiąc się treściami teologicznymi i zbiorowymi wyobrażeniami o życiu pozagrobowym. Należy przy tym zauważyć, że idea sądu to przeplatające się obrazy nadejścia Boga-Sędziego na końcu czasów oraz osobistego spotkania zmarłego twarzą w twarz ze Stworzycielem tuż po śmierci. Wydaje się, iż mniszki w okresie dojrzałego średniowiecza w pełni rozumiały konieczność indywidualnego rozliczenia z własnego postępowania zaraz po przekroczeniu progu świata zmarłych. Ten moment determinował przejście do miejsca przebywania duszy aż do dnia paruzji. Choć idea ta nie została wyrażona wprost (przypis 28: A. Guriewicz uważał, iż obydwie koncepcje „małej” i „wielkiej” eschatologii w świadomości ludzi średniowiecza począwszy od IV wieku nakładały się na siebie, dając duże pole dla indywidualnych postaw religijnych, wymuszając jedynie nakaz postępowania zgodnie z nauczaniem Kościoła. Tamże, s. 110nn. Por. rozważania wokół rozumienia sądu indywidualnego w okresie dojrzałego średniowiecza: Ph. Ariès, Człowiek i śmierć, tł. E. Bąkowska. Warszawa 1992, s. 108, 113), wypływa jednak z fragmentów modlitw o dobrą śmierć zanotowanych w przytaczanych źródłach. Mniszki wierzyły więc, że tylko sam Bóg może przeprowadzić człowieka przez proces sądu i wybawić od wyroku potępiającego. Sama koncepcja wykorzystania skarg Hioba w kontekście rozważań o śmierci służyć miała wyobrażeniu sobie rozprawy przed Majestatem Boga w chwili zgonu. Wzorem biblijnego mędrca człowiek prowadził dialog z Bogiem, powołując się na swoje dobre uczynki i licząc na łaskę Sędziego w obliczu licznych nieprawości. Z teksów średniowiecznych daje się jednak wyłowić dwie różnice: wołania duszy zmarłego stawały się dramatycznym wołaniem o miłosierdzie Boga wobec grzesznej natury bez argumentowania własnej niewinności, do której odwoływał się Hiob. Ponadto człowiek modlący się tekstem oficjum był przede wszystkim świadomy możliwości potępienia, lękając się go i starając się złagodzić wrażenie grzeszności” /Anna Sutowicz, "Timor mortis conturbat me": człowiek wobec śmierci i zaświatów w XIV- i XV-wiecznych tekstach liturgicznych klarysek i benedyktynek śląskich, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 19/ nr 2 (2012) 5-24, s. 11/.

+ Hiob skarży się przed Bogiem Wstępne pojęcie Boga nie musi odsunąć na bok problemu teo­dycei. Pojęcie Boga, które usuwa problem teodycei, usuwa równo­cześnie na bok samo pojęcie Boga. Odpowiedź na pytanie teodycei nie może być udzielona przez samą teodyceę; nie może ona być również udzielona przez lepsze ujęcie pojęcia Boga. Biblijną odpowie­dzią na ten problem teodycei jest jedynie wskrzeszenie Jezusa. Pytanie: „dlaczego?”, które zadają Hiob, Psalmista i Jezus, są skargą na Boga przed Bogiem. Wymaga ono od Boga, żeby On był i żeby był Bogiem B 13 24.

+ Hiob Święty poganin zbawiony „Z drugiej strony od początku w Tradycji Kościoła istniał nurt refleksji, który zdecydowanie osłabiał owo ostatecznie uformowane ekskluzywistyczne – czyli wyłączające z kręgu zbawienia tych, którzy nie znaleźli się w widzialnych granicach Kościoła – rozumienie zasady extra Ecclesiam” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 26/. „Już Stary Testament, tak mocno odgraniczający Naród Wybrany od narodów sąsiednich czczących bożki, „nie ogranicza zbawczej woli Boga do samych członków narodu wybranego, ale stawia jako autentyczne wzory realizacji planu zbawczego «świętych pogan»: Abla, Henocha, Noego, Rut, Moabitkę, proroka Balaama, Hioba itp." (H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 166). W Nowym Testamencie Chrystus, mimo iż tak wielki nacisk kładzie na chrzest i wiarę jako warunek zbawienia, jednocześnie wciąż wskazuje na jakichś pogan czy samarytan, którzy okazują się naprawdę „ludźmi Bożymi" (Łk 6, 20-23; Mt 5, 3-12). W swym nauczaniu posuwa się nawet do tego, że błogosławieństwem i zbawieniem obdarza tych, którym się zdaje, iż nigdy go nie spotkali, a jedyną ich zasługą było nakarmienie, napojenie i odzianie „braci najmniejszych" (Mt 25, 31-46). W tym duchu nauczają też apostołowie. Święty Piotr podkreśla: „Przekonuję się, że Bóg naprawdę nie ma względu na osoby, ale w każdym pokoleniu miły jest Mu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie" (Dz 10, 34b-35). Również św. Paweł, choć nigdy nie oddziela zbawienia od misji Kościoła, uczy, że poganie dzięki Prawu wypisanemu w ich sercach mogą mieć tajemniczy udział w odkupieniu Chrystusa (Rz 2, 14-16), oraz wyraża przekonanie o powszechnej woli zbawczej Boga (1 Tm 2, 4) (Por. B. Willems, Kościół jest konieczny do zbawienia?, „Concilium" 1965, nr 6, s. 42). W konsekwencji Ojcowie, mimo iż tak mocno podkreślali zbawczą misję Kościoła, zawsze wierni Pismu, nie mogli i nie chcieli odmawiać możliwości tajemniczej obecności Chrystusa poza wspólnotą swych uczniów i wyznawców” /Tamże, s. 27/.

+ Hiob Testamenty: Adama, Abrahama, Mojżesza, Izaaka, Jakuba, 12 Patriarchów, Salomona i Hioba. Księga świateł niebieskich jest częścią Henocha Etiopskiego (I Hen; punkty 72-82). Cytowana jest przez Księgę Jubileuszy (Jub). Pochodzi prawdopodobnie z II w. przed Chrystusem. Wcześniejsza od Jub jest także Księga snów (punkty 83-90), ale późniejsza od Księgi czuwających (punkty 6-36). Redaktor końcowy jest żydem mieszkającym w Palestynie i należy do kręgu hasidim. Księga sekretów Henocha, zachowana jedynie w języku słowiańskim (Henoch słowiański, 2 Hen) w dwóch recenzjach, jest dziełem apokaliptycznym, które opisuje porwanie Henocha do nieba, gdzie poznaje on sekrety kosmiczne, los człowieka po tym życiu, rolę duchów niecielesnych w kierowaniu światem i przyszłość ludzkości po potopie. Wszystko to przeplatane jest przepisami moralnymi i odpowiednimi radami. Wydaje się, że recenzja krótsza jest dawniejsza, najdawniejszy jest rdzeń, który powstał przed rokiem 70 po Chrystusie /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 169/. Apokryfy pod nazwą Testamenty inspirowane były motywami biblijnymi z Rdz 49 i Pp 33. Są to Testamenty: Adama, Abrahama, Mojżesza, Izaaka, Jakuba, 12 Patriarchów, Salomona i Hioba. Pisma te oraz inne, o podobnej strukturze, takie jak Wniebowstąpienie Mojżesza, a także mniejsze teksty podobne do tekstów zawartych w większych kompozycjach, pozwalają przypuszczać istnienie jakiegoś rodzaju literackiego testamentowego, czyli dyskursu pożegnalnego z własną, oryginalną strukturą. Przestrogi i wizje przyszłości są wzmocnione poprzez ubranie ich w szatę ostatnich słów czczonej osoby przed jej śmiercią. TestAd zawiera polecenia, które ojciec rodzaju ludzkiego przekazał przed śmiercią swemu synowi Setowi. TestAbr opisuje rozmowę patriarchy z archaniołem Michałem posłanym, aby zabrał jego duszę. TestJob opisuje wytrwałość sprawiedliwego wobec ataków szatana. TestSal wyjaśnia sposób, w jaki Salomon zmusił demony do pomocy w konstruowaniu Świątyni. Ogólnie Testamenty są spójnym rodzajem literackim, odpowiadającym jednocześnie haggadom jak i literaturze apokaliptycznej /Tamże, s. 170.

+ Hiob w Koranie „Z osobą Mojżesza ściśle związane są dzieje brata jego Aarona (Harun). W Koranie wzmianki na ten temat nie podkreślają w sposób tak dosadny analogii między Aaronem a Mahometem, jednakże z uwagi na ogólne dzieje proroków biblijnych również i ten mąż boży jest wspominany jako jeden z poprzedników historycznych Mahometa. mówią o tym S. 2, 248; S. 4, 160; S. 6, 84; S. 7, 119; S. 10, 76. 95; S. 20, 31. 73. 92; S. 21, 49 S. 23, 47; S. 25, 37; S. 26, 12. 47; S. 28, 34. 35; S. 37, 114. 120. Zwykle Aaron wymieniany jest w tych tekstach łącznie z Mojżeszem - por. Wyj. 12, 1. 43 itd. Podobny charakter ukazują koraniczne opisy dziejów dalszych osobistości biblijnych: O Dawidzie (Dawudu) mówią S. 2, 251; S. 4, 160. 161; S. 5, 82; S. 6, 84; 17, 57; S. 21, 78-80; S. 27, 15. 16; S. 34, 10-12; S. 38, 16-29 – Por. 1 Sam 16, 1-31, 13; 2 Sam 1, 1-24-24, 25; 1 Król 1, 1-2, 12. Salomon (Sulaiman) wspomniany jest w S. 2, 112; S. 4, 163; S. 6, 84; S. 27, 15-45; S. 34, 11-13; S. 38, 29-39 – por. 1 Krol 1, 1-11, 43. Proroka Eliasza (Iljasa) wymieniają S. 6, 85; S. 3, 123 – por. 1 Król 17, 1-19, 21; 2 Król 1, 1-2, 14. Elizeusz (Al-Jasa’) wspomniany jest w S. 6, 86; S. 38, 48 – por. 2 Król 2, 15-13, 25. Spośród osobistości Starego Testamentu w Koranie podane są jeszcze dzieje Jonasza (Junus) w S. 4, 163; S. 6, 86 ; S. 10, 98; S. 37, 139 – por. Jon 1, 1-4, 11 oraz Joba (Aj-Jub) - S. 4, 163; S. 6, 84; S. 21, 83. 84; S. 38, 41 ns. – por. Job 1, 1-42, 16. Wspomniany jest jeszcze Idris w S. 19, 57; S. 21, 85, którego niektórzy (Por. Koran, S. 37, 123; Al-’Aini, ’Umdat al-qari’ ficharh al-Bukhari, Caire 1308, 2, 209; 319. 327; M. Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, Paris 1957, 419 ns.) łączą z osobą Henocha - por. J. Kron 1, 3. Ponadto – jako osoby biblijne wymieniani są nieznani w Starym Testamencie: Hud - S. 7, 63-70; S. 11, 52-61; S. 26, 124-134; S. 41, 14. 15; S. 46, 20-22 – posłany do ludu Ad, następnie - Suaib – posłany do ludu Madian – S. 7, 83-91; S. 9, 98; S. 11, 85-97; S. 15, 78; S. 25, 40; S. 26, 176-177; S. 26, 185-188; S. 28, 27; S. 29, 35. 36; S. 38, 12; S. 50, 12. 13. Salih – do ludu Tamud – S. 7, 71-75; S. 11, 64-71; S. 15, 86; S. 29, 37; S. 26, 155; S. 27, 46-50; S. 41, 16; S. 54, 27; S. 89, 8. Du-1-Kifl – S. 21, 85; S. 38, 48, wreszcie Luqman – S. 31, 11. 12” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 370/. „Mieli oni odegrać podobną rolę względem swych rodaków, jaka przypadła w udziale Mahometowi w stosunku do Arabów. Ich losy były podobne: otrzymanie objawienia od Boga, nakaz posłannictwa proroczego polegającego głownie na ostrzeganiu przed karą boską za niewiarę i grzechy, lekceważenie, jakie spotykało ich ze strony ludu” /Tamże, s. 371/.

+ Hiob wyjaśnia sens cierpienia. Midrasz to hebrajska „Biblia na wygnaniu”, to synteza hebrajskiej filozofii historii. Koncentruje się na możliwościach pomagania Bogu przez człowieka, aby był Bogiem w świecie, w którym jest tyle niezawinionego cierpienia. Człowiek w efekcie ma obowiązek współpracy z Bogiem w dziele ciągłego stwarzania świata. Bóg nie jest jeszcze w pełni, dopiero staje się. Jest to myśl niezgodna z oficjalnym nauczeniem Synagogi. Bóg midraszu nie jest nieskończony, nie jest wszechmocny. Jest tylko jedną z wieli mocy. Jest mocą dobra w świecie, w którym działają moce ciemności /M. Giuliani, Midrash come teologia ebraica della storia. Sulla filosofia della religione di Henry Slonimski (1884-1970), “Studia Patavina” 46 (1991) z. 1, 125-141, s. 135/. Zło nie działa na dobra korzyść, jest po prostu złem. Bóg nie potrafi go zwyciężyć. Taki pogląd, głoszony przez Henryka Słonimskiego, nie jest zgodny z Księgą Hioba, nie uwzględnia zakończenia, w którym dowiadujemy się, że Hiob zobaczył coś, co sprawiło, że zaczął inaczej oceniać siebie, swoje cierpienie, a przede wszystkim Boga.

+ Hiob wzorcem losu każdego człowieka, o ile w swym rozwoju nie pominie on stopnia wiodącego ku religijnemu pojęciu egzystencji, Malantschuk G. „Bohaterem tejże noweli filozoficznej [S. Kierkegaard, Powtórzenie, Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa] jest, młody człowiek, pełen zwątpienia, zakochany bardziej we wspomnieniach o swej dziewczynie, niż w jej realnej żywej postaci. Ponieważ nie jest on w stanie wieść normalnego życia w małżeństwie, jak każe etyka, szuka możliwości zrealizowania swego związku w innej sferze; na podstawie lektury Księgi Hioba dochodzi do koncepcji powtórzenia tego związku na płaszczyźnie religijnej (S. H. Kaszyński, Soren Aabye Kierkegaard. [W:] Słownik pisarzy skandynawskich, red. Z. Ciesielski, Warszawa 1991, s. 60). Biografia Hioba może stać się losem każdego człowieka, o ile w swym rozwoju nie pominie on stopnia wiodącego ku religijnemu pojęciu egzystencji (Gregor Malantschuk, Wprowadzenie do Powtórzenia. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 28). Hiob nie jest postacią jednostkową, ale wyraża sobą najbardziej dramatyczne ludzkie doświadczenia, „graniczne potyczki” na drodze do wiary. To zaś, co wyzwala Hioba w jego dramacie jest powtórzeniem. Powtórzeniem w sferze ducha (nie utożsamianego z logiką, mediacją – Hegel), lecz jako wspomnienie zwrócone ku przyszłości, w wymiarze egzystencjalno – wolicjonalnym, (nie gnoseologicznym – Platon) (Por. Karol Toeplitz, Kierkegaard, Warszawa 1980, s. 130). Powtórzenie, to wewnętrzne oczyszczenie [katarsis] egzystencji w wierze. Powtórzenie odnajdujemy w konkretnym ludzkim życiu, egzystencjalnym kontekście, nie zaś panlogicznym (kosmiczno – historycznym), heglowskim, czy w platońskiej anamnesis gdzie poznanie było przypominaniem tego, co umysł nasz oglądał w świecie idei, w poprzednim życiu, zanim dokonała się inkorporacja w ciało. W Powtórzeniu Kierkegaard jest filozofem ludzkich głębin psychicznych, filozofem chrześcijańskiej religijności odmalowanej i trudno, i subtelnie zarazem. Nadchodzi wreszcie czas na Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Filozof dowodzi w nim, że człowiek może, co prawda, ułożyć swe myśli w porządku logicznym i opracować system spekulatywny, jednak jego skończony umysł nie jest w stanie stworzyć nieskończonego systemu (S. H. Kaszyński, Soren Aabye Kierkegaard. [W:] Słownik pisarzy skandynawskich, red. Z. Ciesielski, Warszawa 1991, s. 60)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 31.

+ Hiob wzorcem postaci literackich. „zwierzenia Aleksandra Głowackiego […] Nie jest to świadectwo wiary, odwrotnie – przyznaje się do jej utraty, mimo iż wierzy w szlachetność ideałów społecznych Chrystusa. Jednak myśli zapisywane w osobistym notatniku w latach 1868-1870 wskazują na przezwyciężenie kryzysu i poszukiwanie prawdy o Bogu. Widać w tym ślady zetknięcia się z „religią Ludzkości” Augusta Comte’a i dążenie ku jakiejś odmianie deizmu, w którym wszakże tkwią przynajmniej pozostałości prawd i zasad chrześcijańskich” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 163/. „W utworach literackich najwcześniejszego okresu elementy religijne mają charakter głównie „literacki”. Wydaje się, że stanowią one w niektórych wypadkach próbę zastosowania pewnych kombinacji dla osiągnięcia efektu kompozycyjnego, czasem służą wywołaniu nastroju, czasem – choć rzadziej – pełnią funkcje motywacyjne. Na zasadzie paraleli z sytuacjami biblijnymi rozwija się fabuła Pałacu i rudery (1875), jednego z najmniej udanych utworów Prusa z tego okresu. Główny bohater, szaleniec i nędzarz Hoff. Jest paralela Hioba. Lichwiarz Wawrzyniec, który w określonych sytuacjach potrafi skutecznie sprawiać wrażenie szlachetnego filantropa, jest paralelą szatana” /Tamże, s. 165/. „trzy wczesne utwory Prusa, zdradzające wszelkie znamiona talentu początkującego i szukającego własnej drogi, zawierają nieśmiałe i czytelne dopiero na tle późniejszej jego twórczości zapowiedzi pewnych charakterystycznych wizji, motywów i różnych sposobów wprowadzania relacji między doczesnością a nadprzyrodzonością, między człowiekiem i światem a Bogiem” /Tamże, s. 167/. „Problematyka religijna wkracza tu więc w różne sfery życia ludzkiego: w indywidualny rozwój duchowości jednostki, w obyczajowość środowiska, gdzie w dziwny, choć historycznie uzasadniony sposób występują zgodnie elementy różnych wierzeń, a rytuał religijny i modlitwa współistnieją z reliktami pogańskich zapatrywań i praktyk magicznych. […] Antek znajduje się na drodze ku wielkim osiągnięciom Prusa-realisty, który już wkrótce przystąpi do wypełniania swego najbardziej ambitnego planu: napisania „kilku powieści z wielkich pytań naszej epoki”. Religijność postaci Placówki, bo to była pierwsza powieść z tej „serii”. Przypomina w pewnym sensie tę jej odmianę, którą odznaczają się bohaterowie Antka” /Tamże, s. 169.

+ Hiob zapowiedzią Jezusa Odkupiciela. Niemożność zrozumienia Opatrzności doprowadziła wielu myślicieli do agnostycyzmu. „czy ostatnim słowem wobec Bożej Opatrzności ma być zatem jakiś pobożny agnostycyzm? Krzyż i zmartwychwstanie Jezusa i jego okrzyk przed śmiercią mówią nam o wiele więcej od milczenia Hioba, przemawiając zarazem także przeciw wyraźniej odpowiedzi. Tłem dla po-kantowskiej nauki o Opatrzności Hegla będzie więc także refleksja nad tajemnica Krzyża i Zmartwychwstania. Dla Hegla, muszą mieć one jakąś celowość w dziejach świata i być dla niego wyraźnym postępem, albowiem chrześcijaństwo oznacza taki właśnie niewątpliwy postęp w zestawieniu z wielce cenionym przez niego antykiem. Teologiczny schemat Krzyża i Zmartwychwstania może ponadto wyjaśnić, jak uderzenia zwrotne w dziejach mogą się przyczynić do postępu i rozwoju, a nawet są dla nich nieodzowne” /P. Henrici, Boża Opatrzność w naszym życiu, „Communio” 6 (2002) 18-25, s. 19/. „U Hegla mamy zeświecczenie Bożej Opatrzności. Teologia zostaje bowiem przeniesiona do filozofii, historyczny Wielki Piątek staje się wydarzeniem spekulatywnym. Zmartwychwstanie – dialektyczną prawidłowością, a Opatrzność – immanentnym w stosunku do świata duchem tego świata. To on (ten duch) kieruje, jak „wierny kret” w ziemi, dziejami świata, domagając się ponadto także umieszczenia w rozsądnym planie świata, jako swoistego „fortelu rozumu”, nierozsądnego (ekonomicznego!) czynu człowieka. […] Marksizm, bardziej od wszystkich wcześniejszych systemów myślowych, jest zeświecczoną teologią Opatrzności, która prowadzi dzieje świata do ich dobrego zakończenia” /Tamże, s. 20.

+ Hiob znał misję zbawczą Chrystusa, Chróściński W. S., Job cierpiący „Z podjęcia „intertekstualnej gry z biblijnym wzorcem jako całością” (P 213) płynęły poważne ograniczenia ideowe i cenzuralne (Zob. Krzysztofik, op. cit., s. 41), przezwyciężane na różne sposoby przez poszczególnych autorów parafraz. W Jobie cierpiącym Chrościński wykazał w tym zakresie sporo inwencji (czy nie można rzec, że rozegrał to po mistrzowsku?), albowiem nie tylko wyposażył biblijnego bohatera w wiedzę o zbawczym skutku misji Chrystusa, ale też poprzedził relację o jego deprymującym losie wierszem Do uciśnionej Ojczyzny apostrophe, gdzie mało odkrywcze porównanie przechodzi najpierw w zaprzeczenie, a później w konsolacyjną analogię: A w cierpliwości stojąc posturze, Wyglądaj słońca z Jobem po chmurze: Mocny Bóg, żeć to w dwójnasób wróci I przy poprawie twych żalów skróci (W. S. Chróściński, Job cierpiący. Do uciśnionej Ojczyzny apostrophe. W zb.: Poeci polskiego baroku. Oprac. J. Sokołowska, K. Żukowska. T. 2. Warszawa 1965, s. 449). Na znacznie większą swobodę mógł sobie poeta pozwolić w parafrazie tekstu niebiblijnego, wydrukowanego w popularnym modlitewniku, skomponowanego przez współczesnego autora, a nie natchnionego proroka. Tej przeróbki już nie trzeba było opatrywać przedmową ani dedykacją, żadną apostrofą, ponieważ w błysku literackiej intuicji, poddanej „wyjątkowo silnie rozwiniętym uczuciom patriotycznym” (K. Siekierska, Język Wojciecha Stanisława Chrościńskiego. Studium mazowieckiej polszczyzny z przełomu XVII i XVIII wieku. Wrocław 1974, s. 12), Chrościński dojrzał możliwość nie tylko aktualizacji, ale wręcz przewłaszczenia Psalterium tempore belli. W ślad za tym niesprecyzowany, a przez to uniwersalny czas wojny i klęski publicznej został sprowadzony do konkretnego wydarzenia (wojny północnej), opozycja moralna stron konfliktu religijnego – przekształcona w antagonizm narodowy („Oto w dziedzictwo Twoje wtargnął naród brzydki”), a katolicka polskość – zabarwiona mesjańsko („Umocnił się nad ludem Tobie poświęconym” (W. S. Chrościński, Krótki zbiór duchownych zabaw. Częstochowa 1710, k. A2v, A3). To ostatnie historycy literatury barokowej opisują jako sarmatyzację katolicyzmu i biblizację Rzeczypospolitej (Zob. L. Teusz, Wojciecha Stanisława Chrościńskiego późnobarokowa epika biblijna („Józef do Egiptu od braci przedany”; „Job cierpiący”; „Aman”). Poznań 2011, s. 146-148)” /Jan A. Choroszy, "Psalterium tempore belli” Jacoba Merlera oraz „Pacierz” Wojciecha Stanisława Chrościńskiego w nurcie tradycji religijnej i literackiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] CVI, 2015, z. 1, 45-68, s. 53/.

+ Hioba geniuszem hebrajskim. Hiob nie był Hebrajczykiem. Problem księgi to relacją między Bogiem, człowiekiem i złem. Zło jest tutaj cierpieniem, cierpieniem człowieka sprawiedliwego. Filozofia grecka rozpoczyna refleksję od istnienie, dlaczego jest coś? Myśl hebrajska zaczyna od refleksji egzystencjalnej, dlaczego jest cierpienie? Teologia historii hebrajska to nieustanne oczekiwanie zbawienia. Cierpienie stanowi w niej punkt wyjścia do refleksji teoretycznych. Henryk Słonimski czyni podobnie. Jego filozofia-teologia jest palimpsestem midraszu. Każdy tekst tradycji hebrajskiej jest rodzajem palimpsestu, czyli naniesieniem myśli autora na myśli poprzedników. Tekst jest pisany jakby ciągle od początku, w nowy sposób widząc Objawienie Boże. W tragediach greckich cierpienie wynika z losu, z fatum, z nieubłaganego determinizmu, przed którym nie można uciec. Człowiek może znać przyczynę swej tragedii, ale nie może się przed nią uchronić. Słonimski znał myśli Nietzsche’go, który podkreślał, że krzyk greckiego bohatera nie dociera do niebios. Tragizm, a jednocześnie wielkość człowieka polega na tym, że pozostaje sam. Najwybitniejszy twór tragedii greckiej, Prometeusz, jest ateistą. Człowiek w tragedii uświadamia sobie, że jest sam dla siebie bogiem. Zupełnie inaczej wygląda heroizm hebrajski – albo świętość, w kategoriach biblijnych. Tragizm nie polega na tym, że pojawia się cierpienie bez przyczyny i bez sensu, lecz na tym, że Bóg miłosierny i sprawiedliwy kieruje losem ludzi a jednak jest niezawinione cierpienie człowieka. Dla Hebrajczyka tragiczny nie jest sam fakt, lecz to, że został opuszczony przez Boga. Słonimski zauważa, że w hymnie o cierpiącym Słudze Bożym, Bóg jest postacią drugorzędną, stojącą z boku, pozwalając na wypełnienie się niesprawiedliwości /M. Giuliani, Midrash come teologia ebraica della storia. Sulla filosofia della religione di Henry Slonimski (1884-1970), „Studia Patavina” 1 (1999), 125-141, s. 128/. Jednak właśnie w tym jest różnica między tragedią grecką i hebrajską. Bóg jest pomimo tego, że człowieka odczuwa opuszczenie. W świecie bez Boga myśl hebrajska daje świadectwo wiary. Midrasz jest refleksją filozoficzną nad tekstem wcześniejszym, który był bardziej modlitwą (halaka) /Tamże, s. 129/. Hiob na końcu zobaczył coś, co spowodowało, że przeprosił Boga za niesłuszne obwinianie Go o niesprawiedliwość. Bóg jednak ciągle był blisko i prowadził do tak wspaniałej sytuacji, wobec której minione cierpienie okaże się niczym. Zakończenie tragedii hebrajskiej nie jest tragiczne, swoją wspaniałością przekracza wszelkie ludzkie wyobrażenia.

+ Hiobie trzymał się dróg sprawiedliwości. „Pamięć o Jozjaszu – to zmieszane kadzidło, przygotowane pracą tego, kto robi wonności; w ustach każdego jest słodka jak miód i jak muzyka na uczcie przy winie. On osiągnął powodzenie w nawróceniu ludu i usunął obrzydliwość bezprawia. Kierował prosto do Pana swe serce, a w czasie bezprawia umocnił pobożność. Oprócz Dawida, Ezechiasza i Jozjasza wszyscy dopuszczali się przestępstw, opuścili bowiem prawo Najwyższego. Królowie Judy zniknęli. Dali bowiem moc swoją innym i chwałę swoją narodowi obcemu, który podpalił wybrane Miasto Przybytku i spustoszył jego ulice, według słów Jeremiasza. Skrzywdzili go bowiem, jego, który w łonie matki był poświęcony na proroka, aby wyrywał, tracił i niszczył, jak również budował i sadził. Ezechiel oglądał widzenie chwały, jakie okazał mu Pan na rydwanie cherubów. Wspominał On też o Hiobie, który trzymał się dróg sprawiedliwości. A kości dwunastu proroków niech wypuszczą pędy ze swego grobu, pocieszyli bowiem Jakuba i wybawili go niezawodną nadzieją. Jakże sławić mamy Zorobabela, który jest jak sygnet na prawej ręce, również i Jozuego, syna Josadaka, którzy za dni swoich zbudowali Dom – wznieśli święty Przybytek Panu, przeznaczony do wiecznej chwały. Pamięć o Nehemiaszu w wielkiej jest cenie! On nam podniósł mury rozwalone, postawił bramy i zasuwy i odnowił nasze domy. Nie było drugiego spośród stworzonych na ziemi jak Henoch, on bowiem z ziemi został uniesiony. Nie narodził się żaden mąż taki jak Józef, zwierzchnik braci, podpora ludu, którego zwłoki doznały takiej opieki. Sem i Set cieszą się chwałą wśród ludzi, a ponad wszystkimi żyjącymi stworzeniami – Adam” (Syr 49, 1-16.

+ Hiopater Sabeliusz patrypasjanistą nowym, głoszącym swoje poglady po ukazaniu się Contra Noetum Hipolita. Hipolit i Tertulian byli obrońcami Logosu, obaj wpisali swoje teologie w nurt zainicjowany przez apologetów, z którymi zgadzają się w wielu swoich opiniach i w słownictwie, obaj są obrońcami koncepcji trynitarnej harmonii działania w zbawczej ekonomii, zwalczając jednocześnie patrypasjanizm /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 249/, obaj wyznają monoteizm jako regułę wiary, ale w powiązaniu z troistym działaniem w ekonomii, obaj mówią o tajemnicy Trójcy stosując te same metafory: rzeka i źródło, słonce i promień; obaj posługują się terminem osoba (persona) po raz pierwszy w sensie trynitarnymi, dla wyrażenia wielości w jedności, obaj wykorzystują termin trinitas lub trias /Tamże, s. 250/. Hipolit i Tertulian przeciwstawiają się autowcieleniu się, męce i śmierci Ojca wskazując, że poglądy te pochodzą (probole) z gnozy. Logos w ujęciu gnostyków był tylko emanacją, sposobem działania jedynej boskości, Jezus tylko teofanią, szatą, sposobem ukazywania się jedynej boskości, nazwanej przez patrypasjan Ojcem /Tamże, s. 250/. Wydaje się, że nie było wzajemnego wpływu Hipolita na Tertuliana lub odwrotnie. Obaj byli zakorzenieni w tym samym nurcie eklezjalnej tradycji. Adversus Praxean Tertuliana różni się tym od Contra Noetum Hipolita, że zawiera bardziej dojrzałe myśli, co wykazuje G. Uríbarri Bilbao na pięciu przykładach. Przede wszystkim Adversus Praxean opisuje nową wersję patrypasjanizmu, powstałą zapewne jako odpowiedź na wcześniejszą krytykę patrypasjanizmu zawartą w Contra Noetum /Tamże, s. 251/. Według tej nowej wersji Ojciec nie był ukrzyżowany, ale wpółcierpiał z Synem. Myśl ta byłaby ortodoksyjna gdyby nie przyjmowanie założenia fundamentalnego, że Syn oznacza tylko sposób działania Ojca. Po ukazaniu się Contra Noetum poglądy swoje głosił Sabeliusz (Filius-Pater, hiopater). Poglądy te krytykował Tertulian w Adversus Praxean /Tamże, s. 252.

+ hiopater Synoojciec patrypasjanizm Noetosa. Trynitologie pozorowane. „Modalizm. Większy wpływ osiągnął modalizm: Noetos, biskup Smyrny (zm. koniec II w.), jego uczeń Epigonos, Prakseasz z Małej Azji (zm. na przełomie II i III w.), Kleomenes i Sabeliusz z Libii (zm. po 222). Ci uczeni również bronili monoteizmu, ale zakwestionowali tradycję obja­wioną o Trzech, realnie różnych. Jezus Chrystus jest Bogiem, ale Jego Bóstwo jest tylko innym przejawem Boga, sposobem bycia Boga (Ojca), sposobem jawienia się Boga na świecie: modus Dei). Ojciec i Syn to zatem Jeden i Ten sam, czyli Ojciec pokazał się najpierw jako Stwórca, potem jako Zbawca, wcielając się w Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 198/. „W konsekwencji biskup Noetos stworzył tzw. patrypasjanizm, według którego „Ojciec cierpiał mękę krzyżową” (Pater passus est), umarł i zmartwychwstał. Powstała nawet dziwaczna łączona nazwa: hiopater – Synoojciec. Modałiści posłu­giwali się terminem prosopon (osoba), ale Bogu przypisywali tylko jedną osobę ontyczną (monopersonizm teologiczny). Prosopa (osoby) Ojca, Syna i Ducha to – za stoicyzmem – są tylko trzy role Boskie (modi), czyli sposoby jawienia się tego samego, trzy oblicza, trzy twarze Boże. W głębi kryje się zawsze Jeden i Ten sam. I ten Jeden może odgrywać wszystkie trzy role, a może też nie odgrywać żadnej; ponadto po wiekach może tę rolę powtórzyć w ekonomii zbawienia, nawet nieco inaczej (apo-katastaza). Przy tym jednak Modi nie są sobie równe: modus Syna jest niższy od modusu Ojca, a modus Ducha Świętego – Bóg życiodajny i uświęcający – jest jeszcze niższy, a zatem i tutaj jest monarchianizm i gradualizm” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 199.

+ Hios-Pater Osobą Bożą jedną, jedyną tworzącą Boga. Modalizm neguje przejście od Trójcy ekonomicznej do immanentnej. Według modalistów o istocie Boga nic nie można powiedzieć (apofatyzm). Modalistami byli: Noet, Prakseasz i Sabeliusz. Stąd nazwa sabelianizm. Istniała też nazwa hypatóres, mówiąca o jednej osobie, która jest Ojcem i Synem (Hios-Pater) oraz patrypasjanie, gdyż na krzyżu cierpiał i umarł Ojciec B1 223. Dla przezwyciężenia modalizmu Tertulian rozwinął naukę o Trójcy Świętej wprowadzając min. takie terminy, jak persona i trinitas. Ojciec, Syn i Duch Święty są zjednoczeni w boskiej substancji, natomiast Trójca nie jest destrukcją jedności substancjalnej, lecz administracją tej jedności. Są trzy osoby tej samej boskości. Hipolit zwany rzymskim mówił natomiast, że Ojciec znajduje się w Synu wcielonym z tego powodu, że znajduje się Synu odwiecznym. Jezus jest Synem Bożym, gdyż jest identyczny jako osoba z Chrystusem niebiańskim. Jeśli więc Ojciec i Syn ukazują się w historii jako dwie różne osoby, to takimi są również w wieczności B1 224.

+ Hiotesia Boża celem życia człowieka. Podobieństwo do Boga jest osiągane w przebóstwieniu, w Theologia. Stan przebóstwienia następuje po przejściu etapu życia aktywnego i etapu  życia kontemplatywnego. Charakteryzuje go cnota (moc) i poznanie (gnosis). Podobieństwo jest uczestniczeniem w dobroci i w mądrości Bożej, usynowieniem (hiothesia). Jednocześnie Maksym Wyznawca mówi, ze duch adopcji jest ziarnem podobieństwa. Pomiędzy obrazem i podobieństwem następuje ruch wstępujący. Obraz szuka swej realizacji w podobieństwie. Obraz jest już sam w sobie wzdychaniem, pragnieniem jedności z archetypem. Wstępowanie i podobieństwo realizuje się za pośrednictwem ruchu dobrowolnego. W ten sposób do dobra naturalnego, jakim jest obraz, dochodzi dobro wolitywne, chciane (gnomikon) według podobieństwa. A106  217

+ Hipassos z Metpryncypia filozoficzne identyfikował z wiedzą o świecie fizycznym. „Owi pierwsi myśliciele tak bardzo identyfikowali swoje filozoficzne pryncypia z wiedzą o świecie fizycznym, że – jak znowu donosi Arystoteles – przywiodło ich to do konkluzji, że nic w świecie fizycznym nie może ani powstać, ani zniszczeć w sensie absolutnym. Zupełne nie-istnienie rzeczy fizycznych, tak samo jak ich wejście w istnienie bez wcześniejszej podstawy materialnej, było przez nich uważane za niemożliwe. Do tych „pierwszych filozofów” Arystoteles zalicza tak samo filozofów jońskich – Talesa, Anaksymandra i Anaksymenesa – jak i Heraklita z Efezu, Empedoklesa, Diogenesa z Apolonii i Hipassosa z Metapontu (Arystoteles, Metafizyka 984a17-20), a także – co może wydać się dziwne niektórym dzisiejszym filozofom – Parmenidesa. Wszyscy najwcześniejsi filozofowie greccy byli generalnie materialistami i filozofami przyrody; przypuszczać, że swoje filozofowanie rozpoczęli od świata zmysłowego, jest rzeczą zupełnie rozsądną. Parmenides jednak – tajemniczy, mistyczny – zdaje się stać na innym, wprost przeciwnym im biegunie, stąd też u współczesnych filozofów może wywołać sprzeciw twierdzenie, jakoby i Parmenides także rozpoczynał swoje filozofowanie od świata zmysłowego. Podobnie sądzić mogą oni również o innych starożytnych myślicielach greckich, takich jak Ksenofanes, Sokrates, Platon, sceptycy czy Plotyn” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 23.

+ Hiperaksjomatyczność matematyki grupy Bourbaki. „Bourbaki to pseudonim zmieniającej się grupy matematyków francuskich, która w ciągu ostatnich pięćdziesięciu lat była zbiorowym autorem szeregu monografii o podstawowych „strukturach” matematyki. Projekt ten to jakby ostatnia nadzieja formalistów: dominuje aksjomatyka, rygoryzm i elegancja; wykluczone są wykresy, przykłady i szczegóły” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 248/. „Chociaż dwa tuziny albo więcej tomów Bourbakiego nie przedstawiało jakichś nowych matematycznych wyników, to po­kazywały one znane obszary przedmiotu w sposób nowy i abstrak­cyjny. Są one najbardziej podstawowymi podręcznikami dla wtajem­niczonych. Nawet w kręgach matematycznych Bourbaki ma krzyk­liwych krytyków, oskarżających go o „scholastyczność” i „hiperaksjomatyczność”. Jeden ze zwolenników projektu, Laurent Schwarz, tak próbuje uzasadnić to podejście i sposób, w jaki odróżnia się od podejścia wynalazców nowych idei: «Są w zasadzie dwa typy umysłów naukowych, z których żaden nie może być uważany za lepszy od drugiego. Są tacy, którzy lubią subtelne szczegóły, i tacy, którzy interesują się tylko wielkimi uogólnieniami (...) W rozwoju teorii matematycznej na ogół grunt przeorany zostaje przez naukowców ze szkoły „szczegółowej”, którzy podchodzą do problemów za pomocą nowych metod, formułują ważne kwestie do rozstrzygnięcia i wytrwale poszukują rozwiązań, bez względu na jakiekolwiek trudności. Gdy tylko ich zadanie zostanie spełnione, do akcji wkraczają, wraz ze swoimi pomysłami, naukow­cy z zamiłowaniem do ogólności. Ci sortują i przesiewają, zachowując tylko materiał istotny dla przyszłości matematyki. Ich praca jest bardziej pedago­giczna niż twórcza, a jednak jest równie istotna i trudna jak praca poprze­dniej kategorii (...) Bourbaki należy do „ogólnej” szkoły myślenia». Niemniej jednak, główny nurt matematyki zaczął się oddalać od górnych rejestrów skrajnego formalizmu, kierując się z powrotem ku badaniom szczegółowych problemów, szczególnie tych obejmu­jących chaotyczne zjawiska nieliniowe. Zaczął również poszukiwać motywacji w świecie przyrody. Jest to powrót do znakomitej tradycji, gdyż podobnie jak istnieją przykłady na to, że stara matematyka okazała się odpowiednia do wprowadzenia nas w no­wą fizykę, są też komplementarne przykłady na to, że nasze badanie świata fizycznego było bodźcem do wynalezienia nowej matematyki” /Tamże, s. 249.

+ Hiperbola często występuje w języku hebrajskim. „Izraelita nie pojmuje „istnienia” abstrakcyjnie (typowe dla myśli greckiej), lecz jako rzeczywistość naładowaną energią. Myśl jego wznosi się do przedmiotu nie tyle po linii logicznego rozumowania, ile jego psychologicznego ogarniania. Stąd określenie tej mentalności jako „spiralnej” – w przeciwieństwie do mentalności „linearnej” Greków. Izraelita „obchodzi” przedmiot z coraz to innej strony, oceniając go w jego dokonywaniu się. Nie przemawia do niego abstrakcja. Przykładem spiralnej mentalności jest opis stworzenia Rdz 1, budowa Arki (Rdz 6, 14 i n.), a także przypowieści Chrystusa o Królestwie Bożym. Ukazują one stawanie się przedmiotu bez podawania jego wyglądu. Opisy te przypominają muzykę – ze względu na ciągłą zmianę formy pisania, wracanie do tego samego wątku, powtórzenia i nagłe zmiany nastroju, uprzywilejowane miejsce nakazu, słuchania i często brak miejsca na spokojną kontemplację. […] Izraelita jest wrażliwy na artyzm form mówienia. Nie sili się na dokładne przedstawianie rzeczywistości, a wydobywa kosztem jednostronności te elementy, które go uderzają. Stąd częste metafory, metonimia, synekdoche, drastyczne porównania, emfaza, hiperbola itd. O wyczuleniu na piękno świadczy również proza rytmiczna, paralelizm synonimiczny i antytetyczny oraz budowa perykop, a nawet Ksiąg – według wyszukanego schematu.” O2 159.

+ Hiperbola Geometria hiperboliczna (pochodząca od Gaussa, Bolyai i Łobaczewskiego) ma aksjomat mówiący, że prostych nie przecinających prostej danej i przechodzących przez dany punkt jest więcej niż jedna. „Geometrię nieeuklidesową, czy raczej geometrie nieeuklidesowe, gdyż powstało wiele systemów takiej geometrii, można krótko scharakteryzować jako geometrie, w których zamiast piątego postulatu Euklidesa – głoszącego, że dla każdej prostej i dla dowolnego punktu nie leżącego na tej prostej istnieje dokładnie jedna prosta przechodząca przez ten punkt i nie przecinająca prostej danej, czyli równoległa do prostej danej (jest to jedno z równoważnych sformułowań) – przyjmuje się jego negację” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 196/. „Przy tym w geometrii hiperbolicznej (pochodzącej od Gaussa, Bolyai i Łobaczewskiego) mamy aksjomat mówiący, że takich prostych nie przecinających prostej danej jest więcej niż jedna, a w geometrii eliptycznej (pochodzącej od B. Riemanna) – aksjomat głoszący, że nie ma żadnej takiej prostej /Nazwy „geometria hiperboliczna” i „geometria eliptyczna” wprowadzone zostały przez F. Kleina/. W obliczu pojawienia się różnych systemów geometrii po­wstawała potrzeba uporządkowania i poklasyfikowania ich. Jedną z takich prób była propozycja Bernharda Riemanna (1826-1866) przedstawiona w jego wykładzie habilitacyjnym (wygłoszonym w roku 1854 w Getyndze w obecności Gaussa), a opublikowana w roku 1868 w pracy Uber die Hypothesen, welche der Geometrie zu Grunde liegen. Wprowadza się w niej ogólne pojęcie rozmaitości n-wymiarowej i charakteryzuje się strukturę geometryczną roz­maitości topologicznej za pomocą formy różniczkowej” /Tamże, s. 197.

+ Hiperbola krzywizny powierzchni o kształcie siodła lub trąbki. „Wprowadzając czwarty wymiar przestrzenny, Riemann przypadkowo dotknął tematu, który stał się dominującym zagadnieniem współczesnej fizyki teoretycznej: prawa natury stają się prostsze, jeśli opiszemy je w wielowymiarowej przestrzeni. Jego następnym krokiem było stworzenie języka matematyki, za pomocą którego można było wyrazić te idee” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 63/. „jeśli a, b, c oznaczają krawędzie sześcianu, a d długość jego przekątnej, wtedy a² + b² + c² = d². Teraz można łatwo przedstawić to twierdzenie w N wymiarach. Wyobraźmy sobie N-wymiarowy sześcian. Jeśli a, b, c, … oznaczają długości krawędzi „hipersześcianu”, a z jest długością jego przekątnej, to a² + b² + c² + d² = z². Zauważmy, że chociaż nie potrafimy sobie wyobrazić N-wymiarowego sześcianu, z łatwością tworzymy wzór opisujący jego krawędzie. (Własność ta jest dosyć powszechna, gdy zajmujemy się zagadnieniem hiperprzestrzenni. Manipulowanie N-wymiarową przestrzenią w matematyce nie jest wcale trudniejsze od operowania w trójwymiarowej przestrzeni. To zadziwiające, że na zwykłej kartce papieru można za pomocą matematyki opisać własności wielowymiarowych obiektów, których nie potrafimy sobie wyobrazić). Kolejny krok polegał na uogólnieniu tych równań na przestrzenie o dowolnej liczbie wymiarów. Mogą one być zarówno płaskie, jak i zakrzywione. Jeśli są płaskie, obowiązują zwykłe aksjomaty Euklidesa: najkrótsza droga pomiędzy dwoma punktami jest linią prostą, proste równoległe nigdy się nie spotykają, a suma wewnętrznych kątów trójkąta wynosi 180 stopni. Jednak Riemann odkrył, że powierzchnie mogą też mieć „dodatnią krzywiznę”, jak powierzchnia sfery, na której linie równoległe zawsze się przecinają i suma kątów trójkąta może być większa niż 180 stopni. Powierzchnie mogą również mieć „ujemną krzywiznę”, jak w przypadku powierzchni o kształcie siodła lub trąbki. Na tych powierzchniach suma wewnętrznych katów trójkąta wynosi mniej niż 180 stopni. Przez punkt leżący poza linią można przeprowadzić nieskończenie wiele linii równoległych” /Tamże, s. 65.

+ Hiperbola mistyki ponad teologią katafatyczną i apofatyczna. Teologia aporią w swej całości. Poznanie pozytywne ciągle uświadamia, że za tym, co wiadome, kryje się nieskończona tajemnica. Im więcej poznajemy, tym więcej pytań. Poznanie apofatyczne z kolei uświadamia, że jednak coś powinniśmy wiedzieć, że Objawienie polega na ujawnianiu, na odkrywaniu Misterium, a nie na jego zakrywaniu. Nie wystarczy tylko jedna z wymienionych dwóch teologii. Nie wolno mieć postawy jednostronnej. Trzeba cenić i realizować oba sposoby prowadzące do poznania Boga i mówienia o Nim. Nie ma jakiegoś trzeciego sposobu. Teologia apofatyczna i katafatyczna nie zlewają się w jakąś jedną teologię wyższego rodzaju, mówiącą, że Bóg wszystko przekracza, że nie możemy nic o Nim powiedzieć, bo jest ponad wszystkim (droga eminencji, hiperbole-hiperbola, od hyperballein-wychodzić ponad). Tego rodzaju droga byłaby aporią skondensowaną radykalnie, do tego stopnie, że nie miałyby sensu żadne poczynania, bo każde z nich powoduje pojawienie się jeszcze większych zagadek. Ponad obiema drogami nie jest jakaś hiperteologia, lecz tylko droga mistyczna. Synteza dokonuje się nie w refleksji rozumu ludzkiego, lecz w postawie poznawczej ogarniającej całego człowieka i dokonującej się w głębi rdzenia osoby ludzkiej. Metodą teologii jest analogia, wskazująca na podobieństwa i niepodobieństwa. Metodą życia mistycznego jest anagogia, poznanie bezpośrednie, które nie potwierdza i nie neguje, przyjmuje bez refleksji rozumu ludzkiego /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 153/. Teologia apofatyczna nie odrzuca istnienia Prawdy, podkreśla tylko jej transcendentność i zwraca uwagę na to, że w pewnym momencie trzeba zawiesić rozumowanie i zanurzyć się duchowo w obecności Boga. Wszystko to Dionizy Pseudo Areopagita rozumiał doskonale i przedstawiał w formie systemu ukazującego całość bytów w hierarchicznym uporządkowaniu. Poznanie ludzkie nie jest ani światłem, w którym widzimy wszystko, ani ciemnością, w której nic nie widzimy. Afirmujemy czy negujemy tylko treść wypowiedzi, a nie Boga takiego, jakim jest. System tearchiczny Dionizego nie ma na celu wyjaśnienie wszystkiego, lecz prowadzenie człowieka ku kontemplacji. W miarę zbliżania się do szczytu hierarchii, słowa coraz bardziej zmieniają się w symbole. Człowiek wydobywa się z ludzkich obrazów, wchodząc w obszar bezsłownego spotkania Boga żywego. Słowa są tylko skrótem, szkicem tego, co człowiek przeżywa w bezpośredniej obecności Boga, zanurzając się w Nim /Tamże, s. 154/. W czystej ciszy nie ma miejsca na omyłkę /Tamże, s. 155.

+ Hiperbola nadużywana przez Cyryla Turowskiego. „Wszystkie metody interpretacji mają swoje ograniczenia. Każda ma jedynie charakter cząstkowy. Każda może być nadużywana. Dotyczy to również metody alegorycznej, którą z zamiłowaniem posługiwał się Cyryl z Turowa. Czy i on także jej nadużywał? Niektóre wątki jego interpretacji mogą rzeczywiście budzić wrażenie, że jest to kunsztowna gra słów, dosyć jednak daleka od chęci pouczenia i niesienia pomocy duchowej. Krytyczny sąd G. Fedotova miałby pod tym względem pewne uzasadnienie. „Jako pisarz i mówca Cyryl jest prawdziwym uczniem późnej retoryki helleńskiej, wraz ze wszystkimi oznakami przesady okresu bizantyjskiego. Jego styl jest podniosły, uroczysty, poetycki, zbliżony do języka hymnów kościelnych; nigdy nie zniża się do wyrażeń potocznych. Posługując się hiperbolą, antytezą i innymi figurami retorycznymi, nadużywa ich (…). Opis biblijny topi się w powodzi cytatów, amplifikacji retorycznych, mów i komentarzy. Na końcu bardzo mało pozostaje z ewangelii; służyła ona jedynie jako odskocznia dla teologa-liturgisty. Czasem zaciera się sama istota wydarzenia historycznego lub nawet jego religijnego znaczenia (…). Współczesny czytelnik odczuwa brak taktu lub wrażliwości religijnej. Ściślej, ta oratorska maniera (…) szuka natchnienia nie w ewangelii, lecz w liturgicznej i teologicznej tradycji Kościoła” (G. P. Fedotov, The Russian Religious Mind. Kievian Christianity: rthe 10th to the 13th Centurie, vol. I. 2nd ed., New York 1960, s. 72-73). Wydaje się, iż jest to pogląd nazbyt surowy. Przytoczyłem go w tym celu, aby uwrażliwić na pewne niedostatki oratorskiej prozy Cyryla” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 95.

+ Hiperbola przesadą celową, która ze wszystkich figur języka najbardziej wprost odchodzi od przedstawienia faktów. Pismo Święte pełne jest figur języka w ich konwencjonalnych czy też retorycznych formach. „Ponieważ posługujemy się czasem sformułowaniem „prawda ewangeliczna” na określenie kwintesencji języka demotycznego lub prawdopodobnego faktu, interesującą będzie uwaga, że ze wszystkich figur języka tą, która najbardziej wprost odchodzi od przedstawienia faktów jest hiperbola, czyli celowa przesada, i że ostatnia wypowiedziana „prawda ewangeliczna”, werset zamykający ewangelię Jana (J 21, 25), powinna być zawrotną hiperbolą: „Jest też jeszcze i innych wiele rzeczy, które czynił Jezus; które gdyby miały być wszystkie z osobna spisane, tuszę, iż i sam świat nie mógłby ogarnąć ksiąg, któryby napisane były”. Sporo zdumiewająco gwałtownych hiperboli odnajdujemy też w wypowiedziach Jezusa, na przykład gdy czytamy o połykanych czy przechodzących przez ucho igielne wielbłądach, bądź też o ludziach mających belkę w oku” W047 80. „Biblia pełna jest jawnych metafor typu to-jest-to albo A-jest-B. Takie metafory są głęboko nielogiczne, jeśli nie anty-logiczne: stwierdzają one, że dwie rzeczy są tą samą rzeczą pozostając jednocześnie dwiema różnymi rzeczami, co jest absurdem. A jednak czytamy w Księdze Rodzaju 49: „Isaszar jako osioł kościsty”; „Neftali jako łania wypuszczona”, „Latorośl płodna Józef”. Ach tak, mówimy, ale to są „tylko” przenośnie czy też ozdoby językowe; możemy je wręcz przywitać z ulgą jako należące do fragmentu „czysto poetyckiego”, którego nie musimy traktować zbyt poważnie. Możemy też rozciągnąć to poetyckie użycie metafory, żeby ukryć np. określenie Heroda Agrypy przez Jezusa „tego lisa” (Łk 13, 32). Potem jednak zauważamy, że Jezus czyni wiele metaforycznych uwag o sobie samym: „Ja jestem bramą”; „Ja jestem krzewem winnym, wy jesteście latoroślą”; „Ja jestem chlebem życia”; „Ja jestem drogą, prawdą i życiem”. Jak „poważnie” mamy traktować te stwierdzenia? Wydaje się, że on brał je raczej na serio. Prawdą jest, że te metafory typu „ja” należą, […] do innej klasy niż metafory z Rdz 49, ale mimo to pozostają metaforami. Najwyraźniej musimy rozważyć możliwość, że metafora nie jest przypadkowym ornamentem języka Biblii, ale jednym z jej podstawowych sposobów myślenia” W047 81.

+ Hiperbola retoryczna Mirandoli obca Pomponazziemu. „Ponieważ, według Pomponazziego, Bóg sprawia, iż działanie wszelkich żywych stworzeń podlega najdoskonalszemu kierownictwu najwyższej władzy, ludzkie szczęście wymaga od każdego, by wieść życie filozoficzne, które stanowi najwyższą doskonałość przyrodzonego życia ludzkiego. Pomponazzi wykorzystuje tę samą, podobną Platońskiej, prefiguracyjną krytykę wiedzy poetyckiej i retorycznej jaką posłużył się Awerroes przeciwko teologom. Dla Pomponazziego całość poezji i retoryki nakierowana jest na życie moralne jednostki. Zarówno poezja jak i retoryka stanowią fazy przygotowawcze w ewolucji moralnego życia rodzaju ludzkiego. Poezja przygotowuje człowieka do retoryki, a retoryka stwarza mu warunki do przyjęcia filozofii /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 530-551/. W myśleniu Pomponazziego można dostrzec troskę, by uszczegółowić twierdzenia o zdolności przyrodzonej ludzkiej wiedzy do zbliżenia się ku prawdzie metafizycznej. Zajmują go także pretensje humanistów co do godności ludzkiej, co najmniej przesadne uwzględniwszy wielkie zepsucie moralne, jakie dostrzega on wokół siebie. Twierdzi on, że ci ludzie, którzy przesadzają co do wartości człowieka, powinni zająć się tym, co wiedzą i co mają wprost przed oczami, a nie zajmować się tym, na temat czego nie mają żadnego doświadczenia /Tamże, s. 535/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 209. „Będąc zdania, że świat dochodzi oto do kresu czasu, Pomponazzi skłaniał się do stanowiska umiarkowanego schrystianizowanego stoika. Uderzający jest jednak fakt, że odrzucał on – wbrew stoickiej zasadzie dostosowania się – twierdzenie Awerroesa, jakoby ludzki intelekt nie musiał wyprowadzać form z władz zmysłowych. Czy późniejszy Kartezjusz wykazałby się w tej sytuacji podobną powściągliwością? Powściągliwość Pomponazziego wydać się może zaprawdę uderzająca, gdy weźmiemy dla porównania młodzieńczą, górnolotną i retoryczną hiperbolę Giovanniego Pico della Mirandoli” Tamże, s. 210.

+ Hiperbola rozbudowaniem opisu biblijnego. Historia Józefa Egipskiego apokryficzna. Opowieść o nawróceniu córki Putyfara, oddanej Józefowi za żonę, służyła swoiście rozumianej rehabilitacji Józefa, z drugiej – jakby kanonizowała jego małżonkę, pokutującą i nawróconą. „Wszelkie zaś pozostałe dodatki apokryficzne zostały podporządkowane potrzebom reguł interpretacji obowiązujących w Biblii, np. rozbudowany hiperboliczny opis ubrania i wspaniałego wyglądu Józefa wizytującego swą oblubienicę, nie służył tylko wyjaskrawieniu obecnej potęgi byłego niewolnika; informacje, iż bohater ubrany był w „suknię białą”, „płaszcz powłoczny” (szkarłatny), że „korona złota była na głowie jego, a trzymał w ręku rózgę złotą, na wierzchu której była różyczka oliwna” – przekazały szczegóły, które stanowiły – w myśl figuralnej interpretacji – antytetyczną analogię do ewangelicznych danych o przebraniu katowanego Jezusa; nosił On mianowicie płaszcz szkarłatny, na głowie cierniową koronę, a w ręce dzierżył rózgę – karykaturalne berło. Wzmocnieniu więzi prefiguracyjnych służył też jedyny przeinaczony biblijny szczegół: Józef w staropolskiej Istoryi został sprzedany Izmaelitom nie za dwadzieścia, lecz za trzydzieści srebrnych pieniędzy, jak Jezus przez Judasza. Opuszczona natomiast przez polskiego autora porównanie Asenath („magna ut Saram, speciosa ut Rebecca, formosa ut Rahel”) do jej świetnych starotestamentowych poprzedniczek (Red. Wincentego z Beauvais cap. CXVIII), było zapewne wynikiem „zadanej” czytelnikowi dedukcji na temat niewątpliwego podobieństwa bohaterki do godnych jej, biblijnych matron” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 34.

+ Hiperbola stosowana przez Jezusa często. Kryteria egzegezy biblijnej pozwalające dojść do ipsisima verba et facta Jesu. „Współczesna egzegeza, aby ułatwić naukowe dojście do słów i czynów Pana, wypracowała szereg kryteriów. Do ważniejszych należą: „1) kryterium wielorakiej tradycji, wielorakich świadectw oraz wielorakiego potwierdzenia. Te słowa i czyny Jezusa należy uznać za jego własne i autentyczne, które znajdują się we wszystkich lub prawie wszystkich źródłach synoptycznych. Źródła te powinny być od siebie niezależne. [...]. Kryterium to powinno być stosowane w połączeniu z innymi kryteriami autentyczności; 2) kryterium zgodności ze środowiskiem życia i działalności Jezusa. Wypowiedź Jezusa lub wydarzenie z jego życia odznaczające się wyraźnym zabarwieniem aramejskim i palestyńskim mają duże prawdopodobieństwo autentyczności. Chodzi tu o osadzenie słów i czynów Jezusa w jego własnym świecie palestyńskim, o zgodność ze środowiskiem geograficznym, religijnym, obyczajowym, społecznym. [...] 3) kryterium nieciągłości i niezgodności (lub kryterium wyłączności): te słowa (lub czyny) Jezusa są autentyczne, które pozytywnie różnią się od ówczesnych idei judaistycznych lub od przepowiadania pierwotnego Kościoła”. /J. Kudasiewicz, Ipsisima verba et facta Jesu, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 430-433, kol. 431/. „Kryterium niesprzeczności między czynami a słowami Jezusa. Domaga się ono absolutnej korelacji między postępowaniem a nauką Jezusa. [...] czyny potwierdzają autentyczność słów, a słowa wyjaśniają najgłębszy sens czynów. W ten sposób harmonia słów i czynów stanowi kryterium autentyczności […]. Autentyczne słowa Pana mają własną i sobie tylko właściwą specyfikę stylistyczną i treściową. Do najważniejszych cech należą: świadome i dosyć częste stosowanie hiperboli, czyli przesady w opisie przedmiotów lub postulatów moralnych (Mt 10, 30; Mk 4, 8; 8, 34; 9, 35.41-43.45.47; 10. 44; Łk 16, 17) w celu zwrócenia uwagi słuchaczy i zaakcentowania ważności przekazywanych treści, enigmatyczność formuł chrystologicznych (Mt 11, 11-15; Mk 14, 58; Łk 11, 49; 13, 32-33), radykalizm wymagań etycznych (Mt 5, 29-30.39-42.44-45). Wyrażenia samoobjawieniowe, tzw. Ich-Worte (szczególną wymowę ma zwrot „Jam jest”, J 6, 41; 8, 58; 11, 25) oraz zabarwienie eschatologiczne (Mt 24, 1 – 25, 46; Mk 13, 1-37; Łk 17, 20-37)” /Tamże, s. 432.

+ Hiperbola Użycie słowa lub zwrotu w znaczeniu zastępczym zamiast słowa lub zwrotu, który powinien w tym miejscu występować. Figury retoryczne podzielił C. Otmers na trzy kategorie: 1) figury poszerzające (Amplifikationsfiguren); 2) figury zastępcze, czyli tropy (Substitutionsfiguren); 3) figury argumentacyjne (Argumentationsfiguren). Figury poszerzające rozwijają wypowiedzi przez powtórzenia i dopowiedzenia. Do tej kategorii należą następujące figury retoryczne: powtórzenie, podwojenie, anadiploza, anafora, anastrofa, epifora, paranomazja, figura etymologiczna, elipsa i zeugma. Trop jest użyciem jakiegoś słowa lub zwrotu w znaczeniu zastępczym zamiast słowa lub zwrotu, który powinien w tym miejscu występować: synonim, metafora, synekdocha, metonimia, antonomazja, ironia, hiperbola, emfaza. Figury argumentacyjne są to figury retoryczne, przy pomocy których autor stara się osiągnąć założone cele i przeprowadzić odpowiednie dowodzenie: pytanie retoryczne, eksklamacja, dialog, antycypacja, apostrofa, wyliczanie, sentencja, klimaks, antyteza, analogia /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 160-165/. Badania metodą retoryczną tekstów mają sens niezależnie od tego, czy autor i adresaci księgi biblijnej znali zasady retoryki. „Każdy tekst jest z natury retoryczny. Retoryka jest bowiem sztuką argumentacji, przedstawienia przekonywujących dowodów. W zasadzie wszystkie teksty Pisma św. są jakąś formą przekonywania. Dlatego analiza retoryczna, przeprowadzona krytycznie może w wielu przypadkach pomóc w zrozumieniu orędzia biblijnego. Kierunek współczesnej egzegezy posługujący się w analizach retorycznych tekstów Nowego Testamentu regułami retoryki klasycznej bada przede wszystkim Sitz im Leben, tekstu, autorów i odbiorców” /Tamże, s. 168.

+ Hiperbola Wyolbrzymienie prawdy. Figury retoryczne. Synonim jest wyrazem znaczeniowo równoważnym lub bliskoznacznym i dlatego może być użyty zastępczo. Metafora (Translatio) jest rodzajem analogii, w jakiej istotne znaczenie posiada przeniesienie. Jest to utożsamienie dwóch wyrazów i przeniesienie znaczenia jednego z nich na drugi, który wyraża inne pojęcie. Synekdocha (intellectio) określa część jako całość, gatunek jako rodzaj, liczbę pojedyncza w znaczeniu mnogiej, materiał jako wykonany z niego przedmiot. Określenie metonimia (metonimia, denominatio) pochodzi od słowa metanomadzein „inaczej nazywać” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 162/. Metonimia polega na zastąpieniu nazwy jednego pojęcia nazwą drugiego, który ma z nim jakiś związek. Istnieją różne formy metonimii: zastąpienie przyczyny skutkiem, lub odwrotnie, wskazanie na organ ciała zamiast na przypisywaną mu funkcje, zastąpienie pojęcia abstrakcyjnego konkretnym. Antonomazja (praenominatio) jest to zastąpienie imienia własnego epitetem lub opisem charakterystycznych właściwości. Ironia (ironia, illusio) występuje wówczas, gdy słowa mają przeciwne znaczenie do tego, co wyrażają. Hiperbola (superlatio, przesada, nadmiar) polega na wyolbrzymieniu jakiejś prawdy. Emfaza (odbicie) jest to figura retoryczna, w której jakiś wyraz otrzymuje głębsze znaczenie, to znaczy wyraża więcej niż mówi wprost /Tamże, s. 163.

+ Hiperbola Zbieganie się linii, takich jak hiperbola czy konchoida i ich asymptoty, które nie przecinają się nigdy, Geminos z Rodos, żyjący w I wieku n. e. filozof stoicki. Proklos Diadochus neoplatończyk wieku V. „Komentarz zawiera też bardzo ciekawą dyskusję piątego postulatu Euklidesa o równoległych. Proklos zwraca tu uwagę na to, że już Geminos z Rodos (Geminos z Rodos – żyjący w I wieku n. e. filozof stoicki, badacz podstaw matematyki) wskazywał, iż są linie zbieżne (na przykład hiperbola czy konchoida i ich asymptoty), które zbliżają się do siebie nieograniczenie, ale nigdy się nie przecinają. Znajdujemy też w Komentarzu pierwszą wzmiankę o tym, co później legło u podstaw nieeuklidesowej geometrii hiperbolicznej Gaussa, Bolyai i Łobaczewskiego, a mianowicie o możliwości istnienia linii prostych, które są rozłączne z daną prostą oraz mają tę własność, że są wśród nich takie dwie proste, które oddzielają proste przecinające daną prostą od prostych z nią rozłącznych. Są to proste równoległe do prostej danej i charakteryzujące się tym, że zmniejszenie kątów, z których wychodzą, daje już proste przecinające daną prostą. Proklos ujmuje to tak: „Mógłby ktoś twierdzić, że ponieważ dwa kąty proste można zmniejszać bez żadnych ograniczeń, więc do pewnego stopnia zmniejszenia proste pozostają asymptotami, przy większym zaś zmniejszeniu – przecinają się...” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 35/. „Proklos rozważał też w Komentarzu problem nieskończoności. Zauważywszy paradoksalną, jak sądził, własność obiektów nie­skończonych – która zresztą później, w XIX wieku, została wykorzystana przez R. Dedekinda do scharakteryzowania zbiorów nieskończonych i odróżnienia ich od zbiorów skończonych – po­legającą na tym, że zbiór nieskończony może mieć „tyle samo” elementów co jego podzbiór właściwy, odrzuca on istnienie nie­skończoności aktualnej, a przyjmuje jedynie nieskończoność poten­cjalną (por. poglądy Arystotelesa). Pisze, że „wielkości są wprawdzie dzielone w nieskończoność, ale nie na nieskończenie wiele części (ad infinitum sed non in infinita)”. Jest to typowy dla myśli greckiej sposób eliminowania trudności związanych z pojęciem nieskończoności” /Tamże, s. 36.

+ Hiperbole literatury barokowej cechowały zarówno lirykę, jak i dramat (np. angielscy „poeci metafizyczni”, P. Calderón de la Barca). „Barok w literaturze religijnej. W literaturze, podobnie jak w sztukach plastycznych, barok pojawił się najwcześniej we Włoszech, w 2. połowie XVI w. (G. Marino), a tendencje barokowe przeniknęły do wszystkich niemal krajów Europy. Jakkolwiek w przeważającej mierze literatura baroku była poezją o tematyce świeckiej, najwybitniejszy przedstawiciel tego kierunku, Marino, miał ambicje tworzenia także poezji i prozy o tematyce religijnej (La strage degl’Innocenti oraz Dicerie sacra). Religijne widzenie świata pojawiło się w wielu wybitnych dziełach literackich baroku powstałych zarówno w „krajach katolickich (Hiszpania, Włochy, Polska), jak i w purytańskiej Anglii i w luterańskich Niemczech” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 54/. Powstanie religijnej literatury barokowej miało ścisły związek z reformacją, która wydatnie przyspieszyła proces odwracania się od laickich ideałów renesansu, zainicjowany przez reformację w XVI w. Mimo negowania renesansowego światopoglądu i renesansowej estetyki z jej kultem piękna antycznego, krytyczny stosunek religijnej literatury barokowej do starożytności nie zawsze był jednoznaczny z jej odrzuceniem; częste były próby „chrzczenia” antyku (np. łączenia elementów mitologicznych z biblijnymi, przejmowanie rodzajów i gatunków literackich, kultywowanych przez antyk i renesans, przy jednoczesnym ich ozdabianiu wymyślnymi konceptami, z dodawaniem alegorycznego sensu i symbolicznej wieloznaczności). Literatura religijna baroku często nawiązywała do ideologii średniowiecza (choć znacznie ją modyfikowała) i jego alegoryzmu. Dominującą rolę odegrał alegoryzm w barokowym dramacie religijnym (autos sacramentales). Barok nawiązywał również do naturalizmu i średniowiecznej skłonności do makabry, podporządkowując je tendencjom moralizatorskim i dydaktycznym. W religijnej literaturze baroku przejawiają się główne zasady nowej poetyki, mimo iż oficjalnie głoszono wierność poetykom antyczno-renesansowym. Nie tyle teoria, ile praktyka poetycka świadczyła o wyraźnej zmianie gustów. Religijną literaturę baroku cechuje zamiłowanie do bogactwa ornamentacyjnego, nie brak w niej zawiłych konstrukcji stylistycznych obok wyrazistych, a niekiedy nawet szokujących form ekspresji. Hiperbole, łańcuchy metaforyczne, wyszukane antytezy, pytania retoryczne, kunsztowne repetycje cechowały zarówno lirykę, jak i dramat (np. angielscy „poeci metafizyczni”, P. Calderón de la Barca). Słynna w baroku zasada discordia Concors obowiązywała też w poezji religijnej. Obok wypowiedzi w podniosłym stylu pojawiały się fragmenty humorystyczne (komedie religijne F. Lope de Vegi), obok wyszukanego słownictwa dosadne zwroty z języka potocznego. Tematyka religijna o charakterze dogmatycznym i moralizatorskim występowała w różnych gatunkach literackich, zwłaszcza w najbardziej typowych dla baroku rodzajach: w liryce i dramacie powstały utwory o wysokiej randze artystycznej (El principe constante z 1636 Calderona de la Barca, Cherubinischer Wandersmann z 1675 Angelusa Silesiusa). Nawet w epice, w której zasługi baroku dla kultury europejskiej są o wiele skromniejsze, można wymienić co najmniej 2 arcydzieła J. Miltona Paradise Lost (1667) i Paradise Regained (1671)” /Tamże, k. 55.

+ Hiperbole Wergiliusza porównywane do stylu Proroków do przez Hieronima. Średniowiecze otwarte na wszelką myśl optymistycznie patrzyło w przyszłość. „Optymizm polegał na przekonaniu, że cokolwiek jest prawdziwego, dobrego albo po prostu pięknego, choćby przychodziło przez pogan, należy do chrześcijan. Zgodnie tą zasadą św. Hieronim cytował autorów, chwalił ich zalety, porównywał styl Proroków do hiperbol i apostrof Wergiliusza, przypominał z satysfakcją, że Salomon zaleca studium filozofii, że św. Paweł cytuje wiersze Epimenidesa, Meandra i Aratosa. Podobnie św. Augustyn zauważa, iż autorzy święci stosowali te same zabiegi literackie, co starożytni autorzy pogańscy. Wszystkie wartości literatury pogańskiej Ojcowie i średniowieczni autorzy porównują do tych skarbów egipskich, które Hebrajczykom pozwolono zabrać ze sobą podczas Wyjścia. Tak więc accessus i komentarze do autorów stanowiły prawdziwą deklarację przekonań: ustawiały literaturę pogańską w rzędzie auctores authentici, których cechuje to, że nie mogą ani się mylić, ani sobie zaprzeczać, ani wprowadzać w błąd. Toteż usilnie doszukiwano się u każdego z nich dobrej intencji. To optymistyczne założenie pociąga za sobą alegoryczną metodę interpretacji klasyków. Ponieważ wszyscy ci autorzy mówili tylko rzeczy dobre i w dobrej intencji, trzeba koniecznie odnaleźć to w ich tekstach, a w tym celu naginać je i wyjaśniać; to właśnie nazywało się exponere reverenter albo po prostu exponere. Stosowano więc do nich te same alegoryczne zabiegi, co do Starego Testamentu; a także sporządzano chrześcijańskie przeróbki pogańskich tekstów” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 143. Średniowiecze widziało łaskę i zbawienie również poza kręgiem chrześcijaństwa, poza Kościołem.

+ Hiperboliczna geometria pochodząca od Gaussa, Bolyai i Łobaczewskiego ma aksjomat mówiący, że prostych nie przecinających prostej danej jest więcej niż jedna. „Geometrię nieeuklidesową, czy raczej geometrie nieeuklidesowe, gdyż powstało wiele systemów takiej geometrii, można krótko scharakteryzować jako geometrie, w których zamiast piątego postulatu Euklidesa – głoszącego, że dla każdej prostej i dla dowolnego punktu nie leżącego na tej prostej istnieje dokładnie jedna prosta przechodząca przez ten punkt i nie przecinająca prostej danej, czyli równoległa do prostej danej (jest to jedno z równoważnych sformułowań) – przyjmuje się jego negację” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 196/. „Przy tym w geometrii hiperbolicznej (pochodzącej od Gaussa, Bolyai i Łobaczewskiego) mamy aksjomat mówiący, że takich prostych nie przecinających prostej danej jest więcej niż jedna, a w geometrii eliptycznej (pochodzącej od B. Riemanna) – aksjomat głoszący, że nie ma żadnej takiej prostej (Nazwy „geometria hiperboliczna” i „geometria eliptyczna” wprowadzone zostały przez F. Kleina). W obliczu pojawienia się różnych systemów geometrii po­wstawała potrzeba uporządkowania i poklasyfikowania ich. Jedną z takich prób była propozycja Bernharda Riemanna (1826-1866) przedstawiona w jego wykładzie habilitacyjnym (wygłoszonym w roku 1854 w Getyndze w obecności Gaussa), a opublikowana w roku 1868 w pracy Uber die Hypothesen, welche der Geometrie zu Grunde liegen. Wprowadza się w niej ogólne pojęcie rozmaitości n-wymiarowej i charakteryzuje się strukturę geometryczną roz­maitości topologicznej za pomocą formy różniczkowej” /Tamże, s. 197/.

+ Hiperboliczność transmutacji tekstów w filozofii Lévinasa E. Lévinas E. ilustruje swoje myśli przykładami z Tory i Talmudu, nie istnieje u niego natomiast jakiekolwiek odniesienie tekstowe do kabały. Nawet odniesienia do Tory i Talmudu nie stanowią u niego argumentów, lecz jedynie spełniają rolę ilustracji. Jedynym odniesieniem do literatury mistycznej judaizmu, bardzo bliskie, ale tylko jako inspiracja, było studium Nefesh Hahayyim. Lévinas traktuje to dzieło jako potężną syntezę egzegetyczną pism biblijnych, talmudycznych i kabalistycznych. Dzieło Nefesh Hahayyim, którego autorem jest Hayyim de Volozhyn (zm. 1821) ukazuje drogę hermeneutyczną demitologizacji religii. Sądził on, że uwolnienie religii od mitów sprawia, ze religia staje się bardziej etyką. Hermeneutyka przez niego stosowana zwalczała wszelkie interpretacje mistyczne biblijnych obrazów i wprowadzała w ich miejsce interpretacje etyczne /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 132/. Nefesh Hahayyim, którego autorem jest Hayyim de Volozhyn obca jest konceptom filozofii greckiej i jej metodzie egzegetycznej. Krytycznie również odnosi się do hasydyzmu. Zwalcza interpretacje mistyczne tekstów biblijnych i interpretuje je w płaszczyźnie etycznej. Ten typ transmutacji hiperbolicznej tekstów wpłynął wydatnie na filozofię Lévinasa. (E. Lévinas, De Dieu qui vient à l’idée, París 1982, s. 142). Podobnie jak to dzieło ucznia Gaona z Wilna, również myśl Lévinasa wolna jest od związku z kabałą. Można jednak znaleźć u niego niektóre pojęcia zaczerpnięte z mistyki kabalistycznej a przynajmniej terminy z języka kabały. Podobieństwa zachodzą nie tylko poprzez podejmowanie tych samych tematów, lecz posiadają one przyczynę naturalną, historyczno-społeczną. Lévinas chciał przetłumaczyć nie-helleńskie wątki biblijne w terminach helleńskich. Zmuszony był do posługiwania się terminami, którymi posługiwała się też kabała /Tamże, s. 133.

+ Hiperbolizacja emocji powodują, że język wspomnień pisarza wykracza poza potoczność i staje się perwersyjny „Zwróćmy również uwagę, że pisarz opowiadając o tych wstydliwych dolegliwościach znowu sytuuje się – expressis verbis – w roli ofiary. Wraz z tą autodeskrypcją powraca dynamika przemocy znana nam już z łaziebnych spotkań z Lutkiem. Nie dziwi zatem fakt, że o pasożytach mówi Andrzejewski językiem miłości i pożądania, bo – dziwnym trafem – ta dziecięca przypadłość gnębi pisarza także w dorosłym życiu, a więc wtedy, gdy nasza seksualność jest już najczęściej w pełni ukształtowana, a owsiki raczej nam nie doskwierają. Oczywiście, potocznie również mówimy np., że komar lubi czyjąś krew, lecz Andrzejewski te emocje hiperbolizuje, przez co język wspomnienia daleko wykracza poza potoczność i staje się perwersyjny: owady „lgną z namiętną miłością [...]”, zapach skóry „pociąga je” (potocznie mówi się raczej, że przyciąga), w ostateczności starym ciałem „nie gardzą” już tylko wszy łonowe (mendy – i wyłącznie mendy – wciąż go pragną), gdyż inne pasożyty właśnie nim (starym ciałem pisarza) wzgardziły! (Przypis 17: Nadzwyczajna liczba owadów i robaków przywołuje dwa ciągi skojarzeniowe. Pierwszy jest, oczywiście, trupi – trup stanowi pożywkę dla much i larw; drugi, nie mniej ważny, to motyw sataniczny, wpisujący się w ciąg zdarzeń rozpoczętych opacznym „bierzmowaniem” w smole, przemianą stóp w „kopytka”. Bycie żywicielem owadów czyni z narratora „władcę much i komarów” – Belzebuba (nieprzypadkowo, mam wrażenie, Janion w swojej książce Wobec zła umieściła obok siebie szkice o Andrzejewskim i o Władcy much W. Goldinga) Zapewne ukształtowanie fragmentu i hiperbolizacja języka mają charakter nieco żartobliwy, ale żart ten (jak każdy dowcip, czego uczy nas Freud) służy autorowi do powiedzenia czegoś o sobie i o dręczących go obsesjach” /Wojciech Śmieja, Jerzy Andrzejewski: katastrofy ciała i odmowa sublimacji [Tekst powstał w ramach projektu badawczego Narodowego Centrum Nauki Maestro 4 zatytułowanego Męskość w literaturze i kulturze polskiej XIX i XX wieku; na Uniwersytecie Śląskim w Katowicach], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej[Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 105/z. 3 (2014) 111-128, s. 118/.

+ Hiperbolizacja poety czyni z niego podmiot liryczny. „Podmiot liryczny tej arcypolitycznej poezji to zawsze hiperbolizowany „Włodzimierz Majakowski” – od pierwszej, reintegrującej świat wywiedzionych z Nietzschego (Tako rzecze Zaratustra) ludzi z jednym okiem, z jednym uchem itp., „tragedii” Włodzimierz Majakowski, której tytuł, jak pisał Borys Pasternak, „krył w sobie genialnie proste odkrycie, że poeta nie jest autorem, ale – przedmiotem liryki w pierwszej osobie zwracającej się do świata. Tytuł był nie imieniem twórcy, ale nazwiskiem treści” (B. Pasternak, Wozdusznyje puti, Moskwa 1983, s. 264). Ów człowiek (jak brzmi tytuł kolejnego poematu) to zawsze Człowiek Kosmiczny, poćwiartowany w tetraptychu Obłok w spodniach, zgigantyzowany i zbiorowy, nigdy „ja” indywidualne w ścisłym sensie. „Partia” to „ręka milionopalca”, ale w tym zbiorowym ciele totalizowanego praolbrzyma (udosłownionego w olbrzymie „Majkowskim”) mieszkać musi duch Novalisowskiego artysty, poety-kapłana wspólnoty, jakim był przed wiekami i jakim być powinien w przyszłości. Jako „jeden z popolo”, człowiek doskonały w swej „przeciętności”, sam w sobie jest „małym ludem” i jak lud właśnie swoją wiedzę o świecie, w którym nie da się rozdzielić sfer sacrum i profanum, zawiera w wiecznie żywych, dziecinnie bezpośrednich, tworzonych ad hoc mitach i – na przykład – ironicznych baśniach o Gęsioludzie: w tym też sensie, bynajmniej nie w imię wygórowanego indywidualizmu, „każdy człowiek powinien stać się artystą”. Dokonując baśniowej syntezy przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, kreując mityczną rzeczywistość absolutną – ani kieruje się dogmatem wiary, ani kanonem poetyckim. Życiem swym i sztuką, nieledwie tworzącą świat w alchemii dziejów „pracowni ludzkich wskrzeszeń”, swą tytułową u Majakowskiego „jaźnią własnej jaźni”, czyli Novalisowską „jaźnią transcendentalną”, wyższą nad indywiduum i nad czas materialny […], milionopalcy Artysta-Antropos należy do czasu eschatologicznego, do „nowego żywota” w wieczności, w której czasu już nie będzie – do czasu mitycznego, który czyni realną wszelką potencjalność, czasu wielkości urojonych w matematycznym sensie. Z tym zaś ponadczasowym, ale arcypolitycznym wszechświatem łączy liryczny podmiot – jak u Novalisa – „miłość absolutna” […] [podobnie] Bliski w młodości […] estetyce Majakowskiego, Pasternak dokonując w ostatnich latach twórczości (1956) […] całościowych obrachunków, powracał do problematyki własnej młodości” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 133/. „nawiązanie do Schellinga: «Życie i historia, których naturą jest stopniowe kroczenie naprzód, jest tylko oczyszczeniem, przechodzeniem w stan absolutny. Tan zaś obecny jest tylko w sztuce, która antycypuje wieczność, jest rajem życia i zaiste znajduje się w centrum (F. W. J. Schelling, Filozofia sztuki, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1983, s. 406)” /Tamże, s. 134.

+ Hiperbolizacja przestrzeni ogrodu jako centrum enklawy: „niebiosa, jakimś cudem, były bardziej rozległe i bliskie” „Aktualizacja biżuteryjnego kodu następuje w wyniku połączenia motywu świecenia – lśnienia – migotania – blasku z aspektem tajemnicy – cudu („tajemnicze cienie”, „jakimś cudem”), implikującego hiperbolizację, a zarazem centralizację przestrzeni ogrodu jako centrum enklawy: „niebiosa, jakimś cudem, były bardziej rozległe i bliskie”. Jednocząca funkcja Księżyca, polegająca na łączeniu elementów ziemskich i niebiańskich, dokonuje się zarówno poprzez wspomniany motyw świecenia – lśnienia – migotania – blasku, jak i odbicia – odzwierciedlenia elementów pejzażu w powierzchni wody. Integrację dwóch sfer wprowadza implicytny motyw lustra pochodzący z mitologii i rozpowszechniony w gatunkach folklorystycznych. Funkcje tego motywu w literaturze pełnią obiekty o powierzchni odbijającej światło, mogą to być tafle wód – stawów, jezior, mórz itp. Inwariantem tego motywu w opowiadaniu Piękny strój jest odbicie/odzwierciedlenie Księżyca, gwiazd, drzew i innych elementów krajobrazu w stawie. Obraz stawu – lustra odzwierciedlającego światło Księżyca ulega transformacji i, łącząc się z innymi elementami biżuteryjnego paradygmatu, staje się misą srebrnego księżycowego światła: Za płotem zatrzymał się przy kaczym stawie, bynajmniej był to kaczy staw w ciągu dnia. Natomiast teraz, w nocy, stał się wielką misą srebrnego księżycowego światła, wypełnioną odgłosem śpiewających żab i cudownych księżycowo srebrnych, poskręcanych, krzepnących wzorów. Chłopiec wbiegł do wody, i znalazł się w cienkiej czarnej trzcinie na głębokość kolan, pasa, a potem ramion, mącąc wodę i wywołując czarne, połyskujące fale. Na kołyszącej się i wirującej pod ruchem rąk tafli tańczyły usidlone, splątane odbicia rosnących nad brzegiem drzew. Brnął, aż popłynął, ciągnąc za sobą na drugą stronę, wydawało się mu, nie rzęsę, lecz czysto srebrną, ciągnącą się ciecz. Wychodząc na drugi brzeg, szedł przez zarośla wierzbówek i nieskoszoną trawę, aż doszedł radosny i zdyszany do szosy. – Cieszę się – powiedział – bardzo się cieszę, że mam właściwy strój na tę okazję [H.G. Wells, The Beautiful Suit, w: idem, The Complete Short Stories, ed. J. Hammond, London, Phoenix Press 1998, s. 622]” /Tatiana Jankowska, Uniwersytet Gdański, Motywy folklorystyczne w przestrzeni artystycznej opowiadania Herberta Georga Wellsa "Piękny strój", Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 129-140, s. 135/.

+ Hiperbolizacja szczegółów w twórczości Witkacego „Żywa w twórczości Witkacego tradycja ekspresjonizmu ujawniła się m.in. ostrymi kontrastami, hiperbolizacją szczegółów, demonizacją postaci i stałym występowaniem karykatury. Wszystkie te działania, łącznie z hybrydacją językowo-gatunkową utworów, składają się na najbardziej reprezentatywną dla dwudziestolecia twórczość groteskową. Integralną cechą groteski Witkacego – która go łączy z Faleńskim, Jaworskim i Micińskim – była katastroficzna wizja historii i rozwoju jednostki. Przeszłość jest ruiną, przyszłość grozi całkowitą mechanizacją i unifikacją życia społecznego, a przede wszystkim zanikiem wszelkich uczuć wyższych (religijnych, metafizycznych). Jedynie szokująca deformacja zastanych elementów może odwlec – choć nie na długo – ostateczny koniec „człowieka metafizycznego”. Odraczaniu tego „wyroku” służyć miała, zdaniem Witkacego, sztuka: teatr i malarstwo. Zupełnie inny typ groteski zrealizował w swej twórczości Bruno Schulz. Jeśli Witkacy potęgował kontrasty i deformacje, to Schulz dążył do secesyjnego stapiania elementów i zacierania granic między różnymi płaszczyznami czasowymi, między tym, co rzeczywiste, a tym, co tylko pomyślane, prawdopodobne, potencjalne. Mimo szokowania dysharmonią - świat Witkacego rządzony jest przez wyrazistą hierarchię wartości, natomiast zasadą twórczości Schulza jest płynna de-hierarchizacja wszystkiego. W zupełnie innej funkcji pojawiają się więc w tej twórczości tradycyjne motywy groteskowe (lalki, manekina, animizacji, metamorfozy, mitologicznych hybryd). Chociaż ich prezentacji towarzyszy często ironia, a nawet degradacja (Traktat o manekinach), to jednak nie są one włączone w żywioł parodii, drwiny czy destrukcji. Jeśli Witkacy spektakularnie deformuje rzeczywistość, to Schulz ją niezauważalnie subiektywizuje. Działania te obejmują także stylistyczno-semantyczną płaszczyznę ich utworów” /Włodzimierz Bolecki, Od potworów do znaków pustych: z dziejów groteski: Młoda Polska i dwudziestolecie międzywojenne, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 80/nr 1 (1989) 73-121, s. 114/.

+ Hiperbolizacja tekstów naukowych staje się modna; ekspresywność lub wyraźna figuratywność „Z przypadkami, gdy tekst zyskuje indywidualny charakter za sprawą środków, które nie są powszechnie uznawane za właściwe elementy dyskursu naukowego, spotykamy się oczywiście rzadziej. Można powiedzieć, że dominujące cechy stylu indywidualnego działają na szkodę zasad tego typu dyskursu. Ale granica między tym, co dopuszczalne, a co już nie, pozostaje oczywiście bardzo płynna. Jedną z form przenikania do tekstu indywidualnie uwarunkowanych „niestosownych“ elementów jest obecność środków językowych uznawanych za właściwe dla języka mówionego lub potocznego, co w kontekście oczekiwań na środki językowe neutralnie literackie lub książkowe wywołuje odczucie kontrastu. Taki właśnie charakter ma np. następujące użycie wyrażenia potocznego akorát ‘akuratnie, w sam raz’ w komentarzu wyjaśniającym koncepcję tzw. maksym konwersacyjnych: „Sděl informace akorát, tj. nebuď upovídaný ani příliš stručný“ – „Uczyń informację akuratnie, nie bądź ani gadatliwy, ani zbyt lapidarny“ (Čermák, František (2011): Jazyk a jazykověda. Přehled a slovníky. Praha: 99). Tendencja do stosowania tego typu środków może mieć także charakter manifestacyjny: ich pojawienie się sygnalizuje celowe dążenie do zmiany konwencji” /Petr Mareš [Prof. PhDr.; CSc. Univerzita Karlova v Praze Filozofická fakulta], Miejsce stylu indywidualnego w dyskursie naukowym, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 337-346, s. 342/. „Petr Sgall i Jiří Hronek, którzy propagują „ożywianie“ i „upotocznianie“ czeszczyzny literackiej, również stosują w swoich pracach takie środki – np. „že se ho v běžném hovoru užívá míň“ – „że w mowie codziennej używa się go mniej“ (Sgall, Petr/ Hronek, Jiří (1992): Čeština bez příkras. Praha: 25) (W cytowanym fragmencie zastosowano potoczną formę przysłówka míň zamiast literackiej méně). Ponadto w tekstach naukowych pojawiają się czasem elementy, które powodują „odchylenie“ w stronę większej ekspresywności, hiperbolizacji lub wyraźnej figuratywności. Np. „je sebevražedné riskovat, že veřejnost nabude (hov. nabyde) (Autor eksplicytnie podkreśla potoczną formę nabyte) dojmu […]“ – „ryzyko, że publiczność odniesie wrażenie […], jest samobójcze“] (Šimandl, Josef (1995): Nad 2. vydáním SSČ, zejména o tvarosloví. W: Naše řeč 78, Nr. 1, s. 18-25: 25); „kdybychom nemuseli ručně zápasit se scestnou lemmatizací“ – „gdybyśmy nie musieli walczyć na pięści z chorą lematyzacją“ (Šimandl, Josef (2002): Salesiáni Dona Bosca? W: Naše řeč 85, Nr. 5, s. 244-256: 246). Ciekawa sytuacja zachodzi wówczas, gdy w artykule napisanym przez dwóch autorów indywidualna tendencja do stosowania środków powyższego typu w jednej części („ochutnávka jazykového humoru“ – „próbka humoru językowego“; „rozvětvené a bujaré intertextovosti“ – „rozgałęzionej i wybujałej intertekstualności“) łączy się z ich brakiem w części drugiej (Hoffmannová, Jana/ Štícha, František (2012): O jazyce a stylu korespondence Jiřího Voskovce a Jana Wericha. W: Korpus – gramatika – axiologie 3, Nr. 5, s. 1-33: 10, 19)” /Tamże, s. 343/.

+ Hiperbolizowane zapewnienie nierealne do spełnienia w rzeczywistości ludzkiej, gdzie śmierć jest nieodłącznym elementem życia, „Zmierzch (Meyer S., 2008: Zmierzch. Tłum. J. Urban. Wrocław) jest opowieścią o fascynacji od pierwszego wejrzenia, pierwszego impulsu po skrzyżowaniu spojrzeń, ale uczucie nie rozwija się tak harmonijnie, jak powinna wyglądać pierwsza, szkolna odwzajemniona miłość nastolatków: bo przecież widzimy oczarowaną rówieśnikiem siedemnastolatkę i nieodparte wzajemne przyciąganie (choć nie bez walki z uczuciem ze strony chłopaka). Sprawa komplikuje się, gdy nastolatka poznaje nieoczekiwaną i niezwykłą prawdę: jej ukochany jest wampirem (Zob. Rawski J., 2014: Miłość wampira i miłość do wampira w perspektywie genderowej (na podstawie tetralogii „Zmierzch” Stephenie Meyer). To oznacza, że może być nieśmiertelny i przez wieki zachowywać wygląd nastolatka, podczas gdy ona – istota ludzka – podlegać musi działaniu czasu: starzeje się, by, gdy nadejdzie pora, umrzeć. Czas miłości dla niej jest ograniczony, jej kres wyznaczy śmierć. Dla niego miłość może trwać wiecznie. To powód, by Bella dążyła do tego, żeby stać się wampirem, to bowiem pozwoli jej być z ukochanym na zawsze, a ich miłość uczyni wieczną – dla obojga. Opowieści o „nowych” wampirach wprowadziły do legendy wampirycznej nowy wątek: wampir stał się istotą kochającą i kochaną, doświadczającą miłości odwzajemnionej, która może determinować jego istnienie, i werbalizującą swoje uczucia. Partnerem może być wampir lub człowiek: „normalny” czy przekształcony w wampira. To ważne, bo wyznacza perspektywę czasową: nadaje wyrażeniom wieczna miłość/miłość na wieki i wyznaniu wiecznie będę cię kochać (Por. prośbę o rękę: „- Isabello Swan? […] – Przyrzekam kochać cię przez całą wieczność – każdego dnia wieczności z osobna. Czy wyjdziesz za mnie? Chciałam mu powiedzieć wiele rzeczy, z których część nie byłaby wcale miła, a inne z kolei zawierałyby tyle przesłodzonych wyrażeń, że pewnie samego Edwarda zaskoczyłabym swoim romantyzmem. Żeby się nie skompromitować w żaden z tych dwóch sposobów, szepnęłam: – Tak”. Meyer S., 2009: Zaćmienie. Tłum. J. Urban. Wrocław s. 409) nowe znaczenie, a czyni redundantną przysięgę: będę cię kochać aż po kres życia. Już nie zhiperbolizowane zapewnienie, nierealne do spełnienia w rzeczywistości ludzkiej, gdzie śmierć jest nieodłącznym elementem życia, lecz komisyw zyskuje solidne podstawy. Wieczność w wampirzym wyznaniu miłosnym przybiera wymiar transcendentny, nieograniczony ramami ludzkiego życia. Banalizacja formuły zostaje unieważniona przez tożsamość wyznającego: wampira potencjalnie nieśmiertelnego, dla którego wieczność jest oczywistą składową jego bycia w świecie” /Małgorzata Kita, Tekstowo mediatyzowane doświadczenie bycia wampirem: wokół "Zmierzchu" Stephenie Meyer, Język Artystyczny 15 (2014) 35-64, s. 51/.

+ Hiperbolizowanie cudowności w prozie legendowej zwalczane przez hagiografię wieku XVI. Apokryfy literackie atakowane przez kontrreformację. „Potrydencki atak na apokryfy wyraziście objawił ustaloną politykę zwycięskiej katolickiej organizacji kościelnej, wyłonionej z wrzącego tygla „kryzysów i reform chrześcijaństwa Zachodu”, z niezwykłego w swych rozmiarach, natężeniu i chaosie ruchu religijnego XVI stulecia, z niejednorodnych typów i rodzajów pobożności, z drogo okupionego triumfu nad wyznaniowymi przeciwnikami. Odwrót od religijnej literatury średniowiecza i od późnośredniowiecznej spiritualité (rażącej zwłaszcza familiarnym stosunkiem do świętości i zatarciem granic między prawdą a fikcją), zdecydował też o przemianach poetyki hagiografii, wyraźnie teraz wrogiej szczególnie prozie legendowej z jej zhiperbolizowaną cudownością, z potępianym (np. przez Skargę) „wielkim szaleństwem i bluźnierstwem” nie zweryfikowanej faktografii. Wielokrotnie cytowany w literaturze naukowej sąd M. Plezi o Złotej legendzie będącej „klasycznym wcieleniem ducha średniowiecznego z jego łatwowiernością i brakiem krytycyzmu, zamiłowaniem do fantastyki oraz gorącym kultem świętych” (M. Plezia, Wstęp do: Jakub Voragine, Złota legenda, s. LII), jest zarazem diagnozą socjologicznego fenomenu poczytności tego dzieła, które dotąd „przez trzy stulecia […] spełniało swe dydaktyczno-wychowawcze funkcje i zadania z ogromnym powodzeniem” (A. Witkowska, Wstęp do: Hagiografia polska. Słownik bio-bibliograficzny, Red. R. Gustaw OFM, t. 1. Poznań 1971, 11-48, s. 30) i które, ogrywało „niebagatelną rolę zawsze żywo poszukiwanej literatury beletrystycznej – rozrywkowej” (Tamże, s. 27)” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 19.

+ Hiperbolizowanie części ciała rodowego w grotesce Bachtinowskiej. „W antropokosmicznym kontekście […] funkcje „groteskowych”, w szczególnym Bachtinowskim rozumieniu, hiperbolizowanych części „rodowego ciała” ludu z archaiczną kosmogonią poćwiartowanego czy rozszarpanego Praczłowieka. Wyraźnie też jawią się paralele (nie zapożyczenia) myśli Bachtina z myślą Junga – właśnie w kontekście eksponowanego antropokosmicznego, androgonicznego seksualizmu,  także z obecnym i w innych pismach Bachtina wyrazistym przeciwstawieniem mitycznej kolektywnej nie/świadomości człowieka archetypicznego indywidualności człowieka wewnętrznego w mistycznej tradycji „freudowskiej” (czym innym oczywiście jest opozycja ciała groteskowego i akademickiego „nowego kanonu”). Te same wątki antropokosmizmu zawiera w sobie wielkie omnipotencją twórczą mitopoetyckie dzieło Chlebnikowa, będące w istocie kwintesencją neoromantyzmu – w walnej części Novalisowskiej proweniencji. Kreacja „ja” lirycznego oznacza w tej twórczości zawsze autokreację Człowieka Kosmicznego. W bakuninowskim, rewolucyjnym neosłowianofilstwie rosyjski Volk (ujęty zresztą w nawias historycznej potencjalności) już w najwcześniejszym, nawiązującym do twórczości tzw. młodszych symbolistów rosyjskich (a zwłaszcza ich mitologiczno-folklorystycznego, archaistycznego stylu, który oddziałała też na młodego Leśmiana), utworach Chlebnikowa jednał się z Kosmosem przeciwko niemczyźnie „imperio-knuto-germańskiego” i alienacyjnej cywilizacji scjentyczno-przemysłowej. Hiperbolizm antropokosmicznych obrazów, dając groteskowo wspaniałe efekty artystyczne, narastał aż do ostatnich pism” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 124/. „Wedyjskiego Paruszę w rewolucyjno-anarchistycznym wcieleniu odnajdujemy natomiast w często cytowanym wierszu Chlebnikowa – dobrze odczytanego w literaturze mitoznawczej i mitologiach, między innymi indyjskich – Ja i Rosja (koniec 1921) […] populus, przypomniany przez Toporowa w etymologicznym wywodzie pojęcia „Puruszy”. W innych, niepodległych w czasie, wierszach Chlebnikowa przywołany jest ów lud implicite pod postacią utożsamionej z Człowiekiem Kosmicznym topoli (łac. populus – Drzewa świata: por. H. Baran, Chlebnikov’s „Wiesienniego Korana”: An Analysis, „Russian Literature”, IX (1981). Nieodmiennie rewolucyjnie wiosenny kontekst nie pozwala wątpić o „karnawałowej” intencji odrodzenia i odnowy świata” /Tamże, s. 125.

+ Hiperborea Kraina mityczna w okolicach Bieguna Północnego „Zbuntowane dziecko idealizuje przeszłość. Centralnym filarem evolianizmu jest mit „Tradycji Pierwotnej". Myliłby się jednak ten, kto by sądził, iż ma ów mit cokolwiek wspólnego z Tradycją katolicką. Przede wszystkim roi się w niej od różnych pogańskich przekazów z całego świata (m.in. hinduski tantryzm czy buddyzm zen). Mówi się sporo o tradycji, ale – rzekomo – sięgającej znacznie wcześniej niż objawienie biblijne, a mianowicie tysiące lat wstecz, do epoki mitycznego Złotego Wieku, do odległych czasów cywilizacji hiperborejskiej (Hiperborea – mityczna kraina-ląd, ponoć istniejąca niegdyś w okolicach dzisiejszego Bieguna Północnego), a następnie do wierzeń ludów indoeuropejskich. Dzieje świata to proces inwolucji, postępującego upadku: od archaicznej ery rządów „rasy słonecznej" – arystokracji ducha, po materialistyczną, demokratyczną, zsekularyzowaną nowoczesność, „epokę ostatnią" – Wiek Wilka (Kali Juga)” /Michał Goldwaser, Mity zranionego dziecka, [Zbigniew Mikotejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998 r.]. „Fronda” 15/16(1999), 276-281, s. 278/. „Chrześcijaństwo w tym obrazie odgrywa ambiwaletną rolę. Jako produkt tellurycznego „ducha semickiego" (czytaj: egalitarnego, a więc rozkładowego) odpowiada za wymierzone w tradycyjny ład rebelie ostatnich dwóch tysiącleci. Zupełnie z innej pozycji atakują judeo-chrześcijańskie dziedzictwo zwolennicy New Age, którzy widzą w nim objaw anachronicznego, patriarchalnego autorytaryzmu typowego dla Ery Ryb. Zdaniem Evoli chrześcijaństwo – kontynuując żydowską religijną rewolucję – przedłuża „kreację linearnej wizji czasu" i podtrzymuje „upadły świat historii, sprzeciwiającej się cyklicznemu, sakralnemu czasowi mitu i Tradycji". To jednak tylko jedna strona medalu, jest jeszcze druga: średniowieczny Kościół katolicki to dla Evoli instytucja, która wbrew własnym semickim korzeniom, przemyca do swojego nauczania zasadnicze wątki solarnych wierzeń aryjskich. Przykładem są gibelini, stronnictwo wspierające Cesarstwo w jego rywalizacji z Papiestwem. W dziejach chrześcijaństwa pojawiają się także myśliciele, którzy tak jak Mistrz Eckhart, reprezentują „duchowość aryjską"” /Tamże, s. 279/.

+ Hiperborea utożsamiana z Atlantydą „Szukano również starożytnej kolebki Aryjczyków, skąd przedstawiciele nadludzi mieliby wyruszyć na podbój antycznego świata. I w tym wypadku ideolodzy III Rzeszy skorzystali z dziedzictwa kulturowego Hellady. Mitem, który okazał się szczególnie płodny dla hitleryzmu, była opowieść o Atlantydzie. Naziści połączyli kilka starożytnych historii dotyczących legendarnych rajskich krain i w ten sposób Atlantyda (często utożsamiana z Thule i Hiperboreą) stała się mityczną ojczyzną rasy aryjskiej (O zaginionych, wiecznie szczęśliwych i bogatych miejscach pisało wielu starożytnych autorów: o Atlantydzie - Platon (V/IV w. p.n.e.), o Hiperborei - Hekatajos z Abdery (IV/III w. p.n.e.), o Thule - Pyteasz z Massalii (IV w. p.n.e.), Strabon (I w. p.n.e./I w. n.e.) czy Pomponiusz Mela (I w. n.e.). O starożytnych teoriach dotyczących mitycznej Thule można przeczytać w artykule: J. Dylewski, Ultima Thule - Atlantyda północy, „Collectanea Philologica” 13 (2012), s. 39-48). Tekstem, który najsilniej wpłynął na wyobrażenie antycznej kolebki Aryjczyków, był dialog wspomnianego już Platona, zatytułowany Kritiasz. Według słów filozofa, na Atlantydzie miało znajdować się wspaniałe królestwo opływające we wszelkiego rodzaju bogactwa. Jego mieszkańcy mieli być, używając terminologii nazistowskiej, nadludźmi, potomkami boga: „[...] Posejdon dostał w udziale wyspę Atlantydę i osadził tam potomków swoich i jednej kobiety śmiertelnej [...]” (Platon, Kritias, [w:] idem, Timaios. Kritias, przeł., wstępem, objaśnieniami i ilustracjami opatrzył W. Witwicki, Warszawa 1951, VII). Kres Atlantydzie, jak pisał Platon, przyniosły trzęsienia ziemi, które zatopiły całą wyspę. Za ojczyste tereny plemion germańskich ideolodzy nazistowscy zgodnie uznawali północ (Hitler wielokrotnie usprawiedliwiał brak istnienia starożytnej cywilizacji germańskiej właśnie klimatem, w którym przyszło żyć przodkom narodu niemieckiego: „Surowy klimat północnej ojczyzny zmuszał ich [Germanów; K. Ch.] do życia w warunkach, które stawały na drodze rozwoju ich twórczych zdolności”. A. Hitler, Moja walka, przeł. I. Puchalska, P. Marszałek, Krosno 1992, s. 61), co potwierdzałaby lokalizacja Thule i Hiperborei, ale nie Atlantydy, która – według informacji pochodzącej od filozofa – leżała niedaleko Gibraltaru. „Jak widać, wywody nazistów na temat pochodzenia Aryjczyków były mętne, a sposoby badań i uzyskiwane wnioski mało naukowe. Takie właśnie podejście do starożytności, charakterystyczne dla naukowców III Rzeszy, pozwoliło na stworzenie dogmatu dotyczącego identyfikacji Aryjczyków z Atlantami (Dogmat uznający Aryjczyków za Atlantów był tak silny, że doprowadził do powstania na poły magicznej doktryny nazywanej ariozofią, głoszącą wyższość rasy aryjskiej i konieczność jej panowania nad światem. „Według ariozofów [...] wiara w to, że rasa aryjska wywodzi się od Atlantów, w sposób nieunikniony łączyła się z koniecznością zastosowania eugeniki do oczyszczania owej pierwotnej krwi [...]” (R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 40). /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 166/.

+ Hiperborejczycy wieku XX z Thulé utworzyli o sobie mit odpowiadający mitowi chińskiemu. Makropolityka Białej Góry, gdzie kreowane są światowe ekonomie, to chiński ekumeniczny mit, który posiada odpowiednik w hiperborejskiej Thulé w mitologii greckiej i w Tula Atlante starożytnych Tolteków. Tula w sanskrycie oznacza taniec i wiąże się z zodiakalnym symbolem wagi. Tradycja chińska zlokalizowała niebiańską wagę w gwiazdozbiorze Wielkiej Niedźwiedzicy. Komunistyczny atawizm narkotycznych powrotów do kosmocentrycznych mitów politycznych wiąże się z habitualną megalomanią ponadludzi Nietzschego marzących o odległej przyszłości. Również Hitler wierzył w istnienie Agartha i w hiperborejską Thulé, symbolizowana przez swastykę, wirującą w czasie wokół osi, wokół bieguna geopolityki niebios bez błogosławieństw. Filozofia monarchiczna Chińczyków zbudowała architekturę Uniwersum, w której Imperator, synteza światła i ciała, jest mostem kosmicznym łączącym Niebo z Ziemią. Doktryna niebiańskiego synostwa żółtej autokracji jest logiczną osią chińskiej filozofii historii. Filozofia ta, według Erlösera była wewnętrznie i esencjalnie rewolucyjna, ponieważ upadek dynastii, daleki od przyszłego pojawienia się teorii kataklizmów, stanowi część dość szerokiej koncepcji. Doktryna o cyrkulacji czasów, wyrażana w starożytnej mądrości ustnie, a następnie spisana, jest prawem kierującym odwieczne dynastyczne powroty. Wirowanie popycha nieustanny ruch chaosu. Polecenie Syna Niebios kierowane jest do nowych ludzi, aby budowali dynastie dla tworzenia nowego ładu, począwszy od Imperium Środka. W roku 1851 Hung Chi-Wang, przywódca rebelii w Taiping, przyjął tytuł niebiańskiego Króla i nadał nazwę swemu królestwu Niebiańskie Królestwo Pokoju. Kiedy Sun Yat-Sen opracowywał trynitarną doktrynę demokratycznej rewolucji, czyli Trzy Zasady Ludu, nazwał sekretną organizację mającą za cel usunięcie ostatniej dynastii, Stowarzyszenie dla Zmiany Polecenia /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 404/.

+ Hiperborejczyk Pitagoras Atmosfera nadprzyrodzoności i cudowności nie musi świadczyć o tym, że relacja dotycząca życia Pitagorasa była późna i że nie ma w niej nic odpowiadającego faktom. Liczne elementy nadzwyczajne ma Vita Phytagorica, której autorem jest Jamblich. E. Rhode sądzi, że jest w niej wiele fantazji poetyckich, zważywszy, że Jamblich w podobny sposób pisał na temat Apoloniusza z Tiany (E. Rhode, Die Quellen des Iamblichus in seiner Biographie des Phytagoras, w: Kleine Schriften II, Tübingen 1901, s. 172). Tymczasem I. Lèvy jest zdania, że już pierwsi informatorzy o Pitagorasie ujęli jego postać w sposób mityczny (I. Lèvy, Récherches sur les sources de la légende de Phytagore, Paris 1916, s. 6) /E. La Croce, Gli elementi straordinari nella legenda di Pitagora, “Studia Patavina” 39 (1992) z. 2, 123-137, s. 123/. Jamblich stosuje do narodzin Pitagorasa schemat narodzenia Jezusa Chrystusa. Tymczasem schemat narodzenia z dziewicy, gdzie rolę ojca przejmuje Bóg, był w starożytności znany dość powszechnie /Tamże, s. 124/. /Jedyność i oryginalność Ewangelii została wykazana w badaniach literackich/. Był to jakiś wariant, jakaś transformacja idei avatara, obecnego wyraźnie w tradycji Indyjskiej. Awatar to zjawienie się, wcielenie bóstwa na ziemi, pod postacią śmiertelną. Rama, Kriszna i Budda byli awatarami Wisznu. W legendzie Pitagorasa są elementy tego schematu. Pitagoras miał sobie nadać imię Apollo. Prawdopodobnie jego „legenda apolińska” został rozwinięta przez Krotona (Crotone) /Tamże, s. 125/. Czy Pitagoras był szamanem? Słowo to pochodzi z języka Tunguskiego (Syberia) i oznacza czarownika, mistrza ekstazy, którego duch potrafi wędrować oddzielony od ciała do królestw niebieskich lub podziemnych. Wspomagany jest on przez duchy opiekuńcze, które mogą przyjmować formę zwierząt. Dar ten może być dany przez jakiegoś ducha, albo przez zmarłego wcześniej innego szamana. Istnieje hipoteza, że Pitagoras był uważany za Hiperborejczyka, czyli przybysza z północy. Mógł być szamanem, który zawędrował do Grecji /Tamże, s. 127.

+ Hipercykliczność powiązania łańcuchów reakcji cząsteczek białkowych i kwasów nukleinowych na bazie informacji naturalnej organizuje cząsteczki prowadząc do pojawienia się życia (M. Eigen, P. Schuster, B. O. Kiippers). „Antropogeneza. Teorie biogenetyczne. 1° Teorie chemiczne – teoria koacerwatowa (koagulacyjna) – życie miałoby powstać z chemicznych mikroskopijnych kropelek koacerwatów koloidalnych, wydzielających się z zolu liofiłowego, stanowiących budulec protoplazmy roślinnej i zwierzęcej (A. I. Oparin); teoria mikrosfer – mikrosfera protobiałka w odpowiedniej temperaturze miała się połączyć z wodą, tworząc protokomórkę (S. Fox, K. Dose, A. P. Rudenko); teoria predestynacji biochemicznej, czyli fortunnego powiązania białka ze źródłami energii (D. H. Kenyon, G. Steinman). 2° Teoria samoorganizacji makrocząsteczek – hipercykliczne powiązanie łańcuchów reakcji cząsteczek białkowych i kwasów nukleinowych na bazie informacji naturalnej (M. Eigen, P. Schuster, B. O. Kiippers). 3° Teoria fotosowa lub luksoryczna – życie miałoby powstać ze zjawisk elektromagnetycznych na bazie krzemowej (W. Sedlak); jest tu fizykalne nawiązanie do starożytnej idei łączenia życia ze światłem (por. J 1, 4; 8, 12; 14, 6). 4° Teoria nad-materialna Na początku był duch twórczy, inteligencja, plan życia, informacja wewnątrz bytu, nie wodór jako taki, choć to wszystko było zakodowane w wodorze; życie nie może powstać na skutek żadnej ewolucji; żeby życie powstało, musi być źródło zewnętrzne w stosunku do materii abiotycznej (H. Dobbelstein, E. Du Bois-Reymond, N. W. Perie, A. Locker, A. E. Wilder-Smith, C. Tresmontant). 5° Teoria przypadku – kategorię przyczynowości, podstawową dla myśli klasycznej, zastępuje się dziś coraz częściej kategorią przypadku (trafu, bezprzyczynowości, zbiegu różnych nieoznaczoności w obszarze „wielkich liczb”), a więc i narodziny życia miał spowodować przypadek w świecie fizykochemicznym, szczęśliwy dla życia traf, korzystny „wypadek” nieregularności czy wyjątkowości w systemie abiotycznym (T. Morgan, G. Miller, A. Danvillier, J. Monode, materialiści, zwłaszcza marksiści)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 416/.

+ Hiperdialektyzm wywołał antydialektyzm „Berengar z Tours (zm. 1088), dialektyk przejęty wyższością rozumu i chcący wszystko racjonalnie wytłumaczyć, w rozumieniu Eucharystii zerwał z prawowierną nauką; dialektyką bowiem nie pozwalała mu uznać zmiany substancji bez zmiany akcydensów. Takie poczynania wywołały reakcję. Już Fulbert, nauczyciel Berengara, przestrzegał przed przecenianiem dialektyki i w ogóle wiedzy świeckiej. Niebawem reakcja stała się gwałtowna: hiperdialektyzm wywołał antydialektyzm. Ruch ten, zwalczając wiedzę na rzecz wiary, był ruchem konserwatywnym, mającym najwięcej zwolenników wśród dawniejszych zakonów, benedyktynów i cystersów. W Niemczech szerzył go Otloh z Regensburga (1010-1070) i Manegold z Lautenbachu, wędrowny nauczyciel (zm. 1103); najbardziej wszakże znanym przedstawicielem ruchu był św. Piotr Damiani we Włoszech (1007-1072). Był on zdania, że zasady dialektyki, nie wyłączając zasady sprzeczności, dotyczą wyłącznie rzeczy ludzkich, a nie boskich; Bóg bowiem ma władzę nieograniczoną i mógłby, gdyby chciał, uczynić, aby nawet to, co już się stało, nie było; wprawdzie jest to niezgodne z zasadą sprzeczności, ale właśnie jest to zasada tylko ludzka. Piotr Damiani nie zajmował jeszcze wobec dialektyki zupełnie skrajnego stanowiska, odbierającego jej wszelkie prawa na rzecz wiary, do którego posunęli się niektórzy mistycy XII w.: jednakże twierdził, że dialektyką musi całkowicie podporządkować się dogmatom. Był tym, który filozofię nazwał "służebnicą teologii"” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 247/.

+ Hiperdoulia Kult Boga typu wyróżniający Maryję oznacza nie tylko relację zewnętrzną, lecz również dotyczy jej wnętrza. Maryja jest dzieckiem Bożym, ma duchowość typową dla córki. W Starym Przymierzu termin doulia oznaczał przeznaczenie człowieka Bogu. Nie tylko kult zewnętrzny, ofiarowanie czegoś, lecz ofiarowanie samego siebie. W Nowym Testamencie dochodzi do tego tożsamość chrześcijańska (2 Kor 8, 9; Flp 2, 7-8) polegająca na naśladowaniu Jezusa Chrystusa w jego kenozie. Całkowita ofiara z siebie, oddanie siebie w niewolę spotyka się ze strony Boga z postawą ojcowskiej miłości. Bóg nie chce niewolników, lecz przyjaciół. Bóg Ojciec czyni z Maryi swoją córką, a Chrystus darzy ją najwyższego rodzaju przyjaźnią (J 15, 15). Z tego powodu służba jest doświadczeniem bliskości, przyjaźni przepełnionej miłością (j. hiszp. termin amistad-przyjaźń jest bliski słowu amor-miłość, w j. polskim są zupełnie inne słowa, aczkolwiek termin polski oznacza „być przy jaźni, czyli być w myśli drugiego człowieka, który o przyjaciela troszczy się jak o siebie, bezustannie o nim myśli). Pełnia struktury jedności Maryi z Ojcem nastąpiła w momencie Wcielenia, w który stała się matką Jezusa, który jest Bogiem, stała się Theotokos. Jest córką Boga Ojca i matką Jego Syna. Pojawia się dziecięctwo Boże (filiación) w Chrystusie. Napełniona Duchem Świętym Maryja przeżywa to dziecięctwo aktywnie /schemat Filioque (Duch Święty jest owocem wspólnego tchnienia Ojca i Syna) pozwala mówić w sposób bierny, bardziej substancjalny, że jest dzieckiem Bożym, schemat ekporeusis (Duch Święty wychodzi od Ojca) pozwala mówić w sposób personalny, aktywny/. Relacja Theotokos z Bogiem Ojcem staje się bardziej zrozumiałą w świetle Magnifikat (Łk 1, 46-55), w kontekście misterium miłości miłosiernej /C. García Llata, Misterio trinitario y misterio mariano en el Catecismo de la Iglesia Católica, “Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351, s. 264/. Matka Jezusa tkwi mocno w historii zbawienia, tkwi mocno w Trójcy ekonomicznej. Opiekując się Jezusem, pozwala wyrażać synostwo Jezusa wobec Boga Ojca, a tym samym objawiać ojcostwo pierwszej osoby Trójcy Świętej. W osobie i czynach Maryi objawia się w zbawczej ekonomii Trójca immanentna, czyli wewnętrzne misterium Boga Trójjedynego /Tamże, s. 265.

+ Hiperfikcja Gatunek literackie wieku XXI innowacyjny: hiperfikcja, story art, mnemotechniki), technik twórczych (deejaying, remiks, plagiaryzm. „Źródło strategii subwersywnych w sztukach medialnych dość łatwo wytłumaczyć, ponieważ to w sferze wizualnej przede wszystkim realizuje się estetyka dominująca, będąca obiektem podanym przesunięciu. Jak pisze cytowany przez Rondudę Hal Foster, artyści alegorycy, wykorzystujący techniki subwersywne „z krytyki przedstawienia uczynili rację swojego istnienia”. Artyści ci, używając w swoich realizacjach „gotowych” reprezentacji (składających się na wizualność kultury masowej późno kapitalistycznych społeczeństw), traktując je „jako element raczej konstruujący rzeczywistość niż wobec niej transparentny”, badają ich nieadekwatność wobec konkretnej rzeczywistości społecznej, politycznej czy kulturowej, którą reprezentują (Ł. Ronduda Strategie subwersywne w sztukach medialnych, Rabid, Kraków 2006, s. 10). Wykorzystywanie gotowych materiałów w historii literatury nie jest niczym nowym; w ten sposób powstawały wiersze dadaistów losowane z przypadkowych słów, ecriture automatique eksploatowane przez surrealistów czy eksperymenty twórców Warsztatu Literatury Potencjalnej OULIPO. Gdyby chcieć szukać specyfiki strategii subwersywnych w polu produkcji kulturowej, jaką jest polska literatura XXI wieku, krytyczna postawa wobec wspomnianej już logiki późnego kapitalizmu będzie się objawiać w postawie oporu wobec najbardziej tradycyjnych i ograniczających założeń rynku wydawniczego (kwestie nakładu, praw autorskich, książki jako produktu). Istotne jest także, że dla osiągnięcia skutku twórcy będą używać innowacyjnych gatunków (hiperfikcja, story art, mnemotechniki), technik twórczych (deejaying, remiks, plagiaryzm), rozwiązań dystrybucyjnych (ograniczanie nakładu, publikacje elektroniczne, wolnościowe licencje) czy programowo odchodzić od formuły książki oraz negować tradycyjne podziały na autora i odbiorcę. Strategie subwersywne polskich współczesnych pisarzy da się także opisać za pomocą narzędzi zaproponowanych w klasycznej dla socjologii literatury pracy Reguły sztuki Pierre’a Bourdieu. Postawy, poetyki i działania niżej opisanych autorów można rozumieć jako walkę awangardy z konsekracją, będącą warunkiem logiki zmiany w polu produkcji kulturowej. W strategiach subwersywnych odnajdziemy wszystkie kategorie przynależne awangardzie w rozumieniu Pierre’a Bourdieu (innowacyjność, brak komercyjnego myślenia, chęć wiązania się z programowo niskim kapitałem realnym, generowanie dużego kapitału symbolicznego)” /Piotr Marecki [Uniwersytet Jagielloński Kraków], Strategie subwersywne w polskiej literaturze XXI wieku, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (138) (2012) 313-324, s. 315/.

+ Hiperkrytycyzm filologiczno-historyczny połączony z postawą idealistyczną przenikającą wciąż naukową myśl niemiecką zrodził koncepcję Bultmanna R. „Adaptacja idei św. Tomasza do wymogów naszego języka potocznego może sprawić, by problemy stały się (…) jasne i zrozumiałe. […] ewangelizacja. […] Ten depozyt obiektywnej prawdy historycznej, nie zaś mitów i wierzeń ma być chroniony i podawany jako świadectwo o rzeczywistych i najważniejszych wydarzeniach w dziejach świata. Zachwianie historyczności i pełnej autentyczności tych wydarzeń jest równoznaczne ze śmiercią wiary, teologii, mistyki. „Jeśli Chrystus nie zmartwychwstał próżne jest nasze nauczanie (1 Kor 15, 14)” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1995, s. 42/. „Otóż jesteśmy dziś świadkami groźnego załamywania się pewności, wiarygodności i historyczności wydarzeń związanych z życiem i posłannictwem Chrystusa. Krytycyzm niemieckich badań skrypturystycznych rozpowszechnia się w postaci tzw. bultmannizmu (od R. Bultmanna). […] Mamy tu do czynienia z czymś w rodzaju gnostycznej próby przemiany historycznej Biblii, a zwłaszcza przekazu w księgach Nowego Testamentu mitologii oderwanej od rzeczywistości historycznej. Sprawa jest bardzo groźna. Uderzenie to godzi w samo serce religii Chrystusowej; podcina ono korzenie od jej obiektywnego realizmu. […] Spustoszeniem wywołanym w egzegezie nowotestamentalnej wywołanej przez działalność bultmannistów. […] Znamienne jest w tym kontekście, że za błąd Bultmanna i bultmannistów oskarża ks. Feuillet niemiecką idealistyczną filozofię pokantowską. To właśnie połączenie hiperkrytycyzmu filologiczno-historycznego z postawą idealistyczną przenikającą wciąż naukową myśl niemiecką zrodziło koncepcję negująca, by teksty Pisma św. przekazywały nam świadectwo o konkretnych wydarzeniach historycznych. Brak realizmu filozoficznego” Tamże, s 43.

+ Hiperkrytycyzm modernizmu pobudzany przez postmodernizm. „Zawarta w nowoczesności idea jej samokrytyczności spowodowała powicie marzeń o własnej nieprzekraczalności. Co epoka ta próbowała udowodnić, przechodząc bez epokowej zmiany, z „-izmu” do „-izmu”. Tymczasem to właśnie logika krytyki i kontestacji zdemaskowała skryte absolutystyczne ambicje nowoczesności do wieczności. Postmoderna de facto jest źródłowym impulsem moderny, jej krytyczną wolą (hiperkrytycyzmem), ponownym przemyśleniem modernistycznego widzenia Rozumu, Wolności i Postępu, pod kątem ochrony mniejszości snujących „małe opowieści”. Postmodernizm jest tylko i wyłącznie świadomością i strukturą myślenia (dekonstrukcją), postawą wobec kultury, wyzbytą tęsknot do uniwersalizacji i zacierania różnic, a warunkiem niezbędnym do jego zaistnienia było wyczerpanie modernistycznego paradygmatu wiedzy” /Dorota Sepczyńska [Studium Nauk Humanistycznych Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Modernistyczne przepisanie postmodernizmu = The Modernistic Rewrite of Postmodernism, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego] 6 (2000) 61-76, s. 69/. „Wypada zacząć od tego, że postmodernizm nie jest tworem, który pojawił się deus ex machina, nie jest wymysłem kilku lumpinteligentów. Jego wystąpienie umożliwiły dzieła wielu modernistycznych artystów, filozofów i socjologów. Za prekursora postfilozofii należy uznać Friedricha Wilhelma Nietzschego. Autor Also sprach Zaratustra, tak jak niegdyś Rene Descartes dla nowoczesności, okazał się być prorokiem i fundatorem nowej epoki - ponowoczesności, której nurt kulturowy niezupełnie przekornie można by nazwać postnietzscheanizmem. Postmodernistyczna strategia jest także oczywistym spadkiem poheideggerowskim, nie tylko wtedy, kiedy odwołuje się do przezwyciężenia rozumianego nie jako odrzucenie, lecz zwinięcie (Ubrwindung), do przepisania dziejów w celu odnalezienia w zapomnieniu prześwitu bycia. Spośród grona „mistrzów podejrzeń” należy wymienić innych: Ludwika Wittgensteina (ze swego drugiego okresu ukierunkowanego lingwistycznie) oraz Karola Marksa. Postmodernizm odwołuje się do sposobu myślenia, u podstaw którego znajduje się kategoria życia, nie rozumu, uwzględniająca wolę, uczucia, popędy, instynkty, emocje i tym samym przyswajająca idee takich myślicieli, jak Sigmund Freud, Artur Schopenhauer, Henri Bergson czy William Dilthey. Jednak bezpośrednimi przyczynami powstania nowej świadomości był strukturalizm i poststrukturalizm (F. de Saussure, C. Levi-Strauss, R. Barthes, J. Kristeva, J. Derrida, M. Foucault), neopozytywistyczna epistemologia (Th. Kuhn, P. Feyerabend, W. V. Quine), pragmatyzm amerykański Charlesa Peirce’a i Johna Deweya” /Tamże, s. 70/.

+ Hiperkrytycyzm wobec źródeł hagiograficznych odrzucony przez pisarkę „W korzystaniu ze źródeł hagiograficznych pisarka nie wpada w bezkrytyczną naiwność, ani bezbożny hiperkrytycyzm (Takie zagrożenia w hagiografii ukazywał O. J. Woroniecki O.P., Hagiografia. Jej przedmiot, trudności i zadania w Polsce. Rzecz o świętych polskich, Kraków 1940, s. 28). Nie korzysta ze schematów opisujących życie świętego „od kolebki do mogiły” (Przypis 34: Od kolebki do mogiły jest to tytuł powieści Kraszewskiego przywołany przez Annę Martuszewską na określenie schematu fabularnego obejmującego całość biografii bohatera. A. Martuszewska, Poetyka polskiej powieści dojrzałego realizmu (1876 – 1895), Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk 1977, s. 184)” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 315/. „Te typowe dla średniowiecza życiorysy szczególnie akcentowały cuda (Przypis 35: Narodziny były często cudownie zapowiedziane, w dzieciństwie dostrzegano objawy przyszłej wielkości, w młodości akcentowano wzrastanie w cnocie, w dorosłym życiu cudowne zdolności i nadprzyrodzone interwencje boskie, podkreślano kult doznawany za życia, męczeńską lub świątobliwą śmierć oraz niezwykły pogrzeb). Forma krótkich opowiadań, jaką zastosowała Kossak w zbiorach Szaleńcy Boży i Wielcy i mali, warunkowała rezygnację z całej biografii na rzecz dokładnie przedstawionego fragmentu życiorysu, który z różnych względów wydawał się szczególnie ważny” /Tamże, s. 316/.

+ Hipermarkety Kościoły nowe. „Nowi wierni nowych Kościołów – czciciele banków i hipermarketów. Młodzi antyklerykałowie, homoseksualiści na love parades w Berlinie. Biedni, bezwolni, prawie martwi. Rozszarpywani przez nicość. Wszelkie te zjawiska należą do bezpośrednich manifestacji metafizycznego zła. Ich konsekwencją jest rozpad więzi między ludźmi. Rak atakuje najpierw rozwinięte przez człowieka formy miłości: zaraz potem uderza w integralność osoby i rozkłada ją. Ale obok tych najbardziej zewnętrznych, osadzonych w kulturze masowej działań szatana, wciąż następują pozornie mniej groźne procesy rozkładowe na wyższym poziomie. Choć intelektualiści zostali w ostatnich latach wyraźnie zdominowani przez medialne autorytety. Nadal starają się weryfikować i prowokować zmiany w kulturze. A ponieważ boją się swych wyluzowanych konkurentów, z podwójną energią pragną udowodnić, że również oni potrafią żyć i tworzyć na luzie. Dlatego w całości adaptują rockowo-aktorskie wzorce, próbując podać je w nieco bardziej wyrafinowanej formie. Wpływ takich postaw na kulturę jest bardzo dotkliwy” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 358/. „Trzy najbardziej charakterystyczne idee, jakimi żywią się w XX w. antychrześcijańscy pisarze, to przypuszczalnie wydziedziczenie, relatywizm i ironia. Otóż nie ulega wątpliwości, że w ciągu kilkunastu lat znaczenie każdego z tych haseł wyraźnie się zmieniło. Idea wydziedziczenia nie oznacza już wygnania z domu, ale przywołuje radość z życia „bez uwiązania”; w programach telewizyjnych dzieci chwałą się, że odchodzą z domu, by mieszkać same, bo chcą czuć się swobodnie (o małżeństwie nie mówi się tu w ogóle). Z kolei relatywizm nie wiąże się już z wahaniem i z postępowaniem w zgodzie z jakimś źle pojętym, ale jednak „dobrem”; dziś wynika z niego podniesionym do rangi nowego dogmatu obowiązek dostosowania każdej sytuacji do własnej wygody. W telewizyjnej audycji Decyzja należy do ciebie prowadzący pyta uczestników wprost: „Co powinno się zrobić, żeby żyć lepiej…to znaczy mieć więcej pieniędzy?” Wreszcie nie ma już mowy o dawnej „postawie ironicznej”, która miała przede wszystkim oczyszczać, ucząc pokory i dystansu do samego siebie. Zastępująca ją cięta ironia odnosi się wyłącznie do prawdy, religii i poważnego tonu; przykłady są wszędzie. W ten sposób owe trzy hasła, które jeszcze niedawno brzmiały dość poczciwie, nabrały w swych dalszych rozwinięciach złowieszczego znaczenia” /Tamże, s. 359.

+ Hiperprzestrzenie Narzędzie fizyki „W latach 1925-27 powstała druga wielka teoria naszego stule­cia – mechanika kwantowa (W. Heisenberg i E. Schrödinger). Główne jej narzędzia matematyczne to rachunek macierzy i ope­ratorów. Elementarny obiekt to cząstka elementarna, mająca własności falowe. Położeniu jej (i innym jej wielkościom) przy­porządkowane jest prawdopodobieństwo mierzone kwadratem funkcji falowej, co stwierdza równanie Schrödingera – podstawo­we prawo mechaniki kwantowej. Teoria ta wykorzystuje nieskończenie-wielowymiarową fazową przestrzeń Hilberta. W następnych dekadach naszego stulecia fizycy tworzyli je­szcze bardziej skomplikowane matematycznie teorie. Konstruuje się coraz bardziej abstrakcyjne modele idealne. Wykorzystuje się rozmaite wielowymiarowe przestrzenie czy hiperprzestrzenie, jak 5-wymiarowa przestrzeń Kaluzy-Kleina, a dziś już 10-wy-miarowa czy nawet 26-wymiarowa przestrzeń stosowana w teorii superstrun. I mają to być nie abstrakcyjne przestrzenie fazowe, lecz realne geometryczne przestrzenie naszego świata. Matematyzacja fizyki wciąż postępuje. Fizycy-teoretycy mają do czynienia z matematycznymi modelami, coraz dalszymi od danych doświadczalnych, coraz bardziej abstrakcyjnymi i wyra­finowanymi. Fenomenaliści i fenomenologowie muszą być zrozpaczeni. Przestali zresztą wypowiadać się na temat współczesnej fizyki. Natomiast coraz częściej spotykamy jej interpretacje w duchu platonizmu” /W. Krajewski, Platońskie inspiracje a platonizm. O pro­blemach filozoficznych matematyzacji nowożytnej nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 97-109, s. 103.

+ Hiperprzestrzenie pozwalają zapisać prawa fizyki w sposób prosty. „Pojawienie się teorii względności, utożsamiającej geometrię czterowymiarowej przestrzeni z grawitacją, dało asumpt do zaskakującej koncepcji rozwiązania XIX-wiecznego dylematu fal elektromagnetycznych. Teodor Kaluza, profesor matematyki na Uniwersytecie Królewieckim, w artykule, który natychmiast trafił do Einsteina jako recenzenta, zaproponował potraktowanie rzeczywistej przestrzeni fizycznej jako pięciowymiarowej czasoprzestrzeni z czterema wymiarami przestrzennymi. Wybieg ten umożliwiał konsystentne połączenie równań opisujących grawitację (równań Einsteina ogólnej teorii względności) oraz równań pola elektromagnetycznego (równań Maxwella). Za jednym więc zamachem Kaluzy udało się dokonać unifikacji obu sił, stwarzając jednolitą teorię oddziaływania elektrograwitacyjnego, jak również prosto wyjaśnić naturę fal elektromagnetycznych jako „drgań” czwartego wymiaru przestrzennego. Sam Einstein, jak i przygniatająca większość ówczesnych fizyków, ideę Kaluzy przyjął chłodno jako czystą spekulację. Ponieważ w teorii tej wystąpiły również poważne problemy natury matematycznej i formalnej, przez długie lata pozostawała ona jedynie ciekawostką. Główną trudnością teorii fizycznych z wielowymiarowymi przestrzeniami był brak ich eksperymentalnego kontekstu: nikt nie potrafił wskazać mierzalnych efektów i konsekwencji istnienia dodatkowych wymiarów (Ostatnio spekuluje się, że konsekwencje takich dodatkowych wymiarów mogłyby w zasadzie podlegać eksperymentalnym testom. Por. np. G. Kane, „Physics Today” luty 1997, s. 40; E. Witten, „Physics Today” maj 1997, s. 28). Jedyną dla nich racją pozostawało to, że prawa fizyki (Natury?) stają się w takich hiperprzestrzeniach prostsze do zapisania. I – co fizycy podkreślają jako heurystyczny symptom prawdziwości teorii – bardziej eleganckie” /W. A. Kamieński, Ukryte wymiary przestrzeni: czy Bóg jest wieloręki?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 61-69, s. 64.

+ Hiperprzestrzeń drgająca tworzy siły utrzymuje Wszechświat w całości. „zastosowaniem zasady, że natura staje się prostsza w wyższych wymiarach – jest główna idea szczególnej teorii względności Einsteina. Einstein odkrył, że czas jest czwartym wymiarem, i wykazał, iż przestrzeń i czas łączą się ze sobą w czterowymiarowej teorii. To z kolei musiało doprowadzić do unifikacji wszystkich wielkości fizycznych mierzonych w przestrzeni i czasie, takich jak materia i energia. Znalazł w ten sposób precyzyjne matematyczne wyrażenie na jedność materii i energii: E = mc², które jest chyba najsłynniejszym równaniem fizyki” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 34/. „wielowymiarowa geometria może być ostatecznym źródłem jedności we Wszechświecie. Mówiąc prościej, materia znajdująca się we Wszechświecie i siły, które utrzymują go w całości, przejawiające się w zadziwiającej, nieskończonej różnorodności złożonych form, mogą być niczym innym, jak różnymi drganiami w hiperprzestrzeni. Pomysł ten jest jednak sprzeczny z tradycyjnym sposobem myślenia uczonych, którzy uważali przestrzeń i czas za bierną scenę, na której gwiazdy i atomy odgrywają główne role. Widzialny wszechświat materii wydawał się uczonym nieskończenie bardziej bogaty i różnorodny niż pusta, nieruchoma arena niewidzialnego Wszechświata czasoprzestrzeni. Prawie cały wysiłek naukowców i olbrzymie nakłady rządowe na fizykę były dotychczas przeznaczane raczej na katalogowanie własności cząstek elementarnych, takich jak kwarki i gluony, niż na zgłębianie natury geometrii. Obecnie uczeni uświadamiają sobie, że „bezużyteczne” pojęcia przestrzeni i czasu mogą być fundamentalnym źródłem piękna i prostoty w przyrodzie” /Tamże, s. 37.

+ Hiperprzestrzeń konstruowana przez kubizm. „Gdy rozpoczęła się era maszyn i kapitalizmu, świat artystyczny zbuntował się przeciw zimnemu materializmowi, który dominował ponoć w społeczeństwie przemysłowym. Dla kubistów pozytywizm był kaftanem bezpieczeństwa, który przywiązywał nas do tego, co można zmierzyć w laboratorium, niszcząc owoce naszej wyobraźni. Pytali: dlaczego sztuka musi być klinicznie „realistyczna”? Ta kubistyczna „walka z perspektywą” wykorzystywała czwarty wymiar, ponieważ „dotykał” on trzeciego wymiaru z wszystkich możliwych perspektyw. Sztuka kubistyczna zaadoptowała czwarty wymiar. Obrazy Picassa z twarzami kobiet oglądanymi jednocześnie pod różnymi kątami są wspaniałym przykładem zdecydowanego odrzucenia perspektywy. Zamiast pojedynczego punktu widzenia, cechuje je wielokrotna perspektywa, jak gdyby były malowane przez kogoś z czwartego wymiaru, patrzącego jednocześnie z różnych kierunków” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 95/. „Malarze abstrakcyjni nie tylko próbowali przedstawić twarze ludzi, jak gdyby namalowane przez czterowymiarową osobę, lecz także traktowali czas jako czwarty wymiar. […] Czwarty wymiar dotarł również do carskiej Rosji dzięki pismom mistyka P. D. Uspienskiego, który zapoznał rosyjskich intelektualistów z jego tajemnicami. Wpływ Uspienskiego był tak szeroki, że nawet Fiodor Dostojewski w Braciach Karamazow kazał swojemu bohaterowi Iwanowi Karamazowowi spekulować na temat istnienia wyższych wymiarów i nieeuklidesowych geometrii w czasie dyskusji na temat istnienia Boga” /Tamże, s. 97/. „Z powodu wydarzeń w Rosji czwarty wymiar miał odegrać w rewolucji bolszewickiej szczególną rolę. Patrząc z dzisiejszego punktu widzenia, ten osobliwy moment w historii nauki był ważny, ponieważ do debaty na temat czwartego wymiaru przyłączył się Włodzimierz Lenin, co wywarło potężny wpływ na naukę byłego Związku Radzieckiego na okres następnych siedemdziesięciu lat. (Fizycy rosyjscy odegrali istotną rolę w tworzeniu dzisiejszej teorii dziesięciu wymiarów). Po brutalnym stłumieniu przez cara rewolucji 1905 roku w partii bolszewickiej powstał odłam, zwany otzowistami lub „poszukującymi Boga”. Utrzymywali oni, że chłopi nie są gotowi na przyjęcie socjalizmu, więc aby ich do tego przygotować, bolszewicy powinni zwracać się do nich poprzez religię i spirytualizm. […] Rozłam wśród bolszewików się pogłębiał. Ich przywódca, Włodzimierz Lenin, był przerażony” /Tamże, s. 98/. „potrzebował lat, aby wykorzenić otzowizm z partii bolszewickiej. Udało mu się jednak wygrać tę bitwę krótko przed wybuchem rewolucji październikowej 1917 roku” /Tamże, s. 99.

+ Hiperprzestrzeń Kwartet strunowy „Wersja teorii strun ciesząca się obecnie największym powodze­niem została stworzona przez fizyków z Princeton: Davida Grossa, Emila Martineca, Jeffreya Harveya i Ryana Rohma, zwanych czasami kwartetem strunowym z Princeton (Nieprzekładalna na język polski gra słów: string quartet znaczy dosłownie „kwartet strunowy”, ale także „kwartet smyczkowy”; przyp. tłum.). Najstar­szy z nich jest David Gross. Podczas większości seminariów w Princeton Witten zadaje pytania łagodnym głosem, ale głos Grossa łatwo rozpoznać: głośny, głęboki i nie znoszący sprzeci­wu. Każdy, kto wygłasza referat na seminarium w Princeton, obawia się ostrych, szybkich pytań, którymi Gross lubi zasy­pywać prelegenta. Godne uwagi jest to, że ma ich zawsze wiele w pogotowiu. Gross i jego współpracownicy wymyślili coś, co nazwali struną heterozyjną. Obecnie ze wszystkich zapropono­wanych kiedykolwiek teorii typu Kaluzy-Kleina właśnie struna heterozyjną ma największe szanse na zjednoczenie praw natu­ry w jedną teorię. Gross wierzy, że teoria strun rozwiąże problem zamiany drewna w marmur: „Budowanie materii z geometrii – to wła­śnie w pewnym sensie robi teoria strun. Można o niej myśleć w ten sposób, szczególnie w przypadku takiej teorii, jak struna heterozyjną, która jest właściwie teorią grawitacji. Cząstki ma­terii i siły natury pojawiają się w niej w ten sam sposób, w jaki grawitacja wyłania się z geometrii”. Najważniejszą cechą teorii strun jest to, że automatycznie zawiera ona teorię grawitacji Einsteina. W rzeczywistości grawiton (kwant grawitacji) to najmniejsze drganie zamkniętej struny. Podczas gdy teorie GUT z wielkim wysiłkiem unikały jakiejkolwiek wzmianki o ogólnej teorii względności Einsteina teorie superstrun wręcz wymagają, aby ją do nich dołączono” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 205/.

+ Hiperprzestrzeń opisuje cząstki elementarne jako drgania. „Pierwszą teorię wyższych wymiarów nazwano teorią Kaluzy-Kleina, od nazwisk dwóch uczonych, którzy zaproponowali nową teorię grawitacji, traktująca światło jako drgania w piątym wymiarze. Gdy niezdarnie wyglądające teorie cząstek elementarnych rozszerzono do N-wymiarowej przestrzeni (gdzie N może być dowolną liczbą całkowitą), nabrały one nagle uderzającej symetrii” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 37/. „Stara teoria Kaluzy-Kleina nie potrafiła jednak określić prawdziwej wartości N, pojawiły się też problemy z opisaniem wszystkich cząstek elementarnych. Bardziej zaawansowana wersja tej teorii, zwana teorią supergrawitacji, również stwarzała pewne problemy. Zainteresowanie tą teorią zostało ostatnio rozbudzone w 1984 roku przez dwóch fizyków: Michaela Greena i Johna Schwarza. Udowodnili oni spójność najbardziej zaawansowanej wersji teorii Kaluzy-Kleina, zwanej teorią superstrun, która zakłada, że cała materia składa się z małych drgających strun. Co ciekawe, teoria superprstrun przewiduje dokładną liczbę wymiarów przestrzeni i czasu: dziesięć. /Nie możemy ich widzieć, ponieważ są „zwinięte” w kulkę tak małą, że nie można ich już wykryć. W teorii Kaluzy-Kleina rozmiar tych skręconych wymiarów nazywany jest długością Plancka, która jest 100 miliardów miliardów razy mniejsza od średnicy protonu, zbyt mała, aby mógł ją zmierzyć największy nawet akcelerator/. Zaletą dziesięciowymiarowej przestrzeni jest to, że mamy „dość miejsca”, aby pomieścić wszystkie cztery fundamentalne oddziaływania. Co więcej, powstaje wtedy prosty fizyczny schemat, z pomocą którego można wyjaśnić nie zrozumiałą gmatwaninę cząstek elementarnych, produkowanych przez potężne akceleratory. Przez ostatnie 30 lat fizycy starannie skatalogowali i zbadali setki cząstek elementarnych, pochodzących ze zderzeń protonów i elektronów z atomami. Podobnie jak kolekcjonerów owadów, cierpliwie nadających nazwy olbrzymiemu zbiorowi okazów, fizyków czasami przytłaczała różnorodność i złożoność cząstek elementarnych. Obecnie każdą z najdziwniejszych cząstek można opisać jako drgania hiperprzestrzeni” /Tamże, s. 38.

+ Hiperprzestrzeń opisywana matematycznie „W ciągu ostatnich kilku stuleci mistycy i filozofowie spekulowali na temat innych wszechświatów i połączeń między nimi. Od dawna fascynowała ich możliwość istnienia światów niewykrywalnych za pomocą wzroku i słuchu, ale współistniejących z naszym Wszechświatem. Intrygowało ich to, że te niezbadane światy mogą znajdować się zwodniczo blisko – otaczając nas i przenikając, dokądkolwiek się udamy – choć jednocześnie pozostawać poza naszym zasięgiem i wymykać się naszym zmysłom. Takie jałowe rozważania były jednak całkowicie bezużyteczne, gdyż nie wiedziano, jak sformułować te idee w języku matematyki i ewentualnie je zweryfikować” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 43/. „Czwarty wymiar inspirował również dzieła Pabla Picassa i Marcela Duchampa. Miał duży wpływ na rozwój kubizmu i ekpresjonizmu, dwóch najbardziej wpływowych ruchów kubizmu i ekspresjonizmu, dwóch najbardziej wpływowych ruchów artystycznych naszego stulecia. Historyk sztuki Linda Dalrymple Henderson pisze: „podobnie jak czarna dziura, »czwarty wymiar« ma tajemnicze własności, których nie mogą całkowicie zrozumieć nawet sami uczeni. Jednak po roku 1919 wpływ czwartego wymiaru był o wiele rozleglejszy niż czarnych dziur lub jakiejkolwiek innej współczesnej hipotezy naukowej, z wyjątkiem teorii względności”. Matematyków również od dawna intrygowały alternatywne formy logiki i nietypowe geometrie, przeczące każdej zdroworozsądkowej konwencji” /Tamże, s. 45/. „Niektóre z pełnych fantazji pomysłów Lewisa Carolla wywodzą się z idei sformułowanych przez wielkiego dziewiętnastowiecznego matematyka niemieckiego Georga Bernarda Riemanna, który jako pierwszy stworzył matematyczne podstawy geometrii w wielowymiarowej przestrzeni. Riemann zmienił kierunek rozwoju matematyki, wykazując, że te wszechświaty, jakkolwiek dziwne mogą się wydawać laikowi, są całkowicie spójne i podlegają swojej własnej, wewnętrznej logice” /Tamże, s. 47.

+ Hiperprzestrzeń otwierana za pomocą pętli przestrzennej. „W klasycznej już dzisiaj powieści Niewidzialny człowiek Wells przyjął, że człowiek może stać się niewidzialny dzięki sztuczce, wykorzystującej pewną „formułę, wyrażenie geometryczne dotyczące czterech wymiarów”. Wells wiedział, że Płaszczak zniknie, jeśli wyjmie się go z jego dwuwymiarowego świata. Podobnie człowiek może stać się niewidzialny, gdyby w jakiś sposób potrafił przejść do czwartego wymiaru” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 91/. „W opowiadaniu Dziwny przypadek oczy Davidsona Wells wykorzystał ideę, że „węzeł przestrzeni” może dać człowiekowi zdolność widzenia z olbrzymich odległości. Davidson, bohater opowiadania, pewnego dnia odkrywa, że ma niepokojącą zdolność oglądania wydarzeń, dziejących się na odległej wyspie Morza Południowego. Ów „węzeł” jest przestrzenną pętlą, przez którą światło z Morza Południowego – poprzez hiperprzestrzeń – dostaje się do jego oczu w Anglii. W ten sposób Wells uczynił z tunelu Riemanna środek literacki. W utworze Cudowny gość Wells wykorzystuje pomysł, że Niebo istnieje w równoległym świecie lub wymiarze. Intryga zawiązuje się wokół nieszczęśliwego wypadku pewnego anioła, który spada z Nieba i ląduje w angielskiej wiosce. Popularność dzieł Wellsa przyczyniła się do powstania nowego gatunku literackiego. George McDonald, przyjaciel matematyka Lewisa Carrolla, również spekulował na temat tego, że Niebo znajduje się w czwartym wymiarze. W książce fantastycznej McDonalda Lilith, napisanej w 1895 roku, bohater manipulując odbiciami w lustrze tworzy międzywymiarowe okno pomiędzy Wszechświatem i innymi światami. A w opowiadaniu Spadkobiercy Josepha Conrada i Madoxa Forda z 1901 roku rasa supermenów z czwartego wymiaru wkracza do naszego świata. Okrutni i nieczuli, zaczynają panować nad Ziemią” /Tamże, s. 92.

+ Hiperprzestrzeń przed Wielkim Wybuchem dziesięciowymiarowa. „Według teorii hiperprzestrzeni, przed Wielkim Wybuchem nasz kosmos był doskonałym, dziesięciowymiarowym wszechświatem, w którym istniała możliwość podróżowania między wymiarami. Ten dziesięciowymiarowy świat był jednak niestabilny i w końcu „załamał się”, tworząc dwa oddzielne wszechświaty: cztero- i sześciowymiarowy. Wszechświat, w którym żyjemy, narodził się właśnie w tym kosmicznym kataklizmie. Nasz czterowymiarowy świat rozszerzał się gwałtownie, podczas gdy bliźniaczy sześciowymiarowy wszechświat szybko się kurczył, aż stał się nieskończenie mały” /Tamże, s. 51/. „Teoria ta, jeśli okaże się prawdziwa, wyjawi, że szybka ekspansja Wszechświata była jedynie niewielką reakcją na dużo większy kataklizm: załamanie się przestrzeni i czasu. Energia napędzająca obserwowaną ekspansję Wszechświata jest, zgodnie z ta teorią, pozyskiwana z zapadania się dziesięciowymiarowej czasoprzestrzeni. Odległe gwiazdy i galaktyki oddalają się od nas z astronomicznymi prędkościami wskutek początkowego zapadania się dziesięciowymiarowej przestrzeni i czasu. Teoria ta przewiduje, że nasz Wszechświat ciągle ma skarlałego bliźniaka – wszechświat towarzyszący – który zwinął się w sześciowymiarową kulkę, zbyt małą, aby można było ją zaobserwować. Ów sześciowymiarowy wszechświat, z pewnością nie będący bezużytecznym dodatkiem do naszego Wszechświata, może ostatecznie okazać się dla nas zbawieniem” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 52.

+ Hiperprzestrzeń Riemanna B. „Niestety, zaawansowana matematyka Riemanna wyprzedziła dziewiętnastowieczne rozumienie fizyki. Zabrakło fizycznej zasady, która umożliwiłaby dalsze badania. Musielibyśmy zaczekać jeszcze jedno stulecie, aby fizycy zrównali się z matematykami” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 73/. „Chociaż słynny wykład Riemanna został spopularyzowany w pracach Helmholtza i innych uczonych, laicy nie rozumieli zbyt dobrze ani tej idei, ani zwyczajów żywieniowych dwuwymiarowych stworzeń. […] Czwarty wymiar wkroczył do powszechnej świadomości w 1877 roku” /Tamże, s. 77/. „W 1884 roku, po dziesięciu latach gorzkiej debaty, duchowny Erwin Abbot, dyrektor City of London School, napisał cieszącą się wielkim wzięciem powieść Flatland: A Romance of Many Dimension by a Square (Kraina płaszczaków: Opowieść pana Kwadrata o wielu wymiarach) /Przez wiele stuleci duchowni zręcznie unikali odwiecznych pytań w rodzaju: Gdzie znajdują się niebo i piekło? Gdzie mieszkają aniołowie? Teraz odkryli wygodne miejsce spoczynku dla tych niebieskich istot: czwarty wymiar. Chrześcijański spirytualista A. T. Schofield w swojej książce z 1888 roku Another World (Inny świat) dowodzi obszernie, że Bóg i duchy mieszkają w czwartym wymiarze. W 1889 roku teolog Artur Willink napisał The World of the Unseen (Świat niewidzialnego), w którym twierdził, że przebywanie w niskim, czwartym wymiarze jest niegodne Boga. Willink uważał, że jedyne królestwo godne Boga to przestrzeń nieskończenie wymiarowa. Dzięki wielkiej fascynacji czytelników wyższymi wymiarami, książka odniosła w Anglii natychmiastowy sukces. […] Zadziwiające w powieści Abbota było to, że po raz pierwszy dyskusja dotycząca czwartego wymiaru została wykorzystana do wyrażenia ciętej satyry i krytyki społecznej. Abbot dowcipnie obnażył ograniczoność i zakłamanie osób, które nie przyjmowały możliwości istnienia innych światów” /Tamże, s. 84/. Bóg ukazuje się ludziom w ich sposobie postrzegania i myślenia, będąc w rzeczywistości o wiele bardziej potężny, „wielowymiarowy”, transcendentny.

+ Hiperprzestrzeń Riemanna B. „Riemann nie tylko stworzył fundamenty matematyki hiperprzestrzeni, lecz także przewidział pojawienie się niektórych wielkich zagadnień współczesnej fizyki: 1. Użył wielowymiarowej przestrzeni, by uprościć prawa natury. Dla niego elektryczność, magnetyzm i grawitacja były tylko wynikiem zmarszczenia (zakrzywienia) hiperprzestrzenni. 2. Przewidział pojawienie się pojęcia tuneli. Cięcia Riemanna są najprostszym przykładem przestrzeni wielokrotnie połączonych” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 70/. „3. Opisał grawitację jako pole. Tensor metryczny, określający siłę grawitacji (poprzez zakrzywienie) w każdym punkcie przestrzeni, dokładnie odpowiada pojęciu pola Faradaya, zastosowanego do grawitacji. Riemann nie mógł ukończyć swojej pracy dotyczącej pól sił, ponieważ nie znał równań pola dla elektryczności, magnetyzmu i grawitacji. Innymi słowy, nie widział dokładnie, jak Wszechświat musiałby być zakrzywiony, aby otrzymać siłę grawitacji. Próbował znaleźć równania pola dla elektryczności i magnetyzmu, ale zmarł, zanim mu się to udało. U schyłku życia ciągle jeszcze nie potrafił obliczyć, jakie zakrzywienie jest konieczne, aby opisać te siły. Te kluczowe zagadnienia podejmą później Maxwell i Einstein. […] Ci, którzy podążali śladami Riemanna, mieli już przetarty szlak do niewidzialnych światów. […] Wybitni uczeni zaczęli popularyzować tę ideę, tak aby stałą się dostępna dla szerszego ogółu. Hermann von Helmholtz, najsłynniejszy chyba fizyk niemiecki swojej generacji, był głęboko poruszony pracami Riemanna; wiele pisał i mówił publicznie o matematyce inteligentnych stworzeń, żyjących na kuli czy sferze. Według Helmholtza stworzenia te, posiadające umiejętność rozumowania podobną do naszej, odkryłyby, że wszystkie postulaty i twierdzenia Euklidesa są bezużyteczne. Na sferze, na przykład, suma wewnętrznych kątów w trójkącie nie równa się 180 stopniom” /Tamże, s. 72.

+ Hiperprzestrzeń Rozwój fizyki zmierza do utworzenia jednolitej teorii wiążącej wszystkie faktycznie istniejące pola siłowe we wszechświecie z geometrią czasoprzestrzeni. Tworzone są modele superprzestrzeni, w której pola siłowe wszelkich oddziaływań fizycznych są zgeometryzowane. Równolegle do tego nurtu rozwijają się teorie kwantowe. Ciągle jednak problemem jest utworzenie teorii jednoczącej opis geomet­ryczny – ciągły i gęsty, z opisem kwantowym. Wiadomo tylko, że makroskopowa teoria grawitacji opisuje modelowa­nie się czasu w całym kosmosie, a teorie kwantowe opisują mikroświat, ukazując strukturę czasu w jego najdrobniejszych szczegółach TH1 27. Fizykom ciągle towarzyszy przeświadczenie, że zbliżają się nowe odkrycia (Zob. H. E. Haber, G. L. Kane, Czy przyroda jest superprzeserzenią?, „Problemy” 7 (1987) 44; za „Scientific American” VI, 1986). Spodziewają się oni, że poprzez utworzenie superteorii lepiej będą rozumieć przeszłość, a takie bardziej adekwatnie będą mogli opisać przyszłość wszechświata. Nie wszyscy jednak są optymistami odnośnie do możliwości utworzenia takiej superteorii (Zob. H. E. Haber, Na początku była mechanika kwantowa, „Pro­blemy” 1 (1988) 38, (za „Science News” 30. O5. 1987) „Jeżeli wszechświat nie jest w stanie podstawowym, to nauka nie może przewidzieć jego zachowania. Wszystko jest w ręku Boga”) TH1 28. Jak dotąd nie zostały sfor­mułowane takie teorie, które mogłyby dokładnie odpowie­dzieć na pytanie o początek czasu oraz o możliwość prze­kształcenia się obecnej struktury czasu w jakieś innego rodzaju czasy ostateczne (Zob. J. Johnson, Time and universe for the scientific consistence, Cambridge 1952; A. M. Mosiepanienko, Problema uniwersalnosti osnownych swojstw prostranstwa i wremieni, Leningrad 1969; O. Costa  de  Beauregard, La notion du temps. Equivalence avec l’espace, Paris 1963; M. Schlick, Space and Time in Contemporany Physic, New York 1963; W. Pawlow, Logiczeskie funkcii kategorji prostanstwa i wremieni, Kiew 1966; R. Penrose, Structure of Space-Time, New York-Amsterdam 1968.

+ Hiperprzestrzeń Tensor metryczny Riemanna zawiera pełną informację potrzebną do matematycznego opisu zakrzywionej przestrzeni w N wymiarach. „Aby podać tensor metryczny dla każdego punktu czterowymiarowej przestrzeni, potrzeba szesnastu liczb. Liczby te można ułożyć w macierz kwadratową (sześć z tych liczb się powtarza, tensor metryczny ma więc dziesięć niezależnych elementów)” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 68, ryc. 2.3/. „im większa wartość elementów tensora metrycznego, tym większe pofałdowanie kartki. Bez względu na to, jak bardzo pomarszczona jest kartka papieru, tensor metryczny pozwala w prosty sposób mierzyć jej krzywiznę w każdym punkcie. Jeśli całkowicie wyprostujemy pokrzywioną kartkę, powrócimy do wzoru Pitagorasa. Tensor metryczny pozwolił Riemannowi na stworzenie potężnego narzędzia służącego do opisu przestrzeni o dowolnej liczbie wymiarów i krzywiźnie. Ku swojemu zaskoczeniu odkrył, że wszystkie te przestrzenie są dobrze zdefiniowane i niesprzeczne” /Tamże, s. 67/. „Przedtem uważano, że badanie zakazanego świata wyższych wymiarów doprowadzi do wielkich sprzeczności. Riemann jednak nie znalazł żadnej. Co więcej, rozszerzenie jego dzieła na N-wymiarową przestrzeń było prawie trywialne. Tensor metryczny przypomina wtedy szachownicę o rozmiarach N x N kwadratów. Pociąga to za sobą głębokie fizyczne implikacje, […] sekret unifikacji leży w rozszerzeniu metryki Riemanna na N-wymiarową przestrzeń, a następnie podzieleniu jej na prostokątne kawałki. Każdy prostokątny wycinek odpowiada innej sile. W ten sposób możemy opisać różne siły natury, umieszczając je w tensorze metrycznym jak kawałki układanki. Jest to przedstawienie w postaci matematycznej zasady, że przestrzeń wielowymiarowa jednoczy prawa natury; że w N-wymiarowej przestrzeni jest „wystarczająco dużo miejsca”, by je zunifikować. Mówiąc dokładniej, metryka Riemanna jest „wystarczająco obszerna”, aby zjednoczyć siły natury” /Tamże, s. 68.

+ Hiperprzestrzeń Teoria hiperprzestrzeni znana jest w nauce jako teoria Kaluzy-Kleina i teoria supergrawitacji, a jej najbardziej zaawansowane sformułowania nazwano teorią superstrun. „Rewolucje naukowe niemal z definicji zaprzeczają zdrowemu rozsądkowi. Gdyby wszystkie nasze zdroworozsądkowe wyobrażenia o Wszechświecie były poprawne, nauka odkryłaby jego sekrety tysiące lat temu. Celem nauki jest jednak odrzucenie zjawiskowej warstwy obiektów i poznanie ich natury. Gdyby wygląd i istota były tym samym, nauka okazałaby się niepotrzebna. […] Bez względu na to, co mierzą przyrządy, od wnętrza atomu do najdalszych zakamarków gromad galaktycznych znajdujmy dowody istnienia jedynie czterech wymiarów” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 9/. „Teoria hiperprzestrzeni znana jest w nauce jako teoria Kaluzy-Kleina i teoria supergrawitacji, a jej najbardziej zaawansowane sformułowania nazwano teorią superstrun. Przewiduje ona nawet dokładna liczbę wymiarów: dziesięć. Do zwykłych trzech wymiarów przestrzennych (długości, szerokość i głębokości) oraz jednego wymiaru czasowego dołączono sześć dodatkowych wymiarów przestrzennych” /Tamże, s. 10/. „Fakty, które nie były możliwe do zrozumienia w płaskim świecie, nagle stają się oczywiste, gdy ogląda się trójwymiarową Ziemię. Podobnie, prawa rządzące grawitacją i światłem wydają się całkowicie odmienne. Spełniają one różne założenia fizyczne i posługują się różną matematyką. Próby połączenia tych dwóch zjawisk zawsze kończyły się porażką” /Tamże, s. 11/. „Jeśli jednak do czterech wymiarów przestrzeni i czasu dodamy jeszcze jeden, piąty wymiar, to równania rządzące światem i grawitacją wydają się pasować do siebie jak dwa kawałki układanki. Światło można opisać jako wibracje w piątym wymiarze. Widzimy więc, że prawa światła i grawitacji stają się prostsze w pięciu wymiarach. Dlatego też wielu fizyków jest obecnie przekonanych, że konwencjonalna, czterowymiarowa teoria jest „zbyt mała”, aby adekwatnie opisać siły rządzące Wszechświatem. W czterowymiarowej teorii fizycy musieli upychać siły natury w sposób niezręczny i nienaturalny. Co więcej, ta hybrydowa teoria jest niepoprawna. Gdy użyjemy więcej niż czterech wymiarów, mamy „wystarczająco dużo miejsca”, aby wyjaśnić podstawowe siły w elegancki, spójny sposób” /Tamże, s. 12.

+ Hiperprzestrzeń unifikuje pola Yanga-Millsa, pola Maxwella i pole Einsteina. Pole trójwymiarowe wymyślił Michael Faraday. „pole jest zdefiniowane w każdym punkcie przestrzeni zbiorem liczb, które całkowicie opisują siłę w danym miejscu. […] Z każdym punktem wiąże się sześć liczb, które opisują zarówno magnetyczne, jak i elektryczne linie sił. Potęga wymyślonego przez Faradaya pojęcia polega na tym, że wszystkie siły natury można przedstawić jako pole. Aby zrozumieć naturę dowolnej siły, potrzebujemy jednak jeszcze jednego składnika: musimy zapisać równania spełniane przez te pola. Postępy fizyki teoretycznej w ciągu ostatnich stu lat można krótko podsumować jako poszukiwanie równań pola sił natury” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 49/. „W latach sześćdziesiątych XIX wieku szkocki fizyk James Clerk Maxwell zapisał równania pola dla elektryczności i magnetyzmu. W 1915 Einstein odkrył równania pola dla grawitacji. Po niezliczonych nieudanych próbach równania pola dla sił jądrowych zostały ostatecznie sformułowane w latach siedemdziesiątych naszego stulecia (wykorzystano w tym celu wcześniejsze prace C. N. Yanga i jego ucznia R. L. Millsa). Pola te, rządzące oddziaływaniami wszystkich cząsteczek elementarnych, zwane są obecnie polami Yanga-Millsa. W XX wieku fizycy stanęli przed ciągle jeszcze nie rozwiązaną zagadką, dlaczego równania pól jądrowych wyglądają tak odmienie od równań pola Einsteina. Innym słowy, dlaczego siły jądrowe wydają się tak bardzo różnić od sił grawitacji. Z problemem tym próbowały się zmierzyć największe umysły fizyki. I przegrywały. Przyczyna tych niepowodzeń leżała prawdopodobnie w nieumiejętności wyzwolenia się z więzów zdrowego rozsądku. Zamknięte w trzech lub czterech wymiarach równania grawitacji i świata atomowego trudno ujednolicić. Zaletą hiperprzestrzeni jest to, że pola Yanga-Millsa, pola Maxwella i pole Einsteina można łatwo umieścić w polu hiperprzestrzennym. Pola te pasują wtedy do siebie tak dokładnie, jak kawałki układanki” /Tamże, s. 50.

+ Hiperprzestrzeń według Roemanna B. „Wprowadzając czwarty wymiar przestrzenny, Riemann przypadkowo dotknął tematu, który stał się dominującym zagadnieniem współczesnej fizyki teoretycznej: prawa natury stają się prostsze, jeśli opiszemy je w wielowymiarowej przestrzeni. Jego następnym krokiem było stworzenie języka matematyki, za pomocą którego można było wyrazić te idee” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 63/. „jeśli a, b, c oznaczają krawędzie sześcianu, a d długość jego przekątnej, wtedy a² + b² + c² = d². Teraz można łatwo przedstawić to twierdzenie w N wymiarach. Wyobraźmy sobie N-wymiarowy sześcian. Jeśli a, b, c, … oznaczają długości krawędzi „hipersześcianu”, a z jest długością jego przekątnej, to a² + b² + c² + d² = z². Zauważmy, że chociaż nie potrafimy sobie wyobrazić N-wymiarowego sześcianu, z łatwością tworzymy wzór opisujący jego krawędzie. (Własność ta jest dosyć powszechna, gdy zajmujemy się zagadnieniem hiperprzestrzenni. Manipulowanie N-wymiarową przestrzenią w matematyce nie jest wcale trudniejsze od operowania w trójwymiarowej przestrzeni. To zadziwiające, że na zwykłej kartce papieru można za pomocą matematyki opisać własności wielowymiarowych obiektów, których nie potrafimy sobie wyobrazić). Kolejny krok polegał na uogólnieniu tych równań na przestrzenie o dowolnej liczbie wymiarów. Mogą one być zarówno płaskie, jak i zakrzywione. Jeśli są płaskie, obowiązują zwykłe aksjomaty Euklidesa: najkrótsza droga pomiędzy dwoma punktami jest linią prostą, proste równoległe nigdy się nie spotykają, a suma wewnętrznych kątów trójkąta wynosi 180 stopni. Jednak Riemann odkrył, że powierzchnie mogą też mieć „dodatnią krzywiznę”, jak powierzchnia sfery, na której linie równoległe zawsze się przecinają i suma kątów trójkąta może być większa niż 180 stopni. Powierzchnie mogą również mieć „ujemną krzywiznę”, jak w przypadku powierzchni o kształcie siodła lub trąbki. Na tych powierzchniach suma wewnętrznych katów trójkąta wynosi mniej niż 180 stopni. Przez punkt leżący poza linią można przeprowadzić nieskończenie wiele linii równoległych” /Tamże, s. 65.

+ Hiperprzestrzeń wszechświata pojawiła się w Wielki Wybuchu. „Zaletą teorii pola jest to, że pozwala ona precyzyjnie obliczyć energię, przy której przestrzeń i czas mogą stworzyć tunel. Jesteśmy więc w posiadaniu nie znanego poprzednim pokoleniom aparatu matematycznego, wyjaśniającego, w jaki sposób można zbudować urządzenia, które kiedyś będą mogły zakrzywić przestrzeń i czas zgodnie z naszym życzeniem” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 50/. „Skręcenie czasu i przestrzeni w węzły wymaga energii, która pozostanie poza naszymi możliwościami w ciągu najbliższych stuleci lub nawet tysiącleci, a być może zawsze. […] Tylko w jednym okresie tak olbrzymia energia była osiągalna – podczas narodzin Wszechświata. Teorii hiperprzestrzeni nie można sprawdzić za pomocą największego akceleratora, ponieważ jest to w istocie teoria Stworzenia. Tylko w chwili Wielkiego Wybuchu widzimy w akcji cała potęgę hiperprzestrzeni. Stwarza to ekscytującą możliwość, że teoria ta jest w stanie odkryć tajemnicę pochodzenia Wszechświata. Wprowadzenie wyższych wymiarów może okazać się konieczne, jeśli chcemy odsłonić tajemnicę Stworzenia” /Tamże, s. 51/. „Dla kosmologa pewne jest jedynie to, że wszechświat kiedyś umrze. Niektórzy wierzą, że ostateczna śmierć Wszechświata przybierze formę Wielkiego Kolapsu. Grawitacja odwróci kosmiczną ekspansję, spowodowaną przez Wielki Wybuch, i przyciągnie gwiazdy oraz galaktyki z powrotem, formując z nich jeszcze raz pierwotną masę. W czasie gdy gwiazdy będą się zapadały, temperatura dramatycznie wzrośnie, aż cała materia i energia Wszechświata skondensuje się w olbrzymią kulę ognia, która zniszczy znany nam świat. Wszystkie formy życia zginą. Nie będzie żadnej możliwości ucieczki. Tacy uczeni i filozofowie, jak Karol Darwin i Bertrand Russel, pisali ze smutkiem o bezcelowości naszej żałosnej egzystencji, wiedząc, że cywilizacja z pewnością zginie wraz z końcem świata. Widocznie prawa fizyki wydały ostateczny, nieodwołalny wyrok śmierci na całe inteligentne życie we Wszechświecie” /Tamże, s. 52.

+ Hiperprzestrzeń wyjaśnia istnienie czterech sił natury oraz, jak się wydaje, przypadkowego zbioru cząstek elementarnych w prawdziwie elegancki sposób. „Przez ostatnie pięćdziesiąt lat uczeni zastanawiali się, dlaczego podstawowe siły działające w kosmosie – grawitacja, elektromagnetyzm oraz silne i słabe oddziaływania jądrowe – tak bardzo różnią się między sobą. Próby uzyskania zunifikowanego obrazu wszystkich znanych sił, podejmowane przez największe umysły XX wieku, zakończyły się fiaskiem. Jednak teoria hiperprzestrzeni jest w stanie wyjaśnić istnienie czterech sił natury oraz, jak się wydaje, przypadkowego zbioru cząstek elementarnych w prawdziwie elegancki sposób. W teorii hiperprzestrzeni „materię” można również postrzegać jako wibracje odkształcające tkankę przestrzeni i czasu. Wynika z tego fascynująca możliwość, że wszystko, co widzimy wokół siebie – od drzew i gór po gwiazdy – to nic innego, jak tylko wibracje w hiperprzestrzeni. Jeśli tak jest naprawdę, będziemy mogli w prosty i geometryczny sposób stworzyć spójny, przekonujący opis całego Wszechświata” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 12/. „fizycy poważnie analizują własności „tuneli czasoprzestrzennych”, łączących odległe części przestrzeni i czasu. […] Kosmolodzy zaproponowali nawet, że nasz Wszechświat jest tylko jednym z nieskończonej liczby wszechświatów równoległych. Wszechświaty te można porównać do olbrzymiej liczby baniek mydlanych unoszących się w powietrzu. W normalnych warunkach kontakt między tymi wszechświatami-bańkami jest niemożliwy, ale analizując równania Einsteina, kosmolodzy wykazali, że może istnieć sieć tuneli czasoprzestrzennych, łączących wszechświaty równoległe. Na każdej bańce możemy zdefiniować naszą własną, wyróżnioną przestrzeń oraz czas, mające znaczenie tylko na jej powierzchni; poza bańkami pojęcia czasu i przestrzeni tracą sens” /Tamże, s. 13/. „Ponieważ teoria hiperprzestrzeni opiera się na dobrze zdefiniowanym zbiorze równań matematycznych, możemy obliczyć dokładną ilość energii, potrzebną do skręcenia przestrzeni i czasu w precel lub do stworzenia tuneli czasoprzestrzennych łączących odległe części wszechświata. Niestety, wyniki te rozczarowują. Wymagana energia znacznie przekracza wszystko, co dałoby się zgromadzić na naszej planecie” Tamże, s. 15.

+ Hiperprzestrzeń Zjednoczenie sił podstawowych wszystkich w teorii strun. „Gdy po raz pierwszy obliczono ograniczenia, jakie struna nakłada na czasoprzestrzeń, fizycy byli zaskoczeni, gdyż z rów­nań struny zaczęły wyłaniać się równania Einsteina. Było to niezwykłe: nie zakładając żadnego z równań Einsteina, fizycy odkryli, że wynikają one z teorii strun w magiczny sposób. Od­tąd równania Einsteina przestano traktować jako podstawowe – można je było wyprowadzić z teorii strun. Jeśli teoria strun okaże się prawdziwa, odsłoni tajemnicę natury drewna i marmuru. Einstein sądził, że pewnego dnia marmur wyjaśni wszystkie własności drewna. Dla Einsteina drewno było niczym innym, jak tylko pętlą lub drganiem cza­soprzestrzeni. Fizycy kwantowi mieli jednak odmienne zdanie. Uważali, że marmur można przekształcić w drewno; innymi słowy, że tensor metryczny Einsteina można zmienić w grawiton – dyskretną porcję energii przenoszącą siłę grawitacji. Są to diametralnie przeciwstawne punkty widzenia i przez długi czas uważano, że nigdy nie osiągnie się pomiędzy nimi kom­promisu. Jednak struna jest właśnie tym „brakującym ogni­wem” między drewnem a marmurem. Teoria strun może opisać cząstki materii jako rezonanse struny. Potrafi również wyprowadzić równania Einsteina przy założeniu, że struna musi poruszać się spójnie w czasoprze­strzeni. W ten sposób otrzymujemy pełną teorię zarówno materio-energii, jak i czasoprzestrzeni. Ograniczenia na spójność są zadziwiająco sztywne. Na przy­kład zabraniają one strunie poruszać się w trzech lub czterech wymiarach. Jak się okaże, zmuszają strunę do ruchu w określo­nej liczbie wymiarów: jedyne „magiczne liczby” wymiarów, dozwo­lone w teorii strun, to dziesięć i dwadzieścia sześć. Na szczęście, teoria strun zdefiniowana w tych wymiarach ma wystarczająco dużo „miejsca”, by zjednoczyć wszystkie podstawowe siły” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 202/. „Teoria strun jest więc wystarczająco pojemna, by wyjaśnić wszystkie podstawowe siły natury. Wychodząc od prostej teorii wibrującej struny, możemy otrzymać teorię Einsteina, Kaluzy – Kleina, supergrawitację, model standardowy, a nawet teorię (HIT). Wydaje się, że mamy do czynienia z cudem: zaczynając od czysto geometrycznych własności strun, możemy na nowo utrzymać całą fizykę ostatnich dwóch tysiącleci. Wszystkie teorie omawiane dotychczas w tej książce stanowią automatycz­nie część teorii strun” /Tamże, s. 203/.

+ Hiperprzynależność fundamentalizmu oraz monocentryzm. Przyczyna fundamentalizmu jest dezorientacja skłaniająca do szukania bezpieczeństwa i pewności /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 179/. Cechy fundamentalizmu: świadomość bycia mniejszością, negacja nowoczesności, dosłowne i totalitarne odczytywanie Pisma Świętego/Tradycji, tworzenie rygoru prawdy absolutnej, ważność wspólnoty i lidera, kreowanie nieprzyjaciół, afirmacja męskości. Leon Duch traktuje fundamentalizm jako część postmodernizmu, dopełniającą postawę zupełnej dowolności i chaosu. Anarchizm i totalitaryzm są dwoma przejawami tyranii i despotyzmu /Tamże, s. 180/. Dla Kościoła oznacza to powrót do sytuacji początków, gdy było wiele różnych nurtów myślowych i religijnych /Tamże, s. 181/. Obowiązkiem Kościoła jest świadomość realnie istniejącej sytuacji i odpowiednie reagowanie w teorii i w praktyce. Brak tej świadomości był powodem wielu różnych ateizmów, które niszczyły i niszczą nasze społeczeństwo (por. Rz 2, 24). Kościół w ostatnich dziesięcioleciach XX wieku osłabiany jest postawą indyferentyzmu. Dokonuje się „odkościołowienie” społeczeństwa (deseclesiastización; Entkirchlichung), każdego dnia coraz bardziej intensywnie /Tamże, s. 182. Od Reformacji, wzrasta w Europie nowoczesność (modernidad), która osiągnęła punkt kulminacyjny w Oświeceniu. Po rewolucji francuskiej nowoczesność ma nową jakość. Religia jest traktowana jako sprawa prywatna. Państwo zmusza do zamknięcia się wiary w prywatności poprzez „deprywację” katolicyzmu, czyli poprzez coraz bardziej nachalne i brutalne wtrącanie się do spraw religijnych /Za: J. M. Mardones, La desprivatización del catolicismo de los años ochenta, w „Sistema” 97 (1990) 123-136; Tamże, s. 183.

+ Hiperrealizm średniowieczny trwa Devotio moderna broniona przez Jana Gersona (1363-1429). „Cztery tematy głęboko poruszyły Gersona: dwie kwestie filozoficzne i dwie teologiczne. Na pierwszym miejscu brak rozróżnienia między metafizyką a logiką, w który popadli myśliciele z nurtu czternastowiecznego terminizmu, a dzięki któremu tyle problemów metafizycznych zostało rozwiązanych na drodze logiki. Po drugie, zadziwiająca trwałość średniowiecznego hiperrealizmu. Ze względu na swoją opozycję wobec hiperrealizmu – głównego i najbardziej niebezpiecznego przedstawiciela tego nurtu widział w Janie Szkocie Eriugenie, (zm. ok. 877) – swą sympatię obrócił ku Wilhelmowi Ockhamowi. Jednakże od razu widać, że skłaniał się ku terminizmowi tylko ze względu na okoliczności, gdyż odrzucił z tego systemu filozoficznego sporo fundamentalnych tez. […] trzecim z zajmujących go problemów była przesadna tendencja „racjonalizująca” wielu teologów, którzy nie respektowali należycie Bożej tajemnicy. Dlatego, parafrazując dzieło Boecjusza (zm. ok. 524) De consolatione philosophiae, napisał De consolatione theologiae, w którym można odnaleźć raczej echa teologii Bonawentury niż Dunsa Szkota. W końcu, po czwarte, niepokoiło go pojawienie się zaczątków mistyki innowierczej, które mnożyły się przez cały wiek XIV. Dlatego tak mocno opowiadał się za «devotio moderna», która wydawała mu się bardziej odporna na mistyczną przesadę niż inne formy ówczesnej duchowości” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 138-139.

+ Hiperrealizm Wilhelma z Champeaux zwalczany przez Piotra Abélarda. „Dostrzegał z całą jasnością, iż uniwersalia są koncepcjami umysłu, a więc kategorialność jest w pierwszym rzędzie kwestią logiczną. Nie potrafił może zrównoważyć swego wielkiego odkrycia ostrożnym rozważaniem realnego czy też pozazmysłowego wymiaru uniwersaliów. W rezultacie swych rozważań doszedł do ujęcia uniwersaliów jako stanu, czyli stwierdził, że bycie tą lub inną rzeczą (człowiekiem, koniem, psem) jest jedynie posiadaniem określonej kondycji czy konkretnego stanu, który umysł spostrzega”. Wiek XIII odszedł do ujęcia bardziej zrównoważonego. Nie są tylko „czymś, co można powiedzieć o wielu rzeczach (ujęcie logiczne), ale także czymś, co rzeczywiście jest w rzeczach (ujęcie ontologiczne); a więc ostatecznie czymś, co powiedzieć o wielu rzeczach, gdyż rzeczy w ten sposób określone posiadają ustalona formę, która uprawnia orzekanie o nich za pomocą uniwersaliów”. Roscelin z Compiègne (zm. ok. 1120) w swej trynitologii poszedł w kierunku wyznaczonym przez Abélarda, czyli w stronę przeciwną niż Wilhem z Champeaux, ale tak radykalnie jak on. „Istnieją tylko byty jednostkowe, istotom nie odpowiada żadna rzeczywistość. Trójca Święta byłaby zatem połączeniem trzech rzeczywistości niezależnych; istota (essentia) boska, jedna i wspólna trzem Osobom, nie byłaby niczym rzeczywistym, jedynie słowem. Właściwie można by mówić o wspólnocie czy jedności moralnej, to znaczy o związku moralnym trzech Osób” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 58.

+ Hiperrealność wydarzeń w Śródziemiu; są one zbyt realne, by dawać poczucie bezpieczeństwa. Centrum dzieł Tolkiena stanowi walka o myślenie realistyczne i otwarte. „Ci, którzy podpisują się, nawet bezwiednie, pod odwieczną filozofią przyjętą przez Kościół, znajdą uspokojenie w epickich opowieściach Tolkiena o odwiecznej naturze zmagań dobra ze złem, o imperatywach moralnych, a także o wyborach, jakie zmagania te za sobą pociągają. Wyznawcom filozofii sceptycyzmu, którzy niczego nie są pewni, Tolkienowskie pewniki wydają się zwykłym absurdem. Jego głębiny zdają się płyciznami, prawdy – fałszem, mity – kłamstwami. Parafrazując pamiętny aforyzm Inklinga – może się wydawać, ze światło to światło, a mrok to mrok i nigdy się nie spotkają” J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 107. „Praktyczne implikacje filozoficznego podejścia Tolkiena są najlepiej widoczne w tym, jak wysoko pisarz cenił obiektywność prawdy. Jego „fantastyczny” świat bynajmniej nie był ucieczką od rzeczywistości – był, w metafizycznym sensie, ucieczką do rzeczywistości. Wydarzenia w Śródziemiu nie są po prostu realne, są hiperrealne, zbyt realne, by dawać poczucie bezpieczeństwa, tak więc czytelnik głęboko angażuje się w losy bohaterów, w przebieg wydarzeń, w groźbę dyskatastrophe i radość eukatastrophe. […] Pierścień to nie fantazja, wytwór umysłu, pożądanie, pragnienie czy pogląd, który można zmienić – to fakt, któremu trzeba stawić czoło, znieść, a w końcu pokonać. Jest to prawdziwy realizm, wzniesiony na solidnej opoce obiektywizmu. Niewiele ma wspólnego z fałszywym realizmem sceptyków, którzy opierają swoje pojmowanie rzeczywistości na niepewnych piaskach subiektywizmu, gdzie nic nie jest dobre, złe czy prawdziwe samo w sobie” Tamże, s. 108.

+ Hiperrelacja Kościół złożony z zespołu relacji, którymi są poszczególne osoby tworzące Kościół (osoba jako relacja subsystentna). „Właściwością trzeciej Osoby Bożej jest jednoczenie. Jednoczy On Ojca i Syna, jest sprawcą spójności świata, w człowiek jednoczy duszę z ciałem, a jednocześnie, tym samym, sprawia pojawienie się nowej kategorii – osoby ludzkiej. Własnością charakterystyczną Ducha Świętego jest wychodzenie od Ojca. Duch Święty jest absolutną aktywnością, przenika On głębię Boga, a wtórnie również wszelkie stworzenia, jako Stworzyciel i Zbawiciel. Człowiek jest stworzony na obraz Boży – przez całą Trójcę Świętą. Struktura substancjalna człowieka stworzona została przez Chrystusa, w Chrystusie, na obraz Syna Bożego, który nosi w sobie odwiecznie zamysł stworzenia człowieka, a w pełni czasów sam stał się człowiekiem. Natomiast jako osoba, człowiek jest stworzony na obraz Ducha Świętego, który stwarza i doskonali człowieka jako osobę, dając mu ducha ludzkiego, który personalizuje człowieka. W ten sposób trzecia Osoba Boża nadaje człowiekowi swoje właściwości personalne. W ten sposób człowiek ma w sobie coś z Syna Bożego – duszę i ciało, a także coś z Ducha Świętego – personalność. Natura ludzka nie ma w sobie substancji Ducha Świętego (dlatego nie jest naturą boską, a osoba ludzka nie jest osobą boską), ma natomiast właściwości personalne Ducha Świętego, które uzdalniają do jednoczenia z innymi ludźmi, do jednoczenia ludzi w społeczność oraz do jednoczenia siebie i innych ludzi z Osobami Bożymi” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 168/. „Na tym właśnie polega historia zbawienia. Proces zbawczy to budowanie „Mistycznego ciała Ducha Świętego”, w którym jest On jedną Osobą w wielu osobach – w aspekcie relacyjnym. „Ciało” to złożone jest z relacji. Idea Kościoła Jako „Ciała Chrystusa” podkreśla substancję. Idea Kościoła jako „Ciała Ducha Świętego” podkreśla relacyjność. W jej świetle można mówić o miejscy relacyjnym, które jest czymś innym niż miejsce rozumiane przestrzennie, substancjalnie. W tym kontekście stany eschatyczne trzeba traktować jako miejsce, nie przestrzenne, lecz relacyjne. Teologowie o tym zapomnieli. Zwalczają dawny, przestrzenny obraz stanów eschatycznych, ale zapomnieli o personalnych relacjach, tworzących wielką sieć, w której każdy ma swoje miejsce. Człowiek zbawiony, jako ciało i dusza zjednoczy się substancjalnie z człowieczeństwem Chrystusa Zmartwychwstałego, jako osoba zjednoczy się relacyjnie z personalnością Ducha Świętego. Pełnia Mistycznego Ciała Syna Bożego i Ducha Świętego jest celem historii zbawienia, oznacza zbawienie ostateczne poszczególnych ludzi i całej ludzkości. W ten sposób człowiek zbawiony będzie uczestniczył w tajemnicy życia Boga Trójjedynego” /Tamże, s. 169.

+ Hiperrzeczywistość Model rzeczywistości tworzony przez media pojawia się w miejsce rzeczywistości „Zanim omówię tezy dotyczące „milczącej większości”, chciałbym przypomnieć zarys głównych pojęć Baudrillarda. Według niego żyjemy w epoce symulacji: współczesna kultura składa się z symulakrów, które blokują dostęp do rzeczywistości, zaś utrata kontaktu z rzeczywistością idzie w parze z brakiem świadomości tego faktu. Dalszą konsekwencją jest zanikanie rzeczywistości, w której miejsce pojawia się hiperrzeczywistość, czyli model rzeczywistości tworzony przez media. Z tymi zjawiskami wiążą się zmiany w sferze informacji. Ilość docierających do nas informacji jest nieporównywalnie większa niż kiedykolwiek w historii: „Istniejemy we wszechświecie, w którym jest coraz więcej informacji, a coraz mniej sensu” (Baudrillard J. (2005), [1981], Symulakry i symulacja, Wydawnictwo Sic!, Warszawa: 101). Sens procesu komunikowania zanika, ponieważ informacje tracą odniesienie do rzeczywistości. „Zamiast sprzyjać komunikowaniu, informacja wyczerpuje się w inscenizowaniu komunikacji. Zamiast wytwarzać sens, wyczerpuje się w inscenizowaniu sensu. […] Wywiady rzeki, głosy i gadanina, telefony od telewidzów i słuchaczy, wielokierunkowa interaktywność, słowny szantaż: »To was dotyczy, to wy jesteście wydarzeniem« itp.” (tamże: 102-103). Epoka symulacji jest ostatnią z czterech opisywanych przez Baudrillarda epok. W każdej z nich inne są relacje pomiędzy znakiem (obrazem) a rzeczywistością (tamże: 11-12). W pierwszym okresie znak jest traktowany jako odzwierciedlenie rzeczywistości. Należy zatem przyjąć, że dla ludzi żyjących w tym czasie jest to jedyna i bezkrytycznie przyjmowana relacja pomiędzy znakiem a rzeczywistością. Drugi okres charakteryzuje się tym, że znak zaczyna „skrywać i wypaczać” rzeczywistość. To przeobrażenie można rozumieć jako pojawienie się świadomości, że obrazy nie tylko odzwierciedlają rzeczywistość, ale mogą być także wykorzystane do tego by ją zafałszowywać. Trzeci okres wprowadza jeszcze dalej idące zmiany: znak już nie zniekształca rzeczywistości, ale ukrywa fakt jej braku. W czwartym okresie znak traci związek z rzeczywistością. Jest to epoka symulacji, epoka, w której człowiek otoczony zostaje przez symulakry, czyli znaki, które nie odsyłają już do niczego poza nimi samymi. Obrazy rzeczywistości pokazywane w mediach zaczynają zastępować rzeczywistość i tworzyć zamknięty system. Jedne obrazy i znaki odnoszą się do innych obrazów i znaków, informacje podane w mediach są nieustannie powielane, komentowane i poddawane krytyce. Następnie te kopie, komentarze i uwagi krytyczne same stają się przedmiotem kopiowania, komentowania i krytykowania. Efektem jest sytuacja nadmiaru informacji, które są coraz mniej związane z rzeczywistością” /Paweł Ciołkiewicz [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Bunt milczącej większości, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2) (2007) 131-141, s. 133/.

+ Hiperrzeczywistość złożona z rzeczywistości oraz symulacji. „Zdaniem Baudrillarda, reklama zaczęła wraz z propagandą procesu społecznego rozkładu - reklama, żonglując ideą konkurencji: towaru i marki, propaganda natomiast promocją władzy, haseł politycznych, marketingu politycznego. Początki tego procesu sięgają rewolucji październikowej i kryzysu gospodarczego z 1928 r. W ten sposób za sprawą marketingowej żonglerki zatracono różnice między ekonomią a polityką. „Kolejne stadium zostaje przekroczone wówczas, gdy sam język życia społecznego, po języku polityki, staje się nieodróżnialny od owej - wyposażonej w ogromną moc hipnotyczną - perswazyjności wyczerpanego języka, gdy sfera społeczna zaczyna przemieniać się w reklamę i plebiscyt, próbując narzucić swój wizerunek marki” (J. Baudrillard, Symulakry i symulacja, tłum. S. Królak, Sic!, Warszawa 2005, s. 112)” /Tomasz Walczyk ]Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], Bomba symulakrów: scena rzeczywistości ukryta za kurtyną symulacji: spektakl hiperrzeczywistości, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego. Olsztyn], 21 (2015) 195-208, s. 201/. „Społeczeństwo ukształtowane zostało jako element globalnego przedsiębiorstwa, obezwładnione niezliczonymi billboardami, głosami spikerek, obrazami wyłaniającymi się na każdym kroku i przy każdej okazji. Spętane zostało siecią nieróżniących się od siebie języków, które utraciły swój prymat na rzecz uniwersalnej, powielanej do znużenia sekwencji sensu i bezsensu. Kiedy reklama umiejętnie zaprogramowała relacje społeczne, wniknęła w najgłębiej osadzone społeczne korzenie, zniknęła, by zdaniem Baudrillarda oddać ton jeszcze bardziej uproszczonemu językowi - językowi informatyki. Proces symulacji poszedł więc dalej, wnikając do sfery wyznaczanej przez komputery i inne urządzenia doprowadzające do miniaturyzacji codziennego życia. Stanowi to zdaniem postmodernisty „zapowiedź psychotropowych i informatycznych sieci automatycznego pilotowania jednostek, w porównaniu z którym reklamowe ≫warunkowanie≪ odgrywa rolę jedynie rozkosznej perypetii” (Ibidem, s. 114)” /Tamże, s. 202/.

+ Hiperspiritualizm neoplatoników renesansowych, koncepcja człowieka, bliska koncepcji ich protestanckich adwersarzy. „Neoplatonicy renesansowi programowo zacierali granice między sferą wiedzy przyrodzonej i nadprzyrodzonej. Propagowali oni hiperspiritualistyczną koncepcję człowieka, bliską koncepcji ich protestanckich adwersarzy. Różnica polegała na tym, że jedni odrzucali łaskę, podejmując pogańską wizję człowieka boskiego w swej ludzkiej naturze, a drudzy przekreślali naturę ludzką, pokładając ufność jedynie w łasce. Jedni i drudzy ujmowali człowieka zbyt duchowo. Jan Trzciana przeciwstawia się im, podkreślając godność ludzkiego ciała” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 80/. „Kryzys humanizmu renesansowego, rozpad jego sposobu myślenia i wartościowania, rozpoczął epokę nowożytną. Człowiek nie jest już widziany jako obraz Boży, w konsekwencji nie jest już uznawany jako pan świata, staje się tylko jego mało znaczącą cząstką. Prawdziwa godność zostaje zredukowana do rzeczywistego poznania siebie i swego miejsca w świecie. Pojawią się zwątpienie i pesymizm. Wyrazem tego jest twórczość Mikołaja Sępa Szarzyńskiego, który „w tym świecie, ciele i w sobie nie dostrzega już obecności Boga” (J. Błoński, Mikołaj Sęp Szarzyński a początki polskiego baroku, Kraków 1967, s, 198). „Polski poeta wie, że cokolwiek wybierze, wybierze cierpienie” (J. Pasierb, Mikołaj Sęp Szarzyński, „Znak” 157-158 (1967), s. 969). Jan z Trzciany jest optymistą, widzącym możliwość miłowania Boga i świata, który jest drogą do Boga /Tamże, s. 86.

+ Hiperspirytualistyczna koncepcja człowieka Autorzy traktatów De contemptu mundi inspirowani byli dualistyczną antropologią proweniencji pitagoresjko-platońskiej. Propagowali oni hiperspirytualistyczną (angeliczną) koncepcję człowieka. Człowiek został przez nich utożsamiony z duszą, której należy przeciwstawić zwierzęce ciało. Asceza jest środkiem do uwolnienia duszy od cielesności, czyli doczesności, jej zadaniem jest skierowanie duszy ku wieczności. Dusza uświęcona łaską powinna żywić pogardę dla doczesności (świata) i dążyć do całkowitej od niej izolacji. W czasach renesansu wpływom tej doktryny ulegali m.in. G. Pico della Mirandola, Erazm z Rotterdamu oraz Jan z Trzciany (Arundinensis) /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 34/. Doktryna De contemptu mundi nie była jedyną w średniowieczu. Obok niej wypracowano koncepcje człowieka daleko wybiegające poza horyzonty nakreślone przez nią, sformułowano wtedy własne pojęcie dignitas hominis. Ostatecznie podstawy autentycznego humanizmu zostały ustalone w filozofii i teologii XIII w. wówczas, gdy wielcy myśliciele chrześcijańscy bronili godności człowieka przed monopsychizmem awerrozimu, w którym zanegowana została indywidualna godność osoby ludzkiej. Renesans rozwinął ten wątek, w sposób bardziej wszechstronny i systematyczny, niż miało to miejsce nawet w epoce starożytnej. Renesansowa koncepcja godności człowieka jest bardziej podobna do poglądów literatury chrześcijańskiej pierwszych wieków niż do poglądów głoszonych w starożytnej literaturze grecko-łacińskiej /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 35.

+ Hiperspirytualistyczna koncepcja człowieka u autorów traktatów De contemptu mundi inspirowana dualistyczną antropologią proweniencji pitagorejsko-platońskiej. Człowiek został przez nich utożsamiony z duszą, której należy przeciwstawić zwierzęce ciało. Asceza jest środkiem do uwolnienia duszy od cielesności, czyli doczesności, jej zadaniem jest skierowanie duszy ku wieczności. Dusza uświęcona łaską powinna żywić pogardę dla doczesności (świata) i dążyć do całkowitej od niej izolacji. W czasach renesansu wpływom tej doktryny ulegali m.in. G. Pico della Mirandola, Erazm z Rotterdamu oraz Jan z Trzciany (Arundinensis) /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 34/. Doktryna De contemptu mundi nie była jedyną w średniowieczu. Obok niej wypracowano koncepcje człowieka daleko wybiegające poza horyzonty nakreślone przez nią, sformułowano wtedy własne pojęcie dignitas hominis. Ostatecznie podstawy autentycznego humanizmu zostały ustalone w filozofii i teologii XIII w. wówczas, gdy wielcy myśliciele chrześcijańscy bronili godności człowieka przed monopsychizmem awerrozimu, w którym zanegowana została indywidualna godność osoby ludzkiej. Renesans rozwinął ten wątek, w sposób bardziej wszechstronny i systematyczny, niż miało to miejsce nawet w epoce starożytnej. Renesansowa koncepcja godności człowieka jest bardziej podobna do poglądów literatury chrześcijańskiej pierwszych wieków niż do poglądów głoszonych w starożytnej literaturze grecko-łacińskiej /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 35.

+ Hiperstymulacja jajników to reakcja organizmu na leki stymulujące owulację „Zapłodnienie pozaustrojowe może przyczynić się do komplikacji zdrowotnych kobiety i jej nienarodzonego dziecka. Należą do nich: zespół hiperstymulacji jajników, ciąża mnoga, ciąża ektopowa. Zespół hiperstymulacji jajników, to reakcja organizmu na leki stymulacyjne owulację. Dwu-, trzykrotnie zwiększone ryzyko wystąpienia ciąży wielopłodowej jest najistotniejszym problemem w przypadku stosowania leków stymulujących jajeczkowanie. Ciąża wielopłodowa jest związana ze zwiększonym ryzykiem powikłań w porównaniu z ciążą pojedynczą po IVF (Por. G. H. Bręborowicz, Ciąża wielopłodowa, w: Położnictwo i ginekologia. Repetytorium, red. G. H. Bręborowicz, PZWL, Warszawa 2010, s. 36-50). Ciąża ektopowa, której częstsze występowanie wiąże się z IVF, to ciąża, która rozwija się poza jamą macicy. Najczęstszą lokalizacją jest jajowód, rzadziej bywa, że ciąża ektopowa zlokalizowana jest w szyjce macicy, jajniku lub w jamie otrzewnej. Dla życia i zdrowia pacjentki oraz jej możliwości rozrodu w przyszłości ważne jest wczesne wykrycie ciąży ektopowej i wdrożenie leczenia. Pęknięcie owocytu i krwawienie do jamy brzusznej może doprowadzić do niekorzystnych konsekwencji (włączając zgon pacjentki) lub konieczność operacyjnego usunięcia zmienionego narządu rodnego kobiety. Około 10% zgonów kobiet ciężarnych związane jest z ciążą ektopową. Przebycie ciąży ektopowej w sposób istotny zmniejsza zdolność prokreacyjną kobiety. Zaledwie 50% kobiet po ciąży ektopowej kończy kolejną ciążę urodzeniem zdrowego dziecka. Ryzyko wystąpienia kolejnej ciąży ekotopowej wynosi 25% (Por. tamże, s. 26-28). Zapłodnienie pozaustrojowe niesie ze sobą nowe możliwości, takie jak: diagnostyka przedimplantacyjna, kriokonserwacja, pozyskiwanie komórek macierzystych z zarodka, klonowanie. Diagnostyka przedimplantacyjna (preimplantation genetic diagnosis – PGD) polega na pobieraniu komórek z zarodka w celu diagnostyki wad genetycznych jeszcze przed zajściem w ciążę” /Ewa Błaszczyk [mgr Politologii na wydziale Nauk Historycznych i Społecznych UKSW, obecnie w trakcie przygotowania rozprawy doktorskiej In vitro w debacie publicznej, studium na przykładzie prasy codziennej, promotor ks. prof. H. Skorowski], Parlamentarny spór o in vitro, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo naukowe Franciszka Salezego], t. 36 (2015) nr 3, 143-154, s. 144/.

+ Hipertekst nie jest istotny w religii chrześcijańskiej, lecz tekst. „zarysowana struktura hipertekstualności i wirtualności pozwala postawić pytanie o to, co „nowe media”, i wirtualna rzeczywistość oznaczają dla chrześcijan? Jak nowe środki przekazu wpływają na tradycyjne postrzeganie prawdy czy przede wszystkim jej przekazywanie? Czy w świecie, w jakim żyjemy, na Facebooku, Twitterze możliwe jest tradycyjne głoszenie Ewangelii? Zadając te pytania, musimy pamiętać o tym, że nowe media i rzeczywistość wirtualna sprzyjają destrukcji fundamentów myślenia chrześcijańskiego. Chrześcijaństwo pozostaje religią Słowa, a nie Obrazu, tekstu a nie hipertekstu. Jego istotą jest Logos, a nie Chaos, który określony jest wyłącznie przez liczbę kliknięć, a do tego w strukturę Kościoła nieodwracalnie wpisana jest hierarchiczność, której internetowa anarchiczność jest absolutnym zaprzeczeniem. Chrześcijaństwo jest także religią konkretności, wcielenia, w której niezwykle istotne pozostają materialność, cielesność, a nie tylko abstrakcyjne idee. Wcielenie sprawiło, że niematerialny Bóg, którego wizerunków nie wolno było tworzyć, stał się człowiekiem, ma ludzkie oblicze Jezusa Chrystusa, a Jego Ciałem stała się wspólnota Kościoła. Konkretna, materialna, ze wszystkimi cechami każdej innej wspólnoty ludzkiej, a jednocześnie święta” /Tomasz P. Terlikowski, [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”. Mieszka w Warszawie], Porządkowanie chaosu, czyli wirtualne Genesis, „Fronda”64(2012)84-97, s. 93/. „Bez Kościoła, i to w jego doczesnym, także materialnym wyrazie, nie ma mowy o chrześcijaństwie, tak jak bez spotkania z konkretnymi osobami nie ma mowy o przeżywaniu relacji, także z Bogiem” /Tamże, s. 94/.

+ Hipertekstowość przekładów poezji Jana od Krzyża, stereotyp, któremu przeciwstawiała się Dąmbska-Prokop U. „Celem przekładu Edwarda Porębowicza była tylko sygnalizacyjna prezentacja spuścizny li­terackiej hiszpańskiego mistyka w wydawnictwie encyklopedycznym, choć z pewnością sta­rał się on pokazać poetycki warsztat Jana od Krzyża, korzystając ze swojego bogatego doś­wiad­czenia translatorskiego. Józef Łobodowski stworzył parafrazę Janowej Pieśni duchowej, od­czytując ją tym samym subiektywnie i osobiście. Natomiast Anna Taczanowska dokonała naj­bardziej literalnego przekładu, aby mógł on jak najlepiej służyć czytelnikowi za­głę­bia­ją­ce­mu się wraz z Edytą Stein w tajniki duchowości Jana od Krzyża. Jak widać, większość tych przekładów – wyłączając wersję Józefa Łobodowskiego – to tłu­maczenia o charakterze użytkowym, mające sprzyjać rozwojowi życia duchowego lub pre­zen­tować Jana od Krzyża jako pisarza. Jednak pomimo różnych zamysłów, jakie mieli zamiar rea­lizować w swej pracy nasi rodzimi tłumacze, wszyscy oni dostrzegali emanujące wznios­łoś­cią piękno Pieśni duchowej. Starali się je również w jakiś sposób zachować oraz przekazać so­bie współczesnym. Aby tego dokonać, obierali różnorodne strategie, które – jak nam się wy­daje – można wpisać w schemat Bermana, o którym przypomina w swoim artykule Ste­re­o­typ a niektóre przekłady „Noche oscura del alma” Urszula Dąmbska-Prokop: «Berman nalega na konieczność tłumaczenia „etycznego”, także „poetyckiego” i „opartego na ref­lek­sji”. Oznacza to u niego przeciwstawienie się trzem określonym i często praktykowanym ten­den­cjom: do tłumaczenia, które nazywa etnocentrycznym, hipertekstowym i „platońskim”. Ten­den­cja pierwsza, etnocentryczność, prowadzi do „niewierności” literze, do negacji mitu wieży Babel i od­rzucania myśli, że wielość języków ma sens – i sprowadza przekład do wymagań stawianych przez kulturę języka docelowego, jej norm i wartości. Tendencja do tłumaczenia hipertekstowego oz­nacza daleko idące transformacje: adaptację, imitację, pastisz, parodię, plagiat. Tendencja „pla­toń­ska” czy platonizująca polega na „upiększającym odtwarzaniu znaczenia, opartym na typowo pla­tońskim oddzielaniu znaczenia i litery, treści i formy”, tego, co uważa się za „dotykalne”, od te­go, co nie jest „dotykalne”« /U. Dąmbska-Prokop, Stereotyp a niektóre przekłady „Noche oscura del alma”, red. U. Kropiwiec, M. Fi­lipowicz-Rudek, J. Konieczna-Twardzikowa, [w:] Między oryginałem a przekładem, t. VIII, Księgarnia Aka­de­micka, Kraków 2003, s. 178/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 260.

+ Hipertekstualność Struktura hipertekstualności i wirtualności „pozwala postawić pytanie o to, co „nowe media”, i wirtualna rzeczywistość oznaczają dla chrześcijan? Jak nowe środki przekazu wpływają na tradycyjne postrzeganie prawdy czy przede wszystkim jej przekazywanie? Czy w świecie, w jakim żyjemy, na Facebooku, Twitterze możliwe jest tradycyjne głoszenie Ewangelii? Zadając te pytania, musimy pamiętać o tym, że nowe media i rzeczywistość wirtualna sprzyjają destrukcji fundamentów myślenia chrześcijańskiego. Chrześcijaństwo pozostaje religią Słowa, a nie Obrazu, tekstu a nie hipertekstu. Jego istotą jest Logos, a nie Chaos, który określony jest wyłącznie przez liczbę kliknięć, a do tego w strukturę Kościoła nieodwracalnie wpisana jest hierarchiczność, której internetowa anarchiczność jest absolutnym zaprzeczeniem. Chrześcijaństwo jest także religią konkretności, wcielenia, w której niezwykle istotne pozostają materialność, cielesność, a nie tylko abstrakcyjne idee. Wcielenie sprawiło, że niematerialny Bóg, którego wizerunków nie wolno było tworzyć, stał się człowiekiem, ma ludzkie oblicze Jezusa Chrystusa, a Jego Ciałem stała się wspólnota Kościoła. Konkretna, materialna, ze wszystkimi cechami każdej innej wspólnoty ludzkiej, a jednocześnie święta” /Tomasz P. Terlikowski, [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”. Mieszka w Warszawie], Porządkowanie chaosu, czyli wirtualne Genesis, „Fronda”64(2012)84-97, s. 93/. „Bez Kościoła, i to w jego doczesnym, także materialnym wyrazie, nie ma mowy o chrześcijaństwie, tak jak bez spotkania z konkretnymi osobami nie ma mowy o przeżywaniu relacji, także z Bogiem” /Tamże, s. 94/.

+ Hiperteologia ponad teologią katafatyczną i apofatyczną nie pojawia się, pojawia się poznanie mistyczne. Teologia aporią w swej całości. Poznanie pozytywne ciągle uświadamia, że za tym, co wiadome, kryje się nieskończona tajemnica. Im więcej poznajemy, tym więcej pytań. Poznanie apofatyczne z kolei uświadamia, że jednak coś powinniśmy wiedzieć, że Objawienie polega na ujawnianiu, na odkrywaniu Misterium, a nie na jego zakrywaniu. Nie wystarczy tylko jedna z wymienionych dwóch teologii. Nie wolno mieć postawy jednostronnej. Trzeba cenić i realizować oba sposoby prowadzące do poznania Boga i mówienia o Nim. Nie ma jakiegoś trzeciego sposobu. Teologia apofatyczna i katafatyczna nie zlewają się w jakąś jedną teologię wyższego rodzaju, mówiącą, że Bóg wszystko przekracza, że nie możemy nic o Nim powiedzieć, bo jest ponad wszystkim (droga eminencji, hiperbole-hiperbola, od hyperballein-wychodzić ponad). Tego rodzaju droga byłaby aporią skondensowaną radykalnie, do tego stopnie, że nie miałyby sensu żadne poczynania, bo każde z nich powoduje pojawienie się jeszcze większych zagadek. Ponad obiema drogami nie jest jakaś hiperteologia, lecz tylko droga mistyczna. Synteza dokonuje się nie w refleksji rozumu ludzkiego, lecz w postawie poznawczej ogarniającej całego człowieka i dokonującej się w głębi rdzenia osoby ludzkiej. Metodą teologii jest analogia, wskazująca na podobieństwa i niepodobieństwa. Metodą życia mistycznego jest anagogia, poznanie bezpośrednie, które nie potwierdza i nie neguje, przyjmuje bez refleksji rozumu ludzkiego /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 153/. Teologia apofatyczna nie odrzuca istnienia Prawdy, podkreśla tylko jej transcendentność i zwraca uwagę na to, że w pewnym momencie trzeba zawiesić rozumowanie i zanurzyć się duchowo w obecności Boga. Wszystko to Dionizy Pseudo Areopagita rozumiał doskonale i przedstawiał w formie systemu ukazującego całość bytów w hierarchicznym uporządkowaniu. Poznanie ludzkie nie jest ani światłem, w którym widzimy wszystko, ani ciemnością, w której nic nie widzimy. Afirmujemy czy negujemy tylko treść wypowiedzi, a nie Boga takiego, jakim jest. System tearchiczny Dionizego nie ma na celu wyjaśnienie wszystkiego, lecz prowadzenie człowieka ku kontemplacji. W miarę zbliżania się do szczytu hierarchii, słowa coraz bardziej zmieniają się w symbole. Człowiek wydobywa się z ludzkich obrazów, wchodząc w obszar bezsłownego spotkania Boga żywego. Słowa są tylko skrótem, szkicem tego, co człowiek przeżywa w bezpośredniej obecności Boga, zanurzając się w Nim /Tamże, s. 154/. W czystej ciszy nie ma miejsca na omyłkę /Tamże, s. 155.

+ Hipertrofia My nad w komunizmie. „Interesujące jest, jak Zinowiew definiuje główną przyczynę fiaska rosyjskich reform politycznych i gospodarczych. Otóż jest nią materiał ludzki, nieprzystawalny do takich reform. Materiał ludzki adekwatny dla zapadnizmu nazywa zapadoidami, dla komunizmu – komunoidami. Charakterystyczna dla komunoidów jest dominacja „My" nad „Ja" i nawet hipertrofia „My". Przejawia się to w skłonności do psychologicznego kolektywizmu i kolektywistycznego obrazu życia. Dla zapadoidów charakterystyczna jest przewaga „Ja" nad „My" i nawet hipertrofia „Ja". Przejawia się w skłonności do indywidualizmu, osobistej niezależności od innych ludzi, rozwoju środków indywidualnej samoobrony, a nawet samoizolacji – pisze Zinowiew. Jako przykład cywilizacji zapadoidalnej podaje USA, komunoidalnej - Rosję. To chyba najsłabsza część jego wywodu. Co do Zinowiewowskiej wizji recepcji zachodniego systemu politycznego i gospodarczego w Rosji lat 90-tych, to można się zgodzić, że wiele rzeczy robiono na zasadzie „jak sobie mały Alosza wyobraża Amerykę". Jakkolwiek istnieje coś takiego, jak charakter narodowy, to jednak ten arbitralny, deterministyczny wręcz podział społeczeństw ludzkich na komunoidów i zapadoidów jest po prostu z ducha sowiecki. Zinowiew jest konsekwentny; w 1999 roku, po atakach NATO na Serbię, zdecydował się na powrót do Rosji, argumentując, że nie chce żyć już w Europie, która zagubiła swoje wartości i stała się kolonią amerykańską” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 318/.

+ Hipertrofia państwa rosyjskiego Naród rosyjski targany jest sprzecznymi cechami, którymi są: despotyzm, hipertrofia państwa i anarchizm, niezależność; okrucieństwo, skłonność do przemocy i dobroć, łagodność, delikatność; obłuda i poszukiwanie prawdy; indywidualizm, wyostrzona świadomość jednostki i bezosobowy kolektywizm; nacjonalizm, megalomania i uniwersalizm, wszechludzkość; eschatologiczno-mesjanistyczna religijność i powierzchowna pobożność; poszukiwanie Boga i wojujący ateizm; pokora i gwałtowność; niewolnictwo i bunt H80 9.

+ Hipertrofia popędu płciowego agresywnego, szerząca seksualizm, który powiela owo śmiertelne życie, upiększa hodowlę przyszłych ofiar cywilizacyjnego mordu. „Płatonow, syn robotnika kolejowego z Woroneża […] Umysłowość pisarza kształtowała się pod trojakim wpływem ideowym. Po pierwsze, w sposób przemożny uformowała ją krytyka cywilizacji współczesnej, dokonana przez wielce wpływowego myśliciela Nikołaja Fiodorowa (1828-1903), której Proletkult nadał postać radykalnie rewolucyjną” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 30”. Widząc w cywilizacji przemysłowej demiurgiczną cywilizację śmierci – produkcji wojennej doskonalącej technikę mordu, nastawionej na szerzenie masowej zagłady, oraz produkcji, jak byśmy dziś powiedzieli, konsumpcyjnej, pod pozorami mody, reklamy itp. zjawisk, podporządkowanych hipertrofii agresywnego popędu płciowego, szerzącej seksualizm, który powiela owo śmiertelne życie, upiększa hodowlę przyszłych ofiar cywilizacyjnego mordu, w swej gnostyckiej antyutopii Fiodorow głosił hasło „supramoralizmu”, najwyższej etycznej powinności eschatologicznego przeobrażenia cywilizacji: wprzęgnięcia wszystkich jej potęg i zdolności, podporządkowania całego wysiłku pracy i nauki dziełu realizacji ewangelicznej zapowiedzi – powszechnego zmartwychwstania nie tylko duchem, ale też ciałem. Przemieniona, wskrzeszona w królestwie Rozumu absolutnego ludzkość stanowiłaby już rzecz prosta doskonałą w swej nieśmiertelności jedność […] Myśl Fiodorowa wszakże, przedstawiona zresztą przezeń właśnie w formie mitologicznej, zmistyfikowanej, w postaci niby-apokaliptycznego proroctwa z rzędu tych, które, jak podkreślał sam autor, co najmniej od czasów Jonasza wypowiadane są tylko po to, żeby się nie sprawdziły (tego rodzaju poetyka jest głęboko zakorzeniona w tradycji kultury ruskiej i rosyjskiej, w piśmiennictwie jednak, zwłaszcza nowoczesnym, raczej nie przybiera tak paradoksalnej postaci), sama w sobie nie była utopią, była – w filozoficznym sensie tego słowa – krytyką cywilizacji przemysłowej, ubraną w formę z rosyjska gnostycką. Ta poznawcza krytyka w znacznej mierze antycypuje krytykę cywilizacji, sformułowaną w następnym pokoleniu przez Freuda; wspólne im też wydają się korzenie pewnych wątków myśli judaistycznej (D. Bakan, Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition, Nowy Jork 1958; streszczenie R. Stiller, Freud i żydowska tradycja mistyczna, „Gnosis”, Warszawa nr 2/1992)” /Tamże, s. 31.

+ Hipertrofia przymiotnikowa klasycyzmu wspierać ma uogólnieniem odkonkretnione rzeczy, które stały się pojęciami. „w pamflecie, który stać się miał urzędowo kanonizowaną prefiguracją bolszewickiej polemiki „dialektyków” z „mechanistami”, w kontrowersji z Bogdanowem zdaje się odnawiać nie tyle spór materialistów z idealistami, ile klasyków z romantykami. Trudno orzec, jak potoczyłaby się polemika Lenina z rosyjskim socjaldemokratycznym neoromantyzmem, gdyby autor zajął się bliżej ideową spuścizną Schellinga (jak później, w antynazistowskim zapamiętaniu, odwołujący się do Lenina klasycysta Lukács) – najwłaściwszego tu punktu odniesienia. Sama jednak konstrukcja tekstu – myślowa, stylistyczna, ale i estetyczna – wynika właśnie z całkowitego zapoznania problemu romantyzmu (a zatem i neoromantyzmu), z mimowiednie przyjętego nastawienia klasycystycznego.  Daje ono o sobie znać i redukcjonizmie, z jakim ów klasyk w stanie dzikim sprowadza zjawiska do wspólnego mianownika arbitralnie ustalonych linii kierunkowych, na przykład „materializmu” i „idealizmu” w swoistym zresztą tych pojęć rozumieniu. […] I w ilustratywnym dla tej tendencji klasycystycznym wyakcentowaniu przymiotów zjawisk  […] aprioryczne uogólnienie, ocena i integracja wartościująca uniemożliwiają sam opis rzeczywistości. […] odwołanie – nawet metaforyczne – do anachronicznej problematyki ontologicznej wynika z właściwemu każdemu klasykowi poczucia więzi z arbitralnie traktowaną tradycją. […] ów stosunek do tradycji zasadza się na wyolbrzymionym poczuciu realności świata myśli i słowa (w tym zwłaszcza – słowa zobiektywizowanego na piśmie). O ile przymiotnikowa hipertrofia wspierać ma uogólnieniem odkonkretnione rzeczy, które stały się pojęciami, o tyle świat hipostatyzowanych pojęć – za sprawą ich schematyzacji i dogmatyzacji – zyskuje status konkretnej realności” A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 25/. „Nawrót do XVIII wieku daje też o sobie znać w redukcjonizmie interpretacyjnym: treść polemiki sprowadza się do absolutnych (nie dialektycznych) przeciwstawień materializmu i idealizmu, dogmatycznego racjonalizmu i irracjonalizmu (utożsamianego ze spirytyzmem), dialektyki i mechanicyzmu. Uschematyzowana „dialektyka”, z Hegla rodem służy tu rewolucyjnemu (w aspekcie modernizacji) aktywizmowi, w imię tychże racji odrzucony zostaje historycyzm z jego dialektyką determinizmu i jednostkowości. […] Dopiero po Październiku antropologiczna dialektyka wzięła górę nad dziejowym rozumem: w Szkicach o Szekspirze Kotta, od których dyplomatycznie w liście do autora dystansował się Lukács, w antyhistorycznej ewolucji poezji i eseistyki Jastruna, w sentencjach Ważyka, który lubił teraz powtarzać, że „życie jest beztematyczne” i bronił zasady nieciągłości rzeczywistości. Tak dogmatyczny klasycyzm przeciwstawia Lenin neoromantycznemu rewizjonizmowi swoich polemistów. U polskiego lewicowca z modernistycznym zapleczem, wychowanego na wzorze walki romantyków z klasykami, dysonans poznawczy w odbiorze tego sporu – bardzo już z dystansu lat odpersonalizowanego – budzić musiał odruch sympatii z romantykami. W danym przypadku nie była to wspólnota z Heglem, lecz z jego oponentami. W tej polemice punkt wyjścia Miłosza pozostawał więc wspólny z Leninem – afirmacja dialektyki ruchu obok werbalnego odrzucenia dziejowego finalizmu państwa i rewolucji [„byt jest nierealny, ruch tylko realny”]. W istocie jednak nadal dotyczy to opozycji dwóch wytworów logiki emenatystycznej (w której wyższa całość determinuje zjawiska i zachowania indywidualne), a nie przeciwstawienie logiki analitycznej (empiryzmu, racjonalizmu, autonomii osoby), niemożliwe przecież na tej samej płaszczyźnie światopoglądowej” /Tamże, s. 26.

+ Hipertrofia życia religijnego instytucjonalna w Rzymie starożytnym; Ortega y Gasset José „Irreligia (łac. irreligio (Przypis 1: Irreligia, jak zauważa Maurilio Adriani w rozprawie L’irreligione. Note sulla morfologia del non – sacro (Firenze 1958), łączyłaby się z impietas, czyli bezbożnością, niesumiennością, świętokradztwem, brakiem uszanowania i obrazą jakiegoś majestatu, także z niecnotą, niegodziwością, a nawet ze zbrodniami, których dopuszczają się rozmaici złoczyńcy. Irreligia to panoszące się w starożytnym Rzymie niedbalstwo (o którym pisał Ortega y Gasset) – to zaniedbywanie (z powodu ignorancji lub lenistwa) życia religijnego, które wówczas, paradoksalnie, uległo instytucjonalnej hipertrofii. Żadne nowe, niezliczone definicje opozycji religia/irreligia nie mogą abstrahować od tych rzymskich intuicji, które w następnych wiekach uległy poważnej komplikacji. Irreligię określa się zatem – jak uczynił to Adriani – jako pre-religię, anty-religię, para-religię czy de-religię etc., co wskazuje, jak trudno uchwycić jej zmienne historycznie, kontekstowe sensy. Wszystkie te terminy lepiej lub gorzej, w zależności od konkretnego uchybienia obowiązującej religii, tłumaczą, czym jest lub może być irreligia. Najlepszym jednak wyjaśnieniem jej genezy i funkcjonowania jest odwoływanie się każdorazowo do samej, w danej chwili panującej religii, której uchybia w czymś irreligia, zrywając więź (religio), w którym przedrostek ir oznacza negatywną postawę wobec Religii (Przypis 2: Jak pisał Tadeusz Zieliński: „Rzym i religia od wieków pozostają z sobą w tajemnym pokrewieństwie. Nie bez zasady sam wyraz religia, przyjęty przez wszystkie języki kulturalne i w żadnym niezastąpiony wyrazem tubylczego pochodzenia, stworzony został przez Rzym. Religia – jest to coś innego, niż wiara, niż wyznanie, niż pobożność; jest to tajemniczy łańcuch, wiążący (religans) nas z czymś, co istnieje nad nami, na czembykolwiek to coś polegało” (T. Zieliński, Rzym i jego religia – studjum, Zygmunt Pomarański i Spółka, Zamość 1920, s. 3). Wedle Zielińskiego religio narodziło się jako umowa – podstawa więzi przyszłego państwa. By nie toczyć wojen, miasta tworzące później Rzym ustanowiły porozumienie – kontrakt, uznając wzajemnie swoich bogów, którzy z czasem przyjęli inne bóstwa, także helleńskie i orientalne. Ta zakontraktowana więź, jak widać, była przede wszystkim rodzinna. Religio ciążyło w stronę pokrewieństw rodzinnych, rozwijając w ramach imperialnych podbojów przez adopcję ów łańcuch wiążący (religans) Imperium Romanum) od wieków jest zwalczana przez starozakonne, rzymskie, kościelne i pozostające pod jego wpływem świeckie prawo. Jej skrajnym przejawem pozostaje bluźnierstwo, znane też jako blasfemia (od grec. blaptein – skrzywdzić, nadwerężyć, uszkodzić, zranić, oraz phèmè – słowo, mowa, sława, reputacja, dobre imię)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91 – 104, s. 91/.

+ Hipertroficzna ambicja Rosjan zanika w Rosji postkomu­nistycznej. „Za podejmowanymi, zwłaszcza w pierwszych latach po upadku systemu komunistycznego, przez część inteligencji rosyjskiej poszukiwaniami prawdy o sobie samej zdawała się tkwić dramatyczna próba obrony przed wyciągnięciem nihilistycznych wniosków z narodowej historii, kultury i tradycji. Droga rosyjskiego okcydentalizmu zdaje się niepokojąco prowadzić od oświecenio­wego demokratyzmu w stronę, coraz bardziej lewicującego, socjalizmu, anar­chizmu, terroryzmu i bolszewizmu, a droga nurtu słowianofilskiego od nauki Ojców Kościoła i niemieckiego romantyzmu ku politycznemu darwinizmowi, imperialnemu panslawizmowi i szowinizmowi (Por. J. Bratkiewicz, Wielkoruski szowinizm w świetle teorii kontynuacji, Warszawa 1991, s. 7-8)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 397/. „Rzeczywistość społeczno-kulturowa i historyczna jest bez wątpienia bardziej złożona, a jej postkomu­nistyczna dynamika zdaje się mimo wszystko sprzyjać pewnej erozji zarówno hipertroficznych ambicji Rosjan, jak i przeżywanych przez nich apokaliptycz­nych zagrożeń (Dla przykładu nie potwierdziły się pojawiające się po rozpadzie Związku Radzieckiego obawy socjologów i politologów przed zwycięstwem dyktatury faszystowskiej w „weimarowskiej” Rosji, nawet jeśli rosyjski faszyzm znalazł w niej da siebie pewną, dość trwałą, niezdolną jednak zagrozić państwowej całości, niszę społeczną). Narodowa skłonność do ekstremalności, myślenia w kate­goriach „albo – albo”, sprzyja jednak utrzymywaniu się w świadomości niektó­rych, w okresie postępującej stabilizacji politycznej i społecznej wyraźnie mniej licznych, Rosjan przejawów dramatycznego sposobu przeżywania wspólno­towej egzystencji, w jej wymiarze współczesnym i przyszłym: „»Rosyjski pro­blem« pod koniec XX wieku – eksplikował, w typowo wręcz rosyjskim duchu, A. Sołżenicyn – brzmi w sposób bardzo jednoznaczny: być lub nie być narodu rosyjskiego” (Cyt. według: O. Kołobow, Russkaja idieja w kontiekstie mieżdunarodnych otnoszenij, [w:] Otieczestwiennaja fiłosofija: russkaja, rossijskaja, wsiemirnaja, Niżnij Nowgorod 1998, s. 22-23. Por. także: A. Sołżenicyn, Rosja w zapaści, Warszawa 1999, s. 112-114). Z czasem coraz częściej remedium na podobne zagrożenia od­najdywali oni równocześnie przede wszystkim we wzmocnieniu potęgi władzy, biorącej na siebie odpowiedzialność za losy państwa i społeczeństwa” /Tamże, s. 398/.

+ Hip-hop afroamerykański „Z czasem muzyka hip-hopowa (podobnie jak inne „afroamerykańskie” nurty w wielokulturowej muzyce młodzieżowej (Zwraca na to uwagę między innymi I. Chambers, A Strategy for Living: Black Music and White Subcultures, [w:] Resistance Through Rituals. Youth Subcultures in Post-War Britain, eds. S. Hall, T. Jefferson, London 1993, zaś w Polsce J. Wertenstein-Żuławski) wzbudziła zainteresowanie także i białych wykonawców. Na szczególną uwagę zasługuje w tym przypadku twórczość zespołów popularnych wśród białej młodzieży na przełomie lat osiemdziesiątych i w pierwszej połowie lat dziewięćdziesiątych, wykorzystujących elementy rapu (Beastie Boys, Faith No More), czy współpraca afroamerykańskich gwiazd hip-hopu (Run DMC) z hardrockowym, „białym” zespołem Aerosmith (Walk This Way, 1986). Co więcej, jednym z najpopularniejszych raperów minionej dekady był biały wykonawca o pseudonimie Eminem. Raper więc to współczesny „minstrel – trubadur”, który przy rytmicznym akompaniamencie opisuje za pomocą recytatywów wydarzenia własne bądź swojej „nowoplemiennej” grupy, traktujące o przeszłości lub teraźniejszości (M.E. Blair, Commercialization of the Rap Music Youth Subculture, “Journal of Popular Culture” 1993, s. 23)” /Krzysztof Sawicki (Uniwersytet w Białymstoku), Młodzieżowa kultura hip-hop jako tekst wielokulturowy, „Ars inter Culturas” [Akademia Pomorska w Słupsku]nr 2 (2013) 95-104, s. 98/.

+ Hipisem w kraju realnego socjalizmu, Stachura „Zrobić siebie innym / Chciałbym przypomnieć dwie literackie kreacje, na pewno najwybitniejsze. Przygody outsidera są zazwyczaj opisem nieporządku, który wkrada się do społeczności. Prowadzą też do postawy anarchicznie buntowniczej. Rzadko stają się wewnętrzną przebudową, prowadząc do innego siebie. Stachura był piewcą nieustającej podróży, jak tylu innych. Nie przestawał podróżować po Polsce, żyjąc byle jak, byle gdzie. Ta podróż miała mu przynieść wolność i uchronić go przed cierpieniem. Skąd to cierpienie? Mówił, że rodzi się ono z żądań i pretensji ja, które poraża, wypacza radość istnienia, radość współuczestnictwa w trwaniu świata. Stąd myśl, że indywidualność ludzka powinna zostać jakby rozpuszczona, unicestwiona. Ideałem Stachury jest „człowiek nikt", jak mówił. Człowiek-nikt wyzwoli się od cierpienia i zmieni w czysty podmiot zachwytu. Zachwytu istnieniem, przyrodą, „drogą". Opuści sam siebie, przenikając w świat... Można tę drogę rozumieć jako panteistyczno-mistyczne doświadczenie. Można też – jako wyraz schizofrenicznej dezintegracji osobowości... Ale interpretacja nie przesądza o wartości dzieła. Jeśli ktoś był naprawdę hipisem w kraju realnego socjalizmu, to właśnie Stachura. Jego wędrówka ma coś osobliwego i promiennego jednocześnie. Poeta (Stachura był także poetą, potem oświadczył, że poezją jest wszystko i pisał zwykle prozą) brata się nieustannie ze światem i zanurza w czyste trwanie, lekceważąc czas i społeczeństwo. Codzienność, zwykłość staje się zarazem czysta i fantomatyczna... „Podróż" Stachury zyskała mu wielu entuzjastów, zwłaszcza wśród młodych czytelników, co nieprzypadkowe” /Jan Błoński, Bezładne rozważania starego krytyka, który zastanawia się, jak napisałby historię prozy polskiej w latach istnienia Polski Ludowej, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (1990) 5-24, s. 22/.

+ Hipler F. zauważył, że według Ireneusza typiczność zachodzi między sta­rotestamentalną Jerozolimą a chiliastyczną społecznością chrześcijańską „Zdecydowanie progresywny charakter rekapitulacji po­jawił się, trochę niespodzianie, właśnie w dziedzinie zdarzeń i czynów osób związanych bezpośrednio z Chrystusem, czyli pierwotnego Kościoła. Tutaj też została zastosowana oryginal­na typologia, bez większej alegorii. F. Hipler zauważył już dawno, że według Ireneusza typiczność zachodzi między sta­rotestamentalną Jerozolimą a chiliastyczną społecznością chrześcijańską, według Hipolita Rzymskiego losy Kościoła mają swój typ przede wszystkim w życiu patriarchów, Augustyn widział figurę losów Kościoła w narodzie wybra­nym, a dopiero Leon dopatrywał się figury losów Kościoła w życiu i historii Chrystusa. Spostrzeżenie Hiplera jest w dużej mierze słuszne, ale typiczność nie odnosi się do histo­rii samego Jezusa, lecz raczej osób z nim związanych, a na­stępnie nie jest to wymysł Leona, lecz nawiązanie do jakiejś starszej tradycji. Istotnie, wydaje się, że u Leona istnieje cały szereg ta­kich wypowiedzi, które zakładają koncepcję historii związa­nej z otoczeniem Chrystusa jako typu lub pierwowzoru historii Kościoła (figura, imago, forma). I tak okoliczności związane z narodzeniem Jezusa miały mieć swój sens w przyszłości, Leon zdawał się intuicyjnie łagodzić zbyt cudownościowy charakter opisów dzieciństwa Jezusa. Pasterze owiec byli sposobem mówienia o przyszłych pasterzach Koś­cioła. Hymn anielski to wzór ewangelizacji, trzej magowie to symbol przychodzenia do Jezusa i Kościoła wszystkich naro­dów świata, gwiazda betlejemska to znak nowej łaski zbawienia, złoto, kadzidło i mirra to wzór ciągłego w dzie­jach kultu Chrystusa jako króla świata, wcielonego Słowa, równego Ojcu i najwyższego kapłana, Herod to znak szatana ciągle drżącego o swoje panowanie i zapowiedź okrucieństwa rzymskich prześladowców Kościoła, rzeź dziatek to figura późniejszych męczenników. Szymon Cyrenejczyk zapowiadał przechodzenie zbawienia od narodu wybranego na inne naro­dy świata” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 155/.

+ Hipnotyczne oddziaływanie młodej kobiety przepojonej duchowością uładzoną „Za ten obraz świata-ogrodu odpowiada Stwórca, a człowiek w nim osadzony, od chwili narodzin aż do śmierci, bieży drogą twórczego znoju. Dlatego Anka z takim niepokojem myśli o życiu w Łodzi, gdyż przeczuwa wizję egzystencji jałowej, pozbawionej porządkującego kontekstu natury i Boga. W Kurowie wypełnia swe role gospodyni, córki, narzeczonej, chrześcijanki, które hierarchizują relacje międzyludzkie, ale także nadają sens wykonywanym tu pracom. Przestrzeń dworu jest niewątpliwie nacechowana pozytywnie, ponieważ jest miejscem, w którym nie tylko żyje się wedle wartości, ale się je tworzy. I co prawda Anka nie wyrzeknie się swoich norm w Łodzi, ale ich realizacja zostanie zawężona jedynie do nowego domu i fabryki Karola” /Magdalena Dziugieł-Łaguna, Chaos nowoczesności a kosmos tradycji w "Ziemi obiecanej" Władysława Stanisława Reymonta, Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2013) 61-75, s. 70/. „O stwarzaniu aksjologii nie może być mowy w drapieżnej atmosferze łódzkiego molocha. Goszczący we dworze Maks jest szczególnie wyczulony na tę jego atmosferę swojskości, którą definiuje jako „życie dziwnie spokojne, dziwnie proste i takie jakieś wyższe” (W.S. Reymont, Ziemia obiecana, t. 2, Kraków 2002, s. 242). Toteż dotknie go do żywego pośpiech Karola, którego „pańszczyzna” uczuć, wynikająca z ról narzeczonego i syna, poraża nudą tak dogłębnie, że ciąży już tylko jak przysłowiowe młyńskie koło. Karol świadomie traci tę wyższą aksjologię, ale wraz z nią traci również spokój duszy. Dlatego przynosi ze sobą do Kurowa niepokój, który stara się okiełznąć ironicznym dystansem wobec bliskich sobie (niegdyś) ludzi. Harmonia pejzażu Bożego świata wywiera znaczący wpływ na mieszkańców dworu, tworząc duchowość pełną ładu. Stąd piękno Anki, które tak hipnotycznie oddziałuje na Bauma, jest znacznie głębsze niż tylko uroda młodej kobiety. Anka jest osią tego świata, każde jej działanie jest ziarnem dobra rzuconym na glebę ludzkiej duszy spragnionej pomocy. Toteż jej relacje z mieszkańcami pobliskiego miasteczka opierają się na wdzięczności i szacunku. Oto reakcja chłopów na spotkanych przed kościołem państwa z dworu: Grupy chłopów w cajgowych kapotach i w czapkach ze świecącymi daszkami i kobiet wiejskich w jaskrawych chustkach i wełniakach – kłaniały się im uniżenie, ale przeważająca część tłumu, złożona z robotników fabrycznych przybyłych na święta do rodzin, stała twardo i wyzywająco patrzyła na „fabrykantów”, jak ich nazywano. Ani jeden kapelusz się nie uchylił przed Karolem, chociaż poznawał twarze wielu robotników z dawnego swego oddziału u Bucholca. Tylko do Anki często podchodziły kobiety, całowały ją po rękach lub – jak niektóre – podawały tylko rękę i zamieniały po słów kilka (W.S. Reymont, Ziemia obiecana, t. 2, Kraków 2002, s. 258)” /Tamże, s. 71/.

+ Hipnotyzm interesował Hitlera. „poszedł do szkoły w Linzu. […] Ludzie chodzili do katedry słuchać koncertów Antona Brucknera” /F. Ribadeau-Dumas, Tajemne zapiski magów Hitlera, przeł. Z. Siewak-Sojka. T. Papis-Gruszecka, Wydawnictwo 4 & F, Warszawa 1992, s. 20/. „tam, w ciemnościach katedry, chłopiec doznał olśnienia, jakie może spowodować czar muzyki. […] ojciec zaprowadził go do teatru […] najbardziej podobał mu się Lohengrin Ryszarda Wagnera. […] Piękno symfonii wagnerowskich zawładnęło nim bez reszty. Były niczym ogień, który palił go od wewnątrz. […] Było to objawienie z Innego Świata. […] od tamtej pory Hitler zamienił się w kogoś, o kim pewne sekty powiadają nawiedzony. Naprawdę słyszał głosy. […] Nie jest ważne, czy te głosy pochodzą od Boga czy tylko od człowieka, ważne jest, aby być im posłusznym” /Tamże, s. 21/. „Muzyka Wagnera odkrywała przed Hitlerem wielkie dziedzictwo tradycji Germanii, nieokiełznana symbolikę tysiącletnich przekazów, porywała do czynu, budziła wolę walki. I to było olśnienie, oczarowanie, odwrót do świata snów. Wotan go zafascynował. Profesor Otto Hoffer pisał: „Najbardziej wielbionym bogiem Germanów był pan demonicznego opętania, Wotan. Wotan to dziki bóg opętania, […] porywczy bóg Wojny i Burzy, Zniszczenia i Śmierci, Gniewu i Czarów, Masek i Ofiar Ludzkich” […] muzyka wagnerowska niczym trucizna sączyła mu się do krwi przez całe lata” /Tamże, s. 22/. „Jego przyjaciel Gusti […] osłupiały, uczestniczył w odkryciu odmiennego stanu świadomości u młodego Hitlera” /Tamże, s. 25/. „Opera była jego narkotykiem, magią […] Często wpada w trans, błądząc po bezdrożach nierealnego, fantastycznego świata. Już na zawsze pozostanie w sieci mitów Ryszarda Wagnera. […] Dużo czasu spędzał w bibliotece publicznej, ale lekturę dobierał chaotycznie: starożytny Rzym, religie Wschodu, joga, okultyzm, hipnotyzm, astrologia. Nietzsche nauczył go pogardy do chrześcijaństwa, będącego konsekwencją judajskiego instynktu, więc Hitler poczuł niechęć również do judaizmu” /Tamże, s. 28/. „Widywano go w pewnej kawiarni uczęszczanej przez homoseksualistów. Utrzymywał z nimi kontakty” /Tamże, s. 29/. „pewien księgarz o niepokojącej twarzy Ernst Pretzsche – powiadano, że interesował się okultyzmem i praktykował spirytyzm – sprzedawał Hitlerowi książki. […] rzecz o Parsifalu […] dzieło opatrzone jest zapisanymi ręcznie komentarzami […] notatki te były zażartym atakiem na chrześcijaństwo, godnym pióra najzagorzalszego fanatyka” /Tamże, s. 31/. „Księgarz […] wprowadził Adolfa w wiedzę okultystyczną i odkrył przed nim świat pozazmysłowy, którym władała tajemnica. […] lubował się w pornografii. Odwiedzał Gwida von Lista, pisarza politycznego i zaciekłego antysemitę, szefa pewnej paramasońskiej sekty celebrującej pod znakiem swastyki mistyczne ceremonie, w których harmonijnie współistniały okultyzm, magia i seks. Zaprowadził tam młodego Hitlera, ten zaś zuchwale zakosztował przygody w niezwykłej atmosferze satanizmu i seksualnej perwersji” /Tamże, s. 33.

+ Hipnotyzowanie językiem perswazyjności „Zdaniem Baudrillarda, reklama zaczęła wraz z propagandą procesu społecznego rozkładu - reklama, żonglując ideą konkurencji: towaru i marki, propaganda natomiast promocją władzy, haseł politycznych, marketingu politycznego. Początki tego procesu sięgają rewolucji październikowej i kryzysu gospodarczego z 1928 r. W ten sposób za sprawą marketingowej żonglerki zatracono różnice między ekonomią a polityką. „Kolejne stadium zostaje przekroczone wówczas, gdy sam język życia społecznego, po języku polityki, staje się nieodróżnialny od owej - wyposażonej w ogromną moc hipnotyczną - perswazyjności wyczerpanego języka, gdy sfera społeczna zaczyna przemieniać się w reklamę i plebiscyt, próbując narzucić swój wizerunek marki” (J. Baudrillard, Symulakry i symulacja, tłum. S. Królak, Sic!, Warszawa 2005, s. 112)” /Tomasz Walczyk ]Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], Bomba symulakrów: scena rzeczywistości ukryta za kurtyną symulacji: spektakl hiperrzeczywistości, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego. Olsztyn], 21 (2015) 195-208, s. 201/. „Społeczeństwo ukształtowane zostało jako element globalnego przedsiębiorstwa, obezwładnione niezliczonymi billboardami, głosami spikerek, obrazami wyłaniającymi się na każdym kroku i przy każdej okazji. Spętane zostało siecią nieróżniących się od siebie języków, które utraciły swój prymat na rzecz uniwersalnej, powielanej do znużenia sekwencji sensu i bezsensu. Kiedy reklama umiejętnie zaprogramowała relacje społeczne, wniknęła w najgłębiej osadzone społeczne korzenie, zniknęła, by zdaniem Baudrillarda oddać ton jeszcze bardziej uproszczonemu językowi - językowi informatyki. Proces symulacji poszedł więc dalej, wnikając do sfery wyznaczanej przez komputery i inne urządzenia doprowadzające do miniaturyzacji codziennego życia. Stanowi to zdaniem postmodernisty „zapowiedź psychotropowych i informatycznych sieci automatycznego pilotowania jednostek, w porównaniu z którym reklamowe ≫warunkowanie≪ odgrywa rolę jedynie rozkosznej perypetii” (Ibidem, s. 114)” /Tamże, s. 202/.

+ Hipnotyzowanie mas przez wodza Trzeciej Rzeszy „Postępujące zezwierzęcenie podkreśla często pojawiający się wyraz „ryczą”. Drapieżnikami są rządzący, ofiarami – opozycjoniści, katowani i dyskretnie, i publicznie (Przypis 37: Stąd też analogie z najazdem barbarzyńców, Azją, terenem wojny domowej, miastem po oblężeniu, „po burzy” (Z. Nowakowski: Niemcy à la minute. Warszawa 1933, s. 15-20). Zob. B. Jasieński: Zmowa obojętnych. Nie ukończ. powieści cz. pierwsza. Tłum. W. Melcer. Warszawa 1962 [powst. 1937], s. 165-167). Ostrzejsze, pokrewne konstatacje z zakresu etologii znajdujemy u Jasieńskiego, gdzie proponuje się uwięzienie zdziczałych okazów w klatkach, w przeciwnym razie bowiem „cywilizacja ludzka wróci do czwartorzędu”. Faszyzację prezentuje się jako katagenezę, ewolucję wsteczną, której produktem są funkcjonariusze SS: „pithecanthropusy” (Tamże, s. 96, 168). Berlin Hitlera przypomina dom wariatów, czego dowodzą: kolektywna psychoza, mania prześladowcza, analogiczne do czasów inkwizycji „[w]ybujałe, wręcz fantastyczne rozmiary wewnętrznego szpiegostwa”, paranoiczne donosicielstwo, „pycha i chamstwo”, obłęd całodobowych parad i pochodów, wreszcie chorobliwa pasywność ludności omotanej „kaftanem bezpieczeństwa” (ideologią faszyzmu), acz ta może okazać się „koszulą Dejaniry” (Z. Nowakowski, dz. cyt., s. 164, 128, 141, 185-186). Wydarzenia w stolicy budzą nieodłączne asocjacje mitologiczne i skojarzenia z przedstawieniem teatralnym (Berlin jako archetypowe theatrum mundi), z tragifarsowym spektaklem, z Führerem jako reżyserem i głównym aktorem. Mówi się o „scenie obrotowej, na której odgrywa się hałaśliwe misterium” (Tamże, s. 61), podczas gdy równolegle do toczonej na ulicach walki Dobra ze Złem, na deskach Deutsches Theater wystawiany jest Wielki teatr świata Calderona (czy to ostrzeżenie losu? ingerencja mocy nadprzyrodzonych?)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 180/. „Przywołane zostają rzymskie igrzyska oraz cyrk, zaś Charlottenburg, gdzie wódz-„bożyszcze” hipnotyzuje masy, urasta do areny zapaśniczej, na której wola charyzmatycznego przywódcy pokonuje słabnącą wolę zbiorowości w trakcie magicznego, psychodelicznego seansu rodem z noweli Manna (Przypis 41: Nowakowski świetnie oddał istotę władzy charyzmatycznej, niewiele odbiegając od ustaleń profesjonalisty. Por. charakterystykę problemu pióra R. Caillois: Władza charyzmatyczna, [w:] tenże: Żywioł i ład. Eseje. Wyboru dokonał A. Osęka. Przeł. A. Tatarkiewicz. Przedm. M. Porębski. Warszawa 1973. Szarlatana odbierającego wolną wolę publiczności doskonale sportretował Thomas Mann w noweli Mario i czarodziej z 1930 roku)” /Tamże, s. 181/.

+ Hipnotyzowanie mistyków politycznych przez tłum w swym myśleniu. „Doświadczenie, jak wysnuta przez ludzi pajęczyna lub, lepiej jeszcze, jak ul pszczeli, przystaje do nich coraz lepiej, obrasta ich aż do całkowitego zaniku różnicy pomiędzy tym, co jest, a tym co człowiek myśli” (S. Brzozowski, Listy, t. 1, Kraków 1970, s. 426). […] Metaforyczny obraz użyty w tej polemice [z A. Bogdanowem] nasuwa się Brzozowskiemu bodaj pod wpływem Życia pszczół Maeterlincka („Być demokratą w myśleniu, znaczy to budować na przypadkowości oderwanej od wszelkiej konieczności, wszelkich treściowych określeń duszy i tacy «mistycy» jak Maeterlinck (…) są właściwie nieustannie hipnotyzowani przez tłum w swym myśleniu” Tenże, Legenda Młodej Polski. Studia o strukturze duszy kulturalnej, Lwów 1910, reprint Kraków-Wrocław 1983, s. 344), głośnego podówczas i w Rosji – por. baśniowo-utopijny konspekt utworu młodego Chlebnikowa: Pszczeli dramat…, w: W. Chlebnikow, Nieizdannyje proizwiedienija, Moskwa 1940, reprint Monachium 1971, s. 455, komentarzach T. Grica, ze wskazaniem na zależność od Maeterlincka” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 75/. Por. też jednak bardzo wczesną, datowaną 24 listopada 1904, deklarację tegoż przedstawiciela […] formacji ideowej – de domo bakuninowskiego, postnarodowolskiego (czyli bliskiego tradycjom eserowskim) anarchisty: „na płycie nagrobnej można będzie przeczytać […] nie widział różnicy między gatunkiem ludzkim a gatunkami zwierzęcymi […] Podniósł wysoko chorągiew galilejskiej miłości, a cień chorągwi upadł na wiele szlachetnych gatunków zwierzęcych. Serce, sedno współczesnego porywu naprzód ludzkich społeczności, widział nie w człowieku-księciu, ale w księciu-tkance – w szlachetnej bryle ludzkiej tkanki, zawartej w wapiennej puszce czaszki” (W. Chlebnikow, Tworienija, Moskwa 1986, s. 577; w komentarzu do tekstu na s. 704 redaktor wydania zwraca uwagę na rozwój idej „panpsychizmu” i „nieświadomości” w późniejszej twórczości Chlebnikowa)” /Tamże, s. 76.

+ Hipnotyzowanie pięknem architektury katedry gotyckiej Opowieść Sugera o katedrze daje plastyczny obraz stanu graniczącego z hipnozą, jaki wywołać może np. wpatrywanie się w błyszczącą kryształową kulę czy połyskliwe klejnoty. Ale Suger opisuje ten stan jako doświadczenie religijne, a nie psychologiczne. Ten jednak wspaniały wyjątek prozy Sugera jest niczym w porównaniu z szalejącą w jego kościele prawdziwą orgią neoplatońskiej metafizyki światła. Dziś już trudno jest nam sobie wyobrazić bogactwa, które opisuje Suger: główny ołtarz przykryty złotym obrusem, porfirowe wazy, kielichy z sardoniksu, siedmiometrowy złoty krucyfiks widziany zewsząd, ozdobiony ametystami, szafirami, rubinami, topazami, szmaragdami i perłami. Trzynastu lotaryńskich złotników pracowało nad nim dniem i nocą. Wykonali oni podstawę przyozdobioną postaciami czterech Ewangelistów i kolumnę, na której spoczywa święty wizerunek Chrystusa, dzieje Zbawiciela i alegoryczne figury Starego Przymierza (G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 1986, s. 125). Kościół Sugera to ortodoksyjna apologetyka zwrócona przeciw heretyckim wypaczeniom, to czyste wyznanie wiary w Trójjedynego Boga (tajemnica Trójcy Świętej była w czasach Sugera przedmiotem namiętnych sporów) Tamże, s. 129; Sz1 60.

+ Hipnoza masowa wywoływana przez przywódcę charyzmatycznego poprzez specjalną retorykę oratorską. Trzecia faza rozwoju języka została zasygnalizowana przez pojawienie się ideologii humanizmu z jej kultem rozsądku i posługiwania się językiem potocznym. Cechą najlepszych i kierujących się najuczciwszymi motywami pisarzy trzeciej fazy jest jasność i przejrzystość stylu, wykładanie przez pisarza wszelkich swoich dowodów przed czytelnikiem. „W naszych czasach pojawianie się retoryki oratorskiej w autentycznej formie wydaje się być ograniczone do bardzo szczególnych okoliczności kryzysów społecznych, jak w przypadku „Przemówienia Gettysburskiego Lincolna czy przemówień Churchilla w 1940 roku. Figury oratorskie są dzisiaj w ogromnej mierze cechą reklamy i propagandy. Pisarstwo trzeciej fazy w centrum swoich zainteresowań stawia rozróżnienie rzeczywistości od iluzji; reklama i propaganda mają za zadanie tworzenie iluzji, dlatego tworzą dla nas coś na kształt antyjęzyka, w szczególności w przypadku tak zwanych charyzmatycznych przywódców, którzy wywołują rodzaj masowej hipnozy”. Przemowa przywódcy charyzmatycznego często udaje racjonalną, lub sądzi, że taką jest, przyjmując „formę bardzo charakterystycznych wykrętów wywodzących się z pragnienia dojścia z wyprzedzeniem do pewnych konkluzji, niezależnie od tego, na co wskazują dowody. Sporo tego typu antyjęzyka znajdujemy również w pismach religijnych, które przyjmują ton nazwany przez Hegla budującym: ton emocjonalnej reakcji pozbawionej treści” W047 60.

+ Hipnoza okrucieństwa bolszewickiego ogłupia Europę. „dla Chrystusa świat doczesny był dobry, o ile był czymś, co ma się skończyć i „przejdzie on jak sen, jak chmura, jak kamień wrzucony do wody […] końca historii postępach dżumy moralnej, która pędząc od Rosji sowieckiej, zagarnia wszystkie kraje, wżera się w organizmy wszystkich narodów, wszędzie wszczyna procesy rozkładowe, pogrąża w odmętach zgnilizny i zdziczenia […] uczucie eschatologiczne, które nawiedza nas w epokach wstrząsów przygniatających ogromem nieszczęścia, nie uprawnia do fatalistycznego opuszczania rąk, jest uczuciem krzepiącym. Zbawiciel, wzywając do Króle­stwa nie z tego świata, tym samym wzywał do walki z tym światem, „ze złem, w którym świat leży”, ze złymi mocami, które nim rządzą. Walcząc zaś, wiemy, bez względu na wynik walki w dniu dzisiejszym, że współpracu­jemy z Bogiem w budowaniu Domu Bożego” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 9/. „walka z bolszewizmem. […] potęgą, która nieraz bezwiednie prowadziła świat do śmierci du­chowej i wszystkich straszliwych tego następstw, które wyszły na jaw za dni naszych w Rosji sowieckiej, Meksyku i Hiszpanii, jest masoneria […] Masoneria w oso­bach jej najszlachetniejszych przedstawicieli była ponadnarodowym humanizmem i tym samym musiała wejść w zatarg z chrześcijaństwem, z na­tury rzeczy zaś całą silę nienawiści skierowała przeciw katolicyzmowi. Obezwładnić katolicyzm i zniszczyć – to jest cel […] Książę Sergiusz Wołkoński Wspomnieniach […] Zrozumiał, że potężna wszechświatowa konspiracja zarzuciła swoją sieć na Rosję. Wisiało nad nią wielkie nieszczęście. […] W myśl Bakunina, że dopóki żyje idea Boga, nie może być mowy o rewolucji zupełnej, integralnej i, co za tym idzie, o doszczętnym zniszczeniu tych wszystkich dóbr, które określamy słowem „cywilizacja” […] tragicznie bezmyślna Europa, uległszy hipnozie bolszewickiego okrucieństwa, wzięła je za objaw siły przetwarzającej świat. Nawet ludzie z sumieniem jak Rolland zagłuszyli swoje sumienie i służą bolszewikom. Gdzie zaś, jak w Niemczech, wystąpiono do walki z nimi, innych metod niż bolszewickie nie wynaleziono […] Człowiek wyzuty z indywidualności i sumienia, z mentalnością szpiega, z duszą kata i poddany dyscyplinie ka­torgi” /Tamże, s. 10/.

+ Hipnoza otwarciem mediumicznym otwierającym osobowość człowieka na coś, co wymknie się kontroli. „Znany polski demonolog i znawca problematyki okultyzmu o. Aleksander Posacki sygnalizuje problematyczność naukowego charakteru metody hipnozy. Wskazuje też na jej okultystyczną cechę, jaką jest mediumizm (Hipnoza bowiem jako pewnego rodzaju „mediumiczne otwarcie" może otworzyć osobowość człowieka na coś, co wymknie się kontroli i to często właśnie dlatego, że przekroczy jakby immanentne i wewnętrzne granice tejże osobowość. Teoria, że hipnoza otwiera jedynie na podświadomość, jest tylko teorią i to pochodzącą raczej z kontekstu redukcjonizmu klinicznego. Nie można wykluczyć, że otwiera ona także na coś, co można nazwać nadświadomością (czy też pozaświadomością), czy też na jakieś duchowe byty (inteligentne), które mogłyby przejąć kontrolę nad sytuacją (A. Posacki. Niebezpieczeństwa okultyzmu, Kraków 1997, s. 157-158). Przypuszcza się, że w trakcie regresji hipnotycznej może nawet dochodzić do interwencji osób zmarłych lub złych duchów (Por. R.N. Baer, W matni New Age, Kraków 1996, s. 181; J. Drane, Co New Age ma dopowiedzenia Kościołowi?, Kraków 1993, s. 111; J. Vernette, Reinkarnacja, Warszawa 1999, s. 85). Niektóre wypadki transów mają wręcz charakter opętania. Zdarza się, że poddani regresingowi posługują się zdolnościami znanymi z tego typu stanów, jak np. posługiwanie się nieznanym wcześniej językiem: „Podczas hipnozy kobieta zaczęła nagle mówić w obcym języku. Na początku jąkała się trochę, ale później mówiła całkiem płynnie. Na podstawie nagrania można było zidentyfikować ten język jako hebrajski" (U. Fassbender, Reinkarnacja, Gdynia 1993, s. 18; zob. P. Mądre, Ale zbaw nas ode Złego, Kraków 1999, s. 162-163). Wspomnienia z poprzednich wcieleń, oparte na halucynacjach narkotycznych, snach, dziecięcej fantazji czy wytworach ludzkiego umysłu pod wpływem sugestii hipnotyzera, nie mogą być traktowane jako odpowiadające rzeczywistości. Natomiast mogą budzić poważne wątpliwości co do bezpiecznego stosowania, jeśli chodzi o sferę duchową człowieka” /Jędrzej Abramowski, Mity reinkarnacji, [1976; teolog, uzyskał licencjat w zakresie teologii apostolstwa. Obecnie student czwartego roku studiów doktoranckich w Instytucie Teologii Apostolstwa Wydziału Teologicznego UKSW w Warszawie. Mieszka w Kościerzynie], „Fronda” 37(2005), 110-123, s. 115/.

+ Hipnoza spowodowana linią melodyczną wiersza „Z kolei związek między ‘ciszą’ i ‘snem’ na niższych piętrach ramy pojęciowej słowa sprzyja wyeksponowaniu konotacji tekstowej lilii ‘cisza szczęśliwa, dobra’, np.: I na jej oczy sypie i sypie Najbielsze kwiaty. I rój skrzydlatych pląsa aniołów Ponad jej głową, I rozkwiecone otula łoże Ciszą liliową. Jakieś jej jasne nawiewa śnienia, Śnienia z opalu I jakieś cuda rzeźbi nieznane Na ust koralu. [Z. Różycki, Na kwiatach, Różycki Zygmunt, 1905, Liliowe śnienia. Poezye, Serya II, Kraków, za: http://www.pbi.edu.pl/book_reader.php?p=50177&s=1 (dostęp: 28 lutego 2011), s. 7]. Konstrukcja obrazu w przedstawionym wierszu wzmacnia pozytywne doznania związane z ciszą. Biel sypanych kwiatów, pląsanie skrzydlatych aniołów (potęgujące dodatnie wartościowanie ciszy), jasne śnienia z opalu i nieokreśloność (cuda „nieznane”), a także stała linia melodyczna wiersza tworzą nastrój przyjemnej, łagodnej senności, znieczulają odbiorcę, działają niemal hipnotycznie (O zjawisku sugestii typu hipnotycznego w poezji modernistycznej pisze M. Podraza-Kwiatkowska [Podraza-Kwiatkowska M., 1994, Symbolizm i symbolika w poezji Młodej Polski, Kraków: 240-243]). Cały utwór emanuje spokojem i „przyjazną” ciszą” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 152/.

+ Hipnoza w medycynie pruskiej wieku XIX cieszyła się powodzeniem „Ciągle jeszcze anachronicznie puszczano krew, zalecano pocenie się, diety, środki na przeczyszczenie. W użyciu była nadal całkowicie błędna teoria humoralna, która opisywała chorobę jako zakłócenie soków. Powodzeniem cieszyła się makrobiotyka Christopha Wilhelma Hufelanda, który był ważną postacią w pruskiej medycynie początków XIX w., magnetyzm i hipnoza, popularny był również zabobon homeopatii. Pojawiał się jednak szereg ważnych racjonalnych innowacji – anestezjologia, antyseptyka, która spowodowała, że kobiety przestały masowo umierać na gorączkę połogową, jednak dopiero powstanie bakteriologii w latach dziewięćdziesiątych zdecydowanie zmieni sytuację w zakresie antyseptyki. Medycyna niemiecka i pruska w II połowie XIX w. odgrywała w świecie rolę wiodącą. Z punktu widzenia cierpienia pacjenta zasadnicze znaczenie miało pojawienie się środków przeciwbólowych. Do tej pory wykorzystywano w tym celu opiaty, ale zwykłe rwanie zęba czy operacje chirurgiczne wykonywano bez znieczulenia, co dla pacjenta było prawdziwą torturą. Ogromnym problemem był syfilis, szacuje się, że w pruskiej armii liczba zarażonych wynosiła 2,2-3,8%. Z dużym udziałem państwa rozwijała się służba zdrowia, wzrastała liczba lekarzy miejskich i powiatowych. W większym stopniu zaczęto wykorzystywać sport i gimnastykę oraz diety dla utrzymania i poprawy zdrowia” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 12/.

+ Hipochondria pisarza skrywana nawet przed bliskimi „Założenie, że istnieje potrzeba całościowego spojrzenia na pisarza i jego dzieło, nie prowadzi Sztachelskiej w kierunku syntezy. Jej cel to raczej komplikowanie utrwalonego obrazu i przemieszczenie „głównych problemów życia i twórczości” na inne, wskazane przez nią terytoria badawcze. Intryguje ją m.in. Sienkiewicz sławny, który od połowy lat siedemdziesiątych zajmuje coraz bardziej znaczące miejsce w życiu literackim i towarzyskim. Sztachelska przypomina nam, że to pierwsza wielka gwiazda polskiej literatury o zasięgu międzynarodowym. „Jej” Sienkiewicz ma już zdecydowanie nowoczesną świadomość; wie, że życie pisarza jest równie chętnie kupowanym towarem, co książki. Pokazują to pojawiające się nieustannie w dziennikach i tygodnikach wszystkich zaborów informacje: o jego podróżach, ożenkach, planach pisarskich, stanie zdrowia, sukcesach na polowaniach. Medialnemu wizerunkowi Sienkiewicza przeciwstawia autorka portret przez niego skrywany nawet przed bliskimi. Składają się nań: hipochondria i nawroty depresji, nieśmiałość, trema, kompleks niskiego wzrostu. Przypominając nam, jak blisko związane ze sobą są dzieło i życie pisarza, Sztachelska w oszałamiającym tempie mnoży pułapki czyhające na badacza; wskazuje na kłopot z umieszczeniem Sienkiewicza w kontekście epoki czy pokolenia, a także na zaskakujące zwroty jego twórczości” /Ryszard Koziołek, Recenzja książki: Jolanta Sztachelska, "Czar i zaklęcie Sienkiewicza: studia i szkice" Białystok 2003. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, ss. 278 [L: H. Sienkiewicz, Listy. T. 2, cz. 1: Jadwiga i Edward Janczewscy. Oprac., wstęp, przypisy M. Bokszczanin. Warszawa 1996; RP: H. Sienkiewicz, Rodzina Połanieckich. Warszawa 1963], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badan Literackich PAN],  97/4 (2006) 251-267, s. 252/.

+ Hipogeum Cmentarz wykuty w skale w Hal Saflieni pochodzi z roku 2400 przed Chrystusem „Wyspy Malty przynoszą dwie historyczne zagadki: język i megality. Język należy do grupy semickiej i wywodzi się od średniowiecznego języka arabskiego. Jest to jedyny język semicki zapisywany alfabetem łacińskim. (Filolodzy o orientacji romantycznej łączyli go niegdyś z językiem starożytnych Fenicjan). Megality są o wiele starsze. Najważniejsze budowle megalityczne – świątynia Ggantija na wyspie Gozo i unikatowe podziemne hypogeum, czyli wykuty w skale zbiorowy cmentarz w Hal Saflieni – pochodzą z ok. 2400 r. p. n. e. Najwcześniejsze z wykutych w skale pomników zbudowano tysiąc lat wcześniej'. Pochód kolejnych cywilizacji przez Maltę jest jak skrócony przewodnik po dziejach Europy. Po jaskiniowcach z epoki neolitu, którzy wybudowali megality, i po ludach kultury dzbanowej z epoki brązu przychodzili Kartagińczycy (od VII w. p. n. e), a potem Rzymianie (od 218 r. p. n. e.). Gozo uważa się często za “Wyspę Kalipso”, na której zatrzymał się Odyseusz. W 60 r. n. e. statek, na którym płynął św. Paweł, rozbił się w pobliżu Valetty, w zatoce nazwanej potem jego imieniem. W 395 roku Maltę przydzielono do cesarstwa wschodniego (bizantyjskiego); w późniejszych epokach dostawała się kolejno pod panowanie Arabów (od roku 870), Normanów (od roku 1091), joannitów (Zakonu Św. Jana Jerozolimskiego; od roku 1530), Francuzów (od roku 1798), Brytyjczyków (od roku 1802) i nareszcie – od roku 1964 – samych Maltańczyków” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 108/.

+ Hipokorystyki semiotyzujące utulenie i uśpienie w wierszach-kołysankach tworzy liryczną kołysankowość „Wśród znanych tekstów folklorystycznych w antologiach poezji dla dzieci Jerzego Cieślikowskiego i Ryszarda Waksmunda znajdują się między innymi następujące kołysanki: Aa, kotki dwa, Szare, bure obydwa, Nic nie będą robiły, Tylko Kasię bawiły (Poezja dla dzieci. Antologia form i tematów, oprac. R. Waksmund, wyd. II, Wrocław 1999, s. 416): «A-a, kotki dwa...A-a kotki dwa, szare bure obydwa, Jeden duży, drugi mały, oba mi się spodobały. A-a, kotki dwa, szare bure obydwa, Nic nie będą robiły, tylko Zbysia bawiły. A-a, kotki dwa, szare bure obydwa” /Maria Ostasz, O kulturze dziecięcej: studium na przykładzie wiersza-kołysanki, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 [2004] 48-62, s. 50/. jeden pobiegł do lasu, narobił tam hałasu. Drugi biega po dachu, zgubił butki ze strachu. A-a, kotki dwa, szare bure obydwa, chodzą sobie po sieni, miauczą głośno – pieczeni! A-a, kotki dwa, szare bure obydwa, biega szary, biega bury, aż obydwa czmych do dziury (Antologia poezji dziecięcej, wybrał i oprac. J. Cieślikowski, wyd. III, Wrocław 1991, s. 387-388). *** Lulaj-ze mi, lulaj, Siwe ocki stulaj, Stulaj-ze ocusia, Kazali mamusia (Por. ibidem przypis 10). *** Lulaj-ze Marysiu, a lulaj-ze, lulaj siwe ty ocka mas, stulaj-ze je stulaj! Lulaj-ze Marysiu,a lulaj-ze, lulaj jak cię zawołają, Marysiu, wstawaj-ze! Lulu, Maryś, lulu, kolibecka z muru, nagłowecki z drzewa – lilać, Maryś, trzeba. A kołysały się ptaszki na badylu, śpiewały Marysi: lulu, Maryś, lulu. Kołys-ze się, kołys, sama kolibecko,” /Tamże, s. 51/. „Uśnij-ze mi uśnij, moje dzieciątecko!  [...] A lulaj-ze, lulaj, bo cię wrzucę w Dunaj, z Dunaju na Wisłę, tam cię, Maryś wyślę (Por. ibidem, przypis 11). / Elementy świata przedstawionego są w tych kołysankach luźno ze sobą zestawione, spaja je głownie mnemotechniczny rytm. Liryczną kołysankowość tworzą w nich przede wszystkim liczne zaśpiewy o charakterze eufonii asonantycznej, czy echolalii, np. anaforyczne: „A-a”, „kołys-ze się, kołys”, „lulaj-ze mi, lulaj” oraz hipokorystyki semiotyzujące utulenie i uśpienie, np. „kolibecko”, „dzieciąteczko”. Ostatnia zwrotka kołysanki, w której usypianą bohaterką jest Marysia, świadczy o elemencie współzawodnictwa między podmiotem rolą (Por. pojęcie podmiot rola: B. Żurakowski, Poezja w wierszach dla dzieci [w:] Sztuka dla dzieci szkolnych. Teoria – Recepcja – Oddziaływanie, M. Tyszkowa (red.), Poznań 1979, s. 31) – dzieckiem a usypiającym je podmiotem rolą – rodzicem, które znajduje odzwierciedlenie w poetyckiej konstrukcji tego gatunku, w jego otwartości. Dziecko pragnie, by kołysanie i lulanie wielokrotnie się powtarzało, by kołysanka była jak najdłuższa (ilinx), a towarzyszące mu osoby bywają zniecierpliwione taką przedłużającą się sytuacją, chcą, by słuchacz jak najszybciej usnął (agon). Dlatego funkcja kołysankowej perswazji nabiera niekiedy (błędnego z wychowawczego punktu widzenia) aspektu zastraszania, wywołania lęku: „A lulaj-ze, lulaj, / bo cię wrzucę w Dunaj” /Tamże, s. 52/.

+ Hipokorystyki wielorakie używane w stosunku do dzieci w scenariuszu kołysankowym tworzą nastrój liryczny świata; np. „nocka”, „gwiazdki” oraz wyciszająca instrumentacja głoskowa „Wykrzyknik po epitecie: „dłu...ga!” i wielokropek między jego sylabami szeroko otwierają dobranockowe bajanie, np. o Babie Jadze, o chatce z masła, w której są straszne dziwy..., o tym, czego lubi słuchać dziecko i o tym, czego trochę się boi (ilinx), a opowiadanie wybranych wątków ludowych bajek magicznych będzie trwać długo, dopóty dopóki nie zaśnie maluch (agon). Była sobie Baba Jaga, miała chatkę z masła. A w tej chatce straszne dziwy! Pst!... iskierka zgasła. Niniejszy tekst bywa powtarzany i swoiście konkretyzowany w danej rodzinie, np. bohater tekstu otrzymuje imię małego domownika. Utwór jest pajdialnym scenariuszem kołysankowego bajania, a przedstawiony w nim świat zawiera sugestię sposobu dobranockowej zabawy-usypiania, może służyć do naśladowania (mimicry)” /Maria Ostasz, O kulturze dziecięcej: studium na przykładzie wiersza-kołysanki [alea (gry losu, hazardu, magia), ilinx (gry oszałamiania się], Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 [2004] 48-62, s. 53/. „Otwartość i zarazem oralną atykadencyjność tekstu podkreślają wykrzykniki, wielokropki, dwukropki. Bajka iskierki ma rytm typowy dla ludowej kołysanki – takt biegunów kołyski. A z egocentrycznego punktu widzenia dziecka najważniejsze miejsce w izbie zajmuje kołyska. Jest ona – zdaniem Debesee – „królestwem małego dziecka. Porusza ją... ręka kobiety... w takt kojącej muzyki...” (Por. M. Debesse, Etapy wychowania, Warszawa 1983, s. 41). W wierszu Idzie niebo Ewa Szelburg-Zarembina opowiada: Idzie niebo ciemną nocą, Ma w fartuszku pełno gwiazd (E. Szelburg-Zarembina, Idzie niebo [w:] Poezja dla dzieci. Antologia form i tematów, oprac. R. Waksmund, wyd. II, Wrocław 1999, s. 299). Głównym elementem świata przedstawionego tej kołysanki jest „niebo ciemną nocą”. Ma ono dziecięcy rekwizyt: „w fartuszku pełno gwiazd”. Fartuszek bywa obowiązkowym elementem stroju każdego przedszkolaka, a w kieszeni fartuszka każde dziecko gromadzi swoje skarby, a niebo – swoje gwiazdki: Gwiazdki błyszczą i migocą, aż wyjrzały ptaszki z gniazd. Jak wyjrzały – zobaczyły i nie chciały dalej spać, kaprysiły, grymasiły, żeby im po jednej dać! - Gwiazdki nie są do zabawy, tożby nocka była zła! Ej! Usłyszy kot kulawy! Cicho bądźcie! A a, a... - mówi dalej poetka. Bohaterowie utworu – ptaszki – „kapryszą i grymaszą”, chcą przysłowiowej „gwiazdki z nieba”, jak dzieci przed zaśnięciem. Dlatego osoba towarzysząca strofuje je: „- Gwiazdki nie są do zabawy, / tożby nocka była zła!” i wycisza kołysankowym (trocheicznym) rytmem oraz zaśpiewem o charakterze eufonii asonantycznej, czy echolalii: „Cicho bądźcie!... A,...a, a....” (alea). Zaś liryczny nastrój świata przedstawionego tego kołysankowego scenariusza – wzoru dobranockowego usypiania (mimicry), tworzy również duża frekwencja hipokorystyków, używanych w stosunku do dzieci, np. „nocka”, „gwiazdki” oraz wyciszająca instrumentacja głoskowa” /Tamże, s. 54/.

+ Hipokrates Koncepcja czterech elementów tworzących świat przysposobiona do medycznej koncepcji anatomii człowieka „Przyglądając się wszystkim scenom, można założyć, iż dodatkowo przedstawiają one emblematy czterech żywiołów – czterech elementów tworzących świat, których ideę stworzył Empedokles z Akragas (ok. 490-430 p.n.e.), a co rozbudował Arystoteles (384-322 p.n.e.). Koncepcja czterech elementów zapoczątkowana w szkole z Knidos została przysposobiona przez Hipokratesa i Galena do medycznej koncepcji anatomii człowieka. W wielowiekowym dyskursie medycznym bardzo ważną rolę pełniło przekonanie, że makrokosmos i człowiek (mikrokosmos) odbijają się w sobie wzajemnie, bowiem ludzkie ciało tworzą cztery humory (krew, flegma, żółta żółć i czarna żółć), stanowiące odpowiednik czterech żywiołów – czterech elementów świata” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 246/. „Owe cztery humory kształtowały cztery ludzkie typy: choleryka o suchej naturze z dominującą funkcją żółci, flegmatyka o zimnej naturze z dominującą obecnością flegmy/śluzu, sangwinika o ciepłej naturze z dominującą funkcją krwi i melancholika o naturze wilgotnej z górującą rolą czarnej żółci (T. Brzeziński, W poszukiwaniu biologicznych uwarunkowań natury ludzkiej, „Archiwum Historii i Filozofii Medycyny”, 70 (2008), s. 18). Ciało jest zbudowane z tych samych czynników, które tworzą wszechświat (ciało z ziemi, krew z wody, oddech z powietrza, ciepło z ognia). W ten sposób poszczególne członki odpowiadały częściom wszechświata (głowa niebiosom, piersi powietrzu, brzuch morzu, nogi ziemi, kości kamieniom, żyły gałęziom, włosy trawie, uczucia zwierzętom). Choroba pojawiała się wtedy, gdy stałe proporcje owych wewnętrznych cieczy nagle zostały zakłócone, tym samym zadaniem lekarza było zaaplikowanie leków o właściwościach przeciwnych chorobie (każdy z temperamentów sprzyjał określonym chorobom) (J. Szostak, Scientia de simplicis w pierwszych zielnikach polskich, „Archiwum Historii Medycyny”, 43 (1980) nr 3, s. 270). Choroby dzielono na ciepłe i zimne. Ciepłe wywoływał nadmiar lub zepsucie humorów „ciepłych”, czyli krwi lub żółci. Z kolei zimne prowokował nadmiar bądź stan popsucia humorów „zimnych”, czyli śluzu i czarnej żółci (Z. Bela, Sposoby preparowania tzw. wódek w Herbarzu Polskim Marcina Siennika (Kraków, 1568), „Farmacja Polska”, 66 (2010) nr 12, s. 856). Przekonanie to spowodowało, że również leki grupowano w cztery główne grupy: rozgrzewające („ciepłe”), oziębiające („zimne”), zwilżające („wilgotne”) i osuszające („suche”), przy czym owa klasyfikacja szczególnie dotyczyła leków ziołowych (Tamże. Por. J. Szostak, Scientia de simplicis..., s. 270). Idąc tym tropem, apteka rzeszowska mogłaby wyobrażać owe cztery żywioły, odbijające się w człowieku. I tak lunety z ogrodem, zwierzętami i górnikami wyobrażałaby żywioł ziemi, luneta z piecem aptekarskim i wulkanem – żywioł ognia, luneta z gęsiami i ptakami na horyzoncie – żywioł powietrza, wreszcie luneta z okrętem, morzem i koralem – żywioł wody. Wszystkie cztery żywioły stanowią materie usłużne i pomocne sztuce medycznej, a zaprezentowane razem, wspólnie, stanowią pełny obraz makrokosmosu i mikrokosmosu” /Tamże, s. 247/.

+ Hipokrates Lekarze najsłynniejsi namalowani na suficie apteki pijarów: Hipokratesa, Galena, Dioskuridesa, Awicenny i innych „Malowidła rzeszowskie zostały do tej pory przeanalizowane i opisane głównie przez J. Swiebodę, a także L. Czyż, D. Drąga, T. Drupkę i I. Ziewiec. Wydaje się jednak, że ilość zamieszczonych tu motywów i specyfika ujęć sprawiają, iż wymagają one świeżego spojrzenia i poruszenia problemów, których wymienieni autorzy nie podjęli (O malowidłach z apteki rzeszowskiej zob. J. Świeboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991, s. 68-70; tenże, Apteki w Rzeszowie w XVII-XIX wieku, „Archiwum Historii i Filozofii Medycyny”, 63 (2000) nr 3-4, s. 223-239, s. 225-226; tenże, Apteki i farmaceuci., s. 55-57; L. Czyż, D. Drąg, T. Drupka, Apteczne reminiscencje, Rzeszów 2010, s. 42-44; I. Ziewiec, Kościół i klasztor oo. Pijarów, w: Kościoły, klasztory i parafie dawnego Rzeszowa, red. M. Jarosińska, Rzeszów 2001, s. 127-128). Centralny obraz sklepienia ukazuje dwunastu uczonych zasiadających przy stole, debatujących żywo nad jakimś ważnym tematem, na co wskazują wyraziste gesty i pochylone sylwetki. Zróżnicowany strój i aparycja mędrców pozwala na przypuszczenie, iż mamy do czynienia z „portretami” najsłynniejszych lekarzy – Hipokratesa, Galena, Dioskuridesa, Awicenny i innych, których od średniowiecza często przedstawiano razem, z atrybutami w postaci trzymanych w dłoniach ksiąg, matuli (Matula – naczynie do badania moczu), czy ziół. Jako przykład można tutaj przywołać drzeworyt z „Hortus sanitatis” (Augsburg 1486), ukazujący wnętrze apteki i konsylium lekarskie odbywane przez największe sławy medycyny (H. Peters, Der Arzt und die Heilkunst in alten Zeiten, Bayreuth 1979, s. 29). Uczeni ukazani w rzeszowskim malowidle są zgromadzeni przy stole przykrytym wzorzystym perskim dywanem, na którym widnieje instrumentarium w postaci globusa, kałamarza, cyrkla, piór i książek” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 237/. „Zapisane na stronicach otwartych ksiąg sentencje tworzą swoistą wykładnię zbawczej roli medycyny i jej boskiego po chodzenia: ARS LONGA, VITA BREVIS (Wieczna sztuka, krótkie życie), OMNIS MEDICINA MANET AB ALTISSIMO, Eccll 38 (Wszelkie lekarstwo pochodzi od Najwyższego, Syr 38), ALTIISSIMUS CREAVIT DE TERRA MEDICAMENTA ET VIR PRUDENS NON ABHOREBIT ILLA, Eccll 38, 4 (Pan stworzył z ziemi lekarstwa i człowiek roztropny nie będzie nimi gardził, Syr 38, 4) (J. Świeboda, Popijarski..., s.  68-69)” /Tamże, s. 238/.

+ Hipokrates Lekarze sławni starożytni przedstawiani na freskach w aptekach polskich „środowisko pijarskie stwarzało nader szerokie podwaliny dla rozwoju takich obszarów naukowych, jak biologia, botanika, zoologia i medycyna, co niewątpliwie „przemycają” malowidła rzeszowskie, pełniąc rolę szczególnej wykładni wiary w Boga i ludzką wiedzę z zakresu nauk przyrodniczych. Fakt wykorzystania przez pijarów tak bogatych tematycznie malowideł jako dekoracji apteki odzwierciedla dość powszechny wówczas nurt charakterystyczny zarówno dla aptek świeckich, jak i klasztornych. Wyrafinowana dekoracja aptek pojawia się dopiero wraz z okresem renesansu, wtedy właśnie apteki otrzymują wyszukane godła i dekoracyjne portale, oraz wnętrza z ozdobnymi szafami, drogimi naczyniami (ceramiką holenderską, włoską, szwajcarską i niemiecką), cały ten proces wynikał ze stopniowego zwiększania się pozycji społecznej samych aptekarzy, których rosnąca zamożność, prestiż, ale też smak artystyczny skłaniały do inwestowania w jakość wizualną miejsca (M. Stopa, St. Strohschneider, Powstanie i rozwój aptek na tle wpływów kultury i sztuki, „Farmacja Polska”, 11 (1955) nr 7, s. 163). O ile jednak polskie zachowane zabytki aptekarstwa obfitują w naczynia i sprzęt, o tyle niestety większość fresków zachowała się jedynie częściowo. Najczęściej były to malowidła przedstawiające postacie świętych leczących bądź słynnych lekarzy (np. Hipokratesa), medaliony z martwymi naturami posługującymi się farmaceutycznym zestawem przedmiotów (książek, naczyń do destylacji, symboli religijnych, jak np. karawaka, kielich z wężem) (Przypis 71: Fragmenty zabytkowych fresków zachowały się m.in. w aptece klasztornej OO. Benedyktynów na Św. Krzyżu, aptece tarnowskiej na Rynku pod nr 24, aptece w Sanoku (przeniesione do Muzeum Farmacji w Krakowie), zob. W. Roeske, Freski z dawnych polskich aptek, „Archiwum Historii Medycyny”, 43 (1980) nr 2, s. 191-197). Tym samym malowidła z apteki rzeszowskiej mają podwójną wartość, nie tylko stanowią pełny i kompletny zespół ikonograficzny, ale również ich wymowa jest nadzwyczaj bogata w treściach. Łukasz Ziemecki (Limecki) „opowiedział” wielowątkową historię począwszy od genezy choroby, przez typy i sposoby leczenia (leczenie za pomocą roślin, minerałów i zwierząt; pozyskiwanie leków za pomocą m.in. destylacji), zawarł wielowiekowe przekonanie o czterech humorach tworzących ludzkie ciało i odpowiedzialnych za zdrowie oraz chorobę. Ów wyrafinowany program ikonograficzny staje się też szczególną „reklamą” samych pijarów – ich wiedzy, pasji, i tradycji medycznej” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 250/.

+ Hipokrates Pierwszy tekst relatywizujący ożywienie człowieka znajduje się w traktatach pediatrycznych i ginekologicznych środowiska Hipokratesa (Ph. Caspar, La saisie du zygote humain par l’esprit, Culture et Vérite, Paris-Lethielleux-Namur 1987, 46-63). W dziele Hipokratesa O naturze dziecka, w rozdziale XXII znajduje się informacja, że pełny zarodek pojawia się dopiero około sześciu dni po zapłodnieniu (Hippocrate, De la nature de l’enfant, XXII, Le Belles Lettres, Paris, 1970, 55-56), jednak od początku dokonuje się rozwój, doprowadzający do nowej struktury biologicznej. Arystoteles był zwolennikiem ewolucji zarodka od organizmów najprostszych, poprzez organizm zwierzęcy do organizmu ludzkiego /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 5/. Arystoteles zwracał uwagę przede wszystkim na zgodność refleksji ze swą zasadą hilemorfizmu. Zapłodnienie oznacza spotkanie się materii i formy. W przypadku organizmów biologicznych, żywych, a w szczególności w przypadku człowieka, konkretyzacja formy w powstałym nowym bycie nie musi pojawić się od razu, może dokonywać się w jakimś odcinku czasu. Pojawienie się ostatecznej formy w bycie konkretnym dokonuje się w procesie czasowym. Ontogeneza nie jest czymś nagłym, lecz systematycznym rozwojem. Dopiero po kilku tygodniach pojawia się psyche oraz nous /Tamże, s. 7/. Teodoret z Cyru (393-466) /z nurtu antiocheńskiego, podkreślającego historię/, powołując się na Księgę wyjścia (Wj 21, 22-25) oraz Księgę Hioba (Job 10, 9-12) również głosi, że pojawienie się człowieka jest procesem, aczkolwiek niekoniecznie według wzoru dziejowej ewolucji rodzaju ludzkiego, lecz w sensie tworzenia się i formowania aż do pełni struktury ciała ludzkiego. Tymczasem Grzegorz z Nyssy (330-395) i cała plejada przedstawicieli szkoły aleksandryjskiej aż do Maksyma Wyznawcy (580-666), odwołując się do dogmatu Wcielenia, przyjmowała momentalne pojawienie się pełni człowieczeństwa /Tamże, s. 9.

+ Hipokrates Po latach nauki trzech w świątyniach egipskich dostąpił zaszczytu inicjacji. „W „Domu życia”, któremu patronuje Tot, są kopiowane i stanowią przedmiot studiów wszystkie rękopisy nieodzowne do zachowania życia: zarówno medyczne, jak związane z kultem bogów. Tot to mistrz pisma, wiedzy i magii. Bóg mądrości jest przedstawiany jako ibis. Hieroglif ten oznacza także duszę człowieka, która promienieje, albo zmartwychwstałe, błogosławione ciało z Kabały” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 24/. „barwami księżyca, nocnego sobowtóra słońca, czyli Ra, są czerń i biel – kolory upierzenia ibisa. Później, w okresie dekadencji, kiedy ludzie zapomną tajemnic zawartych w znakach, Tot, bóg-Księżyc zostanie utożsamiony z Ra. […] Potem Grecy zrobili z Tota Hermesa. […] lekarze zachodu […] Ich kaduceusz wyraża ideę spirali, czyli wiru twórczych sił wszechświata, lecz także węża, który w tajemnym języku hieroglifów oznacza wieczny ruch życia. Hipokrates […] Po trzech latach nauki w świątyniach egipskich dostąpił zaszczytu inicjacji” /Tamże, s. 25/. „Pisze Herodot: „Medycyna jest w Egipcie tak mądrze zorganizowana, że lekarz zajmuje się wyłącznie jednym rodzajem choroby, a nie wieloma” […] Taki stan medycyny niewątpliwie panował w epoce Ptolomeuszy. Ale w okresach wcześniejszych, […] lekarze cieszący się największą reputacją nie byli wąskimi specjalistami, a praktykowali medycynę w połączeniu z magią. […] nie Hipokrates jest twórcą medycyny; „starzec z Kos”, ten Wielki Wtajemniczony świątyń Tota, został przez kapłanów i lekarzy – magów obarczony obowiązkiem przeniesienia światła ich nauki do cywilizacji zachodniej” /Tamże, s. 27/. „nauka Egipcjan głosi, iż krew każdego indywiduum posiada właściwą sobie częstotliwość drgań. Żadna istota ludzka nie jest podobna pod tym względem do innej, nie istnieją dwie jednakowe częstotliwości wibracyjne […] G. H. Williamson: Krystaliczna struktura krwi umożliwia przemieszczanie się w całym ciele pewnej energii świetlistej. Oto właśnie życie!” /Tamże, s. 29/. „Podstawą egipskiej medycyny sakralnej były zabiegi zmierzające do unormowania częstotliwości wibracyjnej chorego. […] Lekarz mógł z jednej strony odwoływać się do zaklęć, by umożliwić choremu „bezpośrednią łączność z życiem”, z drugiej zaś do środków wzmacniających odporność. […] Niektóre zaklęcia wiążą się z podawaniem lekarstw, którym mają towarzyszyć za każdym razem, gdy chory je przyjmuje”/ Tamże, s. 30.

+ Hipokrates Przysięga Hipokratesa ok. 460-377 p.n.e. „Życie i zdrowie są jednymi z największych wartości, jakie człowiek może posiadać; nie powinno zatem dziwić, iż od zarania dziejów poszukiwał sposobów ich ochrony. Tych zaś, którzy mu w tym pomagali, darzył wielkim poważaniem, lecz jednocześnie oczekiwał od nich określonego postępowania, stąd też, już w starożytności, podejmowane były pierwsze próby regulowania relacji zachodzącej pomiędzy medykiem a pacjentem. Jednym z najstarszych dokumentów, dotyczących zagadnień związanych z etyką lekarską, jest pochodzący z 1750 roku p.n.e. Kodeks Hammurabiego, w którym zawarte zostały uwagi odnoszące się do relacji pomiędzy lekarzem a chorym oraz kwestii związanych z wynagrodzeniem lekarza za przeprowadzoną kurację. Kolejne odniesienia do etyki medycznej znaleźć można w przysiędze Hipokratesa (ok. 460-377 p.n.e.), która stała się podstawą deontologii lekarskiej w czasach starożytnych i przetrwała jako taka, aż do czasów nam współczesnych. Nakłada ona na lekarzy obowiązek traktowania sztuki medycznej jako sztuki świętej oraz niesienia pomocy wszystkim tym, którzy tej pomocy potrzebują. Na gruncie zaś refleksji średniowiecznej etyka medyczna wiąże się z zasadami chrześcijańskiej myśli moralnej oraz przykazaniem nie zabijaj, które nakazuje szacunek dla każdego życia ludzkiego. Na przełomie XVI i XVII wieku kwestiom etyki lekarskiej uwagę poświęcali tak znani moraliści, jak Domingo Báñez (1528-1604) czy Luis de Molina (1535-1600). W 1794 roku Thomas Percival (1740-1804) przygotował kodeks etyki lekarskiej (przyjęty przez American Medical Association w 1847 roku), zaś w 1803 roku opublikował pracę zatytułowaną Medical Ethics, w której próbował określić właściwą relację pomiędzy lekarzem, a pacjentem. Był zdania, iż obowiązkiem lekarza jest przestrzeganie trzech podstawowych zasad: honeste vivere (żyć godziwie), alterum non ledere (nikomu nie szkodzić) oraz suum cuique tribuere (oddawać każdemu, co mu należne) (T. Biesaga, Początki bioetyki, jej rozwój i koncepcja, w: Podstawy i zastosowania bioetyki, red. T. Biesaga, Kraków 2001, 12)” /Agnieszka Raniszewska-Wyrwa [Zakład Filozofii Moralnej i Bioetyki, Instytut Filozofii UMK, Toruń], Myśl etyczno-medyczna Władysława Biegańskiego (1857-1917), Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 49/3 (2013) 43-70, s. 44/. „Rozważania na temat miejsca etyki i filozofii w zawodzie lekarza podejmowane były również przez myślicieli polskich, jednakże, przed XIX wiekiem, raczej marginalnie. We wspomnianym stuleciu zagadnienia te wpisywały się w zakres refleksji Tytusa Chałubińskiego (1820-1889), Henryka Łuczkiewicza (1826-1891), Edmunda Biernackiego (1866-1911), lecz przede wszystkim Władysława Biegańskiego (1857-1917)” /Agnieszka Raniszewska-Wyrwa [Zakład Filozofii Moralnej i Bioetyki, Instytut Filozofii UMK, Toruń], Myśl etyczno-medyczna Władysława Biegańskiego (1857-1917), Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 49/3 (2013) 43-70, s. 45/.

+ Hipokrates Scena centralna malowideł w aptece Pijarów w Rzeszowie; artysta zamieścił tam zarówno cytaty biblijne, jak i słynną sentencję przypisywaną Hipokratesowi, „Vita brevis ars longa”. „Włączenie w malarski wystrój apteki [Pijarów w Rzeszowie] sentencji zaczerpniętych m.in. z Pisma Świętego nie jest niczym nowym. Już późnośredniowieczne i renesansowe utensylia apteczne posiadały często dekorację w postaci krótkich maksym o charakterze religijnym (np. „W Bogu moja nadzieja”, „Jeśli Bóg jest z nami, któż przeciw nam”, „Święta Katarzyno módl się za nami”, „Bóg stworzył leki”, „Jezu Nazareński zmiłuj się nade mną”), czy dłuższych cytatów inspirowanych Biblią („Bóg jest Miłością, a kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg w nim” [J 4, 16], „Tobie Panie zaufałem, nie zawiodę się na wieki” [Ps 30/31]) (Por. A. Rzepiela, Inskrypcje łacińskie i motywy religijne na moździerzach aptecznych, w: Pamiętnik XVII Sympozjum Historii Farmacji „Farmacja a chrześcijaństwo" Licheń 2008, red. J. Majewski, Poznań 2008, s. 244-249). W epoce baroku aforyzmy, sentencje zaczerpnięte z traktatów medycznych i dzieł antycznych poetów (głownie Horacego, Wergiliusza i Owidiusza) oraz cytaty biblijne zdobiły już powszechnie apteczne meble (szafy, regały), portale wejściowe, ściany i witryny (A. Rzepiela, Łacińskie sentencje i cytaty w dawnych aptekach, w: Pamiętnik XVI Sympozjum Historii Farmacji Krasiczyn 2007, red. L. M. Czyż, Rzeszów 2007, s. 172-180). Większość inskrypcji głosiła wiarę w moc leczniczych roślin (np. „Z ziół, a nie ze słów powstają leki”) (Tamże, s. 175), podkreślała tematykę wanitatywną („Przeciwko sile śmierci nie rośnie ziele w ogrodzie”, „Dlaczego człowiek umiera, skoro w jego ogrodzie rośnie szałwia”) (Tamże, s. 174-175), a nade wszystko przypominała, iż powrót do zdrowia jest procesem, na który ma wpływ nie tylko wiedza człowieka, ale przede wszystkim Bóg i święci. Napis zamieszczony na renesansowym portalu RatsApotheke w Luneburg brzmi: „Za konsula Dasseliusa Sanctusa uchwałą senatu została wzniesiona własnymi środkami ta apteka. Są tu dostępne zioła, soki i różne leki, które wyliczają Hipokrates i Paracelsus. Jednakże nie jest bezpieczne pokładać całą nadzieję życia jedynie w puszkach z lekami, skoro o życie trzeba prosić najwyższego Boga. Więc podtrzymuj Chryste siły natury, niech i medycyna dzięki temu także odczuje swoją siłę/swoje siły” (Tamże, s. 174). Podobnie należy odczytywać inskrypcje zamieszczone w malowidle rzeszowskim, w centralnej scenie artysta zamieścił zarówno cytaty biblijne, jak i słynną sentencję przypisywaną Hipokratesowi, „Vita brevis ars longa”, którą miał spopularyzować Seneka w dziele De brevitate vitae – cytat ten należy do najbardziej popularnych sentencji aptecznych (Tamże, s. 175)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 238/.

+ Hipokrates tłumaczony na język arabski. Mahomet urodził się w środowisku arabskich nomadów, których nie interesowała religia. Ateizm oraz pogaństwo ocierało się judaizm, religie staroirańskie a w niektórych regionach o herezje chrześcijańskie. Nie miał religijnego fundamentu. Idolatria czyli kult obiektów przyrody ziemskiej przeplatała się z astrolatrią, kultem gwiazd. W tej sytuacji odczuwał istnienie Kogoś, kto jest ponad całym światem, jako jedyny stwórca, jak to przyjmuje judaizm i nestorianizm. Nie potrafił pojąć istnienia Trójcy Świętej, a tym bardziej wcielenia. Z judaizmu i chrześcijaństwa przejmuje niektóre praktyki religijne, jak modlitwa, chrzest, jałmużna, potrzebą oczyszczenia duchowego. Adoptował wiarę w zmartwychwstanie na końcu czasów i życie wieczne /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 5/. Prostota myślenia, brak jakiejkolwiek filozofii zmuszały do apofatyzmu, a z drugiej strony do ścisłego złączenia wskazań religijnych z życiem świeckim. Wszelkie spotkania z myślą grecką powodują pojawienie się wewnątrz islamu nurtu heterodoksyjnego. Z czasem nawet kalifowie polecali tłumaczenie na język arabski dzieł takich myślicieli greckich, jak Platon, Arystoteles, Porfiriusz, Aleksander z Afrodyzji, Hipokrates, Galen, Euklides, Ptolomeusz. Najczęściej tłumaczono z języka syryjskiego, a tłumaczami byli nestorianie pochodzenia syryjskiego lub chaldejskiego, którzy byli lekarzami kalifów /Tamże, s. 6/. Heretyckie dzieła grecko-syryjskie w Syrii wywołały heretycki ruch myśli islamskiej motáziles (motazylici, mutazylici), który doprowadził do prześladowania zwolenników ortodoksji islamskiej, gdy kalifami byli kolejno Alamamún, Almotásim i Alnátic. Drugim źródłem herezji był starożytny Iran. Na tej podstawie pojawił się szyityzm. Persowie chcieli w ten sposób wzmocnić swój nacjonalizm i wyzwolić się spod panowania Arabów. Zwolennikami tej sekty byli Persowie, Nabatejczycy oraz Kurdowie. Szyici najsilniejsi byli w Bagdadzie oraz w Afryce Północnej /Tamże, s. 7/. Najważniejszym filozofem wschodnim, zanurzonym w hellenizmie, reprezentującym synkretyzm i ezoteryzm, był perski medyk Arrazí (zm. 930/932). Był on oświeconym alchemikiem. Czytał dzieła filozofów greckich: Platon, Arystoteles, Anaksagoras, Pitagoras i Empedokles. Myśl grecką mieszał z myślą perską. W efekcie była to metafizyka zoroastryjska, manichejska, zmieszana z elementami gnostyckimi i neoplatońskimi, a nawet buddyjskimi. Duży wpływ wywarł egipski hermetyzm, którego źródłem był Hermes, legendarny uczony, architekt piramid. Inny mędrzec o tym samym imieniu miał uczyć alchemii oraz magii w Egipcie starożytnym w mieście Memfis /Tamże, s. 10.

+ Hipokrates uznawany przez chrześcijan „Z czasem idee lekarzy starożytnych mogły znaleźć uznanie w oczach chrześcijan, którzy nie tylko ubogacili je o elementy ewangeliczne, ale także uznali autorytet Hipokratesa (Por. S. Spinsanti, Medico, w: Nuovo Dizionario di Teologia Morale, Cinisello Balsamo (Milano) 1990, s. 736-749; tenże, Vita fisica, w: Corso di Morale, T. 2: Diakonia. Etica della persona, Brescia 1983, s. 129-135; H. E. Sigerist, A History of Medicine, T. 2: Early Greek, Hindu and Persian Medicine, New York 1960, s. 303). Przykładem takiej postawy może być św. Grzegorz z Nazjanzu (Por. Grzegorz z Nazjanzu, Funebris in laudem Caesarii fratris oratio, superstitibus adhuc parentibus, PG 35 kol. 767, nr 204) czy też św. Hieronim (Hieronim, Epistola 52 (Ad Nepotianum. De vita clericorum et monachorum), 15; PL 12, kol. 538-539). W efekcie etos lekarza kierującego się ideałem Hipokratesa był całkowicie ukierunkowany na dobro człowieka znajdującego się w potrzebie, a jego służba była inspirowana zasadami altruizmu, głębokiego humanizmu, a z czasem religijnie podbudowaną miłością samarytańską wzorowaną na postawie Chrystusa-Lekarza (Por. B. Haring, W służbie człowieka. Teologia moralna a etyczne problemy medycyny, Warszawa 1975, s. 32-33)” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 114/.

+ Hipokrates z Chios Analiza figur geometrycznych. „Z podanych przez Papposa źródeł można sadzić, że procedu­ry analizy i syntezy nader interesowały wybitnych matematyków greckich. Chodzi nam tu o rozpoznanie oryginalnego sensu i użyt­ku tych procedur. Według Papposa metoda analizy ma wyłączne zastosowanie po skonstruowaniu „wspólnych elementów” /W przekładzie Hintikka – Remes (1974, s. 8) zmieniono zupełnie sens: „to obtain the power of solving theoretical problems...” – eliminując analizę jako heurezę w li­niach. Trafnie zaś oddał to Knorr (1986, s. 354): „to acquire a power in lines [i.e., lines and curves] conducive to the finding of problems ...”/.”  /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 22/. „Konstatacja ta pozwala podnieść analizę do figur geometrycznych jako metodę heurystyczną, tzn. metodę wykrywania w danych odcinkach (prostych i krzywych) składniki konstytutywne (proporcje, kąty itp.) badanej figury. Taki zresztą okazuje się być sens owych ‘elementów’, czyli podstawowych składników figur geometrycznych, przedstawia­nych zwykle na diagramach (wykresach). Hipokrates z Chios (ok. 430 r. p.n.e.) był pierwszym autorem dzieła (zaginionego) właśnie o tym tytule Stoiceia, a późniejsze Elementy Euklidesa (ok. 300 r. p.n.e.) zdają się być dopełnieniem bogatej tradycji badań w tej dziedzinie. W całej tej kwestii greckiej analizy geometrycznej na­der znacząca jest analityka Arystotelesa, który pod tym poję­ciem stoicheia analogicznie rozumiał elementy diagramów i do­wodzeń” Tamże, s. 23.

+ Hipokrates z Chios stosował analizę, przed Euklidesem. „Wywody Papposa można odpowiednio uzgodnić z euklide­sową definicją analizy i syntezy. Pappos wyróżnił zetetyczny, czyli teoretyczny rodzaj analizy, oraz porystyczny, czyli proble­matyczny jej rodzaj. W teoretycznym rodzaju analizy chodzi o wykrycie dowodu danego teorematu, poprzez kolejne następ­stwa prowadzące do uznania prawdziwości założeń (przesłanek). Natomiast problematyczny jej rodzaj dotyczy poszukiwania rozwiązań, gdzie określa się dioryzmy, czyli warunki możliwości rozstrzygnięć stawianych problemów. Nasuwa się tu pytanie, od kiedy datuje się znajomość i zasto­sowanie tych procedur w matematyce greckiej. W świetle dostęp­nych źródeł nie ma wątpliwości co do tego, że analiza stosowana już była i dyskutowana przed Euklidesem. Miał się nią posługi­wać wspomniany Hipokrates z Chios, który konstruując złożone diagramy, poszukiwał rozstrzygnięcia kwadratury księżyczków (Eudemus, zm. 140 Werhli). Analizę na diagramach stosował też Archytas z Tarentu (ok. 460 r. p.n.e.), gdy dla dwóch prostych poszukiwał dwóch średnich proporcjonalnych poprzez sprowadze­nie do odpowiedniej proporcji odcinków w konstrukcji półstożka kołowego (DK 47 A14)” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 23/.

+ Hipokrates Zygota jest człowiekiem czy nie? Jest to najważniejsze pytanie antropologiczne, od którego zależy sens sformułowań teologicznych i chrześcijańska moralność. Jeżeli embrion od początku jest człowiekiem, to wszelkie niszczenie, np. przy okazji zapłodnienia in vitro, stosowanie środków antykoncepcyjnych wczesnoporonnych, to zabicie człowieka. Pytanie to zostało postawione już w starożytności, w środowisku Hipokratesa, przez jego interpretatorów, systematycznie przez Arystotelesa, przez środowiska medyczne grecko-rzymskie, przez Ojców Kościoła, w wielkich spekulatywnych konstrukcjach Średniowiecza, u których pojawiają się już tezy o charakterze empiryczno-racjonalistycznym. W nowożytności pytanie to zadawali Kartezjusz, Malebranche i Leibniz. W dyskusji pojawiło się wiele kontrowersji. W centrum znajduje się kwestia duszy ludzkiej, od której zależy byt osobowy. Materialiści przyjmują, że dusza ludzka nie istnieje, jest wymysłem filozofów, że jest tylko odpowiednie zorganizowanie się materii. Tego rodzaju poglądy jawią się już u presokratyków /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 3/, także u stoików. Również platonizm negował istnienie indywidualnej duszy ludzkiej, chociaż wychodził z zupełnie innych przesłanek. W starożytnej tradycji biblijnej nie wyobrażano sobie duszy ludzkiej istniejącej odrębnie, bez ciała. W tym jednak przypadku pojawia się zagadnienie pojawienia się duszy ludzkiej, gdyż może zachodzić sytuacja przeciwstawna, mianowicie istnienie ciała bez duszy. Bóg najpierw ulepił ciało, a później włożył w nie duszę. Tak było z pierwszym człowiekiem. Następni już nie byli stwarzani bezpośrednio, lecz byli poczynani przez rodziców. Czy dusza pojawia się już w momencie poczęcia, czy dopiero później, w jakimś momencie antropogenezy? Zastanawiali się nad tym lekarze, filozofowie i teologowie. Dyskutowano też nad tym, czy zasada duchowa jest stwarzana, bezpośrednio, czy też pojawia się pośrednio, z materialnego ciała. W obu przypadkach dusza od początku swego zaistnienia jest złączona z materią. Nawet zwolennicy stworzenia duszy przez Boga nie byli zgodni, co do tego, czy jest ona stwarzana w momencie poczęcia, czy dopiero później. Stworzenie późniejsze nie jest jednak zgodne z dogmatem wcielenia Syna Bożego, i dopuszczałoby na zabijanie zarodków we wczesnej fazie ich istnienia /Tamże, s. 4.

+ Hipokratesa fundamentem medycyny wieku XVI „Podstawy wiedzy fachowej Ruprecht przejął był od ojca, który pragnął uczynić go swym następcą i w związku z tym dość wcześnie zaczął wprowadzać w tajniki medykamentów, aforyzmów Hipokratesa i Księgi Joannicjusza Syryjskiego (Przypis 5: Wzmiankowane dzieło syryjskiego lekarza nestorianina cieszyło się podobno w średniowieczu wielkim uznaniem na równi z traktatami Galena i Awicenny (por. przypisy do polskiego wydania powieści: W. Briusow, Ognisty Anioł, przeł. E. Wassongowa, Warszawa 1981, s. 412-413). Nieobce mu były odkrycia i opinie Teofrasta (Paracelsusa) (1493-1541), przyjaźnił się wszak z synem aptekarza i spędzał z nim sporo czasu wśród opasłych tomów autorów starożytnych i cieniutkich książek pisarzy współczesnych (Ibidem, s. 12). Jeszcze później w księgarence Glocka niedoszłemu medykowi wpadły w ręce dzieła Alberta Wielkiego (1193-1280), Arnauda de Villeneuve (ok. 1235-1311) i Roberta Anglika (prawdopodobnie żyjącego w latach 1141-1171 Roberta Criclade) (Ibidem, s. 118). Wzmianki o ziołach leczniczych i magicznych lub specyfikach roślinnych i ich niezwykłej mocy pojawiają się na kartach powieści kilkakrotnie. Po raz pierwszy w trakcie spotkania z wiejską wróżką (czarownicą lub znachorką), gdy ta ostatnia proponuje parze bohaterów: Подойдите птенчики милые, я вам дам травки одной хорошей травки: раз в году она цветет, ровнехонько один, в ночь под самый Иванов день (В. Брюсов, Огненный ангел, Санкт – Петербург 2006, s. 65) [Podejdźcie bliżej, moje pisklęta, dam wam ziela, dobrego ziela; kwitnie ono raz do roku, jeden jedyny razik, akurat w noc świętojańską (W. Briusow, Ognisty Anioł, przeł. E. Wassongowa, Warszawa 1981, s. 44-45)]” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51-60, s. 53/. Identyfikacja reklamowanego środka nie nastręcza najmniejszych trudności, bowiem kobieta może mieć na myśli jedynie mityczny kwiat paproci. Genezę opowieści o tym nieistniejącym in natura elemencie przyrody wiązać się zwykło w kulturze europejskiej głównie z obszarem współczesnych Niemiec. Według znanych w całej Europie legend paproć zakwitała o północy w wigilię św. Jana. Kwiat jej był rzekomo bardzo mały i pojawiał się jedynie na krótką chwilę (S. Udziela, Rośliny w wierzeniach ludu krakowskiego, „Lud”, Kraków 1931, t. XXX, s. 49)” /Tamże, s. 54/.

+ Hipokryci odchodzą od sukcesji źródłowej, podobnie heretycy i schizmatycy (AH IV 26, 2). Kościół zawsze utrzymywał, że odczytywanie tekstów źródłowych powinno być dokonywane wewnątrz Kościoła, zgodnie z kryteriami wyznawanej powszechnie wiary. Hegezyp podróżując ze wschodu do Rzymu dał pierwsze świadectwo spisane, że reguła wiary znana była we wszystkich Kościołach założonych przez Apostołów i jednakowo interpretowana. Wnioskował on, że wyznawanie tej samej reguły wiary w Kościołach, które powstały niedawno, świadczy o wspólnym źródle tej wiary. Ireneusz z Lyonu dowodził, że tradycja apostolska znajduje się wyłącznie w Kościele katolickim. Nie istniała żadna tradycja tajemna, nieznana Kościołowi. Uprzywilejowany w przekazywaniu pełnej i nieskażonej tradycji apostolskiej jest Kościół w Rzymie (AH III 3, 2). W Piśmie Świętym nie ma ukrytej warstwy. Klucz gnostycki jest czczym wymysłem. Absurdem jest pomysł, że Apostołowie przekazywali coś „doskonałym” a nie przekazali tego swoim zaufanym współpracownikom i ustanowionym przez siebie następcom /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 394/. Ireneusz z Lyonu przypomina, że Ewangelia głoszona była najpierw ustnie, a dopiero później została spisana. Wielu ludzi nie znało Pism i przyjmowali Dobrą Nowinę tylko ustnie. Tradycja ustna zawierała pełnię objawionej Prawdy, nie istniało coś ukrywanego, zarezerwowanego tylko dla doskonałych. Dlatego wszyscy zobowiązani są słuchać prawowitej władzy eklezjalnej. Biskupi otrzymali charyzmat prawdy. Od źródłowej sukcesji odchodzą heretycy, schizmatycy i hipokryci (AH IV 26, 2). Tertulian w polemice przeciwko Marcionowi i przeciwko Walentynowi stosował dwie metody. Pierwsza metoda polegała na wykazaniu niespójności nauczania heretyckiego i niezgodności z Pismami, które są narzędziem objawionej prawdy. Druga metoda wykorzystuje argument jurydyczny praescriptio: upraszczanie i skracanie procesu sądowego. Komplikowanie świadczy o nieprawdziwości. W De praescriptione hereticorum 38, 7-10 denuncjował on heretyckie manipulowanie tekstem Pisma Świętego. Marcion zredukował Pismo Święte do Łukasza i Pawła, Walentyn interpretował je po swojemu. Prawdziwy tekst Pisma Świętego i prawdziwa jego interpretacja jest tam, gdzie zachowywana jest pełna i nieskażona tradycja wiary Apostołów /Ibidem, s. 395.

+ Hipokryci tyrańscy kierują rewolucją, Conrad J. „Zwłaszcza pod koniec życia, przynaglenie podwładnych do stosowania jeszcze dzikszej przemocy. Nie ma najmniejszej wątpliwości, że Lenin był skorumpowany absolutną władzą skupioną w swoim ręku. Podobnie jego koledzy. Sam proces gwałtowanej rewolucji, a później utrzymywanie się przy życiu przez zastosowanie przemocy, zniszczyły do cna zarówno sumienia, jak i wszystkie pozostałe elementy idealizmu. Już dziesięć lat wcześniej mądry, smutny, stary Polak, Józef Conrad, zwrócił na to uwagę w swojej powieści na temat rewolucji – W oczach Zachodu (1911; tłum. W. Tarnawski): «w prawdziwej rewolucji najlepsze charaktery nie wysuwają się na czoło. Żywiołowa rewolucja wpada z początku w ręce ciasnych fanatyków i tyrańskich hipokrytów. Potem przychodzi kolej na wszystkich pretensjonalnych bankrutów umysłowych danego czasu. Tacy są wodzowie i kierownicy» […] wojna domowa zniszczyła ostatnie pozostałości jakiejkolwiek „świadomości rewolucyjnej”, jeżeli takowa kiedykolwiek istniała” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 116/. „Odczłowieczając się stopniowo, Lenin od początku nalegał, by partia interesowała się zdrowiem starszych działaczy, udzielała im (za poradą lekarską) zwolnień, hospitalizowała, nakazywała odpoczynek” /Tamże, s. 117/. „Zabił go wylew w styczniu 1924 r., ale wtedy już od dawna nikt się z nim w ogóle nie liczył. […] swemu następcy Lenin pozostawił w spuściźnie sprawny i gotowy mechanizm szaleńczego despotyzmu osobistego” /tamże, s. 118/. „Przemysłowa produkcja Rosji przed wojną wzrastała bardzo szybko: o 62% między rokiem 1900 a 1913. Aż do 1916 r. poszczególne wskaźniki rosły. […] Począwszy od zimy 1917/1918 ludność Piotrogrodu zmniejszyła się z 2,4 do 1,5 mln, w 1920 r., po utracie 71,5% ludności, było to wymarłe miasto. […] Produkcja rudy żelaza i surówki spadła do 1,6% i 2,4% tego, co wytworzono w 1913 r., a całkowita produkcja towarów w 1920 r. wynosiła zaledwie 12, 9% produkcji przedwojennej. […] chociaż Lenin doskonale wiedział, jak stworzyć system despotyczny, zupełnie nie miał praktycznej wizji Utopii. Marks nie pozostawił wskazówek. Opisał gospodarkę kapitalistyczną, ale nie powiedział nic o ekonomice socjalistycznej” /Tamże, s. 119.

+ Hipokryci zwalczani przez Beato de Liébana. Figury apokaliptyczne w In Apocalypsim napisanej przez Beato de Liébana są interpretowane eklezjologicznie. Chrystus jest w swoim Kościele. Siedem świeczników z Apokalipsy symbolizuje jedność Kościoła z Chrystusem poprzez Jego siedmioraką łaskę. Otwarta brama do nieba jest symbolem Chrystusa Wcielonego i ofiarowanego za nasze grzechy. Dwanaście gwiazd na czołach zbawionych jest symbolem dobrych czynów. Wielki znak na niebie, którym jest Kościół, symbolizuje Boga, który stał się człowiekiem. Niewiasta rodząca, wołająca głosem donośnym, to Kościół, który w wielkich cierpieniach wydaje na świat obraz Chrystusa, który jest Jego Głową. Zauważyć można obsesję Beato de Liébana wobec pseudoproroków: złych kapłanów i złych głosicieli. Wśród pseudoproroków wymienia on heretyków, schizmatyków, przesądnych (wierzących w zabobony) i tych, którzy traktowali męczeństwo fanatycznie, a nie jako znak głębokiej wiary w życie wieczne i w zmartwychwstanie, następnie ludzi krążących po kraju, wiecznie pielgrzymujących, którzy już wszystko wiedzą a są próżni, w końcu wymienia hipokrytów. Fanatycy męczeństwa to ci chrześcijanie, którzy lekkomyślnie narażali się na śmierć ze strony muzułmanów okupujących półwysep Iberyjski. Ponieważ ich wiara nie była utwierdzona,  zdarzało się dosyć często, że załamywali się i odpadali od wiary /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 382/. Beato de Liébana zachęcał do ostrożności i rozwagi, aby w spokoju umacniać swą wiarę poprzez kontemplację, która prowadzi do człowieka integralnego i pozwala już na ziemi kosztować szczęśliwości wiecznej. Beato zachęcał do życia w stanie dziewictwa, które jest drogą nie tylko do odzyskania pełni obrazu Bożego, ale też do pełni podobieństwa Bożego (similitudo), które manifestuje się w czynach. Beato jest jednym z pierwszych mistyków i teoretyków mistyki w teologicznej tradycji hiszpańskiej (Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoksos, t. 1, Madrid 1956, s. 364) /Tamże, s. 383.

+ Hipokryta Człowiek zły, gorszy od złego zwierzęcia „Zwierzęta jako symbole cech ludzkich i boskich: buldog symbolizuje upór, zawziętość, cykada – poezję, kawka – zarozumialstwo, chełpliwość, kret – ślepotę, tępotę, królik – płodność, muł – upór, papuga – gadatliwość, naśladownictwo, sójka – bezsensowne gadulstwo, sroka – gadatliwość, świerszcz – starość, turkawka – wierność małżeńską. Zwierzęta nie nauczyły się kłamać, łac. mentiri non didicere ferae (Liber spectaculorum ep. 30 Marcjalisa). Zwierz szlachecki. „W języku strzeleckim dzik, niedźwiedź, łoś, wilk, zwany był zwierzem szlacheckim” (Pan Tadeusz l. 800-801 Mickiewicza). Zwierzę w człowieku. „Które zwierzę najsroższe może być w tych czasach? Zły odyniec, zły tygrys, zły lew w gęstych lasach, zjadlejszy zwierz dwunogi, z bliźnich szkodą, franci, hipokryci pokryci, zdradni sykofanci” (Zjadłe zwierzę Wespazjana Kochowskiego). „Jedno jest tylko zbawienie na ziemi: zatłumić w sobie dzikie ludzkie zwierzę” (Na pamiątkę 13-14 Kazimierza Tetmajera). „Marzę często o tym wieku, gdy zwierzę ginie w człowieku” (Pochwała wieku dojrzałego 1-2 T. Boya-Żeleńskiego). „Śpi w piersi tłumu straszny zwierz o kłach stu krwawych pysków” (Szkoła 81 -2 L. Staffa)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 500/.

+ Hipokryta ucieka od stanięcia twarzą w twarz „Związek Aleksego z maską „anioła” realizuje się więc w planie momentalnych przebłysków uniesienia ducha dającego wolność słowu nieskrępowanemu jakąś strategią – czymś przez człowieka wcześniej wykalkulowanym – która w momencie zderzenia z równie eksplozyjnie wyrażoną, ale wcześniej ukartowaną decyzją, ściąga na Aleksego odium „prostaczka Bożego” (głupca, wariata, idioty, które dają się traktować jako synonimy) (J. Łotman, Kultura i eksplozja, przeł. B. Żyłko, Warszawa 1999, s. 73) ogólnie człowieka mało rozgarniętego, nienormalnego, nie potrafiącego reagować elastycznie na sytuację, a zatem nieprzewidywalnego. Kryterium „bycia aniołem” wiąże Katarzyna, przeciwnie do Gruszy, prostej kobiety, ze spolegliwością przyjaciela, który jako powiernik wysłucha i zaaprobuje, przynajmniej na zewnątrz, nawet kłamstwo, nie przekracza więc granicy dobrego wychowania, które dla „panny z instytutu” jest adekwatne do przestrzegania narzuconych porządkiem powierzchni reguł gry” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 218/. „Wychylenie na skali od tej normy potraktuje Katarzyna jako prostactwo („prostaczek Boży”), zachowanie niegodne bycia przyjacielem, a właściwe zachowaniu człowieka z ludu. Gniew Katarzyny jest zatem typową reakcją obronną zawiedzionej kobiety – odpowiedzią symetryczną na naruszenie jej statusu „bycia u siebie”, łączącego normę życia ze scenicznym (teatralnym) jego przeżywaniem, ale asymetryczną w relacji do treści przekazanych w wypowiedzi Aloszy; ucieczka zatem od stanięcia „twarzą w twarz” z własną hipokryzją, z omijaniem realnej prawdy o życiu, z koniecznością odrzucenia mylnych wyobrażeń, uprzedzeń, na rzecz otwarcia się na grzeszność drugiego, a tym samym na własną małość i duchową ułomność. Katarzyna odcina się od, kryjącej się za „złym” zachowaniem Aloszy, możliwości popatrzenia „z góry” na „teatr”, który sama tworzy ze swojego życia, sprowadzając zachowanie Aloszy do skali oceny świata zgodnie z podziałem na „swoich” i „obcych”, a „prostaczek Boży” to już „obcy”, a nie „swój”, przysługuje mu więc inny status, status „bycia nie u siebie”, a w związku z tym możliwość jego obwiniania” /Tamże, s. 219/.

+ Hipokryta Żyd określenie obraźliwe w Rosji, Евреи. „To handlarz-spekulant, ską­piec, przewrotny hipokryta. Caryca Katarzyna II zakazała używania tego słowa w oficjalnych dokumentach. Występuje w prozie T. Bułharyna, w kontekście ko­micznym w nowelistyce M. Gogola, najczęściej w prozie i listach („żydok”, „żydionok”) F. Dostojewskiego w związku z antysemicką postawą pisarza. W końcu XIX – początku XX w. Żyd symbolizuje ukrytego wroga państwa i narodu ro­syjskiego. Obecny jest w propagandzie „czarnej sotni” (Związek Narodu Rosyjs­kiego, Związek Michaiła Archanioła). Pod hasłem „Rosja dla Rosjan” organizo­wane są pogromy. Od 1917 r. „Żyd” jest nieobecny w języku oficjalnym, występuje w mowie ustnej, w tradycyjnym, dyskredytującym znaczeniu. Idea Żyda powraca po rozpa­dzie ZSRR. Nazwa upowszechnia się w publicystyce i propagandzie formacji konserwatywnych. Żyd to wszechwróg Rosji, animator wewnętrznych i zewnętrznych sił zmierzających do unicestwienia narodu rosyjskiego” /J. Smaga, Жид, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 33/.

+ Hipokryzja alumbrados, zarzucał im to Francisko de Osuna. Andres Martin M. zarysował w swym artykule niektóre aspekty charyzmatyczne epoki, aby wejść do najgłębszego wnętrza wymiaru charyzmatycznego w duchowości hiszpańskiej XVI wieku. Najważniejsze zagadnienia, to: osobiste doświadczenie „Boga i Ducha”, proces transformacji duszy w Bogu przez dotknięcie boskości, fenomeny nadzwyczajne duchowości hiszpańskiej XVI wieku, kryterium rozróżniania duchów, spoczywanie człowieka w głębi swojej duszy, moc duchowa jednoczenia się z Bogiem, wypaczenia ruchu los alumbrados, dary Ducha Świętego (doktryna i traktaty)” /M. Andres Martin, Movimientos carismáticos en España en el siglo XVI, “Estudios Trinitarios”, 1976, t. X, nr 1, 51-75, s. 51/. Były to czasy duchowego niepokoju, niepewności i dysput. Ważny był kontekst zewnętrzny, zwłaszcza wyludnienie kraju spowodowane wojnami (zakończenie rekonkwisty w roku 1492) i odkryciem Ameryki (ten sam rok 1492). Spory toczyły się wokół następujących spraw: los alumbrados, erazmianim, mistyka ortodoksyjna i nieortodoksyjna, różne kwestie teologiczne, zwłaszcza relacja między tym, co ludzkie, a tym, co boskie: w Osobie Chrystusa, a także w człowieku i w całym świecie, apokaliptyka – oczekiwanie na szybki koniec świata, oczekiwanie na epokę Ducha Świętego, jako następującą po epoce Ojca i po epoce Chrystusa. W latach 1520-1560 trwała konfrontacja między duchowością tradycyjną i nową mistyką. Francisko de Osuna w Tercer Abecedario (1527) zwraca uwagę zwolennikom ruchu los recogidos, by wystrzegali się wypaczeń, głoszonych przez ruch los alumbrados, których nazywa intrygantami /Los alacranes; słowo to oznacza w języku polskim: intryganci, krytykanci, ale też haczyki, albo skorpiony. Intrygują, spiskują, krytykują Kościół, łowią naiwnych na haczyk swoich przewrotnych nauk, kłują żądłem pełnym jadu/. W tym samym czasie, kilka lat wcześniej, w roku 1524 los alumbrados zostali potępieni przez franciszkanów w Toledo i przez inkwizycję (1525)” /Ibidem, s. 523/. Osuna zarzucał „oświeconym”, że za miłym obliczem ukrywają zło, swoim szemraniem podgryzają wiarę, zarzucają innym hipokryzje a sami są największymi hipokrytami” /Tamże, s. 53.

+ Hipokryzja bohatera powieści „Julian Sorel to „mocny człowiek, pełen głuchej urazy do społeczeństwa za doznane krzywdy, owładnięty pragnieniem potęgi i władzy, wolą odegrania się za wszelką cenę przy pomocy prawych i nieprawych środków". To Schelerowski „człowiek resentymentu", dla którego fundamentalnym doświadczeniem jest „porównywanie własnych zalet, nie mających zastosowania, z zaletami, często mniejszymi, możnych tego świata". Ta frustracja, w ustrojach kastowych stłumiona albo ograniczona do członków własnej warstwy, staje się szczególnie niebezpieczna tam, gdzie „panuje zasada równości wobec najwyższej władzy, władzy pieniądza", wówczas bowiem „głucha uraza rozlewa się na ogół społeczeństwa"” /Adam Lubicz, Miłosz, Stendhal i małpy [(1947) antykwariusz, warszawiak, dyletant. Mieszka na Starej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 238-249, s. 240/. „Tymczasem mimo że oblicze Juliana Sorela na pierwszy rzut oka wydaje się dosyć ponure, Miłosz słusznie zauważa, że „cała sympatia Stendhala i cała sympatia czytelnika są jednak po stronie bohatera", ponieważ reprezentuje on „typ wyższy, bogatszy, doskonalszy" od społeczeństwa, w którym żyje i na którego szczycie pragnie się znaleźć. Świadomie uprawiając dewocję i w sposób wyrachowany naśladując powszechnie przyjęte kanony zachowania (a więc uprawiając jakąś meta-hipokryzję), Sorel nie tylko wynosi siebie ponad ogół, pozornie działający tak samo, lecz – co tutaj najistotniejsze – nieświadomie i mechanicznie. On stawia swoje nagie „ja" ponad wszelkimi możliwymi jego stanami i właściwościami, które okazują się jedynie przypadłościami, nie sięgającymi jego najgłębszej istoty. Człowiek godny tego miana jest bowiem w pojęciu Sorela „podmiotem, który przybiera kolejno różne własności, ale trwa niezależnie, obok nich" - mówi autor Legendy woli. „Jest poza dobrem i złem, poza prawdą i kłamstwem. Jedyna może rzecz godna i cenna to patrzeć jasno na siebie i na innych, nie łudzić się." Wartością pozostaje tu samo życie jedynie i własna (tytułowa) wola, dzięki której winniśmy tak kierować wydarzeniami i manipulować otoczeniem, by zapewnić sobie maksimum szczęścia” /Adam Lubicz, Miłosz, Stendhal i małpy [(1947) antykwariusz, warszawiak, dyletant. Mieszka na Starej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 238-249, s. 241/.

+ Hipokryzja cywilizacji zachodniiej „Zachodnią cywilizację humanistyczną cechuje pewna hipokryzja: „Z jednej strony w żadnym wypadku nie chcemy profanować jakichkolwiek obcych świętości (no bo w czym są «one» gorsze od nas), a z drugiej strony zachowujemy się tak, jakby takich świętości na świecie nie było (przede wszystkim nie było u nas) i być nie mogło". Ten relatywizm musi wzbudzać naturalne podejrzenia: czy szacunek wobec obcych wierzeń jest szczery? „Poza tym, jeśli robimy wrażenie, że sami nie posiadamy żadnych świętości, to w konsekwencji zawsze i we wszystkim musimy ustępować przedstawicielom innych kultur. Dlatego że to, co względne, musi ustąpić temu, co absolutne. Na tym polega sprawiedliwość. Oprócz tego chodzi o to, «żeby tylko nie było wojny». Jesteśmy przecież humanistami". Woronel zauważa, że Trzeci Świat odrzuca humanizm i pozostaje wierny swoim tradycjom oraz swoim religiom. Dowodzą tego chociażby palestyńscy terroryści, którzy z imieniem Allaha na ustach są gotowi prowadzić „świętą wojnę" przeciwko reprezentującemu wartości zachodnie Izraelowi. Odpowiedzią może być jedynie siła – argument trudny do przyjęcia dla Żydów z krajów zachodnioeuropejskich, lecz zrozumiały dla doświadczonych przez represje totalitarnego reżimu mieszkańców Izraela przybyłych z obszaru dawnego ZSRS. „No cóż, taka sytuacja będzie trwać jeszcze w przyszłości, póki nie nadejdzie mesjasz [małą literą, pisownia oryginalna – przyp. F.M.]. I skoro on jeszcze nie nadszedł, legalność istnienia Izraela nie będzie zabezpieczona, jeśli nie uda się jej wzmocnić siłowymi, pozaprawnymi argumentami, tak jak to miało miejsce w Kuwejcie, Bośni i innych krajach. Teraz i potem". W innym swoim tekście O nacyonalnoj niezawismosti Tlinkitow (O narodowej niezawisłości Tlinkitów, „Wiesti", 11.04.2002) Aleksander Woronel zajmuje się kwestią aspiracji niepodległościowych różnych narodów. Aspiracje te mają często adwokatów wśród rozmaitych aktywistów „praw człowieka". Ale we współczesnym świecie pokutuje przekonanie, zgodnie z którym człowiek ma rozmaite prawa, natomiast nie ciążą na nim żadne obowiązki. Istnieją narody, które nie są zdolne do stworzenia własnego państwa. „Rozdzielenie politycznych praw od politycznych obowiązków w wolnych krajach sprawia, iż szczególnie efektywnie korzystają z tych praw właśnie ci, którzy nigdy nie wywiązywali się z obowiązków. To prowadzi do nieustannego niezadowolenia innych obywateli, którzy zbyt wyraźnie widzą, że są nabijani w butelkę. «Narodowe prawa Palestyńczyków są niezaprzeczalne* – może to i prawda, zwłaszcza jeśli się rozumie, o czym się mówi. A jakie ten naród ma obowiązki? Czy ten problem był dyskutowany na forach międzynarodowych?" – pyta retorycznie autor” /Filip Memches [1969; Absolwent psychologii warszawskiej ATK (obecnie UKSW), publicysta, tłumacz, Patriota Rzeczpospolitej Obojga Narodów, Stały współpracownik „Nowego Państwa", ostatnio artykuły zamieszczał], Żydostwo – ostatnia nadzieja białego człowieka (Przegląd izraelskiej prasy rosyjskojęzycznej), „Fronda” 32(2004), 276-289, s. 282/.

+ Hipokryzja drobnomieszczanina patrzącego na piękno. Piękno go nie interesuje, lecz wartość materialna, którą to piękno zapowiada. „Św. Jan od Krzyża. Człowiek, mistyk, poeta. „Szkicowa prezentacja sylwetki Jana od Krzyża pozwoli nam dostrzec w sposób wręcz namacalny wszystko to, o czym jeszcze przed chwilą rozprawialiśmy na poziomie teoretycznym. Osobowość i historia hiszpańskiego mistyka pokażą nam, jak człowiek – pomimo wszelkich niedogodności życiowych – staje się istotą piękną i szlachetną. Zobaczymy, jak dokonuje tego na drodze eksterioryzacji swej głębokiej duchowości; duchowości, która w tym konkretnym przypadku objawiała się w religijności i poezji tworzonej słowem. Celem tej prezentacji jest również ponowne dostrzeżenie, tym razem na przykładzie życia konkretnego człowieka, związków między jego naturą mistyczną i poetycką. Relacje te, tu raz jeszcze uwidocznione, pozwolą nam później na postawienie pytań o kształt obrazu mistycznej drogi Jana od Krzyża w jego poematach, jak również pytań dotyczących sposobu, w jaki mistyczność jego wersów odczytywali polscy tłumacze. Jan od Krzyża, którego imię i nazwisko sprzed święceń zakonnych brzmi Juan de Yepes, przyszedł na świat w Fontiveros (koło miasta Ávila) w 1542 roku /Dokładna data jego narodzin nie jest znana/. Jego rodzinna miejscowość znajduje się w najwyższej strefie kastylijskiego płaskowyżu (meseta castellana), krainy o surowym, stepowym krajobrazie. Niewielu ludzi potrafi dostrzec piękno tego regionu, ale na pewno ukochał go Jan od Krzyża. Czasami może nawet dziwi fakt, że przebywając w zróżnicowanej krajobrazowo, przepięknej Andaluzji, tęsknił do kastylijskiej monotonii” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 50/. Być może odpowiednie wyjaśnienie tego szczególnego „lokalnego patriotyzmu” Jana mogłoby stanowić następujące stwierdzenie Ortegi y Gasseta: „Istnieje dziwny przesąd, z którym trudno się zgodzić, a mianowicie, że nie należy uznawać za piękne tych krajobrazów, gdzie nie triumfuje bujna zieleń. Sądzę, że na tę opinię ma wpływ jakaś mglista reszta utylitaryzmu, obcego, owszem, wrogiego estetycznej kontemplacji. Zielony krajobraz jest zapowiedzią wygodnego i dostatniego życia. Niespożyty drobnomieszczanin, który wciąż kryje się w jakimś zakamarku naszej duszy, interesownie podsyca nasz bezinteresowny zapał dla wspaniałości przyrody. Bynajmniej nie zależy mu na estetycznej wartości szmaragdowej zieleni, ale jako hipokryta wychwala ją, a równocześnie myśli już o zbiorach, które ona zapowiada” /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1998, s. 285/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 50/. /M. Krupa, s. 51.

+ Hipokryzja gry mylących pozorów u aktora teatralnego. „Szereg cech łączy ideowo i strukturalnie Dziady Mickiewicza, Kordiana Słowackiego i Nie-Boską komedię Krasińskiego” /M. Masłowski, Gest, symbol i rytuały polskiego teatru romantycznego, PWN, Warszawa 1998, s. 9/. „proponowane przez autorów rozwiązania – mimo sporów i osobistych animozji – odnosiły się w gruncie rzeczy do idei pokrewnych, do bliskich systemów wartości i używały analogicznego języka symboli i mitogennych struktur. Prawdopodobnie właśnie dzięki tym cechom dramaty te uczestniczyły bezpośrednio w fundamentalnej mutacji duchowego życia narodu i jego kulturowej samoświadomości. […] Teatr rzadko jest traktowany poważnie – poza specjalnymi okolicznościami historycznymi, […]. Może być porównany do świata, ale nim nie jest. Imituje (limituje…) go tylko, udaje że jest tym, czym nie jest. Potoczne przeciwstawienie pozoru i prawdy, spektakularności i głębi – wyraża zasadniczą nieufność w stosunku do „teatralności”, pojęcia zdecydowanie pejoratywnego. Czy jest bowiem coś prawdziwego, rzeczywistego czy trwałego w nieciągłej grze pozorów, jaką jest teatr? Każda sztuka jest matrycą projekcji, ale teatr, sztuka ujawniająca dramatyczna nieciągłość świata, jest wyjątkowo heterogeniczny: co też może stworzyć poza pełnym sprzeczności, tragicznym przesłaniem ludzkiej bezsilności? Każda krytyka posiada swoje ukryte podstawy, punktem wyjścia przedstawionej wyżej jest klasyczny ideał dyskursywnej koherencji związanej z wewnętrzną jednością osobowości, jak też indywidualnego i zbiorowego działania. Aktor zmieniający swą maskę i kostium ze sztuki na sztukę wydaje się karykaturą tego ideału. Co gorsza, jeśli liczy się głęboka prawda intencji i zaangażowania, to aktor jest symbolem hipokryzji i gry mylących pozorów” /Tamże, s. 11/. „Ale może świat jest grą form, w której tylko pozory naprawdę się liczą? Stawiając tak kwestie wpadamy z jednej skrajności w drugą, w pułapkę formalizmu, której nie zdołali uniknąć strukturaliści czy pisarze jak Julia Kristeva czy Witold Gombrowicz” /Tamże, s. 12.

+ Hipokryzja hamuje rozwój społeczny „Wiele uwagi poświęcał tym elementom kultury polskiej, które wpisują się lub kontrastują z tym co europejskie. Orientację na Zachód traktował z jednej strony jako coś oczywistego, z drugiej jako wariacki snobizm będący pochodną zamknięcia granic. Hamulcem rozwoju społecznego były w tej perspektywie także cechy obyczajowości, mentalności, kojarzone z kołtuństwem, hipokryzją, zaściankowością, „połączeniem tradycji saskich z socjalizmem”, preferencjami pozostającymi czasem w sprzeczności z tzw. zdrowym rozsądkiem. Cechy traktowane jako skaza indywidualna i zarazem narodowa przypadłość. O tym wypowiadał się często i z satyryczną swadą: Tworzy się nawet wzór osobowy „człowieka rozsądnego”. Człowiek taki unika pijaństwa, nie żeni się po dwóch tygodniach znajomości po to, by po czterech występować o rozwód, nie urządza awantur w miejscach publicznych. Nie szasta pieniędzmi, gdy dysponuje skromnym budżetem, nie wierzy w cuda i nie na nich opiera swe plany życiowe. Jest to człowiek zrównoważony, traktujący życie na serio i na ogół nie sprawiający swemu otoczeniu większych niespodzianek. Każde społeczeństwo ma bohaterów na skalę swych dążeń i ambicji. Tak się złożyło w historii, że wyraziciel zdrowego rozsądku nie jest bohaterem polskiego społeczeństwa (P. Beylin, W sprawie zdrowego rozsądku, „Przegląd Kulturalny” 1958, nr 1, s. 2). Czy w innym miejscu: Człowiek realistyczny z pewnością nie będzie brał udziału w przedsięwzięciach z góry skazanych na niepowodzenie. Nie będzie ulegał nastrojom ogólnym, jeśli nastroje te będą mu się zdawać irracjonalne. Nie będzie przypasywał ideałów do rzeczywistości, a raczej postępował odwrotnie. Także bardzo nie będzie lubił szarży kawaleryjskiej z szablami na czołgi, a cenił sobie drobne, wydawałoby się z pozoru, fakty dnia codziennego, wiedząc, że z nich właśnie składa się życie. I nie będzie tłumaczył sobie logiką historii bałaganu panującego w polskim handlu. Ale tego rodzaju postawa w świetle naszych tradycji zakrawa niemal na skandal. Jest sprzeczna ze wszystkim, w czym wyrośliśmy, kupiecka. A jakiż to szlachcic kiedykolwiek cenił sobie kupca? Dlatego też łatwiej potrafimy umierać niż handlować, walczyć niż organizować. A kiedy przystępujemy do organizacji handlu, to też stosujemy do tego przedsięwzięcia kategorie zaczerpnięte z tradycji wielkich wieszczów: walczymy o kiełbasę, umieramy za buty, strasznie się męczymy, żeby zorganizować najprostsze sprawy, i bez przerwy pokonujemy olbrzymie trudności, które sobie sami uprzednio stwarzamy. Taka sytuacja pasuje przecież do psychologii narodowej, zaspokaja ambicje bohaterstwa (P. Beylin, Szkoła myślenia, cyt. za: P. Beylin, Ideał i praktyka, Warszawa 1966, s. 138)” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 214/.

+ Hipokryzja obnażana na corridzie. Przyroda zwyciężana przez człowieka na arenie walki byków. „Na początku toreador musi ocenić rogi byka i natychmiast zmierzyć się z nimi. Osiąga to dzięki strategii nazywanej cargar la suerte, która jest istotą sztuki tauromachii. W uproszczeniu, polega ona na takim użyciu kapy, by zyskać nad bykiem kontrolę i nie dopuścić, żeby zwierzę działało w zgodzie z własnym instynktem. Za pomocą kapy, ruchów nóg oraz ciała, matador zmusza byka do zmiany kierunku i przejścia na pole walki wybrane przez toreadora. W wykroku, lekko pochylony, matador przywołuje byka kapą: toreador i byk poruszają się teraz razem, aż do kulminacyjnego połączenia, byk i toreador spleceni w jedno, przekazując sobie nawzajem siłę, piękno i niebezpieczeństwo, w wizerunku nieruchomym i dynamicznym zarazem. Moment mityczny został odnowiony: jeszcze raz człowiek i byk, jak w labiryncie Minosa, stanowią jedność / magia, panowanie nad mocami przyrody i nad mocami ponad przyrodą/. Matador jest tragicznym bohaterem związku człowieka z przyrodą, aktorem ceremonii, która przypomina, że nasze przetrwanie odbywa się kosztem przyrody, za cenę gwałtu. Nie możemy zaprzestać wykorzystywania przyrody, bo taki jest warunek naszego przetrwania. Wiedzieli już o tym ludzie, którzy namalowali zwierzęta w jaskini Altamira. Hiszpania odziera nas z maski purytańskiej hipokryzji w stosunku do natury i przekształca pamięć o naszym pochodzeniu oraz przetrwaniu kosztem przyrody w celebrację odwagi, w sztukę, a może zbawienie. W niedzielę Wielkanocna na wielkiej arenie La Maestranza w Sewilli rozpoczyna się sezon walki byków. I gdy w rytm paso doble granego na cześć Najświętszej panny z Macareny pojawia się cuadrilla, zamyka się krąg obejmujący walkę byków, flamenco, kult madonny i toreadora – syna którego otacza szczególną opieką” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 20.

+ Hipokryzja odrzucona i zamieniona na cynizm „"Mimo, iż wie się bardzo dobrze, co jest dobre, mówi się o tym i zaleca to czynić, to jednocześnie akceptuje się fakt, że życie jest inne i ma nadzieję, że Bóg w ostatecznym rozrachunku przebaczy grzechy" – pisze Umberto Eco, nazywając to wyobrażeniem typowo katolickim. I dodaje: "Średniowiecze jest kulturą, w której otwarcie uprawia się okrucieństwo, rozwiązłość i bezbożność, a zarazem żyje się z pobożnym rytuałem miłosierdzia, wierzy mocno w Boga, jego nagrody i kary, wyznaje ideał moralny, wbrew któremu się postępuje, bez najmniejszego zastanowienia i w całej niewinności"” /Paweł Lisicki, Przeciw wyznawcom wieloryba, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 115-134, s. 123/. „Czy możemy powiedzieć z dumą, że my dzisiaj jesteśmy znacznie lepsi od ludzi średniowiecza? Przecież porzuciliśmy ową dziecinną wiarę, przestaliśmy być hipokrytami. Dzisiaj katolicy nie tyle dopuszczają się grzechów i wierzą, że przebaczy im miłosierny Bóg, ale po prostu domagają się zniesienia pojęcia grzechu. Przecież, skoro Dekalogu i tak nikt nie przestrzega, to po co brać sobie na plecy niepotrzebny ciężar? Skoro większość żyje nie przestrzegając przykazań, to trzeba je odrzucić. Innymi słowy: nie wolno głosić ideałów trudnych do zrealizowania. Dlaczego? Dlatego, że to nieludzkie. Bo to oznacza, że ten człowiek, zwykły i ziemski, musiałby żyć w niepewności, musiałby uznawać za grzech, to, do czego popycha go natura i co czynią inni. A trzeba jeszcze zapytać: czy hipokryta to nie ten, który co innego mówi, a co innego robi? Czy domaganie się od Kościoła, by zmienił naukę, nie jest tym samym, co słowa Jezusa do faryzeuszów, że nałożyli takie wymagania, którym nie mogą sprostać? Otóż nie. Chrystus dlatego zgromił faryzeuszów, że większą ufność pokładali w swych uczynkach, niż w miłosierdziu Boga. Ta ufność faryzeuszy wynikała z przekonania, że człowiek sam może się usprawiedliwić, a grzech pierworodny, nasza przyrodzona skłonność do zła, mu w tym nie przeszkodzi” /Tamże, s. 124/.

+ Hipokryzja odrzucona Prawica hiszpańska zjednoczona w roku 1933 na Kongresie prawicowych ugrupowań regionalnych: Congreso de Derechas Autónomas, zwołanym przez ugrupowanie Acción Popular i obradującym w Madrycie 27-28 lutego oraz 1-3 marca. Opracowano tam regulamin oraz program nowej partii. W pracach nad projektem brali udział m.in. Fernando Martín Sánchez, Carlos Ruiz del Castillo, José María Valiente, Rafel Marín Lázaro, Ramón Serrano Suñer, José Monge Bernal i inni. Do nowej partii mogły wejść wszystkie organizacje prawicowe, które przyjmują fundamentalne idee oraz zasady taktyczne Acción Popular (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 145). Zawarte są one w słowach: „religia, rodzina, praca, własność, ojczyzna i ład społeczny”, które inspirują działalność legalną z jasnymi kryteriami politycznych możliwości. Obrady zakończono 5 marca uroczystymi zebraniami w Monumental Cinema i w teatrze Fuencarral de Madrid. Przemawiali wtedy m.in.: Gil Robles, Pabón, panowie Lucia, Dimas Madariaga i Royo Villanova. Lucia powiedział: „Rodzi się nowy duch w naszych relacjach z władzami państwowymi. Nowy duch, który ja określam mówiąc, że jest to polityka istoty ponad formami, zawartości ponad opakowaniem, celów ponad środkami. Nie dawajcie mi trucizny, gdyż jej nie wypiję, nawet gdyby był to kielich ze złota, z którego zrobiona była królewska korona. Dajcie mi czystą wodę ze studni Jakubowej: czystą wodę zasad, czystą wodę sprawiedliwości społecznej, i tę wypiję w jakimkolwiek kubku żelaznym, nawet gdyby miał formę czapki frygijskiej...Musimy ocalić zasady, które nie mogą umrzeć, ponad instytucjami, które przechodzą i znikają...Ocalmy je z bronią obywatelską w ręku: legalność, szczery i lojalny szacunek wobec ustanowionej władzy, a także dla nas, prawo i obowiązek zwalczania przepisów sekciarskich, gdy z tej władzy emanują...Szanujmy władzę; ale nie z lęku, gdyż to byłoby tchórzostwo; nie z tego powodu, że tak wypada, bo to jest egoizm; nie z powodu taktyki, to byłaby hipokryzja. Szanujmy z obowiązku, który jest godnością, nawet gdyby musiał być też ofiarą” (Tamże, s. 146).

+ Hipokryzja pornobiznesu „Lisa ponownie bierze na warsztat filmy. Złości, podczas kolejnego seansu, towarzyszą łzy: „Ona [pornoaktorka - przyp. autor] jest tak samo wartościowa, jak każdy inny człowiek. Nie wolno tak podle traktować człowieka. Nikt nie zasługuje na takie traktowanie. [...] Ta biedna dziewczyna jest całkiem nieobecna. Nie znam jej, ale wydaje mi się, że jest emocjonalnie znieczulona. Musiała występować w wielu filmach i mogą ją tak traktować, bo zbyt wiele z siebie straciła. Teraz nikt jej nie chce, jest skończona..." […] Nikt. Nawet wtedy, gdy o tym starałam się mówić, nieważne zresztą, w jaki sposób. [...] Pisanie pracy dało mi nową perspektywę. O smutku wynikającym z tego, co się stało, chcę opowiedzieć innym. To przytrafiło się przecież nie tylko mnie. [...] To tacy mężczyźni i kobiety jak ja płacą cenę, aby zaspokoić jakichś półgłówków siedzących przed telewizorem lub przeglądających magazyn. Nie wydaje mi się, aby ludzie mieli świadomość kosztów psychicznych, jakie musisz ponieść w czasie kręcenia filmu czy podczas sesji zdjęciowej” /Michał Dylewski, Seks analny i klopsiki [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 280/. „Jak ludzie mogliby to pojąć? Nawet fotograficy mówią: 'Mogę stwierdzić, czy dana osoba jest nieszczęśliwa czy ma problemy itp. Nie chcę takich ludzi w studiu.' Nonsens! Wiedzą o tym wszystkim, ale zaprzeczają. Potrzebują tych ludzi, bo w przeciwnym razie nie mieliby czego sprzedawać." Niewiele osób mogło spodziewać się tak zaskakującego zakończenia filmu. Pisanie eseju było jedynie pretekstem do oprowadzenia po świecie pełnym hipokryzji i przemocy, a ukazany w nim schemat wchodzenia w świat pornobiznesu okazał się częścią biografii Lisy vel Cookie, studentki jednej ze sztokholmskich uczelni” /Tamże, s. 281/.

+ Hipokryzja potępiona przez Jezusa „Znamienny jest fakt, że choć Jezusowi sprzeciwił się wyłącznie przełożony synagogi, to Zbawiciel nie zwrócił się w swej odpowiedzi – pytaniu wyłącznie do niego, ale użył formy pluralis, u`pokritai (Przypis 27: Ponieważ forma pluralis wywołuje w tekście ewidentne napięcie, dlatego też – jak ukazuje to aparat krytyczny do wiersza 15 – w niektórych odpisach dokonano jej korekty na formę singularis u`pokrita, obłudniku. Lectio varia zawierają świadectwa P45 D W f 1 579. 2542 al f l sys.c.p. Tekst przyjęty poświadczony jest jednakże przez stałe świadectwa tekstowe, w związku z czym przyjęcie korekty nie jest uzasadnione)” /Dominik Nowak [Dr; adiunkt w Katedrze Wiedzy Nowotestamentowej i Języka Greckiego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Ktizeologiczny wymiar uzdrowienia w szabat kobiety owładniętej duchem niemocy (Łk 13,10-17), Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 52/1-2 (2010) 71-88, s. 83/. „Sugeruje ona, że słowa Nauczyciela z Galilei odnosiły się w pierwszej mierze do przełożonego synagogi, ale również do wszystkich, którzy podzielali jego przekonania (Por. I.H. Marshall, The Gospel of Luke. A Commentary on the Greek Text, The New International Greek Testament Commentary, Michigan 1979, s. 558). Zbawiciel wzywał ich wszystkich do nowego spojrzenia na święty dzień szabatu i do odkrycia jego prawdziwego sensu, zamierzonego przez Boga w wypływającym z miłości akcie stworzenia. Określenie u`pokritai, obnaża ich głębokie zakłamanie i bezbożność (Przypis 29: Rdzeń u`pokr- wywodzi się ze środowiska aktorskiego. Na kartach Nowego Testamentu utworzone od tego rdzenia pojęcia przybierają zazwyczaj znaczenie, jakie nadała im LXX, a więc służą one określeniu człowieka, który nie czyni normą swego zachowania woli Bożej oraz sprzeciwia się w swym kłamstwie Bożej prawdzie i w tym sensie uchodzi za bezbożnego. Warto nadmienić, że pierwotnie czasownik u`pokrinomai posiadał najprawdopodobniej znaczenie wyjaśniać, tłumaczyć, wskazywać, np. sny (np. Hom Od XIX 535.555; Aristoph Vesp 53) lub wyrocznie (np. Hdt I 2,3; 78,3; 91,6). Mógł także znaczyć – choć rzadziej i wyłącznie w dialekcie jońskim – odpowiadać (np. Hom Il VII 407; Od II 111). Dlatego pojęcie u`po,krisij – również wyłącznie w dialekcie jońskim – mogło oznaczać odpowiedź (np. Hdt I 90,3; 116,1). Rzeczownik u`pokrith,j z kolei prawie zawsze oznacza wyłącznie aktora, który był postrzegany albo jako ten, który nadaje znaczenie poezji, albo jako ten, który ją wyjaśnia, tłumaczy i dzięki któremu mit stawał się zrozumiały” /Dominik Nowak..., s. 84/.

+ Hipokryzja powszechna skutkiem terroru rewolucji. Zagadnienie jedności między skończonością i nieskończonością marksizm sprowadził do jedności między jednostką a społeczeństwem, która dokonuje się w historii za sprawą czynu rewolucyjnego. „Ponieważ jednak rewolucji nie udaje się zmienić ontycznej struktury człowieka, stanowisko rewolucyjne musi zwrócić się przeciw jednostce, która nie chce dostosować się do projektu biegu dziejów; rewolucja musi najpierw uciec się do terroru, a następnie przeradza się w stan powszechnej hipokryzji i demoralizacji, w którym wszystkim, co pozostaje, jest jedynie egoizm jednostki i przemoc panującej kasty. R. Buttiglione zauważa istnienie skrajnego stanowiska antyrewolucyjnego, które jest równie ateistyczne jak marksizm. Marksizm wierzy w osiągnięcie jedności między skończonością i nieskończonością. Antyrewolucjoniści ateistyczni w tę jedność nie wierzą. Dlatego pragną wykorzenić z serca człowieka nostalgię za nieskończonością, gdyż ciągły niepokój zagraża jego doczesnym interesom. Stanowisko antyrewolucyjne umiarkowane może istnieć z wiarą, która jednak jest osłabiona i niezdolna do uznania tego, co jest autentycznie ludzkie i chrześcijańskie w stanowisku rewolucyjnym W063 86.

+ Hipokryzja prowadzi do herezji, do zafałszowania Objawienia. „jeśli w nauczaniu Kościoła przez wieki odcinano cielesność, to czegoś brakowało. A teraz, kiedy współczesność redukuje ten wymiar duchowy, a często kastruje też psychiczny, to również mamy do czynienia z brakiem. / Tak właśnie jest. / Co dla ludzi jest najbardziej odkrywcze, a nawet szokujące, kiedy uczestniczą w Ojca rekolekcjach? / Przede wszystkim to, że religijność można łączyć z seksualnością, że te dwa – tak silnie angażujące doświadczenia – nie są ze sobą sprzeczne. Kiedy ludzie odkrywają, że mogą przeżywać swoją seksualność nie wyłączając Pana Boga, to dzieją się nadzwyczajne rzeczy – ludzie się niesamowicie odblokowują. Mężczyźni stają się o wiele bardziej delikatni wobec kobiet, a kobiety bardziej otwarte, fantazyjne i bezpruderyjne. Kobiety, które mają osobisty kontakt z Bogiem, świetnie potrafią to przenieść w wymiar relacji z mężem. / Inicjują kontakty seksualne? / To też. Odkrywają w sobie to, o czym zwykle się sądzi, że kobietom tego brakuje. Miałem kiedyś taki przypadek, że na zakończenie cztero- czy pięciodniowych rekolekcji jedna z żon publicznie pochwaliła się, że przeżyła dwa orgazmy podczas tych rekolekcyjnych nocy” /Rozmowa z Kapucynem o Ksawerym Knotzem, Z księdzem o seksie, czyli trzeba lubić ten sport!, [Rozmawiała: Mira Jankowska [polonistka (UMK) i teolog (ATK), inicjatorka i prezes Stowarzyszenia Integracji Świata Pracy LABOR oraz „rektor" Mistrzowskiej Akademii Miłości – „latającego uniwersytetu" promującego nowoczesne i atrakcyjne podejście do spraw związanych z kobiecością i męskością], „Fronda” 44/45(2008), 12-39, s. 27/. „I to pierwszy raz w życiu. Zatem w naszych środowiskach kobiety mówią o takich doświadczeniach, choć pewnie zdarzą się i tacy, którzy by się zgorszyli, że w ten sposób można mówić. / Być może to dowód na naszą hipokryzję, bo ta sfera dla każdego z nas jest ważna i jeśli ją spychamy na bok, pod dywan, to gdzieś indziej będzie miała swoje ujście. / To, że zaczyna się o tym otwarcie mówić, to jest wartość, bo niewiele małżeństw, które spotykam, mogło porozmawiać o swoim pożyciu seksualnym w środowiskach, w których się obracały. Nie mieli z kim podzielić się swoimi doświadczeniami, wydawało im się, że ich problemy są wyjątkowe, że nie dotyczą innych. Nie mówi się o tym, jakie problemy mają małżeństwa. A na rekolekcjach właśnie dostarczam języka i wyzwalam pewne tematy do rozmowy” /Tamże, s. 28/.

+ Hipokryzja przeważa nad obiektywizmem i weryzmem, Pareto. Stałe antropologiczne nauk o cywilizacji: „5. Twierdzenie Pareta mówiące, że ludzie swe postępowanie wyznaczone przez rezydua (wartości, których uzyskanie czy zdobycie zaspokaja potrzebę decydowania lub konsumowania), uzasadniają w formie derywacji (argumentacji perswazyjnych, adresowanych do innych i do siebie samych, w których swe działania przedstawiają jako spełnienie dążeń wyznaczonych ideałami społecznymi). Pareto wskazuje, iż ludzie rzadko, niechętnie i z trudem posługują się nauką sensu proprio w oglądzie i obrazowaniu swoich i cudzych strategii działań i motywów postępowania, gdyż ludziom właściwa jest tradycyjność i hipokryzja, a nie obiektywizm i weryzm. 6. Twierdzenie Maxa Webera mówiące, ze w każdym porządku życia społecznego pojawiają się kryzysy i katastrofy, generujące i promujące autorytety charyzmatyczne. Nie ma struktur społecznych immunizowanych na sytuacje powszechnego rozczarowania do uznanych „autorytetów deontycznych” i „autorytetów epistemicznych” i na zastąpienie ich autorytetami charyzmatycznymi. Autorytet charyzmatyczny: a) łączy kompetencje „autorytetu deontycznego” i „autorytetu epistemicznego”, b) ma charakter autorytetu autokefalicznego, c) wymaga od uznających wiary, czyli ufności wyznaczającej ocenę talentów i kompetencji autorytetu. Twierdzenie Cassirera mówiące, że nigdy i nigdzie życie społeczne nie jest immunizowane na pojawienie się sytuacji, w których myślenie typu magicznego zastępuje/odsuwa na bok (w cień) myślenie scjentystyczne, czyli homo magus, nie zaś jak dotychczas homo faber, staje się głównym aktorem w głównych teatrach życia kulturalnego H69.7 165.

+ Hipokryzja purytańska kolonii angielskich nieznana w Ameryce Łacińskiej. Kultura początków Ameryki Łacińskiej. „Szybko zaczęto zakładać szkoły dla najzdolniejszych Indian, należących do arystokracji pokonanych narodów. Na przykład w kolegium w Tlatelolco w Meksyku młodzi Indianie studiowali hiszpański, łacinę i grekę wykazując się doskonałymi wynikami w nauce. W końcu jednak eksperyment zakończył się klęską, ponieważ konkwistadorów irytowało posiadanie indiańskich poddanych, którzy wiedzieli więcej od nich, lecz przede wszystkim dlatego, ze zdobywcom nie zależało, by Indianie tłumaczyli Wergiliusza, lecz by dla nich pracowali jako tania siła robocza w kopalniach i na hacjendach. Potrzebowali ich także do pracy przy żniwie nowej religii. Chrześcijaństwo zrównało z ziemią starożytne świątynie, „świątynie diabła”, jak nazwał je pewien chrześcijański misjonarz. Właśnie Indianie zostali budowniczymi nowych świątyń amerykańskiego chrześcijaństwa” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 133/. „Także kościelna architektura rozwinęła indiańską wyobraźnię, łącząc w sobie dwie rzeczy, ważne dla nowych społeczności amerykańskich. Pierwszym było pragnienie poczucia więzi, posiadania ojca i matki. Drugim potrzeba znalezienia miejsca, które dałoby schronienie starym bogom; dopuszczono ich w przebraniu na tyły ołtarzy wzniesionych ku czci nowych świętości. Wielu Metysów nigdy nie poznało swoich ojców. Znali jedynie swoje indiańskie matki, kochanki Hiszpanów. Kontakty i seksualna integracja były na porządku dziennym w koloniach iberyjskich, w przeciwieństwie do czystości rasowej i purytańskiej hipokryzji kolonii angielskich. Jednak dzieci indiańskich kobiet z Hiszpanami wcale nie czuły się przez to mniej osierocone. […] Uznanie bastarda, rozpoznanie sieroty – stały się jednym z głównych, choć często przemilczanych problemów kultury latynoamerykańskiej. Hiszpanie w sferze religijnej i prawnej zaledwie go dotknęli” /Tamże, s. 134/. Znaleźli oni matkę w Maryi najświętszej, która objawiła się w Guadalupe w roku 1531.

+ Hipokryzja Rządy Stalina to hipokryzja i fałsz polityczny; zrozumiał to czytelnik prasy konspiracyjnej pod okupacją niemiecką już w 1940 r. „Doskonale owe realia, które m.in. wpłynęły na odmienność obu okupacji, ukazał i scharakteryzował po wojnie Jan Nowak-Jeziorański, pisząc m.in.: „Komuniści wynieśli infiltrację do rangi sztuki. Zarówno przed, jak i po podboju militarnym [...] posługują się swoją piątą kolumną. [...] o ile hitleryzm, ze swoim sloganem Lebensraum, mógł liczyć na reakcję jedynie wśród Niemców - [...] o tyle komuniści mieli zwolenników wśród wszystkich narodowości. [...] i w ten sposób stworzyć zaplecze umożliwiające infiltrację. [...]. Innymi słowy, Niemcom udało się zbudować mur pomiędzy sobą a ludnością polską, podczas gdy Sowieci starają się postawić mur pomiędzy Polakami - poprzez sianie wzajemnej nieufności i podejrzliwości” (J. Nowak-Jeziorański, Gestapo i NKWD, „Karta” 2003, nr 37, s. 92-93. Na temat realiów okupacji sowieckiej szerzej zob. R. Wnuk, „Za pierwszego Sowieta”. Polska konspiracja na Kresach Wschodnich II Rzeczypospolitej (wrzesień JS3S - czerwiec JS4J), Warszawa 2007, passim). Czynniki te w sposób istotny wpływały na znaczne opóźnienia w publikacji materiałów, a często na powierzchowność ich treści. Dopiero konflikt pomiędzy obu zaborcami, a następnie przystąpienie Moskwy do bloku państw antyniemieckich dał możliwość dotarcia redakcjom niepodległościowych pism do nowych faktów dotyczących realiów polityczno-społecznych w ZSRS także na wschodnich ziemiach II RP okupowanych dotychczas przez Sowietów. Taki stan rzeczy powodował, że ukształtowany pod okupacją niemiecką obraz Stalina, stalinizmu i bolszewizmu w pierwszych latach wojny był niepełny. Opierał się przede wszystkim na świadomości tragizmu 17 września 1939 r., wzmacnianej fragmentarycznymi doniesieniami zza Bugu” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 50/. „Niemniej uważny czytelnik konspiracyjnej prasy (pod okupacją niemiecką) już w 1940 r. zrozumiał, że rządy Stalina to hipokryzja i fałsz polityczny, to fikcja demokracji i prawa do samostanowienia, to zdrada i nieprzestrzeganie żadnych umów międzynarodowych, bratanie się z ideologicznym, kulturowym i narodowym wrogiem dla prowadzenia własnej polityki ekspansji (Zob. Tajemnice czerwonej Moskwy, „Walka” 1940, nr 13 z 5 lipca), a także masowe deportacje na wschód. O nich już w styczniu informował „Biuletyn Informacyjny” (Zob. Włosi o zaborze rosyjskim, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 19 stycznia), a następnie i „Wiadomości Polskie” (Zob. Z okupacji sowieckiej, „Wiadomości Polskie” 1940, nr 7 z 10 lutego)” /Tamże, s. 51/.

+ Hipokryzja skutkiem presji autorytarnej. Instytucja według psychologii. „Spostrzegana ambiwalentna funkcja kontrolna instytucji zapewnia ład społecznym chroni przed zagrożeniami, określa ramy bezpiecznego zachowania się, ale jednocześnie tworzy przeżywane negatywnie ograniczenia. Instytucja ma niekiedy cele antyspołeczne (stosowanie terroru, rabunek, demoralizacja). Główne pozycje w instytucji mogą zajmować osoby nieodpowiedzialne i niekompetentne. Niektóre też osoby należące do instytucji mogą łączyć się w nieformalne grupy (kliki) dla osobistych korzyści. Metody wpływania instytucji na społeczeństwo mogą także być niemoralne, cechujące się manipulacją, nieuczciwą propaganda, popieraniem donosicielstwa, tłumieniem krytyki, promowaniem ludzi niekompetentnych, lecz lojalnych. Stosunki międzyosobowe wewnątrz instytucji mogą uwłaczać godności jej członków (ubezwłasnowolnionych lub szykanowanych przez decydentów). Prowadzi to do bezwzględnej walki o korzyści i przywileje, do przestępstw z zapewnieniem bezkarności. Dla poprawy relacji międzyosobowych, zwłaszcza w szpitalach (aby stały się czynnikami rzeczywistej terapii), stosuje się psychoterapię instytucjonalną (zespół technik psychologicznych). Niektóre instytucje mają określoną ideologię, służącą jako uzasadnienie ich działania. Hasła ideowe stają się formułami, których pierwotny sens zanika w świadomości ludzi posługujących się nimi, nie kształtując ich postaw ani zachowań. Dla jednostki staje się ważny konformizm i posłuszeństwo wobec autorytetu. Osoby poddane takiej presji stają się bierne umysłowo i skłonne do hipokryzji. Instytucje są niezbędne dla współczesnych społeczeństw. Dla prawidłowego ich funkcjonowania należy utrzymać w nich równowagę między tendencjami zachowawczymi a rozwojowymi, dostosować ich formy i sposoby działania do zachodzących w społeczeństwie przemian, zapewnić dwustronny przepływ informacji (od decydentów do wykonawców i od społeczności do władzy)” J. Strojnowki, Instytucja. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 288-289, kol. 289.

+ Hipokryzja Sojusz strategiczny USA i Arabii Saudyjskiej, dwóch krajów o skrajnie przeciwstawnych ustrojach i ideologiach politycznych, który można nazwać „sojuszem hipokrytów” „Złota dekada” Pax Americana i kulminacja trzeciej fali globalizacji (1990–2000) / Koniec rywalizacji Wschód–Zachód wpłynął także na relacje Północ–Południe i sytuację na peryferiach systemu światowego. Brak rywalizacji o światowe peryferie oznaczał m.in. brak pomocy dla rywalizujących frakcji politycznych w poszczególnych krajach, co spowodowało wygaszanie konfliktów w niektórych z nich a w innych upadek rządów pozbawionych zewnętrznej pomocy (szczególny przypadek Somalii). Osłabienie wewnętrznych konfliktów stworzyło możliwość funkcjonowania rządów demokratycznych. Ku demokracji skłaniały też, wykorzystując swoje wpływy polityczne, czołowe mocarstwa z USA na czele oraz instytucje międzynarodowe oferujące pomoc gospodarczą. Antykomunistyczne dyktatury nie mogły już liczyć na pomoc ze strony Zachodu. Demokracja upowszechniała się, zwłaszcza w Afryce subsaharyjskiej (w tym RPA, w której kończy się era apartheidu) i Ameryce Łacińskiej (poza Kubą). Istotnym wyjątkiem od tej reguły były kraje arabskie i muzułmańskie Afryki północnej i Bliskiego Wschodu. Brak demokracji w tych krajach nie był jednak wielkim wyzwaniem dla Pax Americana. Tolerowanie i wspieranie autokratycznych rządów w krajach dysponujących ropą naftową i o strategicznym znaczeniu w regionie (zwłaszcza w Egipcie) było w żywotnym interesie geopolitycznym Stanów Zjednoczonych i Europy. Kontynuowany był zwłaszcza strategiczny sojusz USA i Arabii Saudyjskiej – dwóch krajów o skrajnie przeciwstawnych ustrojach i ideologiach politycznych, który można nazwać „sojuszem hipokrytów”. Do gospodarki światowej coraz mocniej włączały się szybko rozwijające się Chiny. Reformy gospodarcze w tym kraju szły w kierunku zwiększenia roli rynku i uczynienia jego gospodarki kompatybilną z gospodarką światową. Liberalizacji gospodarczej w Chinach nie towarzyszyła wprawdzie liberalizacja polityczna, lecz powszechnie sądzono, że przyjdzie to z czasem. Liberalizacja polityki gospodarczej nastąpiła też w Indiach, które również coraz bardziej włączały się do gospodarki światowej, zwłaszcza w dziedzinie usług IT.” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 67/.

+ Hipokryzja sposobem przenikania szatana do wnętrza człowieka. Szatan to wróg numer jeden, kusiciel w całym tego słowa znaczeniu. Wiemy również, że ta istota, ciemna i niepokojąca istnieje rzeczywiście i dotąd działa z podstępną i zdradliwą złośliwością. To nieprzyjaciel ukryty, który sieje błędne poglądy i zamęt w dziejach ludzkości. [...] Jest on przewrotnym i podstępnym czarodziejem, który potrafi przeniknąć do naszego wnętrza drogą zmysłów, fantazji, pożądliwości, utopijnej logiki lub nieuporządkowanych kontaktów międzyludzkich, aby w nasze postępowanie wprowadzić szkodliwe odchylenia, choć pozornie odpowiadające naszej strukturze fizycznej czy psychicznej, naszym instynktownym, głębokim aspiracjom. Istnieje obawa popadnięcia w dawne teorie manichejskie lub w odchylenia, u których podstaw znajduje się fantazja czy zabobon. [...] Niektórzy [...] okazują łatwowierność wobec prostackiego wróżbiarstwa lub, co gorsza, otwierają swą duszę – duszę chrześcijańską, ochrzczoną, wielokrotnie nawiedzaną przez Chrystusa eucharystycznego, będącą mieszkaniem Ducha Świętego – na wyuzdanie zmysłowe, na działanie narkotyków albo zwodniczych prądów ideologicznych. Przez te szczeliny szatan może łatwo przeniknąć do ludzkiej moralności i przekształcić ją. [...] Możemy przypuszczać, że szatan działa tam, gdzie można stwierdzić kłamstwo świadome, połączone z hipokryzją, a występujące przeciw oczywistej prawdzie; gdzie imię Chrystusa jest odrzucone ze świadomą i pełną buntu nienawiścią; gdzie fałszuje się ducha Ewangelii i zaprzecza się mu; tam, gdzie ostatnie słowo ma rozpacz Paweł VI, Zły i zło, przemówienie na audiencji generalnej w dn. 15.11.1972 roku.

+ Hipokryzja Stalina, obłuda polityczna. „Omawiając aspekty życia gospodarczego, wytworzono obraz Stalina jako postaci, która wiedzie swoje państwo ku destabilizacji rynku, marnotrawstwu, biedzie, a także masowemu głodowi. Ukazując te, co prawda, szczątkowe informacje, dokonywano dalszej analizy systemu władzy Stalina, jego stosunku do mas, do robotników. Poprzez fakt, że podjęty został gospodarczy aspekt zagadnień sowieckich, dokładano niejako kolejną kostkę układanki, której rezultatem finałowym było może nie całkowite, czasami trochę tendencyjne, ale w przygniatającej części prawdziwe oblicze „terrorystycznego bolszewizmu” – antyludzkiego stalinizmu i jego twórcy. Najlepiej obrazujące sowieckie realia w rozważaniach prasy Polski Podziemnej były zagadnienia poświęcone polityce zagranicznej i wewnętrznej, kwestiom ustrojowym oraz życiu społecznemu. Problematyka gospodarcza była prezentowana wyłącznie w odniesieniu do ZSRS, inne kwestie postrzegano już przez pryzmat sowieckiej okupacji Kresów Wschodnich II RP, w ogóle polityki wobec Polski i Polaków. Analiza stalinowskiej polityki zagranicznej stwarzała m.in. podwaliny pod wykształcenie się wizerunku sekretarza generalnego WKP(b). Stalin stał się synonimem hipokryzji, obłudy politycznej. Prasa obrazowała to dobitnie na przykładzie m.in. paktu Ribbentrop-Mołotow (Zob. Bolszewizm wobec Polski, „Pobudka” 1942, nr 8/9 z października – listopada), tragedii 17 września 1939 r. (Zob. Rocznica najazdu, „Robotnik w Walce” 1943, nr 3 z 17 września; Rosyjska agresja, „Ziemie Wschodnie RP” 1944, nr 17 z 27 marca), kwestii wschodniej granicy Rzeczypospolitej (Zob. m.in. Zdemaskowanie polityki Moskwy, „Robotnik w Walce” 1944, nr 2(10) z 23 stycznia), jak również stosunku Wierchownego do zapisów Karty Atlantyckiej (Zob. Moskwa bez maski, „Robotnik w Walce” 1944, nr 2(10) z 23 stycznia). Ponadto jego działania na arenie międzynarodowej odczytywano wyłącznie jako dążenia do narzucenia dyktatu Kremla wolnym narodom, o czym w następujących słowach pisała „Agencja Wschodnia”: „Dziś nikt już nie może wątpić, że Zw.[iązek] Sow.[iecki] istnienie swoje zawdzięcza brutalnej i niszczącej przemocy władzy centralnej w stosunku do narodów, wchodzących w jego skład. [...] Nazewnątrz [sic!] Rosja Sow.[iecka] występuje przy każdej sposobności jako protektorka i orędowniczka integralności i niezawisłości małych narodów. [...] Przy zachowaniu zewnętrznych pozorów poszanowania odrębności narodowej [...] Moskwa prowadzi najbardziej brutalną i bezwzględną akcję rusyfikowania” (Imperializm Rosji Sow.[ieckiej] i małe narody, „Agencja Wschodnia” 1943, nr 8 z 1 października). Tym samym potwierdzano, że Stalin i jego polityka to brutalność, okrucieństwo, imperialne zakusy i wszelkie antyludzkie cechy, niemniej doskonale maskowane pokojową retoryką” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 57/.

+ Hipokryzja symbolizowana przez zasłonę na głowę „Zasłona na głowę, welon, woal, kwef, chusta itp. – symbole m.in. uświęcenia, pokuty, wyrzeczenia się świata; skromności, dziewictwa; małżeństwa; kamuflażu, tajemnicy, arkanów; niewiedzy, ślepoty, cienia, ciemności, nocy; śmierci; zazdrości; hipokryzji. Wyznawcy starożytnych religii Bliskiego Wschodu, czując obecność Bogu w miejscach świętych, osłaniali twarz już to rąbkiem szaty, już to specjalnymi zasłonami na głowę, jako oznakę czci i trwogi; czyniono tak zwłaszcza przy składaniu ofiar. Gdy Mojżesz schodził z góry Synaj, twarz jego promieniała od uczestnictwa w rozmowie z Panem, a gdy kończył przemawiać do ludu, wkładał zasłonę na twarz (Biblia. Wj 34, 29-34). Podobnie postępowano w czasach katastrof, klęsk żywiołowych, nieurodzaju czy suszy: służba, wracając od studzien z pustymi dzbanami, zawiedziona i zawstydzona, zasłania głowy (Jr 14, 3). Gdy w czasie buntu Absaloma Dawid uchodzi z Jerozolimy i płacząc wstępuje boso na Górę Oliwną, i on, i wszyscy jego żołnierze, zasłaniają głowy (2 Krl 15, 30)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 487/.

+ Hipokryzja wieku XVIII Rousseau J. J. wobec dzieci realnych. „w życiu, odwrotnie niż w literaturze, tak mało interesował się dziećmi. Nie […] badał zachowanie się dzieci, by sprawdzić swoje teorie. […] nie znał nawet dat urodzin swoich dzieci i Nidy się nimi nie interesował [zostawił je w domu dla podrzutków]” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 30/. „jego próby usprawiedliwienia się, […] łączą okrucieństwo i egoizm z hipokryzją. […] mieć dzieci oznaczało „niewygodę”. Nie mógł sobie na to pozwolić” /Tamże, s. 31/. „Wielu z tych, którzy mieli z nim do czynienia, jak na przykład Hume, widział w nim dziecko. Rozpoczynali od myślenia o nim jako o niewinnym dziecku, a potem odkrywali, że jest to genialny i okrutny przestępca. Skoro Rousseau uważał się pod pewnymi względami za dziecko, to było oczywiste, że nie mógł wychować własnych dzieci. Ktoś musiał zająć jego miejsce i tym kimś było państwo prowadzące sierociniec. […] doszedł ostatecznie do sformułowania teorii wychowania, którą przedstawił w Emilu. Rozważania owe pomogły mu sformułować Umowę społeczną, […] wychowanie […] staje się troską państwa. Państwo musi ukształtować umysły wszystkich, nie tylko dzieci (jak to uczyniono z dziećmi Rousseau w sierocińcu), ale i dorosłych obywateli. Przez osobliwy łańcuch haniebnej logiki moralnej nikczemność Rousseau jako rodzica połączyła się z jego ideologicznym wytworem – przyszłym państwem totalitarnym” /Tamże, s. 32/. „skoro zrozumiemy naturę państwa, które Rousseau pragnął stworzyć, jego poglądy zaczynają pasować do siebie. Niezbędne jest, by zastąpić istniejące społeczeństwo czymś zupełnie innym i zasadniczo wszystkich zrównującym, ale po osiągnięciu tego nie można pozwolić na rewolucyjny nieład. […] państwo, uosabiające wolę powszechną, której wszyscy zobowiążą się podporządkować. […] Państwo staje się ojcem, la patrie, a jego wszyscy obywatele dziećmi ojcowskiego sierocińca. [mamy do czynienia] z pierwszą zapowiedzią „centralizmu demokratycznego” Lenina” /Tamże, s. 33/. „Państwo według Rousseau jest nie tylko autorytarne, jest to także państwo totalitarne, rządzi bowiem każdym polem ludzkiej działalności, nawet ludzkimi myślami. […] traktować obywateli jak dzieci i kontrolować ich wychowanie i myśli, […] Taka koncepcja państwa wymagała całkowitego podporządkowania się. […] wizja państwa, które Rousseau nakreślił dla Korsyki, poprzedziła to, które reżim Pol Pota próbował teraz stworzyć w Kambodży, i wcale to nie zadziwia, bo wykształceni w Paryżu przywódcy tego reżimu wchłonęli wszyscy idee Rousseau” /Tamże, s. 34.

+ Hipokryzja Zachodu zarzutem islamizmu radykalnego: kultury bezbożna szerzona oraz pomoc dla Izraela i sprzyjanie autorytarnym reżimom w krajach arabskich „Złota dekada” Pax Americana i kulminacja trzeciej fali globalizacji (1990–2000) / Tryumfy, jako doktryny ekonomiczne, święciły neoliberalizm i konsensus waszyngtoński. Globalizacji gospodarczej towarzyszyły kryzysy finansowe, które dotykały kraje peryferyjne (kryzys azjatycki w Azji południowo-wschodniej, bez Chin i Japonii, brazylijski, meksykański, rosyjski, argentyński). Globalizacja i amerykańska dominacja zrodziły swoich przeciwników: ruchy antyglobalistyczne, przeciwników neoliberalizmu i konsensusu waszyngtońskiego (J. Stiglitz, Globalisation and Its Discontents, WW Norton & Company, New York, London 2002), radykalny islamizm mający za złe Zachodowi szerzenie bezbożnej kultury, hipokryzję, pomoc dla Izraela i sprzyjanie autorytarnym reżimom w krajach arabskich (w tym poparcie dla władz wojskowych w Algierii, które złamały reguły demokracji po to, by nie dopuścić do władzy partię islamską). Za symboliczny koniec „złotej dekady” można uznać zamachy 11 września 2001, które uzmysłowiły istnienie zdeterminowanej opozycji wobec istniejącego porządku świata” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 68/.

+ Hipokryzja zaprzeczeniem miłości „Czyżby wspomniany ogień różnił się od niszczycielskiego ognia, w którym płoną kłamstwa i słabości ludzkie? Może jest to ogień, w którym przechowana zostaje prawda, najwyższe wartości kultury oraz pamięć, która czyni dzieło i jego autora żywym, mimo upływu czasu? (Por. W. Woroszylski, Rękopisy nie spłoną! – obiecał diabeł, „Więź” 1971 nr 7-8, s. 58) Mistrz doznaje miłosierdzia od Jeszui i otrzymuje – wraz ze swą ukochaną – to, na co zasłużył, czyli spokój. III. Miłość przezwyciężeniem mocy zła Miłość jest największą spośród cnót (por. 1 Kor 13,13), jest „spoiwem doskonałości” (Kol 3,14). Uzdalnia nas do kochania na wzór nadprzyrodzonej miłości Bożej (Por. KKK 1827). Przykazanie miłości Boga i bliźniego stanowi najważniejszy drogowskaz w życiu człowieka (por. Mt 22,34-40). To właśnie na miłości powinny opierać się relacje między Bogiem a człowiekiem oraz wzajemne między ludźmi (por. 1 J 4,19-21; 15,9.12). Źródłem miłości jest sam Bóg (por. 1 J 4,19-21), a zatem nie ma w niej miejsca na kłamstwo, zawiść, gniew i wszelką niesprawiedliwość, której źródłem jest diabeł. Chaos – który panuje w Moskwie w latach trzydziestych XX wieku – jest konsekwencją wyrzucenia ze swego życia Boga; głoszenia bezmyślnych poglądów, że On nie istnieje, a człowiek jest panem swego losu. Owe przekonania są tragiczne w skutkach. Mieszkańcy Moskwy są tak bardzo przyzwyczajeni do otaczającego ich zła oraz tak bardzo ślepi na jego przejawy w ich życiu, że nie zauważają przybyłego do stolicy osobowego zła wraz ze swymi towarzyszami. Celem zawitania do miasta dziwnej ekipy z Lucyferem na czele jest m.in. zorganizowanie swoistego sprawdzianu z miłości. Jak wiadomo, niewielu obywateli zdaje ten egzamin. Większość ludzi w Moskwie daje się złapać w pułapkę zastawioną przez diabła i jego świtę. Nie zwyciężają oni mocy szatana; nie znajdują spokoju, ponieważ brak w nich miłości. Wskutek tego nie otrzymują jej owoców, takich jak: „radość, pokój i miłosierdzie” (Tamże, 1829), bowiem prawdziwa miłość właśnie w nie obfituje” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 264/. „Tam, gdzie jest miłość, nie ma hipokryzji i zakłamania, lecz jest prawda oraz oparta na niej relacja przyjaźni i wspólnoty (Por. tamże). Przezwyciężeniem mocy szatana jest przede wszystkim Bóg, który jest miłością i uczy człowieka miłości. Grzech natomiast próbuje zniekształcić prawidłowy obraz Boga, a tym samym miłość; chce odciągnąć w przeciwną stronę serce człowieka – w stronę zła. Miłość egoistyczna, zwrócona we własnym kierunku, nie jest prawidłową miłością, lecz jest grzechem (Por. KKK 1850). Natomiast prawdziwa miłość zakłada bliskość Boga i bliźnich – również wobec nieprzyjaciół (por. Mt 5,44)” /Tamże, s. 265/.

+ Hipokryzję legalizmu anabaptystów głoszących, że chrzest to zobowiązanie do życia bez grzechu. „Zwingli, przedstawiając różnice na temat chrztu z pozycji katolickiej i anabaptystycznej, oskarżył zwolenników tych ostatnich idei o ingerencję w słowo Boże. Stwierdził jednocześnie, że nie istnieje prawo zabraniające udzielania chrztu niemowlętom. Zakwestionował również katolicki pogląd, zaprzeczając temu, że woda chrzcielna może mieć moc obmycia z grzechów. Trzeba zaznaczyć, że Zwingli rozumiał chrzest jako zobowiązanie lub obietnicę, podając tym samym w wątpliwość stanowisko anabaptystów, że jest to zobowiązanie do życia bez grzechu, oraz podkreślając, że takie zobowiązanie niesie ze sobą hipokryzję legalizmu. Był także przeciwny opinii wspomnianego ruchu, jakoby osoby, które otrzymały Ducha Świętego i były w stanie żyć bez grzechu, stanowiły jedyną grupę osób mogących otrzymać chrzest. Jednocześnie był przekonany, że ponowny chrzest nie miał uzasadnienia w Biblii. Anabaptyści – powołując się na przekaz biblijny – zarzucili, że nie ma dowodów, że Chrystus chrzcił dzieci” /Wojciech Medwid [Uniwersytet Papieski Jana Pawła II, Kraków], Wpływ Ulricha Zwingliego na kształt szwajcarskiej reformacji, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 48,2 (2015), 479-491, s. 487/. „Z tego względu chrześcijanie nie powinni chrzcić dzieci. Zwingli w odpowiedzi na ten zarzut podkreślił, że – pozostając w takim nurcie argumentacji – kobiety nie powinny brać udziału w Eucharystii, ponieważ nie ma potwierdzenia biblijnego na obecność kobiet podczas Ostatniej Wieczerzy. Chociaż nie było szczególnego przykazania udzielania chrztu dzieciom, to konieczność tego sakramentu została jasno określona przez Chrystusa. Odnośnie do kwestii grzechu pierworodnego, Zwingli zaprzeczał pierworodnej winie, przywołując tekst listu św. Pawła do Koryntian (1 Kor 7, 12-14), w którym jest mowa, że dzieci z jednego chrześcijańskiego rodzica są święte, a tym samym zostają zaliczone do synów Bożych. Niemowlęta powinny być ochrzczone, ponieważ jest tylko jeden Kościół i jeden chrzest, a nie częściowy Kościół czy chrzest (Por. W. Stephens, The theology of Huldrych Zwingli, Oxford 1986, s. 209-216; T. Finger, A contemporary Anabaptist theology, Illinois 2010, s. 107-112)” /Tamże, s. 488/.

+ Hipolit Antychrystologia. Filozofia historii sprefabrykowana przez Toynbee’go A. J. (A Study of History, London 1939, vol. IV), traktuje Państwo typu uniwersalnego za łabędzi śpiew wszelkich wielkich cywilizacji, ostatnim uniwersalnym lekarstwem przed zniknięciem z kart historii /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 303/. Mglista architektura Pax aecumenica budowana jest zawsze na popiołach Trwałego pokoju Emanuela Kanta (1795), twórcy teologii federalnej, przezwyciężającej teorie negujące prawo międzynarodowe. (G. A. Walz, Esencia del Derecho internacional y critica de sus negadores, Madrid 1943). Antychrystologia: Hipolit: De Christo et Antichristo, Padre Malvenda De Antichristo libri XI (1604), Lessius, De Antichristi (1624) /Tamże, s. 304/. Antychrystologia współczesna, biskup Bensosn, The Lord of the World (1908); W. Bousset, Der Antichrists (1895); Hans Preuss, Der Antichrist (1909, wyd. 2). Bestia jako „Monarcha totius mundi” H9 305/. Niektórzy uważali Napoleona za posłańca niebios, który odnowi królestwo Dawida. /Tamże, s. 306/. W głębi wielkiej kwestii politycznej komunizmu znajduje się kwestia anty teologiczna, dokładniej mówiąc, swoista teologia negatywna – religijna mistyka materii. Gottlieb Erlöser nawiązywał do filozofa hiszpańskiego Donoso Cortes. Dnia 6 listopada 1948 w pustelni na skałach Sils-Maria, Erlöser ogłaszał, że nadszedł czas panowania Rosji /Tamże, s. 316/. Obecnie chaotyczna dezorganizacja liberalna cywilizowanego świata naprawiana jest żelazną dyscypliną uniwersalistycznego kolektywizmu. Jednocześnie dokonuje się samobójstwo Zachodu, zakażonego obrazem fałszywej wolności, herezją liberalizmu. Ostatecznie nadeszła godzina socjalistycznego panteizmu. Cała ludzkość uważana jest za kolektyw, wielki organizm niewolników /Tamże, s. 317.

+ Hipolit autorem domniemanym kanonu Pisma Świętego. Kanon Muratoriego, od nazwiska erudyty, który odkrył go w XVIII wieku, powstał w wieku III. W przeszłości był przypisywany Hipolitowi. Nie było w nim Listu do Hebrajczyków, Listu św. Jakuba oraz 1 i 2 Listu św. Piotra. Zestaw zawierał natomiast Apokalipsę Piotra i Pasterza Hermasa C1.1  58. Widoczne wahanie w przypadku niektórych ksiąg dotyczyło też Pierwszego Listu Klemensa i Didachè. Pod koniec II wieku tekstami spornymi były: List do Hebrajczyków, niektóre listy powszechne i Apokalipsa. Wątpliwości trwały nawet w IV wieku. Na przełomie V wieku niektóre synody afrykańskie podawały listę pism Nowego Testamentu, która zawiera się w tak zwanym dekrecie Gelazego. Oficjalnie lista świętych ksiąg podana została dopiero na Soborze we Florencji (1442) w dekrecie dla jakobitów. Listę tę potwierdził Sobór Trydencki w dekrecie Sacrosancta w 1546 roku C1.1  59.

+ Hipolit Chrystologia zachodnia mniej precyzyjna niż wschodnia. „Trzeba widzieć całość życia Maryi. Takie ujęcie pozwala lepiej zrozumieć Trójcę działającą w historii, a w następnej kolejności Trójcę w Jej dynamizmie wewnętrznym. Takie ujęcie pozwala też lepiej zrozumieć trynitologię jako taką, jako refleksję ludzkiego rozumu nad wiarą chrześcijańską. Rozumiejąc kształtowanie się wiary trynitarnej Maryi odkrywamy drogę, którą powinna kroczyć teologia, i każdy chrześcijanin. W dziele systematyzacji teologicznej pierwszych wieków relacja pomiędzy Maryją a Trójcą Świętą jest tematem klasycznym, ściśle złączonym z kwestią człowieczeństwa i boskości Chrystusa. Ukoronowaniem poszukiwań dogmatycznych jest powszechnie znana formuła Theotokos. Formuła ta umacnia wiarę w Jezusa jako Boga. W szerszym wymiarze ukazuje macierzyństwo Maryi w relacji do ojcostwa pierwszej Osoby Boskiej (Por. M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes. O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Salamanca1992, s. 855). Czy faktycznie niejednoznaczność relacji dwóch natur w Chrystusie, charakterystyczna dla pierwszych wieków ugruntowała się w esencjalistycznym schemacie zachodnim, który podkreśla jedność natury Boga i nieostro ujmuje odrębności personalne? Potwierdzeniem tej hipotezy jest fakt, że za „chrystologią duchową”, mniej precyzyjnie wyrażoną, opowiadali się teologowie Tradycji zachodniej: św. Ireneusz, św. Hipolit i św. Cyprian a następnie, już po wyraźnych orzeczeniach I Soboru Konstantynopolitańskiego (381) również reprezentanci Zachodu: w „De Trinitate” Hilarego z Poitiers oraz w „De fide” Grzegorza z Elwiry. U schyłku epoki patrystycznej tego typu „chrystologia duchowa” rozwijana była również, w tej samej Tradycji zachodniej, przez pisma św. Bedy Czcigodnego (Por. I. de la Pottierie, María y la Santísima Trinidad en San Juan, w: María y la Santísima Trinidad, Salamanca 1986, 21-47, s. 33). Podobnie czynił dość wcześnie Tertulian w walce przeciwko monarchianom. Warto zauważyć wysiłek Tradycji Wschodniej włożony w obronę monarchii Ojca. Podobnie można też zapytać: czy źródła dwóch różnych schematów nie znajduje się już w dwóch różnych interpretacjach Łukaszowego opisu Zwiastowania. Czy krystalizacja tych schematów nie dokonała się już w kontekście kwestii monarchianizmu? Jeżeli tak, to orzeczenie I Soboru Konstantynopolitańskiego opowiada się raczej za schematem wschodnim” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 269.

+ Hipolit Czasownik enanthropeo stosował w teologii wcielenia. Terminologia teologii wcielenia Atanazego z Aleksandrii: „enanthropeo – uczłowieczyć się, stać się człowiekiem; w bezpośrednim kontekście chrystologicznym – Słowo (Bóg) stało się człowiekiem dla naszego zbawienia. Czasownik należący do klasycznej terminologii teologii wcielenia, występował już wcześniej u Justyna, w literaturze gnostyckiej, u Orygenesa, Hipolita, Piotra Aleksandryjskiego, Euzebiusza, Cyryla Jerozolimskiego, Metodego z Olimpu i wielu innych. Św. Atanazy, ku naszemu zdziwieniu, mimo tak długiej wcześniejszej tradycji użył tego czasownika tylko 2 razy w swoim traktacie O wcieleniu, preferując w innych swoich pismach wyrażenie gignomai anthropos. Czasownika tego używali tymczasem chętnie antynicejczycy i arianie nawet w swoich symbolach wiary, których Atanazy przytacza aż 7 w swoim De synodis, a także sam Symbol Nicejski, którego tekst przesyła w liście do cesarza Jowiana (Por. Epistola ad Jovianum 3, PG 26, 817B: „Który dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba, przyjął ciało i stał się człowiekiem: (sarkothenta kai enanthropesanta). Występuje on również często w literaturze pseudoatanazjańskiej, oraz u innych współczesnych (Apolinary, Grzegorz z Nazjanzu, Jan Chryzostom) i późniejszych Ojców Kościoła (Epifaniusz, Teodoret z Cyru, Proklos z Konstantynopola, Maksym Wyznawca)” /S. Longosz (Ks.), Atanazjańska terminologia teologii wcielenia, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 141-156, s. 145.

+ Hipolit Diakonise w Kościele pierwotnym „był także urząd „diakonisy” (diakonos – w języku greckim termin ten oznaczał także kobietę: ho diakonos i he diakonos; por. Pliniusz, Ep X 96, 8; por. polskie: ten „sługa” i ta „sługa”). Św. Paweł terminem diakonos (po łac. ministra) określił „na­szą siostrę Febę, diakonisę Kościoła w Kenchrach” (Rz 16, 1), a 1 Tm 3, 11 podaje przymioty wymagane od tej niewiasty. Potem, na soborze w Nicei w 325 r. (kan. 19), urząd ten – dla odróżnienia go od diakona mężczyzny – nazwano „diakonisą” (gr. diakonissa, łac. Diaconissa). Była też „archidiakonisa” – przełożona gremium diakonis w gminie. Niektórzy (św. Ignacy Antiocheński, Tertulian, Epifaniusz) utożsamiali diakonisy z kolegium „wdów” (1 Tm 5, 3-16). Początkowo powoływano na diakonisy kobiety, które ukończyły 60 lat (por. 1 Tm 5, 9), potem pięćdziesięcioletnie, a po soborze chalcedońskim (451) czterdziestoletnie (kan. 19). Musiały one ślubować celibat i biskup w otoczeniu prezbiterów i diakonów nakładał na nie ręce (cheirotonia). Pełniły one funkcje o charakterze ascetycznym, katechetycznym i chary­tatywnym. Usługiwały przy chrzcie kobiet (przez zanurzenie) i katechizowały nowo ochrzczone, zanosiły Komunię kobietom do domu, organizo­wały modlitwy, miały uprzywilejowane miejsce w świątyni, usługiwały chorym, ubogim, więźniom, współpracowały z biskupem i prezbiterami w duszpasterskich sprawach kobiet (Didaskalia 3; św. Hipolit, Traditio apostolska 37; 47). Urząd diakonisy zanikł na Zachodzie w X w., a na Wschodzie w XIII w., wyparły go rozpowszechnione klasztory żeńskie, do których wstępowały też wdowy. Dziś w Kościele katolickim są podejmowane próby reaktywo­wania posługi dawnej diakonisy w związku z diakonatem stałym (M. Mar­czewski). Częściowo funkcję tę podejmują już kobiety „życia konsekro­wanego” (por. K. Konecki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 173/. Toczy się jednak spór, czy diakonisa to święcenie (ordo), tak jak i diakon, czy tylko posługa (ministerium, sacramentale). Trzeba się przyłączyć do głosu Y. Congara, P. Hunermanna, H. Vorgrimlera i innych, że przywrócenie tej instytucji w ogóle, nawet jako święcenia (ordo), nie powinno nastręczać trudności doktrynalnych, gdyż nie jest to kapłaństwo (sacerdotium), tym bardziej że pierwotna wersja diakonisy miała charakter paralelny raczej do diakonatu w wersji hellenistycznej” /Tamże, s. 174/.

+ Hipolit dyskutuje z Netem. Dyskusja Hipolita z Noetem i dyskusja Tertuliana z Prakseaszem dokonują się w odmiennych środowiskach, w odmiennych miejscach teologicznych. Inne są koncepty i wyrażenia techniczne, które otrzymują odpowiednią gęstość podczas dyskusji. Stanowią one swoisty barometr informujący o poziomie rozwoju dojrzałości rozumienia i wyrażania myśli /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 256/. Contra Noetum jest mniej dojrzałe. Tylko raz pozytywnie została sformułowana inność Syna: „jest inny u jego boku, gdy mówię ‘inny’, nie mówię o dwóch Bogach” (C. Noet. 11, 1). Refleksja Tertuliana na temat inności Syna jest o wiele bardziej rozwinięta. Zwolennicy patrypasjanizmu odpowiadając na Contra Noetum wytoczyli nową broń, nowe argumenty, na które trzeba było odpowiedzieć. Powstała bardzo niedogodna sytuacja, teologia eklezjalna nie była do tej pory przygotowana do przekonywania o wielości w Bogu. Do tej pory apologeci walczyli z pogańskim wielobóstwem. W arsenale teologii eklezjalnej było wiele argumentów świadczących o jedności Boga (argumenty bardziej filozoficzne niż skrypturystyczne). Tymi argumentami mogli posługiwać się właśnie patrypasjanie a nie ich krytycy. Tertulian stanął przed bardziej trudnym zadaniem niż Hipolit i z tego zadania wspaniale się wywiązał /Tamże, s. 257/. Tertulian w walce z patrypasjanami musiał wykazać istnienie „Innego”, a jednocześnie przekonać, że nie zostaje przy tym zniszczona monarchia. W tej drugiej warstwie bronił i uzasadniał to samo, co patrypasjanie, bronił monoteizmu. Wykazał, że jego przeciwnicy zniekształcili monarchię, źle ja zrozumieli, i stąd kolejne ich błędy: dotyczące cierpienia Boga Ojca /Tamże, s. 258/. Tertulian wykorzystał w tym celu termin persona. Zachodzi istotna różnica między jego Adversus Praxean i Contra Noetum Hipolita. Hipolit zastosował termin persona tylko do Ojca i Syna, Tertulian odniósł to określenie również do Ducha Świętego. Ze schematu dyteistycznego przeszedł do teologii trynitarnej. Tertulian bardziej ostro niż Hipolit obnażył gnostyckie korzenie patrypasjanizmu. Według gnostyków Syn jest emanacją (prolatio) Ojca. Według patrypasjan Ojciec wchodząc w Jezusa emanuje siebie samego w dzieje ludzkości. Odpowiadając na Contra Noetum patrypasjanie mówili, że Ojciec nie cierpi w rdzeniu swej istoty, lecz jako emanujący się w postaci Jezusa /Tamże, s. 259.

+ Hipolit działanie Ducha Świętego i Słowa Bożego stawia na jednej płaszczyźnie. Bóg działa w samym człowieku, którym Bóg posłużył się do powstawania Ksiąg biblijnych. Świadectwo Proroków doczekało się w Przemienieniu na Górze Tabor właściwej sobie pewności i jasności, stało się jeszcze pewniejsze. W ten sposób stało się ono silnym argumentem i przemawia do nas O2 89. Rozwój teologii natchnienia można podzielić na okres patrystyczny, średniowiecze, Sobór Watykański I i Sobór Watykański II. Wypowiedzi pisarzy Kościoła pierwotnego na temat Bożej powagi Pisma sprowadzają się zwykle do wyrażeń zaczerpniętych z wypowiedzi samej Biblii (2 Tym 3, 16 i 2 P 1, 20n). Podkreślano dwa aspekty: Bóg jako autor Pisma i człowiek jako narzędzie Boże. Podkreślanie Boga jako autora całego Pisma, nie tylko NT, lecz również ST, związane było z walką przeciwko gnostykom, marcjonistom, a później manichejczykom, którzy podważali tożsamość Boga Starego i Nowego Przymierza. Echem polemiki z tymi herezjami będzie jeszcze Dekret dla Jakobitów Soboru Florenckiego (1441). „Święci obu Testamentów mówili pod natchnieniem tego samego Ducha Świętego” (DS. 706/1334) O2 91. Syntetycznie naukę o natchnieniu wyraził i w formie dyktatu przekazał średniowieczu św. Grzegorz Wielki (zm. 604). Według niego autorem Księgi jest Duch Święty, który dyktował, co ma być napisane, był inspiratorem. Według Teofila Antiocheńskiego (zm. ok. 182) Mojżesz był instrumentem Słowa Bożego. Św. Hipolit (zm. 235) stawia działanie Ducha Świętego i Słowa Bożego na jednej płaszczyźnie O2 92.

+ Hipolit Epikleza Tradycja apostolska zawiera epiklezę. Kształtowanie się dogmatu trynitarnego w Kościele. Żywy przekaz eklezjalny. Liturgia i życie duchowe. „2° W Eucharystii. Podobnie teksty eucharystyczne miały wyznanie Boga (Ojca), Syna i Ducha Świętego jako wyróżnione Osoby. Widać to wyraźnie w epiklezie Św. Justyna (Apologia I, 25, 3), gdzie ma miejsce podzięka Ojcu przez Syna, przechodząca dalej w epiklezę, czyli prośbę do Ojca o zesłanie Ducha na dary ofiarne i na gminę. Na Zachodzie jednak epikleza szybko upadła, gdyż miała charakter deprekatywny, a nie deklaratywny, stwierdzający, który mógł zostawiać wątpliwości u praktycznych Rzymian, czy przeistoczenie faktycznie się dokonało, czy też nie, czy nie jest tylko formą literacką i postulatywną. Była jednak jeszcze w Tradycji apostolskiej św. Hipolita Rzymskiego (zm. 235): Dziękujemy Ci. Boże [Ojcze], przez Twego umiłowanego Syna, Jezusa Chrystu­sa, którego nam w czasach ostatecznych posłałeś jako Zbawcę, Odkupiciela i Objawiciela Twojej Woli. Prosimy Cię, żebyś zesłał Twojego Ducha na Ofiarę Świętego Kościoła, żebyś komunikujących doprowadził do jedności, żebyś ich napełnił Duchem Świętym, abyś ich wiarę umocnił w prawdzie. I tak chwalimy Cię i wielbimy przez Twojego Syna, Jezusa Chrystusa. Przez Niego niech będzie Ci chwała i cześć. Ojcu i Synowi wraz z Duchem Świętym w świętym Kościele, teraz i na wieki wieków. Amen (Traditio apostolica 4). Tekst ten kończy się doksologią, będącą wezwaniem do Ojca i Syna, i Ducha Świętego, oddaje formuły doksologiczne czterech pierwszych wieków. Sławi się w nich Ojca „przez” Syna bądź „wraz” („z”) Synem i „przez” lub „w” Duchu Świętym (św. Justyn, Apologia I, 65, 67). Dok­sologia ta była gorzej zredagowana niż formuła chrztu i mogła dawać jakiś powód do tego, by Logos (Słowo) i Ducha Świętego traktować jako podporządkowanych Ojcu (monarchianizm w Trójcy, Ojciec jako „monarcha”). Wszystko zależało od wiedzy teologicznej liturga i od świadomości gminy. Rozróżnianie Osób mogło również służyć mimo wszystko wykazywaniu Bóstwa Syna i Ducha, których wymieniano ra­zem z Ojcem. Poza tym jedność Boga miało oddawać formalne wymie­nianie wszystkich Osób: Ojca i Syna, i Ducha – w całej liturgii, w doksologii i w innych modlitwach, łącznie z „Ojcze nasz” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 194.

+ Hipolit Filozofia Logosu głoszona przez Hipolita, zwalczana przez monarchianizm Sabeliusza. „Sabeliusz był monarchianinem radykalnym. Głosił on, że na krzyżu cierpiał Ojciec, Boga określał mianem „Ojciec-Syn” (hyiopator). To sam Ojciec wcielił się i cierpiał” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 16/. „Syn był czymś w rodzaju heglowskiej antytezy. Absolut wyszedł z siebie jak promień ze słońca i wrócił skąd wyszedł. Sam Ojciec był Zbawicielem. Podkreślenie sposobów istnienia (lub przynajmniej objawiania się) Boga dało początek nazwie modalizm, który jest rodzajem monarchianizmu. Istnieje tylko jeden Boski Podmiot, jedna Boska Hipostaza. „Poglądy monarchiańskie wydają się być konserwatywną – jeśli tak można powiedzieć – reakcją na filozofię Logosu, której przedstawicielem, wybitnym wielce, był w Rzymie Justyn, filozof i męczennik (zm. 167), a później Hipolit” /Tamże, s. 17. Przed Orygenesem nikomu nie udało się ukazać pochodzenia Logosu w oderwaniu od czasu. Według Justyna i Tertuliana Logos istniał wewnętrznie w Bogu (w osobie Boga), a dopiero w pewnym momencie otrzymał samodzielność istnienia. Napięcie pomiędzy zwolennikami filozofii Logosu a monarchianami wynikało między innymi z trudności w określeniu pojęcia jedności w zastosowaniu do Boga. Tertulian zwracał uwagę na słowo jedno, które świadczy o istnieniu dwóch Osób: Ojca i Syna. Nie jeden, lecz jedno” /Tamże, s. 18/. „Syn jest Bogiem ex unitate Patris (AdvPrax 22,11), Syn jest Bogiem ex Unitate substantiae (AdvPrax 19, 8). Boskość Syna wynika nie tylko z posiadania tego samego rodzaju substancji, lecz stąd, że Jego substancja jest substancją Ojca” /Tamże, s. 19.

+ Hipolit Jednorodzony zaczął być Synem, według św. Hipolita, dopiero we Wcieleniu. „Hipolit pragnie ustalić odróżnienie Słowa w stosunku do Ojca przez przywołanie Jego „pochodzenia” i „stawania się Synem”. Po Soborze Nicejskim powrócił zwyczaj myślenia o pochodzeniu Syna jako o odwiecznym zrodzeniu, w odniesieniu do Symbolu z tego soboru. Hipolit podejmuje je w świetle zmartwychwstania. Za przykładem Dz 13, 33 uznaje on, że zrodzenie, o którym mówi Ps 2, 7 (”Ty jesteś moim Synem, Jam Ciebie dziś zrodził”) wypełniło się w chwili zmartwychwstania, które kończy się powrotem na łono Ojca (por. Hipolit, Przeciw Netowi, 4). Hipolit używa wyrażenia „dwie Osoby” (duo prosôpa) w odniesieniu do Syna i Ducha Świętego, ale tylko w znaczeniu, że są Oni dwoma „przejawami” Ojca: „Na pewno nie będę mówił o dwóch Bogach, ale o jednym, i o dwóch osobach przez ekonomię, a po trzecie o łasce Ducha Świętego. Albowiem Ojciec jest jeden, ale dwie są osoby, ponieważ jest także Syn, a na trzecim miejscu jest Duch Święty” (Hipolit, s. 14). Przejaw Osoby dokonuje się w kontekście ekonomii, w miejscu gdzie poznaje się liczbę Trójcy” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 166.

+ Hipolit Jezus wydał siebie na mękę dobro­wolne. „Chrystus sakryfikalny / Immolacja / Sam Jezus przyjął śmierć swoją dobrowolnie: „On to, gdy dobro­wolnie wydał się na mękę” (św. Hipolit, II kanon mszalny), dopuścił ją, aby wypełnić wiernie misję soteryjną, otrzymaną od Ojca. Nie była to ani prowokacja wrogów Jego posłania, ani samobójstwo, ani uleganie jakiejś konieczności dziejowej, fatum czy ślepemu trafowi. Było to świa­dome, wolne i miłosne podjęcie dzieła odkupienia, bez kompromisu na rzecz zła, mimo że to dzieło pociągało za sobą śmierć. Po ludzku biorąc: raczej „po szatańsku” (Mk 8, 33), Jezus z Nazaretu mógł był zrezygno­wać z misji od Ojca i tak uniknąć śmierci, Jezus przeżywał dogłębny lęk przed śmiercią i wycierpiał całe jej zło, ale w krzyżu widział zarazem osobową wolę Ojca, centralny punkt Ojcowej miłosnej ekonomii zba­wienia (Mk 14, 32-42 par.) i jedyne miejsce zwycięstwa Życia w odwiecz­nej walce ze śmiercią (Rdz 3, 3c-4). / Jezus, choć sam był bez grzechu, w śmierci „wcielił się” ostatecz­nie w całą kondycję ludzką („wcielenie prozopoiczne”), śmierć swoją zarazem zinterpretował i ukształtował osobowo po mesjańsku jako ofia­rę i jako radykalny, najwyższy i ekstatyczny akt nieskończonej miłości ku Ojcu i ludziom (Mt 5, 38-48; J 15, 13). Śmierć krzyżowa była misteryjnym zakończeniem i spełnieniem wcielenia, kenozą ofiarną i agapetologiczną oraz niewypowiedzianym osamotnieniem, które najbardziej wy­raża zło grzechu ludzkiego (Hbr 5, 7-9; 13, 12-14; Mk 15, 34 par.). Osa­motnienie to zostało opisane przez autorów natchnionych za pomocą Ps 22: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił” (Mk 15, 34). Psalm ten bowiem streszczał prorocko całą ideę, życie i historię Mesjasza, ro­zumianego odkupieńczo i soteryjnie. Na krzyżu dokonało się dobrowol­ne, posłuszne, miłosne i samoistne ofiarowanie się Syna Bożego (Chry­stus jako Ofiarnik i Ofiara) razem z człowieczeństwem i Bóstwem. Jest to Ofiara personalistyczna, nieodwołalna i uniwersalna - „raz jeden na zawsze” (Hbr 10, 10; Rz 6, 10) dla stworzenia podstawy dla nowej i wiecznej Komunii między ludzkością a Bogiem i dla odrodzenia człowie­ka i wszelkiego stworzenia na wieczność/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 722.

+ Hipolit koncentruje się na chrystologii i soteriologii, w połączeniu z monoteizmem eklezjalnym. Zwraca uwagę na to, że w heterodoksyjnym monarchianizmie monolitowi Boga odpowiada brak rozróżnień strukturalnych w Kościele. Adversus Praxean nie zajmuje się soteriologią i eklezjologią, a właściwie tylko trynitologią. Zwraca uwagę na to, że złe rozumienie monarchii prowadzi do złego rozumienia monoteizmu. Kompatibilność między jednością Bożą i pluralizmem trynitarnymi jest u Tertuliana bardziej dojrzała niż u Hipolita /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 253/. W Bogu jest jedna władza (potestas) i trzy sposoby sprawowania władzy (species). Hipolit mówił ogólnie o dynamizmie w Bogu, Tertulian bardziej precyzyjnie rozróżniał troistość i jedność, stosując takie terminy, jak: substantia-forma, status-gradus, totus-portio, res substantia-corpus, res-persona /Tamże, s. 254/. Tematyka teofanii występuje w Adversus Praxean w znacznie większej mierze niż w Contra Noetum. Tertulian wyraźnie wyłożył nauczanie ówczesnych teologów o tym, że Logos był pośrednikiem objawiającym Ojca istotnie bardziej niż wszelkie teofanie Starego Testamentu. W Jezusie Chrystusie objawia się transcendencja Boża a jednocześnie zbliżenie się Boga do ludzi. Patrypacjanie albo utożsamiają Ojca z Jezusem Chrystusem, albo czynią między nimi przepaść (Jezus tylko człowiekiem). Tak czy inaczej przepaść ta może być przebyta jedynie poprzez osobiste przyjście Boga Ojca na ziemię i zamieszkanie w Jezusie (adopcjonizm) /Tamże, s. 254/. Tertulian różnicę między widzialnością Syna i niewidzialnością Ojca (visibilis-invisibilis) wykorzystuje jako argument przeciwko patrypasjanom /Tamże, s. 256.

+ Hipolit kontynuował egzegezę żydowską. S. Wielgus przekazuje opinię  J. Daniélou, że egzegeza pisarzy chrześcijańskich pierwszych wieków (Justyn, Ireneusz, Meliton z Sardes, Hipolit, Tertulian) stanowiła kontynuację egzegezy stosowanej przez komentatorów żydowskich w Palestynie. Miała ona charakter profetyczny, apokaliptyczny i typologiczny. Poszukiwała odpowiedników w dla Nowego Testamentu w Starym Przymierzu. Charakter jej był zupełnie inny, niż egzegeza zhellenizowanego Filona i Szkoły Aleksandryjskiej, która pozostawał pod dużym jego wpływem W044  38.

+ Hipolit Liczba Osób Bożych kwestią pierwszoplanową. „Przy odpieraniu monarchianizm staje kwestia liczby w Bogu. Została ona mimochodem poruszona w pismach Justyna. Powraca jako pierwszoplanowa u Hipolita, a zwłaszcza u Tertuliana. […] W Dialogu z Żydem Tryfonem Justyn wielokrotnie stwierdza, iż jest „inny Bóg” niż Ojciec. Zakończenie księgi zawiera pierwsze wspomnienie „modalizmu”, który nie jest już sprawą Żydów, ale chrześcijan. Wychodząc od teofanii i tytułów Chrystusa takich jak „Anioł” lub „Słowo” (Logos), wyobrażają sobie oni, że owe tytuły oznaczają tylko pewną „moc”, która wychodzi od Ojca, a potem do Niego powraca i przestaje wówczas istnieć, na obraz słońca, które wysyła swe promienie, a później przyjmuje je w siebie wraz z nastaniem nocy. Justyn odpowiada im stwierdzając, bez dowodzenia, rozróżnienie liczbowe między Ojcem i Synem” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 164/. Osoby Boże widoczne są według Hipolita jedynie w ekonomii. „Hipolit używa wyrażenia Pawłowego z Ef 3, 9: „ekonomia tajemnicy [tajemniczy plan]” (oikonomia tou mystèriou), by zastosować je do Chrystusa w odniesieniu do zmartwychwstania, ale odwracając formułę, która brzmi teraz „tajemnica ekonomii” (mystèrion oikonomias): „«U ciebie jest Bóg» (Iz 45, 14) ukazywało tajemnicę ekonomii (por. Ef 3, 9), ponieważ, jako że Słowo wcieliło się i «uczłowieczyło», Ojciec był w Synu i Syn w Ojcu (por. J, 14, 10)” [Hipolit, Przeciw Netowi, 4]. Związek pomiędzy wyznaniem Boga jedynego i ekonomiami będzie w centrum teologii Tertuliana, który, na początku dzieła Przeciw Prakseaszowi podaje jako fundament tej metody samą regułę wiary” /Tamże, s. 166.

+ Hipolit Metafory trynitarne Hipolita są bardziej ogólne, bardziej wskazujące na jedność substancjalną niż na odrębność Osób. Symbole trynitarne Tertuliana rozbudowane i bardziej personalne. Tertulian termin prolatio stosował w swej trynitologii ortodoksyjnej dla mówienia o wewnątrztrynitarnym pochodzeniu Syna od Ojca. Zarzucał on patrypasjanom, że stosują ten termin w sensie gnostyckim, a prolacja gnostycka jest zafałszowana kopią prawdziwej prolacji. Rodzenie Syna przez Ojca w łonie Boga jest „emanacją” zupełnie innego rodzaju niż emanacja wertykalna w systemach gnostycznych. Tertulian stosuje też termin probole, oznaczający wyłanianie się jednej rzeczy z drugiej (np. kwiat z pęku). Ten termin również może być użyty w sensie emanacji typu gnostycznego albo w sensie pochodzenia Osób w Bogu Trójjedynym. Oprócz oryginalnego słownictwa Tertulian posługuje się też bardziej rozbudowanymi symbolami: pień (lub drzewo) i korzeń, rzeka i źródło, promień i słońce (Prax. 8, 5-7). Hipolit stosował metafory bardziej ogólne, bardziej wskazujące na jedność substancjalną niż na odrębność Osób: światło ze światłości, woda ze źródła, aczkolwiek również: słońce i promień. Ta metafora znajduje się też u Justyna (Dialog 128) /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 261/. Patrypasjanizm zwalczany był argumentami rozumowymi. Okazało się jednak, że bronił się skutecznie argumentami biblijnymi. Najskuteczniejszą bronią patrypasjanizmu była egzegeza Pisma Świętego /Tamże, s. 263/. Najczęściej powoływano się na J 10, 30; 14, 9-10. Hipolit i Tertulian musieli również odnieść się do tych tekstów. Teksty biblijne w Adversus Praxean wyraźnie antypatrypasjańskie: Bar 3, 36-38 (Prax. 16, 3); Iz 45, 14-15 (Prax 13, 2); Rz 9, 5 (Prax. 13, 9; 15,7), przeciwnicy Tertuliana interpretowali na swoją korzyść /Tamże, s. 265/. Dyskusja stawała się coraz bardziej poważna. Tertulian niechętnie odwoływał się do myśli o tym, że Jezus jest widzialnym obrazem Ojca, gdyż to mogło umacniać patrypasjan w przekonaniu, że skoro cierpiał „obraz”, to cierpiał też „pierwowzór”. Tertulian podkreślał raczej, że Jezus objawiał Ojca w słowach i czynach, ale były to słowa i czyny człowieka-Jezusa, a nie słowa i czyny Ojca /Tamże, s. 270/. Wizualizacja Ojca w Jezusie Chrystusie nie była, według Tertuliana bezpośrednia, lecz jedynie za pomocą słów i czynów cudownych. Ojciec nie miał bezpośrednio nic wspólnego z naturą ludzką Chrystusa. Jezus niejako zastępuje Ojca, ale Go nie w swoim człowieczeństwie bezpośrednio nie odzwierciedla /Tamże, s. 270/. Tertulian jest bardziej konsekwentny w walce przeciwko patrypasjanom niż Hipolit, który sprawia wrażenie, że skłania się ku moralizmowi, co daje broń do ręki patrypasjanom. Termin representator w pismach Tertuliana jest czymś wyjątkowym i nieistotnym. Termin ten stanowi „hapax” w całej literaturze wczesnochrześcijańskiej /Tamże, s. 271.

+ Hipolit Metoda alegorii przejęta w szkole Aleksandryjskiej od Filona służyła do tłumaczenia Starego Testamentu. Alegoria pogańska stosowana była do tłumaczenia mitów. Nie było to czymś wyjątkowym. Już św. Paweł stosował alegorię w Gal 4, 21-31 dla wyjaśnienia różnic między Starym a Nowym Przymierzem. Podobnie List Barnaby, Justyn (Apol. 1, 32), Ireneusz i Hipolit. Istniała pod koniec II wieku bogata tradycja wykładu alegorycznego. Alegoryzm w postaci skrajnej prowadził do absurdalnych wniosków. Niektórzy teologowie zakładali, że egzegeza dosłowna albo historyczno-gramatyczna (stosowane w szkole Antiocheńskiej) jest niemożliwa lub niegodna Boga i dopatrywali się w tekście biblijnym ukrytych, tajemnych znaczeń. Biblia byłaby tylko dla wtajemniczonych, egzegeza byłaby czymś w rodzaju sztuki magicznej. Jest to postawa charakterystyczna dla żydowskiej kabały  W044  39.

+ Hipolit Monarchia wewnątrztrynitarna uznawana przez niego, pomimo tego, że do niej się nie odnosił. Beinert w artykule na temat sabelianizmu z r. 1993 mówił o monarchii w taki sposób jak G. Uríbarru Bilbao, ale bez tak szerokiej analizy źródeł. Beinert sięgnął do myśli Marcusa, jednak nie widział trudności w powiązaniu terminu monarchia z Trójcą. Według niego Noet nie uciekał się do tego terminu, by bronić swych tez, lecz wykorzystał w tym celu inne terminy. Opowiada się Beinert za poglądami, które zaprezentował Peterson. Kościół starożytny jako główne zadanie teologiczne uznawał wyjaśnienie tego, jak zachować monoteizm. Wielką rolę odegrały tu słowa J 10, 30 „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” oraz J 14, 10 „Ja jestem w Ojcu a Ojciec we Mnie”. Hipolit, Tertulian, Orygenes i Dionizy Rzymski zachowali monarchię, pomimo że do niej się nie odnosili. Beinert uważa monarchianizm za ideę ortodoksyjną, odróżniając go wyraźnie od sabelianizmu /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 17.18/. Tertulian w swojej interpretacji monarchii traktuje ją z punktu widzenia metafizyki jako μία άρχή, pomimo elementów politycznych usprawiedliwiających jego postawę. Nie istniała jakaś grupa ludzi prostych, którzy utworzyli, rozumieli i podtrzymywali koncepcję eklezjalną monarchii. Monarchianizm jako pogląd heterodoksyjny nie może być zdefiniowany wprost i bezpośrednio poprzez odniesienie do koncepcji monarchii trynitarnej. W zasadzie jedynym „monarchianistą”, który to uczynił był Prakseasz. Trzeba dojść do korzeni teologicznej koncepcji „boskiej monarchii” i prześledzić jego percepcję wśród teologów /Tamże, s. 19.

+ Hipolit Namaszczenie krzyżmem podwójne po chrzcie: pierwszego namaszczenia dokonywał prezbiter, a drugiego biskup na czole ochrzczonego (Traditio apostolica, 21). „Bierzmowanie a chrzest. Głoszono poglądy, że bierzmowanie nie jest sakramentem odrębnym od chrztu, lecz jego częścią składową. Po­wód takim poglądom mogło dać to, że na początku bierzmowania udzie­lano razem z chrztem, a raczej w jednym rycie z chrztem, co tworzyło „podwójny sakrament” (św. Cyprian). 1° Udzielanie bierzmowania na Wschodzie i na Zachodzie. Bierzmo­wanie jako konstytuujące świątynię Bożą i ducha Kościoła wiązano ściśle z biskupem. Jednakże wraz z rozwojem chrześcijaństwa biskup nie mógł być obecny przy każdym chrzcie. Dlatego na Zachodzie dopełnienie ob­rzędu chrztu zarezerwowano dla biskupa w ten sposób, że oba sakramen­ty rozdzielono. Na Wschodzie zachowano jedność obrzędu dla obu sa­kramentów, bierzmowanie powierzając prezbiterowi, który chrzci. Dla zaznaczenia jedności z biskupem i przez to z Kościołem wymagano tylko, by prezbiter używał myronu (krzyżma) poświęconego przez biskupa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 678/. „Chodziło tam bardziej o jedność wtajemniczenia: chrzest, bierzmowanie i Eucharystia były udzielane w jednym rycie (por. KKK 1318). Na Zachodzie wiodący był zwyczaj rzymski, gdzie istniało podwójne namaszczenie krzyżmem po chrzcie: pierwszego namaszczenia dokonywał prezbiter, a drugiego biskup na czole ochrzczonego (św. Hipolit, Traditio apostolica, 21). Potem pierwsze namaszczenie pozostało w obrzędzie chrztu, a drugie namaszczenie stało się istotnym elementem bierzmowa­nia, którego jednak udzielał już biskup, zwykle po kilku latach, dla pod­kreślenia znaczenia biskupa jako zwornika Kościoła, dla podkreślenia jedności z apostolskimi początkami Kościoła Chrystusowego i okazania gotowości posłuszeństwa wobec władzy kościelnej (por. KKK 1290-1292). Od początku bowiem rozbicie Kościoła było największą groźbą” /Tamże, s. 679/.

+ Hipolit obezwładnił eklezjalny koncept monarchii, odebrał mu jego moc, pozbawił zawartości metafizycznej, zredukował do sfery kosmologicznej i politycznej. Dyteizm Syna Bożego podporządkowuje Ojcu a stworzenie jest wyłącznie dziełem Syna, Demiurga różnego od Ojca, Hagemann H. Dyteiści podkreślali zbawczą ekonomię i rodzenie Syna włączyli w jego rozwój historyczny. Esencja boska rozwija się w czasie. Czy chodziło tu jedynie o rozwijanie się Boga w historii, rozwijanie się Objawienia, stopniowe wchodzenie Boga w historię? Czy też głoszono rozwój, powstawanie esencji Syna poprzez jego ludzkie dzieje? W każdym razie, teologia pragnąca odróżniać personalnie Ojca i Syna, kończy na podkreślaniu ich inności esencjalnej, której nie da się połączyć w boską jedność. Sprzeczności terminologiczne istniejące w dziełach Apologetów nie pozwalają im tego dokonać /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 10/. Tertulian i Hipolit obezwładnili eklezjalny koncept monarchii, odebrali mu jego moc, pozbawili zawartości metafizycznej, zredukowali do sfery kosmologicznej i politycznej. Jedynym monarchą i jedynym Bogiem byłby Ojciec a jedność między Ojcem i Synem zostałaby zredukowana do jedności typu politycznego. W takim układzie Prakseasz, razem z większością wiernych, prostych ludzi, broniłby prawdziwego konceptu eklezjalnego boskiej monarchii. Natura boska powinna być, jak przypomniał to w r. 1864 H. Hagemann, wyrażana w kluczu metafizycznym /Tamże, s. 10/. Harnack opublikował studium na temat monarchianizmu w roku 1903, które do dziś nie utraciło wielkiego znaczenia. Wielki wpływ na jego myśli miały idee H. Hagemanna (r. 1864). Przyjmuje za Hegemannem istnienie prostej wiary u wiernych. Czyni on jednak pewne modyfikacje. Kategoria ta nie określa już obrońców Trójcy wobec teologów Logosu, ponieważ zarówno jedni, jak i drudzy byli monarchianami. Monarchianizm był, według Harnacka, zwyczajną wiarą Kościoła rzymskiego. W ten sposób przeciwstawiano się politeizmowi. Według teologów Logosu była monarkia kat oikonomia. Tego rodzaju pogląd był daleki od poglądów gnostyków. Harnack podejmuje myśl Hagemanna, że Tertulian trynitologię wyjaśnia w kluczu politycznym. Monarchia jako „unicum imperium” wprowadza radykalną gradację między Ojcem i Synem, aczkolwiek Syn w pewnym stopniu byłby monarchą /Tamże, s. 11.

+ Hipolit Ojcowie Kościoła dostarczyli informacji obfitych o filozofii pogańskiej zwalczając ją: Justyn, Klemens, Orygenes, Hipolit, Euzebiusz „Źródła filozofii greckiej. „Nasza znajomość filozofii greckiej ma olbrzymie luki. W większych rozmiarach przechowały się jedynie pisma dwu wielkich filozofów okresu klasycznego, Platona i Arystotelesa. Z pism późniejszych filozofów pozostało niewiele. Najmniej zaś z filozofów wczesnych; z dzieł ich posiadamy tylko fragmenty, przechowane w postaci cytat u innych autorów, a całokształt poglądów ich znamy jedynie na podstawie sprawozdań podawanych przez późniejszych pisarzy starożytnych. Sprawozdania te i cytaty znajdują się: a) W pismach filozofów: mianowicie Platona, Arystotelesa oraz filozofów późniejszej epoki, zwłaszcza eklektyków, jak Cyceron i Plutarch, i niektórych stoików, jak Seneka. Poglądy Epikura przechowały się w poemacie jego rzymskiego zwolennika Lukrecjusza, a poglądy dawniejszych sceptyków w dziele późnego sceptyka, Sekstusa Empiryka. Ważnym źródłem są erudyci ze szkoły Arystotelesa, jak Temistius i Aleksander z Afrodyzji, lub ze szkoły Platońskiej i neoplatońskiej, jak Simplicius i Jamblich. Również niektórzy Ojcowie Kościoła, jak Justyn, Klemens, Orygenes, Hipolit, Euzebiusz, zwalczając pogańską filozofię dostarczyli o niej obfitych informacji. b) W pismach starożytnych historyków filozofii. Zawodowi historycy filozofii wyszli ze szkoły Arystotelesa. Pisma ich były bądź biograficzne, bądź doksograficzne, to znaczy przedstawiały bądź żywoty filozofów, bądź ich poglądy: pierwsze, bardziej popularne, były układane w porządku szkół, drugie bardziej specjalne, wedle zagadnień. Pierwszym biografem filozofów był Arystoksen, pierwszym doksografem – Teofrast, obaj uczniowie Arystotelesa. Dzieło Arystoksena zginęło, z dzieła Teofrasta zostały tylko fragmenty. Ale korzystali z nich późniejsi pisarze, zwłaszcza z okresu aleksandryjskiego, gdy rozpowszechnił się typ erudytów i kompilatorów, ekscerpujących dawne źródła. Jedno z takich późniejszych dzieł biograficznych przechowało się prawie w całości: to 10 ksiąg Żywotów i poglądów słynnych filozofów przez Diogenesa Laertiosa; dzieło to, napisane w III w. n.e., dające obfite, ale bardzo pośrednio zdobyte informacje, uchodziło długo za jedyne źródło do filozofii greckiej. Jednakże nie jest jedyne: oprócz niego (i drobniejszych pism biograficznych) przechowały się też pisma doksografów; są to również pisma późne, ale zasługujące na zaufanie, bo oparte na tradycji wywodzącej się jeszcze od Teofrasta. Należą tu anonimowe Placita philosophorum, dawniej przypisywane Plutarchowi, oraz pisma Jana ze Stoboi, nazywanego Stobeuszem, który w V w. n.e. zebrał ekscerpty z 500 pisarzy greckich” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 22/.

+ Hipolit Pisma antypatrypasjanistyczne mówiące o monarchii zostały przypisane Hipolitowi. Monarchia u autorów ponicejskich oznacza jedyną zasadę (mia arche), której podłożem jest jedność substancji (ousia) lub natury (physis) trzech Osób Bożych /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 221/. Współbrzmienie nauczania o monarchii autorów po Soborze Nicejskim I z myślą Tertuliana świadczy o tym, że koncepcja monarchii głoszona przez niego nie była jego pomysłem, lecz była raczej reprodukcją idei żyjących w środowisku teologów jego epoki. Idee te nawiązywały do Apologetów. Mamy wobec tego do czynienia z starożytną ideą, konsekwentnie przekazywaną i rozwijaną, która była zawsze przez Kościół akceptowana i uświęcona, dla wyrażania monoteizmu. Można zauważyć teologizację koncepcji monarchii, przechodzenie od ekonomii (rządzenie światem przez jednego Boga) do Trójcy immanentnej (Ojciec zasadą Syna i Ducha). Opisywane są w sposób metafizyczny relacje wewnątrztrynitarne /Tamże, s. 222/. Pisma antypatrypasjanistyczne mówiące o monarchii zostały przypisane Hipolitowi. Są to przede wszystkim Contra Noetum i Refutatio. Wszystko wskazuje na to, że są to pisma dwóch różnych autorów, różne są: teologia, styl, formacja kulturowa, metoda herezjologiczna i język /Tamże, s. 234/. Contra Noetum jest skierowany przeciwko tendencjom apolinarystycznym, które odrzucały pełnię człowieczeństwa w Chrystusie z następujących powodów: Jn 3, 13, Logos był w niebie „asarkos”. Logos jest Synem Bożym doskonałym /Tamże, s. 240/. Prezentowanie teologii Noeta i jego szkoły w Refutatio w formie antytezy wskazuje na bliskość myśli Hipolita do filozofii Heraklita /Tamże, s. 241/. Noetus nie stosował terminu monarchia. Koncentrował się bardziej na Chrystusie niż na jedyności Boga /Tamże, s. 247/. G. Uríbarri Bilbao jest zdania, że Contra Noetum Hipolita powstało przed Adversus Praxean Tertuliana i przed Refutatio /Tamże, s. 248.

+ Hipolit Postawa ostrożności i nieufności wobec wszelakiego profetyzmu. Charyzmaty wymienione przez św. Pawła (1 Kor, 1 Tes, Rz) wskazują na istnienie triady równie ważnych urzędów apostoła, proroka i nauczyciela. Linia paulińska Ef dokonuje retrospektywnej syntezy początków Kościoła podkreśla charyzmat apostoła i proroka (Ef 3, 5), nie pomijając nauczycieli, do których dodaje ewangelistów i pasterzy (Ef 4, 11) R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 383/. W etapie początkowym wielką rolę odegrało pismo. Jednakże po spisaniu Orędzia, w wieku II w zasadzie jedynym środkiem głoszenia Ewangelii był przekaz ustny. Zanikły szkoły skupione wokół bezpośrednich świadków słów i czynów Jezusa. Pojawiły się zalążki szkół skupionych wokół nauczycieli chrześcijańskich (Justyn i Pantenos). Aktywność prorocka odgrywała wielką rolę we wspólnotach objętych oddziaływaniem Didache /Ibidem, s. 384/. Profetyzm określany był w środowiskach chrześcijańskich pierwszych wieków w terminologii pogańskiej. Pasterz Hermasa, Ireneusz i Hipolit w walce z pogańska gnozą, w której prorocy odgrywali rolę pierwszoplanową, wytworzyli postawę ostrożności i nieufności wobec wszelakiego profetyzmu. Postawa nieufności wzmogła się, gdy pojawili się montaniści z ich profetyzmem ekstatycznym. Profetyzm montanistów był połączony z radykalnym rygoryzmem i entuzjazmem apokaliptycznym. Spowodowało to u obrońców ortodoksji chrześcijańskiej zwrócenie się ku nauczaniu racjonalnemu i uporządkowanej dydaktyce. Miejsce proroków, świadków prawdy żywej i entuzjastycznej, zajęli nauczyciele: katecheci, predykatorzy, nauczyciele i teologowie. Jednocześnie wzrósł autorytet ministerium hierarchicznego, dla rozpoznania prawdy apostolskiej. Prawda stała się kategoria nadrzędna. Prawda powinna być rozpoznawana i nauczana /Ibidem, s. 385.

+ Hipolit Powiązanie Trójcy Świętej z Kościołem jest uwydatnione w doksologiach Traditio apostolica Hipolita: „Chwała Tobie, Ojcze i Synu wraz z Duchem Świętym w świętym Kościele”. Jest to stwierdzenie fundamentalne, nawet wtedy, gdy późniejsze formuły na uprzywilejowanym miejscu stawiają związek między Duchem a Kościołem. Tradycja apostolska rozpowszechniła, od drugiej połowy II wieku, wyrażenie Kościół święty. Jest ono przejęciem i odniesieniem do Kościoła Qahal Jahwe, „świętego ludu Boga”, zgromadzonego dlań w „święte zwołanie”. Termin techniczny, stereotypowy w dziele Hipolita, zawiera w sobie ideę Ludu Bożego oraz Świętego Zgromadzenia (eklezja). „Lud Kościoła, powołany przez Boga, stał się wybranym, uświęconym (hieros bardzo bliskie hagios), niebieskim i duchowym (pneumaticos), z powodu swej łączności z Duchem, który jest Święty. Bowiem Kościół jest miejscem daru Boga dla ludzi i tym samym instrumentem zbawienia” C1.2 114.

+ Hipolit przedstawił poglądy Noetusa, w III wieku. Modalizm wieloraki miał różne odmiany: monarchianizm monoteistyczny (Adv. Prax. 3, 2; 10, 1, CCL 2, 1161, 1169/, monarchianizm dynamiczno-adopcjanistyczny i monarchianizm modalistyczny (patrypasjanizm, sabelianizm). Poglądy Prakseasza przedstawił Tertulian.  /S. Cura Elena del, Modalismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 916-922 s. 916/. Pojawił się dopiero pod koniec II wieku: Noetus, Smyrna (Azja Mniejsza) nauczał między 180 a 200. Poglądy Noetusa przedstawił Hipolit w III wieku. Sabeliusz głosił modalizm w Rzymie na początku wieku III /Tamże, s. 916/. Według Prakseasza Logos jest tylko innym imieniem Ojca (flatus vocis). Bóg (Ojciec) przychodził w różny sposób do swego Ludu, a wreszcie przyszedł przez łono Maryi, przebywał na ziemi jako Jezus, cierpiał i umarł /Tamże, s. 918/. Sabeliusz tworzy imię Boga hyiopáter, który w Starym Testamencie objawił się jako prawodawca (Ojciec) w Nowym Testamencie jako odkupiciel (Syn), a w dniu Pięćdziesiątnicy jako uświęciciel dusz (Duch Święty). W wieku IV modalistą jest Marceli z Ancyry. Bóg jest jedyny, jest to jedna ousia, jedna hypostasis. W jakiś sposób Bóg modalistyczny Marcelego z Ancyry współbrzmi z Trójcą ekonomiczną teologii zachodniej. Tradycja Zachodnia rozróżniała trzy Osoby w Trójcy immanentnej, ale przyjmowała, że w historii Bóg działa jako Jedność. Odwrotnie Tradycja Wschodnia, według której o trzech Osobach można mówić jedynie w płaszczyźnie historiozbawczej, natomiast Boga w Jego wnętrzu poznać nie możemy /Tamże, s. 919/. Modalizm trwał w pryscylianizmie, w pierwszej scholastyce (Abelard, zm. 1142), w protestanckim socynianizmie (unitarianizm), u Karola Bartha (Seinsweise), u Karola Rahnera (Subsistenzweise) /Tamże, s. 920.

+ Hipolit Pytania trynitologiczne, zadawane przed chrztem zachowane apostolich Traditio apostolica z 215 r., w przekładzie łacińskim. Kształtowanie się dogmatu trynitarnego w Kościele. Żywy przekaz eklezjalny. Liturgia i życie duchowe. 1° W chrzcie; c.d. „W głębi kryje się idea Ojca Stwórcy, Syna Odkupiciela i Ducha Uświęciciela, czyli przyprowa­dzającego wszystko z powrotem do Początku i Źródła, ale już na wyż­szym poziomie, a mianowicie odrodzone, uświęcone i pojednane z Ojcem. „Imię” Trójcy ma znaczenie personalistyczne: razem Trzej stanowią Byt Osobowy, a nie anonimowy, nie można działać „w imieniu” bytu pozaosobowego. W całości formuła trynitarna oznacza przychodzenie Żywej Trój­cy na chrzczonego, uobecnianie się wszelkiego dzieła Bożego, stwórcze­go i zbawczego, rekapitulację życia własnego i historii odkupieńczej Je­zusa i pneumatofanii eklezjalnej. Chrztu dokonuje osoba, która jest ob­jęta trynitofanią, reprezentuje Kościół Trójcy i podjęła posłanie ewange­liczne do ludzkości. Jest to więc w głębi Trójca transcendentna, następ­nie ekonomiczno-zbawcza, a wreszcie liturgiczno-prakseologiczna: zada­na do realizacji chrześcijańskiej hic et nunc w świecie duchowym osoby ludzkiej i kościelnej. Prócz formuły chrzcielnej nauka trynitologiczna weszła także do ofia­ry eucharystycznej, już u św. Pawła (2 Kor 13, 13; Rz 16, 25-27; Ef 3, 20-21; 6, 23-24). W II w. pojawiło się trzykrotne Sanctus, rozwinęła się doksologia trynitarna, np. smyrneńska, antiocheńska, efeska, a w III w. rozwinęła się epikleza (modlitwa do Ojca, by zesłał Ducha Świętego dla dokonania przeistoczenia we mszy św. i dla przemiany Kościoła). W Traditio apostolica Hipolita z 215 r. zachowały się, w przekładzie łacińskim, stare pytania trynitologiczne, zadawane przed chrztem: Wierzysz w Boga Ojca wszechmogącego? Wierzysz w Chrystusa Jezusa, Syna Bożego, który narodził się z Ducha Świętego z Maryi Dziewicy, i ukrzyżowany pod Poncjuszcm Piłatem, i umarł, i został pogrzeba­ny, i trzeciego dnia powstał z martwych żywy, i wstąpił na niebiosa, i zasiadł po prawicy Ojca, mając przyjść sądzić żywych i umarłych? Wierzysz w Duchu Świętego, i w Święty Kościół, i ciała zmartwychwstanie? (DH 10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 193/. „Chrzczony po każdym pytaniu odpowiadał: „wierzę”. Podobnie trynitarnie ułożone było wyznanie wiary w katechezie chrzcielnej św. Irene­usza z Lyonu, zwanej „Regula fidei” (Adversus haereses I, 10; XXII, 1)” /Tamże, s. 194.

+ Hipolit Rzymski (zm. 235) nie stosował alegorii jako metody w swej egzegezie biblijnej, która zakorzeniona jest w tradycyjnej egzegezie judeochrześcijańskiej z czasów apostolskich. Stosował jednak własną formę alegoryzmu, przytaczając ze Starego Testamentu niektóre obrazy „zbawienia”. Pisał on po grecku. Dlatego w środowisku łacińskim już w IV wieku był mało znany. Dzieła jego zaginęły, albo zachowały się w wschodnich tłumaczeniach, np. w języku ormiańskim. Hipolit pisał komentarze w celach praktycznych, przede wszystkim dla kaznodziejów i katechetów. Rufin z Akwilei (345-410/411) przetłumaczył prace egzegetyczne Orygenesa. Wielu łacińskich komentatorów biblijnych uległo ich wpływowi. Stąd ich skłonność do stosowania wykładni alegorycznej Pisma świętego, charakterystycznej dla Szkoły Aleksandryjskiej. Rufin sporządził też jeden z pierwszych wykazów kanonu Pisma świętego W044 57.

+ Hipolit Rzymski cytował gnostyków. Judeochrześcijaństwo w niektórych aspektach zbliżone jest do gnozy. Istnieje między nimi jakiś punkt przecięcia. Gnoza oznacza stałą tendencję umysłu ludzkiego poszukującego sensu życia w poznaniu, niekoniecznie rozumowym. Gnostycyzm jest to ruch, który rozwinął się w II i III wieku. Gnostycyzm jest historycznym przejawem gnozy. Był to szeroki ruch religijny, którego rozwój jest współczesny początkom chrześcijaństwa. Jest nam znany z jednej strony z dawnych źródeł chrześcijańskich, poprzez refutację chrześcijańskich przeciwników herezji, którzy obficie cytowali swoich oponentów: Justyn, Ireneusz, Hipolit Rzymski, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Epifaniusz z Salaminy i Euzebiusz; z drugiej strony z oryginalnych źródeł, odnalezionych w XX wieku. C1.1  30.31

+ Hipolit Rzymski enanthropesis Termin stosowany przez Hipolita Rzymskiego. Terminologia teologii wcielenia Atanazego z Aleksandrii: „enanthropesis – uczłowieczenie; […] W używaniu tego terminu przy omawianiu tajemnicy wcielenia św. Atanazy nie był jednak pierwszy ani oryginalny, bo przed nim na oznaczenie przyjęcia natury ludzkiej przez Słowo stosował go w połowie III wieku Hipolit Rzymski (Por. In Danielem IV 39, 4, SCh 14, 205) i Orygenes (Por. np. In Joannem VI 35, PG 14, 260A, tłum. S. Kalinkowski, PSP 28, 194: „wcielenie, to znaczy fakt, że Syn Boży bierze na siebie ciało i kości”), który posługiwał się w tym względzie także czasownikiem enanthropein, potem Metody z Olimpu (Por. Symposium III 8, PG 18, 730, PSP 24, 47: „Duch prawdy może być nazwany żebrem, z którego czerpie Bóg po ekstazie Chrystusa, to znaczy po jego wcieleniu” /meta ten enanthropesin/), Euzebiusz z Cezarei, Cyryl Jerozolimski, ze współczesnych mu Paulin z Antiochii, filoariańscy biskupi w swojej homouzjańskiej formule wiary (r. 345-346), autorzy pseudoatanazjańskich pism Contra Arianos IV („Ponieważ zaś Syn nie ma początku w istnieniu, ale zawsze i przed wcieleniem jest u Ojca” IV 31; PG 26, 516C) i Contra Apollinarium I-II, gdzie nazwa ta wzmocniona bywa również terminem sarkosis, a z nieco późniejszych – Ojcowie Kapadoccy: Bazyli Wielki, Grzegorz z Nazjanzu i Grzegorz z Nyssy. Wynika z tego, że w czasach Atanazego termin enanthropesis na oznaczenie tajemnicy wcielenia był już powszechnie stosowany, do czego on sam mógł się również w niemałym stopniu przyczynić, znajdując się niewątpliwie pod wpływem teologii aleksandryjskiej, głównie Orygenesa” /S. Longosz (Ks.), Atanazjańska terminologia teologii wcielenia, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 141-156, s. 150-151.

+ Hipolit Rzymski Formuła chrzcielna trynitarna dłuższa rozwinęła się pod koniec wieku I. Kształtowanie się dogmatu trynitarnego w Kościele. Żywy przekaz eklezjalny. „Liturgia i życie duchowe. „Trynitofania otrzymała swój żywy i nie­jako „realistyczny” przekaz w tajemnicy każdej osoby chrześcijanina oraz w „osobie zbiorowej” Kościoła. Przekaz ten ma wiele form słow­nych i pozasłownych, w mowie żywej, a następnie w tekstach spisanych. Jedną z podstawowych postaci przekazu słownego i pozasłownego (fanijnego, sakramentalnego) była i jest liturgia. W niej to kontynuowała się trynitofania w czasach apostolskich i poapostolskich, niejako na żywo, określając tę drogę kontynuacji trynitofanii na całą przyszłość aż do paruzji. Liturgia jest aktualizacją trynitofanii i całej historii zbawienia. Li­turgia, oczywiście, ma sferę słowną oraz pozasłowną. Sfera słowna za­chowała się częściowo w tekstach pisanych, jak credo, homologie (litur­giczne wyznania wiary), doksologie (także pozaliturgiczne), katecheza sakramentalna i inne. 1° W chrzcie. Pod koniec I w. – jak już wspominaliśmy – rozwinęła się dłuższa, trynitarna, formuła chrzcielna: „w imię (aram. szum, gr, eis to onoma, łac. in nomine – w imieniu) Ojca i Syna, i Ducha Świętego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 192/. Formułę tę dokumentują: Mt 28, 19 (może jakiś późniejszy kopista), Didache 7, 1 (ok. 70 r.), św. Klemens Rzymski (88-97), św. Ignacy An­tiocheński (zm. ok. 118), św. Justyn Męczennik (zm. 165): Apologia I 61, 3, św. Ireneusz z Lyonu (zm. 202): Adversus haereses III, 17, 1, Tertulian (zm. po 223): Adversus Praxean 26, 9 i św. Hipolit Rzymski (zm. 235). Na początku była ona stosowana ustnie z pamięci, potem została zapisana. Zwrot „w imię” mówi o jednym imieniu Trzech, a więc wyraża jedność Boga, a jako „imię” oddaje „istotę” Boga chrześcijańskiego przez jego Trójosobowość. Następnie wymienione są Trzy Osoby: Ojciec i Syn, i Duch. Każda Osoba jest wyraźnie wyodrębniona przez „i” (kai, et) oraz przez rodzajnik określony. Osoby są osadzone na jednym poziomie i we wspólnej całości. Nie ma między nimi „hierarchii” ontycznej, a jedynie sekwencja „pochodzeniowa”: na początku Niezrodzony, potem Zrodzo­ny, a na koniec Tchniony (pneuma, pneusis)” /Tamże. s 193.

+ Hipolit Rzymski Losy Kościoła mają swój typ przede wszystkim w życiu patriarchów „Zdecydowanie progresywny charakter rekapitulacji po­jawił się, trochę niespodzianie, właśnie w dziedzinie zdarzeń i czynów osób związanych bezpośrednio z Chrystusem, czyli pierwotnego Kościoła. Tutaj też została zastosowana oryginal­na typologia, bez większej alegorii. F. Hipler zauważył już dawno, że według Ireneusza typiczność zachodzi między sta­rotestamentalną Jerozolimą a chiliastyczną społecznością chrześcijańską, według Hipolita Rzymskiego losy Kościoła mają swój typ przede wszystkim w życiu patriarchów, Augustyn widział figurę losów Kościoła w narodzie wybra­nym, a dopiero Leon dopatrywał się figury losów Kościoła w życiu i historii Chrystusa. Spostrzeżenie Hiplera jest w dużej mierze słuszne, ale typiczność nie odnosi się do histo­rii samego Jezusa, lecz raczej osób z nim związanych, a na­stępnie nie jest to wymysł Leona, lecz nawiązanie do jakiejś starszej tradycji. Istotnie, wydaje się, że u Leona istnieje cały szereg ta­kich wypowiedzi, które zakładają koncepcję historii związa­nej z otoczeniem Chrystusa jako typu lub pierwowzoru historii Kościoła (figura, imago, forma). I tak okoliczności związane z narodzeniem Jezusa miały mieć swój sens w przyszłości, Leon zdawał się intuicyjnie łagodzić zbyt cudownościowy charakter opisów dzieciństwa Jezusa. Pasterze owiec byli sposobem mówienia o przyszłych pasterzach Koś­cioła. Hymn anielski to wzór ewangelizacji, trzej magowie to symbol przychodzenia do Jezusa i Kościoła wszystkich naro­dów świata, gwiazda betlejemska to znak nowej łaski zbawienia, złoto, kadzidło i mirra to wzór ciągłego w dzie­jach kultu Chrystusa jako króla świata, wcielonego Słowa, równego Ojcu i najwyższego kapłana, Herod to znak szatana ciągle drżącego o swoje panowanie i zapowiedź okrucieństwa rzymskich prześladowców Kościoła, rzeź dziatek to figura późniejszych męczenników. Szymon Cyrenejczyk zapowiadał przechodzenie zbawienia od narodu wybranego na inne naro­dy świata” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 155/.

+ Hipolit Rzymski mówił, że Ojciec znajduje się w Synu wcielonym z tego powodu, że znajduje się Synu odwiecznym. Modalizm neguje przejście od Trójcy ekonomicznej do immanentnej. Według modalistów o istocie Boga nic nie można powiedzieć (apofatyzm). Modalistami byli: Noet, Prakseasz i Sabeliusz. Stąd nazwa sabelianizm. Istniała też nazwa hypatóres, mówiąca o jednej osobie, która jest Ojcem i Synem (Hios-Pater) oraz patrypasjanie, gdyż na krzyżu cierpiał i umarł Ojciec B1 223. Dla przezwyciężenia modalizmu Tertulian rozwinął naukę o Trójcy Świętej wprowadzając min. takie terminy, jak persona i trinitas. Ojciec, Syn i Duch Święty są zjednoczeni w boskiej substancji, natomiast Trójca nie jest destrukcją jedności substancjalnej, lecz administracją tej jedności. Są trzy osoby tej samej boskości. Hipolit zwany rzymskim mówił natomiast, że Ojciec znajduje się w Synu wcielonym z tego powodu, że znajduje się Synu odwiecznym. Jezus jest Synem Bożym, gdyż jest identyczny jako osoba z Chrystusem niebiańskim. Jeśli więc Ojciec i Syn ukazują się w historii jako dwie różne osoby, to takimi są również w wieczności B1 224.

+ Hipolit Rzymski nie stosował alegorii jako metody w swej egzegezie biblijnej, która zakorzeniona jest w tradycyjnej egzegezie judeochrześcijańskiej z czasów apostolskich. Stosował jednak własną formę alegoryzmu, przytaczając ze Starego Testamentu niektóre obrazy „zbawienia”. Pisał on po grecku. Dlatego w środowisku łacińskim już w IV wieku był mało znany. Dzieła jego zaginęły, albo zachowały się w wschodnich tłumaczeniach, np. w języku ormiańskim. Hipolit pisał komentarze w celach praktycznych, przede wszystkim dla kaznodziejów i katechetów. Rufin z Akwilei (345-410/411) przetłumaczył prace egzegetyczne Orygenesa. Wielu łacińskich komentatorów biblijnych uległo ich wpływowi. Stąd ich skłonność do stosowania wykładni alegorycznej Pisma świętego, charakterystycznej dla Szkoły Aleksandryjskiej. Rufin sporządził też jeden z pierwszych wykazów kanonu Pisma świętego W044 57.

+ Hipolit Rzymski połączenie formuły chrystologicznej z formułą trynitarną wyraża w Tradycji apostolskiej. Symbol wiary wieku III posiada taki poziom opracowania, który jest późniejszy od połączenia formuły chrystologicznej i trynitarnej, dokonanego zwłaszcza przez św. Ireneusza i Tertuliana, a który wyraża się w Tradycji apostolskiej Hipolita Rzymskiego, wyrażającej stary Symbol rzymski. Wtedy pojawiła się definitywna struktura treści Symbolu: poszczególne treści będą mogły się zmieniać; struktura pozostanie ta sama. Struktura wyraża konkretne znaczenie Credo. Formuła i pierwsze zdanie: „Wierzę w Boga” wprowadza na scenę dwóch partnerów oraz relację przymierza, która wpisuje się między nich przez akt wiary. Komentarz wyjaśniający znaczenie imienia Bożego nie dotyczy istotnych atrybutów, ale działania na rzecz wierzącego. Wierzący deklaruje swą wiarę, wyraża ufność Bogu, który dla niego uczynił, czyni i będzie czynił wielkie dzieła: stworzenie, zbawienie, uświęcenie. Dzieła te czynione są poprzez wspólne i połączone działanie trzech Osób C1.2 86.

+ Hipolit Rzymski przytacza wyznanie wiary, które z małymi wyjątkami zgadza się z tekstem Symbolu rzymskiego. „Mianem «Składu» czyli Symbolu Apostolskiego nazywane jest starożytne, zachodnie wyznanie wiary, które do dziś używa np. zachodnia liturgia chrzcielna i które odmawiamy w rannym i wieczornym pacierzu, oraz podczas różańca” /B. Degórski, Tajemnica wcielenia w komentarzach patrystycznych do «Składu Apostolskiego» „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 341-366, s. 342/. „Wiemy bez wątpienia, iż na przełomie II i III w. w Kościele Rzymskim wykorzystywano przy udzielaniu sakramentu chrztu swoiste wyznanie wiary – tzw. «Symbol Rzymski» - z którego zrodził się właśnie «Skład Apostolski». Tekst tegoż Symbolu Rzymskiego przekazał po łacinie Rufus z Akwilei, a wcześniej (ok. 340 r.) po grecku – Marcellus z Ancyry. Samo to jednak wyznanie wiary jest niewątpliwie o wiele wcześniejsze. Wiadomo, iż do połowy III w. językiem liturgicznym Kościoła Rzymskiego była greka. Tekst więc oryginalny Symbolu rzymskiego został spisany po grecku. Biorąc jednak pod uwagę prawdę, że w Kościele tym znajdowały się także osoby proste, niewykształcone, którym język ten był obcy, możemy słusznie przypuszczać, iż istniał także już wówczas łaciński przekład tegoż Symbolu. Opierając się na świadectwie Tradycji apostolskiej św. Hipolita rzymskiego (początek III w.), który – opisując obrzęd udzielania chrztu w Kościele Rzymskim – przytacza wyznanie wiary, które z małymi wyjątkami zgadza się z tekstem Symbolu rzymskiego, możemy sądzić, iż już przynajmniej pod koniec II w. Symbol ten był stosowany w Kościele Rzymskim. Niektóre inne zachodnie wyznania wiary zaczęły wzorować się na tymże Symbolu Rzymskim już w pierwszej połowie III wieku. W drugiej zaś połowie III w. tekst Symbolu Rzymskiego ustalił się w takiej postaci, w jakiej przekazał go Marcellus z Ancyry i Rufin z Akwilei. W takiej formie przyjęły go z niewielkimi zmianami inne Kościoły zachodzie” /Tamże, s. 342/. Symbol Rzymski został poszerzony o kilka dodatków i uzupełnień jako Symbol Apostolski. Cesarz Karol Wielki, chcąc usunąć wszelkiego rodzaju różnice spotykane w wyznaniach wiary, narzucił całemu cesarstwu Symbol Apostolski jako jedyne sformułowanie wyznania wiary. Kościół rzymski pozostał jednak wierny swojemu tradycyjnemu Symbolowi i dopiero, jak się wydaje, w X/XI w. pod silnym wpływem cesarstwa przyjął Symbol Apostolski” /Tamże, s. 343.

+ Hipolit Rzymski rozróżniał olej dziękczynienia „(eûcharistía) od oleju egzorcyzmu (éxorksismós) /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 265/. Pierwszy służył do namaszczenia katechumena przed sakramentem chrztu. Następnie udzielany jest chrzest i namaszczenie olejem dziękczynienia. „W Syrii i Kapadocji namaszczenie poprzedzające chrzest nabiera innego znaczenia. Nie jest już namaszczeniem atlety przed czekającą go walką z demonami, albowiem neofita, wchodząc do wody, przygotowuje się do tej największej potyczki, w której faraon ma być pogrążony w wodach Morza Czerwonego, lecz jest to namaszczenie udzielane ze względu na wyznanie wiary chrzcielnej, gdyż w trakcie potrójnego zanurzenia ochrzczony wyznaje Trójcę świętą. Namaszczenie przed-chrzcielne poprzedza ómología czyli wyznanie wiary, albowiem nikt „nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: «Panem jest Jezus»” (1 Kor 12, 3) /Tamże, s. 266/. Olejek symbolizuje imię Boga. Według Hipolita Rzymskiego symbolizuje Słowo Boże, lub Ducha Świętego wylanego na świat i rozlanego po całym świecie. „Poruszenie Ducha unoszącego się nad wodami jest namaszczeniem kosmicznym, podobnie jak Jego spoczywanie nad sprawiedliwymi oraz mesjańskie namaszczenie ludu wybranego. O ile pierwsze namaszczenie dotyczy Trójcy św., a drugie – stworzenia, to trzecie ma na względzie Odkupienie. Zmiażdżony na krzyżu Chrystus rozlewa w świecie woń oliwną: „Przez swoją Mękę i przez swój bok przebity na drzewie, rozlewa wonność jak balsam” /Com. in Cant. 13, 1; CSCO 264, Louvain 1965, s, 13-19/. Tutaj już nie z ust Ojca wychodzi Słowo, ale z przebitego serca Chrystusa, będącego źródłem wody i krwi, z którego wypływa wonność rozlewająca się w świecie” /Tamże, s. 273.

+ Hipolit Rzymski Słowo Boże elementem pośred­niczącym między Niepojętym i Najświętszym Bogiem a światem stworzo­nym. „Najszerzej rozwinął się subordynacjanizm dualistyczny, głoszący, że Słowo Boże jest elementem pośred­niczącym między Niepojętym i Najświętszym Bogiem a światem stworzo­nym (kosmosem). Pogląd ten głosili liczni, ogólnie uznani teologowie: Teofil z Antiochii, św. Justyn, Atenagoras, Orygenes, Św. Ireneusz z Lyonu, Tertulian, św. Hipolit Rzymski, Klemens Aleksandryjski i inni, a także nieprawowierny Ariusz. Przyjmowali oni na ogół za podstawę naukę o trzech rodzajach Logosu: Logos endiathetos (ukryte w Bogu), Logos prophorikos (wypowiedziane, uzewnętrznione) i Logos ensarkos (wcielone). Wszystkie te postacie Logosu (Słowa) są podporządkowane Bogu i w każdym przypadku w pewnym sensie niższe od Boga samego w sobie. Tym bardziej miał być podporządkowany Bogu (Ojcu) Duch Święty. O ile jednak teologowie nie odrywali zbytnio Logosu od Boga, o tyle byli uważani za ortodoksów. Uczynił to dopiero, i to w sposób radykalny, prezbiter z Aleksandrii, Ariusz (ok. 256-336) z Cyrenajki. Uznał on Logos za stworzenie Ojca: ktisma, poiema, creatura. Jeśli na­wet za „zrodzonego”, to nie odwiecznie, lecz w czasie. Dla wielu zwolen­ników Ariusza był to „Bóg” (Theos, Deus) ale „stworzony”, „mniej­szy”. Inna część uznała Logos wcielone za człowieka, który za doskona­łość moralną został podniesiony do godności herosa, półboga czy nawet Boga (ale niższego niż Ojciec). I tak arianizm głosił trynitologię, opartą nie tyle o monoteizm, ile raczej o henoteizm: Ojciec to Bóg Najwyższy, Syn i Duch to „familia Boska” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 199.

+ Hipolit Rzymski Termin 25 grud­nia zaproponował na początku wieku III bp św. Hipolit zwany Rzymskim, a w IV w. przyjął się powszechnie „Herod I Wielki był od roku 40 do 4 przed Chr. (zmarł w kwietniu 850 r. „od założenia Rzymu”) „królem” Judei (i niektórych innych tere­nów Palestyny). August zaś był cesarzem rzymskim od 27 r. przed Chr. do 14 po Chr. i realizował za swego panowania najpomyślniejszy okres historii Rzymu, zwany „pokojem rzymskim” (pax Romana, pax augusta). Jezus więc wkroczył na scenę świata w czasie bestialskiego Heroda w Palestynie i w okresie pax romana, otwierającym nową erę historyczną i ścielącym niezwykłe drogi przed chrześcijaństwem. Dlaczego jednak data narodzenia Chrystusa przypada na czas „przed Chrystusem”? Jezus bowiem urodził się jeszcze za Heroda. Otóż chronograf chrześcijański z VI w., mnich Dionizy Mały (Dionysius Exiguus), układając kalendarz powszechny w 525 r., narodzenie Jezusa wziął – za papieżem Leonem Wielkim i niektórymi pisarzami galijskimi (inni liczyli po zmartwychwstaniu) – jako pierwszy rok (1) ery chrześcijańskiej, na­szej ery i po raz pierwszy zliczył lata po narodzeniu Chrystusa do swoich czasów. Jednakże opuścił on, jak się okazało po wiekach, w owym okre­sie kilka lat: od 4 do 7. Dlatego obecna chronografia musiała doliczyć lata opuszczone i w efekcie narodzenie Jezusa trzeba cofnąć o jakieś 5 lat, a więc narodzenie Jezusa „za Heroda” (zmarły w 4 r. przed Chr.) przypada na ok. 5 rok „przed Chrystusem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 560/. „Do czasów cesarza Augusta odnosi się sprawa spisu ludności (Łk 2, 1-7). Pojawia się jednak problem, bo inne źródła nie mówią akurat o tym spisie – spis „za Kwiryniusza, wielkorządcy Syrii” miał miejsce póź­niej, w roku 6/7 po Chr. Mógł to być spis lokalny, spóźniony lub przys­pieszony, a konkretnie za Sencjusza Saturninusa, innego wielkorządcy Syrii w latach 8-6 przed Chr. Łk mógł powołać się na bardziej znany spis za Kwiryniusza, jako typiczny. W każdym razie tradycja przedłukaszowa wyrażała oryginalną prawdę historiozoficzną, kontynuującą dalej samo wcielenie, a mianowicie wejście Mesjasza w spis ludzkości. I tak Jezus, narodzony w Betlejem, stawał się jako „Dawidowicz” pierwszym Obywatelem Judei z liczbą „1”, obywatelem Imperium Romanum i świa­ta, człowiekiem Nowej Ery, Bogiem wchodzącym w chronologię ludzką (w 6 r. po Chr. Rzymianie włączyli Palestynę do imperium ostatecznie). Nie został podany dzień narodzenia. Klemens Aleksandryjski obli­czał, że narodzenie nastąpiło 19 kwietnia. Tradycja jednak nie przekaza­ła żadnego dnia, tylko koloryt opisów „Ewangelii Dzieciństwa” może wskazywać na pewien okres: od lipca do grudnia. Kiedy w Kościele doj­rzała świadomość, że narodzenie Jezusa otworzyło Nową Erę, starano się je uczcić przez związanie z jakimś znacznym dniem - świętem rzyms­kim. Nadawało się do tego doskonale święto kultu słońca: Sol Invictus (Słońce Niezwyciężone), obchodzone w Imperium Romanum 25 grud­nia. Termin ten zaproponował na początku wieku III bp św. Hipolit zwany Rzymskim, a w IV w. przyjął się powszechnie” /Tamże, s. 561/.

+ Hipolit Rzymski Traditio Apostolica Dzieło św. Hipolita Rzymskiego reprezentuje zachodnią tradycją wiary. „W jej ramach uważano przez długie wieki, iż autorami Apostolskiego wyznania wiary są sami Apostołowie, a co za tym idzie, tekst ten cieszył się bardzo wysokim autorytetem. Najstarsze ślady tego przekonania pochodzą z końca IV w. Dopiero w XV w. pojawiły się głosy krytyczne w tym względzie. Ustalono, że najstarsza spisana wersja Apostolskiego wyznania wiary może pochodzić dopiero z końca II w. Wyznanie to rozwijało się w dwóch formach: starszej, rzymskiej, i młodszej, spisanej najprawdopodobniej ok. VII w. w południowej Galii i przyjętej później w Rzymie jako wersja oficjalna. Pozostałe części Kościoła łacińskiego przejęły wersje galijską. Wydanie Katechizmu Rzymskiego (1566) i Brewiarza Rzymskiego (1568) ostatecznie zakończyło ewolucję tekstu. Św. Hipolit Rzymski napisał w roku 215 lub 217 Traditio apostólica. Oryginalny tekst grecki nie zachował się. Przechowały się natomiast wschodnie kolekcje kanonów, w których zachowały się spore, wiarygodne części tekstu. Zachowana wersja tekstu ma postać pytań i odpowiedzi. Zostaje wprawdzie zachowana trynitarna struktura tekstu, lecz w porównaniu z pierwotnymi wyznaniami wiary część chrystologiczna jest wyraźnie rozbudowana. Wskazuje to na prawidłowość, iż Syn Boży wcielony jest objawicielem tajemnicy Ojca jako absolutnego początku, jak również tajemnicy Trójcy Świętej” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 12/. „4 [Czy wierzysz w Boga Ojca wszechmogącego?]. Czy wierzysz w Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, który narodził się z Ducha Świętego z Maryi Dziewicy, ukrzyżowany pod Poncjuszem Piłatem, umarł i został pogrzebany, trzeciego dnia żywy powstał z umarłych, wstąpił do nieba, siedzi po prawicy Ojca, przyjdzie sądzić żywych i umarłych? Czy wierzysz w Ducha Świętego, święty Kościół, zmartwychwstanie ciała?” /Tamże, s. 13/.

+ Hipolit Rzymski Tradycja Apostolska Pytanie chrzcielne: Czy wierzysz również w Ducha Świętego w Świętym Kościele dla zmartwychwstania ciała?  „Z dokonanej przez Kűnga analizy, rodzi się wprowadzenie istotnej różnicy, jaką zawiera w sobie Credo. Różnica ta wiąże się z tym, że według niego o wierze „w” możemy mówić tylko w przypadku: Boga, Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego. Natomiast wspomnianego „w” odmawia Kościołowi. Swoją konstatację uzasadnia faktem, że zjawisko Kościoła wymienia się jedynie w kontekście wiary w Ducha Świętego (Przypis 14: Swoje uzasadnienie Kűng podaje w związku z pytaniem chrzcielnym zawartym w „Tradycji Apostolskiej” Hipolita Rzymskiego. Czytamy tam m.in.: „≪Czy wierzysz również w Ducha Świętego w Świętym Kościele dla zmartwychwstania ciała?≫ Jest to w istocie rzecz podstawowej wagi: chrześcijanin wierzy w Boga i w Ducha Świętego; Kościół natomiast jako wspólnota ludzka jest jedynie miejscem, w którym działa, bądź też powinien działać przez ludzi Duch Boży”. H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 173). Dlatego Kościół jako ludzka wspólnota jawi się jedynie jako miejsce, w którym winien działać przez ludzi Duch Boży. Tego rodzaju stwierdzenie nasuwa pytanie o to: Czym Kościół jest? Co takiego oznacza? Teolog z Tybingi podając określenie Kościoła, odwołuje się do etymologii hebrajsko-greckiej, zgodnie z którą Kościół to: „zgromadzenie”, „wspólnota” – jest zatem wspólnotą wierzących w Chrystusa. Z tego stwierdzenia wyłania się definicja Kościoła, jaką proponuje szwajcarski teolog: „Kościół to wspólnota tych, którzy zaangażowali się w sprawę Jezusa Chrystusa i świadczą o niej jako nadziei dla wszystkich ludzi” (Przypis 15: H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 173. Dalsze uzasadnienie dla definicji; por. tamże s. 174: „Przed Paschą istniał tylko zainspirowany przez samego Jezusa ruch gromadzący ludzi, ukazujący perspektywę końca świata. Dopiero po Wielkanocy powstaje, co prawda tak samo nastawiona na koniec czasów, wspólnota utworzona w imię Jezusa. Jej podstawą nie jest na początku odrębny kult, odrębny statut, odrębna organizacja z określonymi urzędami, lecz jedynie wyznanie wiary w Jezusa jako Mesjasza”). Przy czym należy zauważyć, że omawiany autor posługuje się kilkoma „własnymi” definicjami Kościoła. Ich teologiczna wartość zmienia się równolegle do zmian, jakie zachodziły w stosunku do krytyki wysuwanej przez teologa pod adresem „Rzymu”. Dlatego też trzeba przedstawić kilka definicji Kościoła, aby na ich postawie wykazać, jak kształtowała się myśl teologiczna Kűnga, na kanwie której wyrosła kontestacja pewnych prawd wiary, w tym poruszanej tu kwestii reformy Kościoła. Od tego bowiem, jak sam autor pojmuje Kościół, zależeć będzie w głównej mierze proponowany przez niego program odnowy” /Przemysław Filipkiewicz [ur. 1981 w Jędrzejowie. Prezbiter diecezji kieleckiej. Doktorant na wydziale teologicznym UKSW w Warszawie – teologia współczesna], Problematyka odnowy Kościoła w świetle teologicznej ewolucji poglądów Hansa Künga: wybrane aspekty, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 107-128, s. 113/.

+ Hipolit Rzymski Tysiąc lat związania Antychrysta oraz jego panowanie. Jerozolima miejscem Paruzji. „W szeroko rozpowszechnionej literaturze apokryficznej i pseudoepigraficznej (otrečennyja knigi, zapreščennyja knigi) pojawia się wizja sądu ostatecznego w Jerozolimie, a wraz z nią, w nawiązaniu do Ap 20, 2. 7 pogląd o tysiącletnim związaniu Antychrysta oraz jego panowania. Wyobrażenia te miały swe źródło nie tyle w tajnych pismach, zakazanych przez Kościół wschodni już od czasu Euzebiusza z Cezarei (zwanych również Glubin’nyja knigy), lecz przede wszystkim w słowiańskich przekładach dzieł św. Hipolita Rzymskiego oraz pism jemu przypisywanych. Ta z jednej strony chronologiczna, z drugiej zaś historiozoficzna koncepcja końca świata niosła z sobą niebezpieczeństwo popadnięcia w stare błędy millenaryzmu (chiliazmu), który ustawicznie odzywał w dziejach chrześcijaństwa. Obliczanie wieku świata i oczekiwanie bliskiego końca na Rusi może pod pewnymi względami przypominać oczekiwania millenarystów, w których eschatologia doczesna miesza się z eschatologią transcendentną. Mimo podobieństwa niektórych sformułowań, eschatologia staroruska w swoim zasadniczym rdzeniu nie jest jednak eschatologią millenarystyczną. Eschatologiczna cześć dla Jerozolimy wiązała się w jakiejś mierze z bizantyjską koncepcją liturgii ziemskiej jako obrazem i antycypacją niebiańskiej liturgii przyszłego wieku oraz z rozumieniem samej świątyni jako obrazu nieba zstępującego na ziemię. Odnoszono to przede wszystkim do świątyni w „Nowej Jerozolimie”. Wymownym tego świadectwem jest opis przeżycia iście eschatologicznego piękna liturgii w konstantynopolitańskiej Hagia Sophia przez wysłanników kniazia Włodzimierza” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 162.

+ Hipolit Rzymski walczył przeciwko moralizmowi. Termin monarchianizm sięga Tertuliana. Objęte nią poglądy teologiczne są nam dostępne na ogól tylko w pismach ich przeciw­ników. Nie chodzi tu o żaden system; dopiero po wykształceniu się teologii trynitarnej podciągnięto pod tę nazwę różne prądy. Znacze­nie mają przede wszystkim dwa z nich B20 145. Monarchianizm dynamiczny. Na Jezusa-człowieka zstąpił Duch rozumiany jako moc Boga (dynamis). Logos i Pneuma są to nazwy działania boskiego podmiotu. Z punktu widzenia chrystologii mamy tutaj adopcjanizm: Jezus jest Bogiem na drodze adopcji. Przedstawicielami tego kierunku są między innymi Teodor z Bizan­cjum i przede wszystkim Paweł z Samosaty (zm. po 272). Monarchianizm modalistyczny albo sabelianizm (od nazwi­ska jego głównego przedstawiciela, Sabeliusza): Ojciec i Syn są tak postrzegani w jednym, że nie widać już żadnej różnicy. W rze­czywistości więc Ojciec staje się człowiekiem i umiera na krzyżu (stąd patripasjanizm). We wszystkich działaniach zbawczych Boga działa tylko jeden podmiot, który przejawia się na różne sposoby (modi). Obok Sabeliusza tę naukę reprezentował również Noetus ze Smyrny. Ortodoksyjna teologia, którą reprezentuje Hipolit z Rzymu, Tertulian, Orygenes i Nowacjan, odpierając te kierunki wyka­zywała, że Ewangelie z całą wyrazistością ukazują różność, wręcz przeciwieństwo Ojca i Syna, choć zarazem równie wido­czna jest ich jedność B20 146.

+ Hipolit Rzymski Wierni przechowujący eucharystię w domach powinni chronić ją przed profanacją czy zniszczeniem oraz przyjmowali ją z czcią. „Adoracja Najświętszego Sakramentu, przebywanie przed Najświętszym Sakramentem wyrażające boską cześć dla Chrystusa obecnego pod postaciami eucharystycznymi połączone z pragnieniem naśladowania go w ofiarowaniu siebie Ojcu i zjednoczeniu się z nim w komunii i dzięki temu włączenie się w nieustanną cześć oddawaną Bogu w niebie przez Chrystusa w Duchu Świętym. I. Dzieje – W starożytności adoracja Najświętszego Sakramentu wyrażała się w godnym i pełnym uczestnictwie w uczcie eucharystycznej oraz czcią, jaką otaczano także komunię świętą zanoszoną chorym i więźniom. Pierwszych śladów przechowywania i adoracji Najświętszego Sakramentu można się dopatrzyć w zwyczaju zabierania postaci eucharystycznych przez pustelników do pustelni i przez ludzi udających się w długie i niebezpieczne podróże. Od II wieku spotyka się praktykę postu eucharystycznego jako wyraz uszanowania dla eucharystii (Justyn, Apol. I 66, 2). Św. Cyryl Jerozolimski podkreślał obowiązek oddawania czci eucharystii przed jej spożyciem przez złożenie rąk na kształt tronu (Katecheza 23, mistagogiczna 5, 2-22). Hipolit Rzymski, Orygenes i Tertulian napominali, by wierni przechowujący eucharystię w domach chronili ją przed profanacją czy zniszczeniem oraz przyjmowali ją z czcią. Św. Augustyn zaś stwierdzał, że byłoby grzechem nie uwielbić eucharystii przed spożyciem (Enn. in Ps. 98, 9). W miarę, jak malała liczba przystępujących do komunii świętej, zaczęto podkreślać inny aspekt mszy świętej: przyjście Boga na ziemię i obecność całego Chrystusa pod każdą z postaci eucharystycznych. W związku z tym adoracja Najświętszego Sakramentu przesunęła się z momentu przyjmowania komunii świętej na moment przeistoczenia. Pewien wpływ na ten proces miały spory teologiczne z IX i XI wieku (Paschazy Radbert, Berengariusz z Tours) oraz w XII wieku błędy odrzucające sakramenty święte i określające eucharystię jako zwyczajny chleb. Reakcją katolików było otoczenie Najświętszego Sakramentu szczególną troską: uściślono przepisy dotyczące materii chleba i wina, wprowadzono praktykę ablucji palców i naczyń po komunii świętej, łączenia palców przez kapłana po przeistoczeniu, a przede wszystkim podniesienia konsekrowanych postaci, najpierw (ok. 1200) hostii, a później (XIV w.) i kielicha” /W. Schenk, Adoracja Najświętszego Sakramentu, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 101-102, kol. 101.

+ Hipolit Rzymski wpłynął Kościół Egipski. „List Apostołów wersja etiopska) / Dzieło to jest zaliczane do utworów apokryficznych. Powstało w Azji Mniejszej ok. 160-170 r. C. Schmidt dokonał odkrycia ukrytego w tekście tytułu dzieła. Do czasu tego odkrycia uważano je bowiem błędnie za część innego apokryficznego dzieła, Testamentum Domini Nostri Iesu Christi.  „W Ojca, Władcę nad wszystkim, i w Jezusa Chrystusa (naszego Zbawiciela), i w Ducha Świętego (Parakleta), i w Kościół święty, i w odpuszczenie grzechów”. / 2. Konstytucje Kościoła Egipskiego, ok. 500. Odwołują się one do Traditio apostólica autorstwa św. Hipolita Rzymskiego i są wcześniejsze niż wersje koptyjska, etiopska i arabska. Struktura tekstu jest trynitarna, zaś akcent spoczywa na jedności bytu Bożego” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 11/. „a) Wersja koptyjska: Wierzę w jednego prawdziwego Boga, Ojca wszechmogącego, i w Jego Syna jedynego Jezusa Chrystusa, naszego Pana i Odkupiciela, i w Jego Ducha Świętego, który wszystko ożywia, w Trójcę współistotną jedno Bóstwo, jedną moc, jedno panowanie, jedną wiarę, jeden chrzest (por. Ef 4, 5) w świętym, katolickim i apostolskim Kościele; w życie wieczne. Amen; / 3.b) Wersja etiopska: Wierzę w jednego Boga Ojca, Władcę nad wszystkim, i w jednego Syna, Pana Jezusa Chrystusa, i w Ducha Świętego, i w zmartwychwstanie ciała, i w jeden święty, katolicki Kościół” /Tamże, s. 12.

+ Hipolit Rzymski wpłynął na Ambrożego. Komentarze św. Ambrożego do ksiąg Starego Testamentu były pisane pod wpływem innych autorów. Od Filona czerpał treści oraz alegoryczny sposób wykładu. Korzystał też z dzieł Hipolita Rzymskiego a nawet od św. Bazylego. Nie był on twórcą oryginalnym, lecz propagatorem wykładu biblijnego pochodzącego od innych, w celach duszpasterskich. Spopularyzował w świecie łacińskim egzegezę alegoryczną. Szczególną rolę w tym względzie odegrał zależny od Hipolita komentarz Ambrożego do Pieśni nad Pieśniami. Komentarz ten wpłynął na mariologię i na praktykę ascezy chrześcijańskiej W044  59.

+ Hipolit Rzymski wpłynął na Ruś wieku XII. Bliskość końca świata odczuwana na Rusi wieku XII. „Historiozoficzna interpretacja przypowieści o robotnikach posłużyła Nestorowi jako eschatologiczna zachęta skierowana do nowo nawróconych Rusinów. Trzeba się spieszyć z pracą w winnicy Pańskiej, gdyż koniec świata jest bliski. Jest to w sumie wymowne świadectwo żywej świadomości końca i zachęta do czujności. Ujawnia się w nim bez wątpienia także mentalność neofitów wraz z ich gorliwością i naiwną często niecierpliwością. W krajach o długiej tradycji chrześcijańskiej postawa ta zatraca stopniowo swoje emocjonalne napięcie, świeżość i spontaniczność. Na Rusi poczucie bliskości końca świata owocowało przekonaniem, iż jest ona ostatnim ochrzczonym narodem chrześcijańskim, wezwanym do pracy w winnicy pańskiej dopiero w ostatniej godzinie dziejów. W tej perspektywie, wieki XII i XIII odczuwane były na Rusi jako schyłkowy okres ostatniego tysiąclecia istnienia świata. Nastroje te sprzyjały zainteresowaniom wszelkimi tekstami o charakterze eschatologicznym. Pokaźną ilość tych tekstów stanowiły przekłady utworów patrystycznych lub apokryficznych odziedziczonych z Bizancjum, które w tym właśnie czasie pojawiły się na Rusi. Do najbardziej poczytnych należały: Słowo o Chrystusie i Antychryście św. Hipolita Rzymskiego (przekład z przełomu XII i XIII w.), Słowo na przyjście pana, na koniec świata i przyjście Antychrysta św. Efrema Syryjczyka (przełożone w XII w.), O panowaniu narodów Pseudo-Metodego z Patary (apokryf znany na Rusi już w XI i XII w.), Słowo o drugim przyjściu Chrystusa, o sądzie ostatecznym i przyszłej męce Pseudo-Palladiusza Mnicha, Żywot św. Andrzeja Jurodiwego (Salosa), Żywot Bazylego Młodszego oraz Wędrówki Bogurodzicy po miejscach męki. Przekłady te były na Rusi ważnym przekaźnikiem bizantyjskiej tradycji eschatologicznej W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 160.

+ Hipolit Rzymski wpłynął na Wiktoryna z Petawium. Wiktoryn z Petawium był pierwszym pisarzem zachodnim, który pisał swoje komentarze po łacinie i zajmował się przede wszystkim egzegezą Biblii. Pozostawał pod wpływem Ireneusza, Orygenesa i Hipolita. Wyznawał milenaryzm. Z jego dzieł zachował się jedynie komentarz do Apokalipsy w redakcji św. Hieronima (PL 5, 317-544). W tym tekście używał zasadniczo alegorii. Chętnie jednak poprzestawał na sensie literalnym. Retycjusz z Autun, uczestnik synodów w Rzymie (313) i w Arles (314), napisał, cytowany później wielokrotnie przez św. Hieronima i św. Grzegorza z Tours, a wykorzystywany w średniowieczu przez Piotra z Poitiers, wielki komentarz do Pieśni nad Pieśniami W044  58.

+ Hipolit Rzymski znał Ireneusza z Lyonu „Ześlij teraz pochodzącą od Ciebie Moc, Najwyższego Ducha, którego dałeś umiłowanemu Synowi swemu. […] Tak żyła w Kościele świadomość miejsca chrztu Jezusa w dziejach zbawienia [...]. Duch Święty mieszkał w Jezusie i uświęcał Go od chwili poczęcia [...]. Jezus został jednak „namaszczony” przez Ducha w czasie chrztu, by być Mesjaszem, sługą zbawienia i świętości. Wtedy to „ukazał się jako człowiek, który może uświęcić innych. Pismo Święte nie zna innego namaszczenia […] Ojcowie byli jednak pod wrażeniem tego, co Wcielenie Boga w człowieku Jezusie przynosi samo przez się ludzkości jako łaskę, zbawienie, przebóstwienie. We wcieleniu jako takim dopatrywali się początku nowego stworzenia, które ma charakter paschalny i pentekostalny” /Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. 2, tł. A. Paygert, Warszawa 1995, s. 61/. „Sto lat po Ireneuszu Metody z Olimpu tworzy formuły, które Wschód będzie bez przerwy powtarzał: przez Wcielenie śmiertelne przemieniła się w nieśmiertelne, cierpiętliwe w niecierpiętliwe […] „Tak św. Atanazy: to przez Wcielenie Logosu ludzkość została namaszczona przez Ducha świętego. Tak Grzegorz z Nyssy (zm. ok. 394), św. Augustyn, jak i św. Cyryl Aleksandryjski […] Na zachodzie tę konsekrację Chrystusa przez Ducha, który sprawia, że Chrystus staje się zasadą zbawienia i uświęcenia dla swego ciała, Ojcowie wyrażają w pojęciu łaski Chrystusa- Głowy [...] (gratia Capitis). Św. Tomasz z Akwinu usystematyzował tę teologię, nadał jej siłę wyrazu i zawartości. W tej teologii uświęcenie przez Ducha i pełnia łaski są owocem unii hipostatycznej i jej konieczną konsekwencją. Według Ojców zstąpienie Ducha pod postacią gołębicy w czasie chrztu Jezusa było znakiem dla Jana Chrzciciela” /Tamże, s. 62/. „misja taka jest[...]dla innych znakiem misji niewidzialnej, zrealizowanej wcześniej w pełni. Kwestia poświęcona problemowi chrztu Jezusa w Sumie jest przykładem teologii analitycznej i zarazem typologicznej, jeśli metaforycznej, i naprawdę rozczarowuje […] Tomasz z Akwinu czerpał w swej chrystologii z Ojców greckich [...]. Odnowa teologiczna XIX wieku, reprezentowana przez Möhlera, szkołę rzymską i Scheebena, korzystała z tych samych źródeł. Wszyscy łączą Kościół z dziełem Wcielenia i Trójcą Świętą z racji unii hipostatycznej [...] [Chrystus] nie jest tylko upoważniony do wypełnienia jakiejś misji i namaszczony jedynie wylaniem Ducha Świętego w ubóstwiającej łasce, ale jest namaszczony osobowym zjednoczeniem z Tym, od którego Duch Święty pochodzi i dzięki któremu staje się Bogiem-Człowiekiem” /Tamże, s. 63/.

+ Hipolit Rzymski. Przypisywanie mu Tradycji Apostolskiej z początku III wieku. Pojęcie normy czy reguły już u papieża Klemensa w wieku I było kojarzone z pojęciem tradycji. Tradycja według Klemensa nie jest tylko przekazywaniem czegoś ku przyszłości, lecz również wdzieraniem się w przeszłość, aż do początków ludzkości. Didache i Nauka Dwunastu Apostołów ujmują całościowo tradycję katechetyczną, liturgiczną i dyscyplinarną. Natomiast Tradycja Apostolska z początku III wieku przypisywana Hipolitowi Rzymskiemu była książką liturgiczną, pierwszym rytuałem chrześcijańskim. Świadomy roli tradycji był autor listu Do Diogneta (połowa lub koniec III wieku). Tradycja to, według niego, „umocniona Ewangelia, zachowywana nauka apostołów” (Do Diogneta, XI, 1.6) C1.1  46.

+ Hipolit stosował wyrażenia posiadające zabarwienie subordynacjonistyczne. Polemika antymodalistyczna spowodowała, że nawet Tertulian i Hipolit stosowali wyrażenia posiadające zabarwienie subordynacjonistyczne. Według Hipolita Logos endiázetos jest immanentny (modalistycznie zjednoczony z Ojcem), a logos proforikós działa w historii zbawienia. Pierwszy identyfikuje się z myśleniem Boga, z Jego mądrością. Nie posiada własnej, odrębnej osobowości. Działa w akcie stworzenia, jako doradca i instrument wewnątrz Boga, jako Jego myśl. Kulminacją stworzenia jest Jezus. Jest on miejscem najbardziej intensywnego działania mądrości Bożej w świecie. Dlatego Jezus jest najlepszym znakiem tej Bożej mądrości. Doktryna ta została potępiona na synodzie w Sirmium (DS 140) B1 226.

+ Hipolit Stwórca przekazał swą niezmierną moc okrężnemu ruchowi [ciał niebieskich]. „Podobnie jak sto lat wcześniej w Didache, tak i tu [List do Diogneta] podstawowym sposobem oddziaływania Boga na świat są prawa natury. Są one wszechobejmującą ramą kosmosu, porządkują ruch ciał niebieskich, kształt powierzchni ziemi czy wreszcie granice „wszelkich żywiołów”. Świat jawi się jako scena uporządkowana przez plany stwórczego zamysłu Bożego. Znowu odkrywamy tu źródła późniejszej chrześcijańskiej fascynacji badaniem owego porządku w ramach matematyki, które w pełni doszło do głosu na późnośredniowiecznych uniwersytetach czy za czasów Kopernika i Galileusza. Jeśli bowiem Chrystus „Słońcu wyznaczył miarę” jego ruchu, to opisując za pomocą geometrii i arytmetyki ruchy Słońca, można będzie odkryć przynajmniej część pierwotnego zamysłu Chrystusa. Naukowe badanie świata jest częścią poznawania Boga, gdyż – jak pamiętamy – „od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła” (Rz 1,20) /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 35/. „Rys. 3. Ta pochodząca z trzynastowiecznego manuskryptu ilustracja dobrze ilustruje ideę stwarzania świata według matematycznego wzorca. Wyobrażony tu Bóg Stwórca posługuje się cyrklem przy stwarzaniu kosmosu” /Tamże, s. 36. „Refleksje analogiczne do tych zawartych w Liście do Diogneta prezentował kilkadziesiąt lat później, około roku 200, rzymski autor, św. Hipolit. On również podziwia matematyczny plan stworzenia odzwierciedlony w odkrytych przez astronomów prawidłach kosmicznych: „Stwórca przekazał swą niezmierną moc okrężnemu ruchowi [ciał niebieskich]” (Hipolit, Refutatio omnium haeresium; tłum. ang. The Refutation of All Heresies, http://www.ccel.org/ccel/schaff/anf05 (2008), VIII/. Jakby ubiegając współczesnych fizyków, którzy elegancję i prostotę matematycznych równań traktują jako ważne kryterium poprawności teorii fizycznej, Hipolit wyraża podobne myśli. Zastanawia się nad różnymi starożytnymi teoriami astronomicznymi: Platona († 347 p.n.e.), Archimedesa († 212 p.n.e.), Hipparcha († ok. 120 p.n.e.), Ptolemeusza († 175 n.e.)” /Tamże, s. 37.

+ Hipolit teologiem Logosu, wpisał swoją teologię w nurt zainicjowany przez apologetów, z którymi zgadzają się w wielu swoich opiniach i w słownictwie, obaj są obrońcami koncepcji trynitarnej harmonii działania w zbawczej ekonomii, zwalczając jednocześnie patrypasjanizm /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 249/, obaj wyznają monoteizm jako regułę wiary, ale w powiązaniu z troistym działaniem w ekonomii, obaj mówią o tajemnicy Trójcy stosując te same metafory: rzeka i źródło, słonce i promień; obaj posługują się terminem osoba (persona) po raz pierwszy w sensie trynitarnymi, dla wyrażenia wielości w jedności, obaj wykorzystują termin trinitas lub trias /Tamże, s. 250/. Hipolit i Tertulian przeciwstawiają się autowcieleniu się, męce i śmierci Ojca wskazując, że poglądy te pochodzą (probole) z gnozy. Logos w ujęciu gnostyków był tylko emanacją, sposobem działania jedynej boskości, Jezus tylko teofanią, szatą, sposobem ukazywania się jedynej boskości, nazwanej przez patrypasjan Ojcem /Tamże, s. 250/. Wydaje się, że nie było wzajemnego wpływu Hipolita na Tertuliana lub odwrotnie. Obaj byli zakorzenieni w tym samym nurcie eklezjalnej tradycji. Adversus Praxean Tertuliana różni się tym od Contra Noetum Hipolita, że zawiera bardziej dojrzałe myśli, co wykazuje G. Uríbarri Bilbao na pięciu przykładach. Przede wszystkim Adversus Praxean opisuje nową wersję patrypasjanizmu, powstałą zapewne jako odpowiedź na wcześniejszą krytykę patrypasjanizmu zawartą w Contra Noetum /Tamże, s. 251/. Według tej nowej wersji Ojciec nie był ukrzyżowany, ale wpółcierpiał z Synem. Myśl ta byłaby ortodoksyjna gdyby nie przyjmowanie założenia fundamentalnego, że Syn oznacza tylko sposób działania Ojca. Po ukazaniu się Contra Noetum poglądy swoje głosił Sabeliusz (Filius-Pater, hiopater). Poglądy te krytykował Tertulian w Adversus Praxean /Tamże, s. 252.

+ Hipolit Termin endyo stosowali przed Atanazym z Aleksandrii.Terminologia teologii wcielenia Atanazego z Aleksandrii: „endyo – przywdziać, przyodziać; w kontekście chrystologicznym – przywdziać ciało (człowieka) przez Słowo (Boga); Atanzy używa tego czasownika w swoich pismach dość często (w De decretis Nicaenae synodi, De sententia Dionysii Contra Arianom I-III, Epistola ad Adelphium), a w jednym z miejsc traktatu O wcieleniu aż 4 razy. Czyni to przeważnie w aoryście i z dopełnieniem – ciało (częściej sarx niż soma, zwłaszcza w Mowach przeciw arianom, gdzie na 26 razy jego użycia, 19 razy występuje sarx, a tylko 6 razy soma). W używaniu tego czasownika w kontekście chrystologicznym nasz Biskup nie by oryginalny, bo posługiwano się nim już wcześniej (ebionici, Klemens Aleksandryjski, Hipolit) i później (Epifaniusz, Teodoret i inni); epibaino – wejść, zejść, wstąpić na coś; czasownik pospolity, użyty w kontekście chrystologicznym oznacza – wejść, wstąpić w ciało (człowieka) przez Słowo (Boga). Św. Atanazy użył tego czasownika w kontekście chrystologicznym zaledwie 4 razy; echo – mieć, posiadać; w kontekście chrystologicznym – Słowo (Bóg) ma ludzkie ciało, by przez nie móc umrzeć i odkupić człowieka. Biskup Aleksandryjski użył tego czasownika posiłkowego 7 razy w tym stosunkowo rzadko stosowanym kontekście chrystologicznym” /S. Longosz (Ks.), Atanazjańska terminologia teologii wcielenia, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 141-156, s. 145-146.

+ Hipolit Tradycja Apostolska Pytania stawiane przy udzielaniu chrztu trzy: „czy wierzysz w Boga Ojca Wszechmogącego? Czy wierzysz w Jezusa Chrystusa, Syna Bożego? Czy wierzysz w Ducha Świętego?”  „Zasadnicza forma naszego wyznania wiary ukształtowała się w ciągu II i III stulecia w związku z udzielaniem chrztu. Jeśli chodzi o miejsce jego pochodzenia, to mamy tu do czynienia z tekstem z Rzymu – miasta, ale wewnętrzne jego pochodzenie to służba Boża, dokładniej mówiąc udzielanie chrztu. To znowu opiera się w swej zasadniczej postaci na słowach Chrystusa Zmartwychwstałego, przekazanych u Mt 28, 19: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. W związku z tym przy udzielaniu chrztu stawia się trzy pytania: „czy wierzysz w Boga Ojca Wszechmogącego? Czy wierzysz w Jezusa Chrystusa, Syna Bożego? Czy wierzysz w Ducha Świętego?”  (Por. np. tekst Sakramentarza Gelazjańskiego (wyd. Wilson), s. 38, który cytuje Kattenbusch, II, s. 485, jak też przede wszystkim tekst w Tradycji Apostolskiej Hipolita (wyd. Botte), Műnster 2 1963, s. 48 i n.). Neofita odpowiada na każde z tych pytań: credo – wierzę, po czym zanurza się go za każdym razem w wodę. Najstarsza formuła wyznania polega więc na trzyczęściowym dialogu, na pytaniu i odpowiedzi, i jest ponadto włączona do obrzędu chrztu. Prawdopodobnie już w ciągu drugiego, a jeszcze bardziej w ciągu trzeciego stulecia ta zupełnie prosta, trójdzielna formuła, która przyjmuje tylko tekst św. Mateusza 28, została uzupełniona w części środkowej, to jest w pytaniu odnoszącym się do Chrystusa. Chodziło tu o coś specyficznie chrześcijańskiego, tak że w ramach tego pytania chciano podać krotko całość tego, czym Chrystus jest dla chrześcijanina; tak samo trzecie pytanie, wyznanie wiary w Ducha Świętego, zostało szerzej wyjaśnione i rozwinięte jako wyznanie wiary w teraźniejszość i przyszłość chrześcijaństwa. W czwartym stuleciu spotykamy schemat: pytanie – odpowiedź; jest on zredagowany jeszcze po grecku, co pozwala przypuszczać, że prawdopodobnie pochodzi z III wieku, bo w IV wieku w Rzymie przeszło się ostatecznie także w liturgii na łacinę. Wkrótce, w IV wieku pojawia się też w tłumaczeniu łacińskim” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 44/.

+ Hipolit W dziełach stworzonych objawia się tajemnica Trójcy, ale tylko jakby we mgle. O Trójcy możemy dowiedzieć się tylko w Objawieniu, i to tylko w pewnej mierze. Tertulian mówi nie tylko o Synu, lecz również o Duchu Świętym: „Duch jest Bogiem i Słowo jest Bogiem, ponieważ pochodzi od Boga, ale nie jest tym samym, od którego pochodzi. Lecz jeśli Duch Boga, jakkolwiek substancjalny, nie będzie samym Bogiem, lecz Bogiem o tyle, o ile pochodzi z substancji samego Boga, jest realnym bytem i jakby częścią całości” (Przeciw Prakseaszowi XXVI). Syn Boży zesłał nam „dar otrzymany od Ojca, Ducha Świętego, trzecią osobę Bóstwa i trzecie stanowisko Boskiego majestatu, głosiciela pojedynczo sprawowanej monarchii, lecz i tego, który objaśnia ekonomię, jeśli ktoś wysłucha słów jego nowego proroctwa, nauczyciela wszelkiej prawdy, która jest w Ojcu i Synu i Duchu Świętym według nauki chrześcijańskiej” (Przeciw Prakseaszowi XXX). Jezus Chrystus Bóg „nie wypiera się swych ludzkich cech, kiedy jest głodny, kiedy się trudzi i gdy zmęczony czuje pragnienie, gdy odczuwa strach i ucieka, gdy zasmucony modli się, gdy śpi na wezgłowiu łodzi – on, który z natury nie potrzebuje snu, jako Bóg […] On tchnął i udzielił uczniom Ducha, on wchodził przez zamknięte drzwi, On na oczach apostołów został przez chmurę zabrany do nieba, siedzi po prawicy Ojca i przyjdzie jako Sędzia żywych i umarłych. On jest Bogiem, a dla nas stał się człowiekiem, jemu wszystko poddał Ojciec. Jemu chwała i władza wraz z Ojcem i Duchem Świętym w świętym Kościele, teraz i zawsze, i na wieki wieków, amen” (Hipolit, Przeciw Noetosowi 18).

+ Hipolit wiedza przyrodnicza obiektywna pomocna w kształtowaniu poprawnej postawy duchowej wobec Boga. „Żałuje, że poprzednie pokolenia nie uchroniły się od błędów wskutek nieznajomości najnowszych teorii astrofizycznych (słynny astronom Ptolemeusz żył mniej więcej w latach 85-161 w Aleksandrii, a Hipolit urodził się prawdopodobnie w końcowych latach życia Ptolemeusza). Tym bardziej jest to godne zauważenia, że – jak dostrzega Hipolit – wiedza astronomiczna jest autonomiczna wobec wiary, a wiarygodność danych astronomicznych leży w samej sile dowodowej obliczeń matematycznych, zupełnie niezależnie od religii: „gdyby ktoś wyznał, że nie ma zaufania [do obliczeń astronomów], niech przekonają go odpowiednie pomiary; gdyż co do ludzi niedowierzających tym sprawom nie znajdzie się lepszego dowodu niż właśnie ten” /Hipolit, Refutatio omnium haeresium XII; tłum. ang. The Refutation of All Heresies, http://www.ccel.org/ccel/schaff/anf05 (2008)/”. /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 39/. „Ta sama reguła działa też w drugą stronę: znajomość reguł prawidłowej relacji człowieka do Boga skłania do zdecydowanego odrzucenia, jako herezji, prób wykorzystywania matematyki do horoskopów i proroctw (Hipolit, Refutatio omnium haeresium XIV) czy wręcz do uzasadniania pseudoreligii. W Odrzuceniu wszelkich herezji Hipolit wymienia na przykład herezje „arytmetyków” oraz „geometrów”. Na czym polegały te błędy w wierze? Gnostycki „geometra” Szymon, nawiązując powierzchownie do matematycznej terminologii, na przykład do definicji punktu, odcinka, płaszczyzny i bryły, głosił: „To, co małe jak punkt, będzie wielkie, a wielkie stanie się nieskończone”. „Arytmetycy” podobnie żonglowali rozmaitymi liczbami, wyciągając z tego mało wiarygodne wnioski mistyczne (Hipolit, Refutatio omnium haeresium 4, 51)” /Tamże, s. 40.

+ Hi­polit z Teb Wniebowzięcie Maryi (zm. 750),  „Albo Najświętsza Panna umarła i została złożona w grobie: wtedy w chwale jest jej zaśnięcie (koimesis) i w czystości jej zejście [Metastasis, Transitus], i w pa­nieństwie uwieńczone, albo została zabita według tego, co Pismo święte wspo­mina: „A duszę jej przeniknie miecz”: wtedy pośród męczenników jest jej chwała i w błogosławieństwach święte ciało Tej, przez którą światłość świata zabłysła. Albo wreszcie pozostała przy życiu: Bóg bowiem może sprawić, co zechce. Koniec jej życia jest nieznany (Panarion, haer. 78, nr 23, PG 42, 737; por. F. Dziasek)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 471/. „Głębsza jednak analiza tekstów św. Epifaniusza wskazuje, że w grun­cie rzeczy nie neguje on Wniebowzięcia: „wielkości cudu, aby nie wpra­wiał w osłupienie umysłów ludzkich”, misteryjnego charakteru wydarze­nia ani wreszcie realności tego świętego Wydarzenia, a jedynie odrzuca naturalny charakter Wniebowzięcia i stwierdza brak wyraźnych danych biblijnych na ten temat. Tuż przed rokiem 600 tajemnicę Wniebowzięcia przedstawia bardzo poprawnie pod względem teologicznym Theoteknos z Livias: „Wypadało, by ciało, które nosiło Boga, przybytek Boga, przebóstwione, niezniszczal­ne, przeniknięte światłem Bożym, zostało wyniesione [analepsis] do chwały wraz z duszą, miłą Bogu” (Homilia, 9). Ogólnie nurt teologiczny na Wschodzie reprezentowali głównie: Ja­kub – biskup z Sarug w Syrii (zm. 521), Tymoteusz – prezbiter jerozolimski (IV-V w.), Theoteknos z Livias (VI-VII w.), św. Modest Jerozolimski (zm. 634), Jan z Tesalonik (zm. przed 649), św. German z Konstantynopola (zm. 733), św. Andrzej z Krety (zm. 740), św. Jan Damasceński (zm. 749), Hi­polit z Teb (zm. 750), Kosmas Vestitor (między 750 a 850) i inni” /Tamże, s. 472/.

+ Hipolit zależny od Ireneusza z Lyonu „Hipolit znał Ireneusza [...] Ześlij teraz pochodzącą od Ciebie Moc, Najwyższego Ducha, którego dałeś umiłowanemu Synowi swemu” /Y. M. J. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, T. I, przekład A. Paygert, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1995, s. 61./ „Tak żyła  w Kościele świadomość miejsca chrztu Jezusa w dziejach zbawienia [...] Duch Święty mieszkał w Jezusie i uświęcał Go od chwili poczęcia [...] Jezus został jednak „namaszczony” przez Ducha w czasie chrztu, by być Mesjaszem, sługą zbawienia i świętości. Wtedy to „ukazał się jako człowiek, który może uświęcić innych. Pismo Święte nie zna innego namaszczenia. […] Ojcowie byli jednak pod wrażeniem tego, co Wcielenie Boga w człowieku Jezusie przynosi samo przez się ludzkości jako łaskę, zbawienie, przebóstwienie. We wcieleniu jako takim dopatrywali się początku nowego stworzenia, które ma charakter paschalny i pentekostalny”/Tamże, s. 61/. „Sto lat po Ireneuszu Metody z Olimpu tworzy formuły, które Wschód będzie bez przerwy powtarzał: przez Wcielenie śmiertelne przemieniło się w nieśmiertelne, cierpiętliwe w niecierpiętliwe. […] „Tak św. Atanazy: to przez Wcielenie Logosu ludzkość została namaszczona przez Ducha świętego. Tak Grzegorz z Nyssy (zm. ok. 394), św. Augustyn, jak i św. Cyryl Aleksandryjski […]. Na zachodzie tę konsekrację Chrystusa przez Ducha, który sprawia, że Chrystus staje się zasadą zbawienia i uświęcenia dla swego ciała, Ojcowie wyrażają w pojęciu łaski Chrystusa – Głowy (gratia Capitis)” /Tamże, s. 62/. „Św. Tomasz z Akwinu usystematyzował tę teologię, nadał jej siłę wyrazu i zawartości. W tej teologii uświęcenie przez Ducha i pełnia łaski są owocem unii hipostatycznej i jej konieczną konsekwencją. Według Ojców zstąpienie Ducha pod postacią gołębicy w czasie chrztu Jezusa było znakiem dla Jana Chrzciciela. […] misja taka jest [...] dla innych znakiem misji niewidzialnej, zrealizowanej wcześniej w pełni. Kwestia poświęcona problemowi chrztu Jezusa w Sumie jest przykładem teologii analitycznej i zarazem typologicznej, jeśli metaforycznej, i naprawdę rozczarowuje” /Tamże, s. 63/.

+ Hipolit zauważył, że teza monarchian sformułowana w sposób całkowicie niezależny od konceptu monarchii w środowisku judeochrzescijańskim. Dyskusja na temat patrypasjanizmu w Dialogu św. Justyna koncentruje się na teofaniach. Ten temat u Tertuliana nie odgrywa większej roli w polemice przeciwko monarchianom w Adversus Praxeas. Z pism tych wynika, że źródeł patrypasjanizmu należy szukać w środowisku judaizmu, tam powstała tendencja judaizująca tak wyraźna w pierwotnym chrześcijaństwie. W tym środowisku znajdziemy sformułowanie tezy „monarchian” w sposób całkowicie niezależny od konceptu monarchii. Śladem tym pójdą Hipolit w Contra Noetum (r. 4) oraz Nowacjan w De Trinitate (r. 6) To pozwala utrzymywać tezę, że sam termin monarchia w pierwotnym Kościele nie miał konotacji heterodoksyjnych. Tak np. św. Justyn absolutnie nie łączy tego terminu z odejściem od chrześcijańskiej wizji relacji ojcostwa i synostwa. Ponieważ wyrażał on opinię Kościoła w Rzymie i miał tam wielki wpływ, można sadzić, że opinia wyrażana w Dialogu była tam powszechna. Jest to postawa obronna przeciwko teologii „premonarchiańskiej”. Termin monarchia boska w pierwotnym Kościele Rzymskim był całkowicie kompatybilny z wiarą chrześcijańską /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 92/. Traktaty De monarchia i Cohortatio ad Graecos, przypisywane przez Euzebiusza św. Justynowi, powstały prawdopodobnie w późniejszym czasie. Pierwszy z nich zajmuje się prawie wyłącznie monoteizmem. Jest to kompendium cytatów autorów pogańskich, wykorzystanych przeciwko politeizmowi i idolatrii. Słowo Monarchia w tym tekście się nie pojawia. Druga pozycja jest swego rodzaju apologią starającą się zachęcić Greków do chrześcijaństwa. Dowodzi, że prawda o Bogu może być osiągnięta tylko poprzez objawienie w mocy Ducha Świętego. Z tego wynikają dwie konsekwencje. Pierwsza z nich negatywna: poeci i filozofowie greccy mylili się w swych sądach i wizjach. Druga pozytywna: objawienie to było przekazane Mojżeszowi i prorokom, od których przejęli je poeci i filozofowie greccy. W r. 17 znajduje się sławny wers Iliady (II, 204) powiązany z monarchią. Autor chrześcijański dowodzi, że Homer, jak i inni autorzy pogańscy, dzięki Bożej Opatrzności uczestniczył zalążkowo w niektórych prawdach objawionych później przez Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 93.

+ Hipolit Zrodzenie Słowa rozumie w wymiarze historycznym. Dlatego mówi: „kiedy chciał i jak chciał, zrodził swe Słowo”. W ten sposób Hipolit wpisał się w linię myśli Teofila z Antiochii i w ogólniejszą perspektywę stosunku ukryte/objawione, które rządzi myślą Hipolita: „czyni widocznym swe Słowo (logos), które miał w sobie i które było niewidoczne w świecie stworzonym. Wypowiadając je najpierw jako głos i rodząc jako światło wywiedzione ze światła, wysyła jak Pana dla Stworzenia swój własny Rozum (noûs), który był najpierw widzialnym tylko dla niego, a niewidzialnym dla świata stworzonego, czyni teraz widzialnym, aby świat, widząc Go dzięki tej epifanii, mógł być zbawiony” (Hipolit, Przeciw Netowi, 10). Od Słowa jako Słowa, które jest takim od całej wieczności, przechodzimy do Słowa jako Syna, które zaczyna się Nim stawać począwszy od stworzenia i dochodzi do doskonałego synostwa dopiero stając się ciałem lub dokładniej, gdy ciało zostało wprowadzone przez Ojca, by zostać Mu złożone w ofierze” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 166.

+ Hipolit zwalcza Noeta głoszącego, że Chrystus sam jest Ojcem i że to Ojciec się narodził, cierpiał i umarł. Monarchianizm heterodoksyjny pojawił się pod koniec II wieku. „Kryzys monarchiański zaczyna się w Smyrnie, około roku 180, wraz z przepowiadaniem Noeta. Wybucha już nie w jakieś dysydenckiej sekcie, ale w samym łonie Kościoła, w imię tradycyjnej wiary. Bowiem dogmat o „Bogu jedynym” niektórym wydaje się podwójnie zagrożony” przez Marcjona i gnostyków, którzy mówią o „innym Bogu” lub: dwóch Bogach” oraz przez nową teologię tych, którzy mówią o Trójcy zaangażowanej w „ekonomię”. Pierwsza reakcja „unitariańska” pochodzi zatem od Noeta. Tekst przypisywany Hipolitowi tak ją streszcza: „Mówi, że Chrystus sam jest Ojcem i że to Ojciec się narodził, cierpiał i umarł”. Oto mamy wyraz patripasjanizmu: jako że jest tylko jeden Bóg, ściśle rzecz biorąc to On, Ojciec, wcielił się i cierpiał. Noet rozwija swą doktrynę odwołując się do Starego i Nowego Testamentu. Używa zwłaszcza trzech wersetów, które staną się klasyczne począwszy od Orygenesa (J 10, 30; 14, 9; 14, 10)” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158,161/. „Prakseasz przeciwstawia się w Rzymie Montanusowi i podnosi doktrynę Noeta. Według Tertuliana, „dwóch równocześnie diabelskich dzieł dokonał Prakseasz w Rzymie: wyrugował proroctwo i wprowadził herezje, wygnał Parakleta i ukrzyżował Ojca” [Tertulian, Przeciwko Prakseaszowi, 1, 5]. W Kartaginie Tertulian zwalcza herezję. Idea monarchii jest w centrum doktryny. W imię owej monarchii wielu wiernych, „umysłów prostych i bez wykształcenia”, reaguje ze zgrozą, kiedy mówi im się o „ekonomii” (expavescunt ad oikonomiam). Według nich, wprowadza ona „podział jedności”. Szermują greckim słowem monarchia i oskarżają swych adwersarzy o politeizm. Jednak Prakseasz podejmując tezę Noeta modyfikuje ją: jeśli Ojciec cierpi, to w takim znaczeniu, że „cierpi razem z” Synem. Jest On Duchem-Ojcem, który zszedł w Ciało-Syna, narodzone z Maryi. Pokrewieństwo tej myśli z adopcjanizmem ukazuje się całkiem jasno. Dla Prakseasza, podobnie jak dla Noeta, Chrystus jest w gruncie rzeczy człowiekiem, na którego zstąpił Duch Boży (pneuma). Mamy tu do czynienia z „chrystologią pneumatyczną”, […] Tę samą doktrynę odnajdujemy w chrystologii, którą Hipolit przypisuje papieżowi Kalikstowi” /Tamże, s. 162.

+ Hipolit zwalczał monarchianizm Noeta. „Posiadamy obalenie herezji Noeta, które stanowi zakończenie Traktatu (syntagma) przeciw herezjom przypisywanemu Hipolitowi. Kwestia autorstwa tego dzieła jest nadal bardzo dyskutowana. Samo dzieło jednak, rzeczywiście interesujące, wpisuje się doskonale w kontekst antymonarchiański. Przypomina ono Ireneusza i zapowiada Tertuliana. […] Hipolit poszukuje fundamentu wiary w Pismach czytanych w Kościele. […] To w świetle tego objawienia źródła podejmuje misterium Boga, który jest Bogiem „jednym”, a jednocześnie „wieloma”: „Bóg był jeden (monos) i nie miał […] nic współczesnego sobie […]. Ale będąc jednym, był wieloma (polys), nie był bowiem bez Rozumu (logos) czy Mądrości (asophos), bez Mocy czy decyzji; ale wszystko było w Nim i On był wszystkim. A kiedy chciał i jak chciał, zrodził swe Słowo (logos) w sposób, w jaki uczynił wszystko w czasach, które wyznaczył” (Hipolit, Przeciw Netowi, 10). Bóg jest „jeden” ale jednak „nie jeden”, lecz „złożony”, ponieważ jest „rozumny” i „mądry”, to znaczy ma w sobie Słowo i Ducha Świętego, zawartych w Nim odwiecznie, ale w sposób ukryty. Podobne stwierdzenie odnajdujemy u Tertuliana, a w różnych formach także u innych Ojców Kościoła. Stanowi ono wielką nowość Ewangelii, głównie przez opozycję do wiary Żydów” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 165/.

+ Hipolit źródłem informacji o sporze monarchiańskim. Arystoteles pierwszym stosującym termin monarchia w sensie metafizycznym. Pseudoarystotelesowskie De mundo, dziełko popularyzatorskie, które rozpowszechniło ten koncept, stosując plastyczne jego obrazy, w środowisku hellenistycznych intelektualistów. Filon z Aleksandrii stosował ten termin dla ścisłego formułowania monoteizmu żydowskiego. Termin ten posiada aspekty antytrynitarne. Dlatego jego asymilacja przez teologów chrześcijańskich (apologeci) wymagała odpowiedniego wysiłku uzasadniającego jego pożytek w refleksji nad tajemnicą Boga chrześcijańskiego. Pożyteczna jest też dla nas obecnie refleksja nad zagadnieniem „monarchia i Trójca Święta” wewnątrz ruchu monarchianistów /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 20/. Pierwszą fazę kontrowersji monarchiańskiej (ok. 200-235) znamy z pism Hipolita i Tertuliana. Zarówno Adversus Praxean Tertuliana jak i Contra Noetum Hipolita stanowią odpowiedź (refutatio) na poglądy patrypasjańskie Prakseasza i Noetusa. Z dzieł Tertuliana i Hipolita korzystał Nowacjan. Druga faza miała miejsce w latach od 240 do 260 /Tamże, s. 22/. Patrypasjanizm powiązany był z filopateryzmem. Nowacjan w De Trinitate (240) stosuje termin monarchia dla obrony monoteizmu przed gnostykami i dla obrony przed dyteizmem. W kontrowersji między dwoma Dionizymi termin ten posiada charakter wyraźnie trynitarny, zwłaszcza w liście Dionizego Rzymskiego do Kościoła w Aleksandrii (260) /Tamże, s. 23/. Teologowie końca XX wieku, tacy jak W. Pannenberg czy J. Moltmann podjęli tezę, że „monarchianizm” był czymś normalnym w wierze pierwotnego Kościoła. Gabino Uríbarri Bilbao w pracy monograficznej „Monarquia y Trinidád” krytykuje ten pogląd. Dokonuje rekonstrukcji sporów II wieku na ten temat i pogląd ten czyni przynajmniej wątpliwym /Tamże, s. 24.

+ Hipolita Refutatio zawiera termin monarchia. Termin monarchia służył wspólnocie Rzymskiej do walki z dyteizmem i tryteizmem. W taki sposób postępowali teologowie ortodoksyjni i tak czynili również patrypasjanie. Z łatwością oskarżali oni swych przeciwników o tryteizm /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 287/. Na taki zarzut wystawieni byli teologowie Logosu, którzy łączyli monarchię z ekonomią zbawczą. Odróżnienie Osób Bożych dokonuje się według nich nie tylko w ekonomii zbawczej, lecz również wewnątrz Boga. Logos jest kimś innym niż Ojciec, będąc Bogiem. Przyjmowanie boskości Logosu patrypasjanom kojarzyło się z zanikiem pierwszeństwa Ojca. Skoro Syn jest równy Ojcu w boskości, to zaciera się rozumienie Ojca jako jedynego źródła. Patrypasjanie podkreślali inność osoby Jezusa. Przemilczenie jego boskości zmuszało do szukania więzi Jezusa z boskością bezpośrednio w odniesieniu do Ojca. Stąd łatwo wyprowadzić wniosek o współcierpieniu Ojca na krzyżu /Tamże, s. 290/. Dionizy Rzymski podkreślał konieczność zachowania monarchii w Trójcy, bez zmieszania tego poglądu z „monarchianizmem” /Tamże, s. 293/. Nieobecność terminu monarchia w Contra Noetum Hipolita i jego pojawienie się w Refutatio świadczy nie tylko o dojrzewaniu teologicznym Autora, lecz również o konieczności prowadzenia dyskusji z patrypasjanami, którzy również odpowiadali na zarzuty i ubogacali swoje argumenty w oparciu o dzieła swych przeciwników /Tamże, s. 298/. W teologii zachodniej sam termin monarchia był od początku dojrzały, i niezmienny w rozwoju teologii trynitarnej /Tamże, s. 299/. Tak było w przypadku Hipolita i Tertuliana, tak było też w przypadku Orygenesa. Temat ten u Orygenesa nie wysuwał się jednak na plan pierwszy. Pierwszoplanowa była refleksja na temat trzech hipostaz w Bogu. W refleksji tej ujawniał swoja niechęć wobec stosowania wobec rodzenie się Syna od Ojca terminu probole, który jest według niego zbyt gnostycki, sugeruje emanację Syna z Ojca /Tamże, s. 315.

+ Hipolita Schemat wcielenia Logos-sarx w Traditio Apostolich podobny do Apologii Arystydesa. „Chrystus nie przyjął ciała ludzkiego po to, aby pozostać w ukryciu, lecz dlatego, iż przyszedł spełnić bardzo konkretną misję właśnie wobec ludzi. Zwrot ten oznacza jako takie ukazanie się Chrystusa ludziom w ludzkim ciele, ale również odnosi się do publicznej działalności Jezusa, Jego słów i czynów. Nie przyjął On ciała, które byłoby niewidzialne dla innych, lecz prawdziwe ludzkie ciało, postrzegane jako takie przez ludzi. Zwrot ten wzmacnia wyraźnie wyznanie wiary w realizm wcielenia. Syn Boży naprawdę przyjął ciało ludzkie, ponieważ w ten sposób ukazał się ludziom. Dalej, poprzez słowa i czyny dokonane w ciele ludzkim ukazał On ludziom swoją prawdziwą boską naturę. Ukazanie się ludziom w ciele było więc zarówno epifanią prawdziwie przyjętej natury ludzkiej Jezusa, jak również epifanią boskiej natury Syna Bożego. […] Niektórzy badacze, jak np. O’Ceallaigh, negują możliwość istnienia już w II wieku symbolu wiary z tak rozbudowanym komma chrystologicznym. Wiemy jednak, że bardzo podobna forma symbolu była używana w Kościele Rzymskim już w połowie II wieku (ok. 200 r.), jak o tym świadczy Traditio Apostolica św. Hipolita. Co więcej, podobne elementy znajdujemy już w Listach św. Pawła (Rz 1, 3-4; Ef 1, 20; Kol 1, 15-20; Flp 2, 5-11” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 52/. Eucharystia według Justyna jest pamiątką wcielenia i męki Chrystusa, „co jest niewątpliwie myślą nową i oryginalną. […] Niełatwo udzielić odpowiedzi na pytanie, dlaczego Justyn używał zawsze określenia σωματοποιέω. […] W każdym razie […] Justyn jawi nam się zdecydowanie jako twórca neologizmów chrześcijańskich σαρκοποιέω σωματοποιέω na opisanie tajemnicy wcielenia, które stały się podstawą dla późniejszej tradycji kościelnej. Okazało się, iż był on nie tylko, jak się powszechnie podkreśla, filozofem chrześcijańskim, lecz także bardzo twórczym teologiem, który od rozważań kosmologicznych czy antropologicznych potrafił łatwo przechodzić na obszar wyjaśnienia prawd wiary chrześcijańskiej wykorzystując i adoptując zdobycze kultury helleńskiej” /Tamże, s. 59.

+ Hipolita z Bostry zależny od Dydyma Ślepego. Dydym Ślepy mówił, że Ewa jest „wyłoniona z żebra Adama”, Abel natomiast pochodzi z „zespolenia ich dwojga”. Wobec tego Syn pochodzi z zespolenia Ojca i Ducha Świętego. Duch jest „niezrodzony”, jest „wyłoniony”. Rodzinna analogia Trójcy Świętej podjęta została przez Teodoreta z Cyru, Hipolita z Bostry i Prokopa z Gazy, który w komentarzu Rdz 1, 26n mówił o analogii „pochodzenia Ducha w Bogu” z powstaniem Ewy w Adamie P23.8 121. „Jeżeli Bóg nie stworzył razem i w jednym akcie Adama i Ewy, jak to uczynił w przypadku innych stworzeń, to dlatego, że chciał, by wyjście Ewy z boku Adama pozwalało nam łatwiej uchwycić rzeczywistość Ducha pochodzącego od Ojca” (PG 87, 125 D-128 A). Również Atanazy z Antiochii w De nostris dogmatibus veritattis „Chcąc dać poznać, że właściwości osobowe i różnice pochodzenia nie wprowadzają żadnego rozbicia konsubstancjalności w Bogu, przywołuje analogię rodzinną. […] Duch zostaje tutaj zespolony z Ewą i każdą matką. Duch stanowi postać kobiecą i macierzyńską” P23.8 122.

+ Hipona wieku IV, Augustyn. Filozofia to amor lub studium sapientiae. „Upraszczając nieco sprawę, można wyróżnić w przedchrześcijańskiej starożytności dwa zasadnicze sposoby posługiwania się określeniami philosphia, philosophos i philosphein, z których to sposobów pierwszy ma charakter bardziej praktyczny, drugi natomiast bardziej teoretyczny. Pierwsza tradycja o pokroju stoickim, a także epikurejskim rozumiała przez pojęcie philosphia kierowanie wolą, sposób życia, ars vitae, jak mówił Cyceron. Idąc za tym kierunkiem, chrześcijańscy apologeci zajmujący się przede wszystkim Chrystusem, Słowem Bożym, nawet samą religię chrześcijańską określali mianem philosphia. W czwartym wieku ten sposób mówienia bardzo się rozpowszechnił. Euzebiusz, Ojcowie Kapadoccy i wielu innych, związanych z tą tradycją, przez pojęcia philosphia, philosphein i philosphoi rozumieli przede wszystkim życie ascetyczne, naukę o cnotach, wprost doskonałe życie chrześcijańskie, a więc życie mnichów. W tym duchowym kontekście pojęcia philosphia używa się także w odniesieniu do prawd zawartych w Biblii. Stawszy się pojęciem stosowanym w egzegezie, philosphia wraz z philosphos i philosphein nawiązują jednak do znaczenia tych pojęć, które charakteryzują ich użycie, przyjmowane w tradycji teoretycznej, sięgającej do Platona i Arystotelesa. Tradycja ta rozumie przez pojęcie philosphia poszukiwanie mądrości, wysiłki intelektualne, by dojść do prawdy, by kontemplować Absolut czy tez zasady bytu. Mając na uwadze zastrzeżenie wobec «mądrości świata», bardzo rozpowszechnione wśród autorów chrześcijańskich, można zrozumieć, dlaczego u nich tradycja teoretyczna cieszyła się nie takim uznaniem i powodzeniem jak tradycja praktyczna. Niemniej znalazła ona swego wybitnego przedstawiciela i orędownika w osobie Augustyna. Idąc za Cyceronem, biskup z Hipony pojmował i wyjaśniał pojęcie philosphia jako amor lub studium sapientiae” /A. Berardino, B. Studer, Wprowadzenie, [w:] Historia teologii I. Epoka patrystyczna, A. di Berardino, B. Studer (red.), Kraków 2003, 16-35, s. 19/. „Określając w ten sposób filozofię pojmował ją w gruncie rzeczy jako intellectus fidei, czyli można by powiedzieć, jako teologię w znaczeniu nowożytnym. Rzeczywiście mówiąc o verissima philosphia ma niewątpliwie na myśli jedynie głębokie poznawanie i zrozumienie tajemnic chrześcijańskich, to znaczy intellectus fidei. Co więcej utożsamia umiłowanie mądrości z miłością wobec Boga albo Chrystusa, Mądrości Bożej. To znaczenie „teologiczne” pojęcia philosphia pojawia się już jednak u Grzegorza z Nazjanzu i przetrwa aż do Jana Damasceńskiego” /Ibidem, s. 20.

+ Hiponim astronomii astrologia stanowiła w wieku XVIII. „Zauważyć można, że u progu XVIII wieku zarysowały się pierwsze próby zawężenia znaczenia badanych terminów, o czym świadczą chociażby definicje ujęte w SL, sugerujące, że przedmiotem astrologii jest przewidywanie przyszłości z gwiazd, natomiast astronomia ma znaczenie ogólniejsze, pozwala badać i opisywać wszystkie ciała niebieskie. Identyczny stan rzeczy przedstawił Benedykt Chmielowski w swojej encyklopedii: astrologia – wróżba z gwiazd, gwiazdowieszczba, gwiazdarstwo; SL astronomia – nauka nie tylko gwiazd, ale i wszystkich ciał niebieskich, gwiazdo pisarstwo. Astrologia jest to filia astronomii i taka scjencja, która z gwiazd i qualitatibus ich obrotów, kongresów, aspektów i różnych okoliczności akcydentalnych tychże gwiazd formułuje swoje zdanie i predykcje o przyszłych rzeczach (Chmielowski B.: Nowe Ateny albo Akademia wszelkiej scjencji pełna. Lipscy M i J.J., wyb. Kraków 1966, 179). Na podstawie cytowanych definicji można by przypuszczać, że astrologia w XVIII wieku stanowiła hiponim astronomii. Biorąc jednak pod uwagę objaśnienia innych myślicieli tego okresu, taka konstatacja wydaje się bardzo ryzykowna. W Zbiorze przydatnych wiadomości Ignacy Krasicki napisał: Nauka gwiazdarska dzieli się na przyrodzoną i sądzącą […]. Naturalna zgadywa przyrodzone odmian niebieskich skutki i ta nazywa się astronomią, sądząca z przyrodzonych skutków, to jest z rozmaitych gwiazd obrotów waży się zgadywać rzeczy moralne i ta jest przed się astrologia kunsztem nieprawym, zuchwały od Kościoła Bożego potępionym (Krasicki I.: Zbiór potrzebnych wiadomości. T. 1. Warszawa 1979; Podwórzecki J.: Wróżki. Kraków 1589, 124). Przywołana definicja ostro i jednoznacznie przeciwstawia naukową astronomię pseudonaukowej astrologii. Ksiądz myśliciel wyraźnie bowiem zaakcentował spekulacyjny charakter wróżenia z gwiazd, wiążąc praktykę tę z niemodną w oświeceniu zabobonnością (Kowalewska D., 2009: Magia i astrologia w literaturze polskiego oświecenia. Toruń: 271). Zauważyć zatem można, że już u progu XVIII wieku powoli zmieniał się stosunek do astrologii, chociaż, jak podaje Roman Bugaj, do początku XIX wieku profesorowie Akademii Krakowskiej w ramach swoich obowiązków nadal wykreślali horoskopy i przygotowywali kalendarze astronomiczne do użytku powszechnego (Bugaj R., 1976: Nauki tajemne w Polsce w dobie odrodzenia. Wrocław: 95)” /Zuzanna Krótki, Dawne nazwy astrologii i astrologów, Forum Lingwistyczne [Uniwersytet Śląski], 2 (2015) 51-63, s. 53/.

+ Hiponimy nazwy rzadko używane określające gatunki „Zabawa foniczną materią języka, jak każdy rodzaj gry, ma w założeniu porozumienie między uczestnikami. O tym, czy porozumienie jest wystarczające, decydują miejsca wspólne, użycie rozpoznawalnych sytuacji, kodu, cech... Takim wspólnym kodem mogą być określone pola semantyczne, wokół których gromadzona jest leksyka. W zgodzie z tradycją słownictwo współczesnych tekstów dla dzieci zanurzone jest w polach semantycznych związanych z naturą, ponieważ jak wcześniej wspomniano, natura wydaje dźwięki, które dziecko stosunkowo wcześnie poznaje. Twórcy wierszy onomatopeicznych korzystają często z leksyki zwierzęcej; z jednej strony pola semantyczne nazw ptaków, owadów, ryb i innych zwierząt zostały dziś zdecydowanie wzbogacone, z drugiej zaś – często jest ona zestawiana w dźwięcznych ciągach, jak np.: żuczek - liszka – tygrzyk – do widliszka – świerszcz za ważką” /Bernadeta Niesporek-Szamburska, Zabawy brzmieniem we współczesnych wierszach dziecięcych, Język Artystyczny [Uniwersytet Śląski w Katowicach], 14 (2010) 141-156, s. 151/. „Co charakterystyczne, w owych polach mieszczą się nazwy rzadko używane - hiponimy określające gatunki (lub rasy) ptaków, owadów czy ryb. Nie zawsze mają one wysoką wyrazistość psychologiczną (Wierzbicka A., 1999: Owoce i warzywa. Semantyka kategoryzacji ludzkiej. W: Eadem: Język – umysł – kultura. Warszawa: 93-137), ale dzięki swym wartościom fonicznym i znaczeniu kontekstowemu nie sprawiają problemów odbiorczych, za to zaskakują i bawią, stając się autonomizowanymi wyrażeniami onomatopeicznymi (Pewną nową tradycją stało się wyposażanie tomików w podręczne słowniczki, objaśniające niezrozumiałe nazwy bądź słownictwo zbyt abstrakcyjne – zwykle nie do końca poważne, utrzymane w tonie zabawy). Użyte w odpowiedniej konfiguracji, nabierają dodatkowo „świeżych” cech semantycznych, np.: kleszcz się zakleszczył, więc Szczepan użył kleszczy; norki ryją norki; w puszczy puszczykowi puch się łuszczy; tur tarł tort; kruk prał krę; kręci krecik kierownicą; praptak przełknął mak z makakiem; łosoś oś wyłowił; z boczku byczy byczek bacznie golił baczki” /Tamże, s. 152/.

+ Hipostasis Osoba Chrystusa jedna jednoczy natury doskonałe dwie. „Wyznanie wiary Soboru Chalcedońskiego roku 451 / Zwołany przez cesarza Marcjana sobór doprowadził do daleko posuniętego pojednania zwaśnionych stron chrystologicznego sporu Kościoła pierwotnego. Sobór Chalcedoński odrzucił monofizytyzm Eutychesa, archimandryty Konstantynopola, ustalając klasyczną naukę chrystologiczną Kościoła. Głosi ona, że w Jezusie Chrystusie nastąpiło jedyne w swoim rodzaju i niepowtarzalne zjednoczenie dwóch doskonałych natur (physis) – Boskiej i ludzkiej – mocą jednej Osoby (hipostasis). Tą jednoczącą Osobą jest druga Osoba Trójcy Świętej – Boski Logos. Tak więc w Jezusie Chrystusie nie ma osoby ludzkiej, a tylko Osoba Boża. Natura ludzka jest jednak pełna i doskonała, nie uległa pomniejszeniu czy pomieszaniu z naturą Boską. Doktryna ta nosi w historii dogmatów nazwę nauki o unii hipostatycznej. Stanowi ona przykład mądrze pojętej ekumenii. Ojcowie Soboru Chalcedońskiego, konstruując definicję o dwóch naturach i jednej Osobie w Jezusie Chrystusie, umiejętnie połączyli cenne i prawowierne elementy nauki chrześcijańskiej, zawarte w poglądach stron ze sobą zwa­śnionych. Choć najwięcej zaczerpnęli z Tomus ad Flavianum papieża św. Leona Wielkiego, to wyważenie elementów doktryny sprawiło, że w pierwotnym Kościele zakończyły się zasadniczo spory chrystologiczne. Pozostanie jeszcze do ustalenia nauka o dwóch wolach i dwóch działaniach w Jezusie Chrystusie. Problem ten zdefiniuje III Sobór Konstantynopoli­tański (681). Na przykładzie chalcedońskiej definicji soborowej widać, że miejsce chrystologii funkcjonalnej, opartej bardziej na historii zbawienia, zajmuje spekulacja teologiczna i będąca jej owocem chrystologia esencjalna, którą interesuje raczej kwestia ontologicznej „konstrukcji” Jezusa Chrystusa. Naturalną konsekwencją tego procesu jest również zanik kon­tekstu trynitarnego, obecnego we wcześniejszej teologii i chrystologii. Te braki uzupełni dopiero odnowa teologii katolickiej, następująca głównie w XX wieku i w kontekście II Soboru Watykańskiego” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 72/.

+ Hipostatyczna unia Natura ludzka Syna Bożego jednostkowa stworzona mocą Ducha Świętego. „Za szczególne miejsce zbawczej obecności Ducha Świętego teologowie uważają Kościół Chrystusowy, zwany epifanią Ducha; mimo założenia Kościoła przez Syna Bożego jest on właściwie dziełem Ducha Świętego, towarzyszącego jego narodzinom, warunkującego istnienie i jego aktualne oblicze; Duch Święty przenika Kościół, zespala go i jednoczy (jeden i ten sam w głowie i członkach), ożywia życiem Bożym, uduchawia i uświęca; „prowadząc Kościół do wszelkiej prawdy i jednocząc we wspólnocie i w posłudze, uposaża go w rozmaite dary hierarchiczne oraz charyzmatyczne i przy ich pomocy nim kieruje oraz owocami swymi go przyozdabia" (KK 4). Teologowie akcentują też 2 etapy obecności lub ujawniania się Ducha Świętego w Kościele; podczas ziemskiego życia Jezusa Chrystusa Duch Święty, począwszy od zstąpienia na Maryję w chwili poczęcia (zwiastowanie) oraz na Mesjasza podczas chrztu Pańskiego, ujawniał się w Synu Bożym, zwłaszcza w jego dziełach dokonywanych „w mocy Ducha" (Łk 4,14); Chrystus zaś tak „urządził apostolskie posługiwanie i przyrzekł zesłać Ducha Świętego, by obaj byli zespoleni w dziele zbawienia, które wszędzie i zawsze miało być uskuteczniane" (DM 4); po swym odejściu do Ojca pozostał Zbawiciel nadal na ziemi nie w ciele, lecz w swoim Duchu (Duch Chrystusa); Duch Święty uwielbił Chrystusa i uduchowił w zmartwychwstaniu, a ludziom objawia go i uobecnia w Kościele; dzięki przedziwnemu działaniu Ducha Świętego Syn Boży otrzymał ciało fizyczne w momencie wcielenia w jednostkową naturę ludzką (hipostatyczna unia), a w ostatniej chrystofanii (zwana wniebowstąpieniem) ciało mistyczne (Mistyczne Ciało Chrystusa) w wyniku wcielenia w naturę ludzką społeczną, a także ciało eucharystyczne (eucharystia), jakie uobecnia się mocą Ducha Świętego na ołtarzach świata, oraz ciało ewangeliczne (słowo Boże, ewangelizacja), które w ciągu wieków mocą Ducha Świętego rozprzestrzenia się w świecie. Duch Święty jako nowy pocieszyciel i pośrednik zesłany na ziemię przez Boga Ojca (i Syna Bożego) ma po Chrystusie kontynuować jego zbawcze dzieło i prowadzić je do pełni eschatycznej; z uwagi na brak widzialnej postaci jest z trudnością rozpoznawany, a jedynym jego obrazem stanowiącym uosobienie jego zbawczej obecności może być człowiek do głębi nim przeniknięty i tak z nim zespolony, uduchowiony i uświęcony, iż „promieniuje" i „prześwieca" samym Duchem Świętym; za takiego wyjątkowego człowieka niektórzy teologowie współcześni uważają Maryję (Matka Boża), której z tej racji przypisywano w chrześcijańskiej tradycji tytuły właściwe Duchowi Świętemu. Szczególnym znakiem obecności Ducha Świętego jest wspólnota uczniów Chrystusa, posiadająca jednego ducha i jedno serce" (Dz 4,32; 2,38.42-47); Duch Święty inspiruje w niej do apostolstwa (KL 6; DA 3), ożywia ewangelizację (Paweł VI, adhortacja Evangelii nuntiandi 74-80) i katechizację (Jan Paweł II, adhortacja Catechesi tradendae 72); pozwala prawidłowo odczytywać znaki czasu (KDK 44); prowadząc zbawczą działalność Chrystusa przez Kościół (KK 1), pomaga światu w ewolucji ku jedności, w socjalizacji, stowarzyszaniu się oraz w dialogu (Rz 5,5; KDK 42); wszystkim umożliwia rozwiązanie problemów egzystencjalnych, sensu życia, zadań człowieka i ostatecznego celu ludzkości i świata (KDK 3;10)” /Lucjan Balter, Duch Święty I. Teologia. C. W teologii systematycznej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 286-288, k. 287/.

+ Hipostatyczna unia Zjednoczenie się Syna Bożego z ciałem ożywionym duszą rozumną; Sobór Efeski przyjął ten pogląd z listu Cyryla Aleksandryjskiego do Nestoriusza (BF VI 3). „Zjednoczenie duszy ludzkiej z ciałem, czyli ich ścisła substancjalna łączność stanowiąca psychofizyczną strukturę człowieka (TT), było przedmiotem teologicznych rozważań w chrystologicznych sporach z apolinaryzmem, nestorianizmem i monoteletyzmem; Epifaniusz w Symbolu wiary (374) podkreślał fakt przyjęcia przez Syna Bożego doskonałego człowieczeństwa, mianowicie duszy ludzkiej, ciała i wszystkiego, co właściwe jest naturze człowieka (BF LX 8); na Soborze Efeskim (431) przyjęto pogląd z listu Cyryla Aleksandryjskiego do Nestoriusza stwierdzający, że Słowo Boże, jednocząc się w hipostatycznej unii z ciałem ożywionym duszą rozumną, stało się człowiekiem (BF VI 3), co włączono także do Atanazjańskiego symbolu wiary, akcentującego złączenie prawdziwego bóstwa z prawdziwym człowieczeństwem u wcielonego Syna Bożego (BF LX 15). Na wzajemne powiązanie pierwiastka duchowego i cielesnego w naturze ludzkiej wskazał Sobór Laterański IV (BF V 10), rozwijając orzeczenie Soboru Nicejskiego (325) o Bogu Stwórcy wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych (BF IX 7), a następnie powtórzył Sobór Watykański I (BF V 19). Sobór w Vienne (1311-12), broniąc jedności istoty ludzkiej przed manichejskim dualizmem katarów i poglądami P. Olivi, przyjmującego wpływ duszy rozumnej na ciało za pośrednictwem duszy wegetatywnej i zmysłowej, i posługując się terminologią filozofii arystotelesowskiej, ustalił jako artykuł wiary, że „dusza rozumna, czyli intelektualna, jest prawdziwie, sama przez się i z istoty swej formą ludzkiego ciała" (BF V 34), co przypomniał 1513 Sobór Laterański V (BF V 36), a w liście do arcybiskupa Kolonii dotyczącym teorii A. Gűnthera – Pius IX (BF I 25). / Na przymioty duszy ludzkiej wskazał Sobór Konstantynopolski II (870), broniąc jej jedności i odrzucając pogląd o 2 duszach w człowieku (BF V 33); Sobór Lyoński II (1274) w Wyznaniu wiary Michała VIII Paleologa sprecyzował los duszy ludzkiej po śmierci człowieka (BF VIII 106; LX 37), a Benedykt XII w konstytucji Benedictus Deus podkreślił nieśmiertelność duszy ludzkiej, potwierdzoną przez Sobór Florencki (1435) w Dekrecie dla Greków (BF VIII 112-114); Sobór Laterański V (1513) odrzucił pogląd o jednej, wspólnej wszystkim ludziom duszy intelektualnej i orzekł jednocześnie nieśmiertelność duszy ludzkiej (BF V 36); nieśmiertelność duszy ludzkiej potwierdził też Pius XII w konstytucji Munificentissimus Deus, określając jako dogmat wiary wniebowzięcie NMP z duszą ludzką i ciałem (BF VI 105), a także Sobór Watykański II, ukazując swoistą strukturę człowieka i jego nieśmiertelność (KDK 14), oraz pap. Paweł VI w swym Credo (AAS 60(1968) 433)” /Stanisław Rumiński, Dusza ludzka. III. Doktryna teologiczna. B. Orzeczenia Kościoła, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 381-382, k. 382/.

+ Hipostatyczność Ducha Świętego zagwarantowana dzięki Osobie pierwszej. Pochodzenie sprawia, że Duch Święty istnieje, ale jednocześnie określa już sposób wywodzenia się Ducha Świętego od Ojca, który Sobą określa już Jego właściwości personalne (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 64). Schemat wschodni, przyjmując naturę Bożą Ducha Świętego stara się jednocześnie jak najwyraźniej określić Go jako Osobę. Możliwe stało się to dzięki refleksji nad słowem ekpóreusis z J 15, 26. Ekpóreusis to wytryskanie na sposób fontanny z Bożej istoty (Tamże, s. 38), a jednocześnie wywodzenie się osobowe Ducha Świętego od Ojca (Tamże, s. 228). Poprzez zastosowanie tego słowa podkreślono nie tylko jedność, ale i różnicę między źródłową „zasadą myślną”, a Tym, który z niej się wychodzi (Por. P. Ripa di Meana, All’ascolto di un „pensiero forte”: la dottrina tomista della Trinita, „Salesianum„ 54 (1992), s. 21). Radykalnie uwypuklony został aspekt zależności relacyjnej trzeciej hipostazy wobec Ojca. Trzecia Osoba istnieje hipostatycznie jako Duch Święty dzięki Osobie pierwszej. Znaczy to, że zawdzięcza jej nie tylko istnienie, lecz również cechy personalne Por. B. Monsegú, Sergio Bulgakof y sus teorías, „Revista Española de Teología”, VII (1957) nr 66, s. 64; T48 69.

+ hipostatyczność jedności ciała ludzkiego i duszy ludzkiej. „Ciało – dusza. 1. Schematy relacyjne. „Jedność ciała i duszy – uczy KKK – jest tak głęboka, że można uważać duszę za »formę« ciała (Sobór w Vienne z roku 1312; DH 902); oznacza to, że dzięki duszy duchowej ciało utwo­rzone z materii jest ciałem żywym i ludzkim; duch i materia w człowieku nie są dwiema połączonymi naturami, ale ich zjednoczenie tworzy jedną naturę” (nr 365). Na całość chrześcijańskiej wizji relacji zachodzących między duszą a ciałem składają się w gruncie rzeczy cztery wielkie nurty: trzy biblijne -hebrajsko-judaistyczny, hellenistyczny i azjanicki oraz czwarty świecki, całkowicie zewnętrzny w stosunku do objawienia chrześcijańskiego. Oczywiście stosunek ciało-dusza jest niezgłębioną tajemnicą, której nie wyjaśnia analitycznie nawet objawienie. 1) Ewangelie przedstawiają jedność ciała-duszy na podstawie nurtu hebrajsko-judaistycznego w pewnej analogii do chrystologii jako jedność quasi-hipostatyczną ciała i Syna Bożego: Słowo, które stało się ciałem (J 1, 14), Wcielony Duch, ciało ożywione Duchem Bożym, Ciało żyjące z tchnienia Bożego (Mk 8, 35-37 par.; 14, 38). Ciało i dusza to razem cud życia, istnienia, bycia istotą transcendującą świat materialny, osoba i partner Boga jako Stwórcy, Odkupiciela i Zbawcy (Mt 10, 39; 16, 25; 18, 9; J 1, 4; 5, 24; 6, 33; 1 J 3, 14). Ciało i dusza mają się do siebie tak niemal, jak ziemia i niebo, stworzenie i Bóstwo, czas i wieczność, skończoność i nieskończoność. Dusza jest znakiem Boga, mocą, wiecznością, absolutnością, ciało zaś jest znakiem kosmosu, słabością, obrazem prze­mijania, wyrazem przygodności człowieka. Łączą się ze sobą ściśle antro­pologia i chrystologia. Chrystus jest na wzór człowieka, ale i człowiek jest na wzór Chrystusa – Misterium Bożym. Nie ma tu jednak monizmu w ścisłym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 390.

+ Hipostatyczność Sofii według Bułgakowa. Prawosławie akceptuje mniej lub bardziej oficjalnie wielką intuicję uniwersalizmu Sołowiowa i Florenckiego, ale odcina się od panteizmu i gnostycyzmu Bułgakowa. B. Schultze akceptuje rozróżnienie Bułgakowa pomiędzy hipostazami a hipostatycznością Sofii. Jest ona różna od trzech Osób boskich. Dostrzega, że jest ona traktowana jako byt pośredni między Bogiem a światem. Schultze uznaje, że sofiologia może służyć jako sposób intuicyjnego poznawania w sztuce, w filozofii w teologii, w teozofii, ale przede wszystkim w doświadczeniu mistycznym. Może być też pomocna w symbolicznym ujmowaniu albo interpretowaniu powiązania między Bogiem a człowiekiem i światem. Pomocne są w tym względzie typowe kategorie sofiologii, takie jak dusza, ciało, potencjalność, budulec, bierność Y2  23.

+ Hipostatyzacja dokonana w wiekach pierwszych krytykowana jako hellenizacja pierwotnej wiary chrystologicznej. Teolog anglikański G. W. Lampe w dziele God as Spirit (Oxford 1977), starał się zaktualizować w sensie radykalnym chrystologię pneumatyczną pierwszych wieków. Sądził bowiem, że została ona zlekceważona i zapomniana poprzez przesadne skoncentrowanie się na chrystologii Logosu, czy chrystologii wcielenia T42.1 246. G.W. Lampe daje propozycję współczesnej interpretacji przedchalcedońskiej Spirit-Christology. Krytykuje on proces hipostatyzacji jako hellenizację pierwotnej wiary chrystologicznej oraz zaleca powrót do sformułowań przedchalecedońskich. Według niego chrystologia wcielenia, traktując Chrystusa jako Boga i pośrednika między ludźmi a Ojcem, nie pozwala na bezpośrednie ukazanie Objawienia Ojca. Po drugie: skoro boski Logos jest podmiotem działań Jezusa, problematyczne jest prawdziwe człowieczeństwo Jezusa i pełnia Jego ludzkiej personalności Trzeba więc ukazać, jak teologowie obecnie te kwestie ujmują i wyjaśniają T42.1 247.

+ Hipostatyzacja działań zbawczych Boga oceniona negatywnie. Lampe negatywnie ocenia proces hipostatyzacji, który doprowadził patrystykę od Jezusa historycznego do preegzystującego Logosu. Uważa za słuszne wycofanie się do sformułowań przedchalcedońskich, w których terminy „Słowo”, „Mądrość”, „Duch” posiadają znaczenie metaforyczne. Są to terminy bardziej poetyckie, nie spekulatywne i metafizyczne, dotyczące relacji Boga z ludźmi i naszego kontaktu z Bogiem. Termin „Duch” rozumiany jest w sensie ontologii relacyjnej a nie w sensie metafizyki substancji. Lampe traktuje Jezusa tylko jako człowieka, w którym Bóg działa jako Duch, aby przemienić ludzkość. Jezus nie jest Bogiem, może być jedynie określany jako boski. T42.2 273

+ Hipostatyzacja krytykowana jako hellenizacja pierwotnej wiary chrystologicznej. Lampe G.W. daje propozycję współczesnej interpretacji pochalcedońskiej Spirit-Christology. Krytykuje on proces hipostatyzacji jako hellenizację pierwotnej wiary chrystologicznej oraz zaleca powrót do sformułowań przedchalecedońskich. Według niego chrystologia wcielenia, traktując Chrystusa jako Boga i pośrednika między ludźmi a Ojcem, nie pozwala na bezpośrednie ukazanie Objawienia Ojca. Po drugie: skoro boski Logos jest podmiotem działań Jezusa, problematyczne jest prawdziwe człowieczeństwo Jezusa i pełnia Jego ludzkiej personalności. Trzeba więc ukazać, jak teologowie obecnie te kwestie ujmują i wyjaśniają. T42.1  247

+ Hipostatyzacja Logosu rozpoczęta jako istnienie idealne w reprezentacji boskiej. Egzystencja Logosu według Schellinga ma w sobie pięć kategorii; 1) W swoim początku absolutnym logos istniał jako czysty byt boski, bezimienny; 2) Słowo rozpoczyna swoją hipostatyzację w reprezentacji boskiej, jako istnienie idealne; 3) W akcie stwórczym otrzymuje nowy sposób istnienia, jako realna moc działająca w świecie. Początek dzieła stwórczego jest konstytuowany przez pojawienie się konkretnej formy energii Logosu. Syn Boży jest przed światem, nie jest stworzeniem. On jest sprawcą stworzenia, w akcie pojawienia się jego konkretnej formy personalnej. Oznacza to tym samym pojawienie się konkretnej energii personalnej Syna, różnej od kształtu energii personalnej Ojca; 4) Syn włączył się w swojej nowej realności w dzieje uniwersalnego upadku aniołów i ludzi, aby przynajmniej ludzi przywrócić do jedności z Bogiem. Mówi o tym hymn chrystologiczny Listu do Filipian; 5) Ostatnie wydarzenie dziejów Syna Bożego współbrzmi z wydarzeniem końca świata. Słowo staje się takim samym Panem Wszechbytu, jak Ojciec, oczywiście bez posiadania jakieś boskości niezależnej od Ojca. Boskość jest nie tylko jakościowo, lecz również numerycznie, jedna. / Schelling chciał powiązać misterium stworzenia świata z misterium Trójcy Świętej. Poszedł zbyt daleko. [W trosce o przezwyciężenie deizmu, a przede wszystkim manicheizmu, który odrzuca jakąkolwiek więź świata z Bogiem, doszedł do identyfikowania. Krytykując skrajny model myślenia rozdzielającego wszedł w myślenie mieszające. Przejście w jedną lub drugą stronę dokonuje się bardzo łatwo. Oba modele reprezentują myślenie uproszczone, płytkie, uciekają od modelu integralnego]. Utworzył swoistą teogonię, o nastawieniu panteistycznym. Kreatologia ortodoksyjna przyjmuje realne istnienie trzech osób boskich, które wspólnie stwarzają świat, każda według swoich właściwości personalnych. Schelling nie mówi o stworzeniu, lecz o gnostyckim wyłanianiu się Syna Bożego wraz ze światem z głębi boskiej substancji. Bóg zależny jest od świata, nie tylko od materialnego kosmosu, lecz również od dziejów ludzi i aniołów. Upadek ich dotknął również Syna Bożego, w jego człowieczeństwie /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 619/. Trzy osoby boskie istnieją tylko jako trzy moce, trzy sposoby działania w świecie. Pojawiają się wraz ze światem, rozwijają się, aby następnie zwinąć się. Ostatecznie dokona się to w wydarzeniu końca świata. Nastąpi wtedy zwinięcie radykalne, powrót do pierwotnej jedności, poprzez boskie zjawisko perychorezy. Uniżenie Syna Bożego opisane w Flp 2 oznacza autentyczną zmianę ontologiczna boskiego podmiotu. Syn zdecydował się porzucić wszystko to, co miał najcenniejszego. Tymczasem, stając się człowiekiem, to wszystko zachował. Ostatecznie Schelling nie przyjmuje istnienia trzech realnych osób boskich. Syn Boży to człowiek, osoba ludzka. W Bogu istniał, ale tylko jako zamysł, zamysł stworzenia świata, a przede wszystkim człowieka /Tamże, s. 620.

+ Hipostatyzacja oceniona negatywnie przez G.W.H. Lampe. Objawianie się Boga w Chrystusie G.W.H. Lampe chciał opisać tajemnicę Chrystusa bez posługiwania się pośrednikami. Nie jest to możliwe w chrystologii Logosu, która prowadzi nieuchronnie do subordynacjonizmu, w którym Bóg nie może wejść bezpośrednio w kontakt z ludzkością i czyni to poprzez swojego wysłańca – Chrystusa. Gdy natomiast Logos traktowany jest jako podmiot działania w Jezusie, wtedy nie można mówić o prawdziwym człowieczeństwie Jezusa T42.2 273. Lampe negatywnie ocenia proces hipostatyzacji, który doprowadził patrystykę od Jezusa historycznego do preegzystującego Logosu. Uważa za słuszne wycofanie się do sformułowań przedchalcedońskich, w których terminy „Słowo”, „Mądrość”, „Duch” posiadają znaczenie metaforyczne. Są to terminy bardziej poetyckie, nie spekulatywne i metafizyczne, dotyczące relacji Boga z ludźmi i naszego kontaktu z Bogiem Termin „Duch” rozumiany jest w sensie ontologii relacyjnej a nie w sensie metafizyki substancji. Lampe traktuje Jezusa tylko jako człowieka, w którym Bóg działa jako Duch, aby przemienić ludzkość. Jezus nie jest Bogiem, może być jedynie określany jako boski T42.2 273.

+ Hipostatyzowanie  pojęć w klasycyzmie, które zyskują status konkretnej realności za sprawą ich schematyzacji i dogmatyzacji. „w pamflecie, który stać się miał urzędowo kanonizowaną prefiguracją bolszewickiej polemiki „dialektyków” z „mechanistami”, w kontrowersji z Bogdanowem zdaje się odnawiać nie tyle spór materialistów z idealistami, ile klasyków z romantykami. Trudno orzec, jak potoczyłaby się polemika Lenina z rosyjskim socjaldemokratycznym neoromantyzmem, gdyby autor zajął się bliżej ideową spuścizną Schellinga (jak później, w antynazistowskim zapamiętaniu, odwołujący się do Lenina klasycysta Lukács) – najwłaściwszego tu punktu odniesienia. Sama jednak konstrukcja tekstu – myślowa, stylistyczna, ale i estetyczna – wynika właśnie z całkowitego zapoznania problemu romantyzmu (a zatem i neoromantyzmu), z mimowiednie przyjętego nastawienia klasycystycznego.  Daje ono o sobie znać i redukcjonizmie, z jakim ów klasyk w stanie dzikim sprowadza zjawiska do wspólnego mianownika arbitralnie ustalonych linii kierunkowych, na przykład „materializmu” i „idealizmu” w swoistym zresztą tych pojęć rozumieniu. […] I w ilustratywnym dla tej tendencji klasycystycznym wyakcentowaniu przymiotów zjawisk  […] aprioryczne uogólnienie, ocena i integracja wartościująca uniemożliwiają sam opis rzeczywistości. […] odwołanie – nawet metaforyczne – do anachronicznej problematyki ontologicznej wynika z właściwemu każdemu klasykowi poczucia więzi z arbitralnie traktowaną tradycją. […] ów stosunek do tradycji zasadza się na wyolbrzymionym poczuciu realności świata myśli i słowa (w tym zwłaszcza – słowa zobiektywizowanego na piśmie). O ile przymiotnikowa hipertrofia wspierać ma uogólnieniem odkonkretnione rzeczy, które stały się pojęciami, o tyle świat hipostatyzowanych pojęć – za sprawą ich schematyzacji i dogmatyzacji – zyskuje status konkretnej realności” A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 25/. „Nawrót do XVIII wieku daje też o sobie znać w redukcjonizmie interpretacyjnym: treść polemiki sprowadza się do absolutnych (nie dialektycznych) przeciwstawień materializmu i idealizmu, dogmatycznego racjonalizmu i irracjonalizmu (utożsamianego ze spirytyzmem), dialektyki i mechanicyzmu. Uschematyzowana „dialektyka”, z Hegla rodem służy tu rewolucyjnemu (w aspekcie modernizacji) aktywizmowi, w imię tychże racji odrzucony zostaje historycyzm z jego dialektyką determinizmu i jednostkowości. […] Dopiero po Październiku antropologiczna dialektyka wzięła górę nad dziejowym rozumem: w Szkicach o Szekspirze Kotta, od których dyplomatycznie w liście do autora dystansował się Lukács, w antyhistorycznej ewolucji poezji i eseistyki Jastruna, w sentencjach Ważyka, który lubił teraz powtarzać, że „życie jest beztematyczne” i bronił zasady nieciągłości rzeczywistości. Tak dogmatyczny klasycyzm przeciwstawia Lenin neoromantycznemu rewizjonizmowi swoich polemistów. U polskiego lewicowca z modernistycznym zapleczem, wychowanego na wzorze walki romantyków z klasykami, dysonans poznawczy w odbiorze tego sporu – bardzo już z dystansu lat odpersonalizowanego – budzić musiał odruch sympatii z romantykami. W danym przypadku nie była to wspólnota z Heglem, lecz z jego oponentami. W tej polemice punkt wyjścia Miłosza pozostawał więc wspólny z Leninem – afirmacja dialektyki ruchu obok werbalnego odrzucenia dziejowego finalizmu państwa i rewolucji [„byt jest nierealny, ruch tylko realny”]. W istocie jednak nadal dotyczy to opozycji dwóch wytworów logiki emenatystycznej (w której wyższa całość determinuje zjawiska i zachowania indywidualne), a nie przeciwstawienie logiki analitycznej (empiryzmu, racjonalizmu, autonomii osoby), niemożliwe przecież na tej samej płaszczyźnie światopoglądowej” /Tamże, s. 26.

+ Hipostatyzowanie koncepcji gnostycznej życia jako czegoś, co człowiek posiada w formę mitu. Dramat odkupienia opisywany jest przez gnostyków językiem poezji, której wspaniałym przykładem jest „Pieśń o perle”. Nie jest to odkupienia człowieka, ani w sensie jego całości strukturalnej, w jakiej żyje na ziemi (ciało zostaje unicestwione), ani w sensie personalnym (człowiek nie jest osobą, jako jednostka nie istnieje). Jest to odkupienie boskości, wyzwolenie jej z więzienia materii, która wiąże się z jednostkowością i wprowadzenie do ducha, do wszechogarniającej, absolutnej jedności. Gnostycyzm chrześcijański, jak każdy inny, jest „pneumatocentryczny”. Życie jest określane przez ducha, jest tylko „duchowe”. Materia nie jest życiem, jest śmiercią. Bios jako życie materialne, jednostkowe, nie istnieje, przemija, ostatecznie jest złudzeniem. Śmierć fizyczna nie jest wiec tragedią, wręcz odwrotnie, tryumfem, przejściem do etapu życia, czyli boskiej jedności. (Zob. Corpus Hermeticum, 1, 19-21) /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 48/. Gnostyczna koncepcja życia jako „czegoś”, co człowiek posiada łatwo bywała „hipostatyzowana” w formę mitu i przeciwstawiana koncepcjom helleńskim, etycznym, które bardziej wskazywały na jakość, wymagającą doskonalenia. Gnoza daje ekstatyczne olśnienie, iluminację, światłość, napełniając człowieka poczuciem szczęścia. Następuje przemiana w człowieka nowego. Budząc się ze stanu ekstazy, człowiek rodzi się na nowo jako przebóstwiony, posiada świadomość swej boskości. Gnoza okresu hellenistycznego wiązała się z magią oraz religiami misteryjnymi, do których wprowadzała magiczna inicjacja, interpretowana jako śmierć dla dawnego życia i narodzenie się do życia nowego /Tamże, s. 49.

+ Hipostatyzowanie kosmosu rozumnego odrzucone w Średniowieczu. 4^o „Natura rozumna” u Boethiusa zdawała się zakładać istnienie jakichś istot rozumnych nieosobowych. Byłaby to pozostałość klasycznych teorii duszy świata lub logosu kosmicznego. Średniowiecze starało się unikać takiego hipostatyzowania „rozumnego kosmosu”. Ponadto określenie „natura rozumna” wydaje się za wąskie. Ratio (rationalis) oznacza raczej tylko czynność rozumowania, liczenia, wnioskowania, weryfikacji, dowodzenia. Trzeba więc raczej posłużyć się wyrazem intellectualis. „Intelektualny” jest czymś szerszym: obejmuje i rozum, sąd, wiedzę, poznanie rozumowe, ale ponadto cały intelekt, umysł, refleksję, intuicję” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 93/. „Dlatego lepiej byłoby mówić; natura intellectualis. Ale ani określenie rationalis, ani określenie intellectualis (natura) nie oddaje „osoby”, lecz co najwyżej tylko jedną z cech osoby, a mianowicie wymiar intelektualny, albo raczej cechę osoby. Nie można żadną miarą mówić, że „rozum jest osobą” lub „intelekt jest osobą”, można co najwyżej mówić, że „osoba jest rozumna” lub „intelektualna”. Osoba obejmuje ponadto istnienie, podmiotowość, misterium bytu, samoistność, wolność, cały wymiar praxis” /Tamże, s. 94/. „Ogólnie uważano, że nie trzeba bytu osobowego w swej głębi dla zjawisk myślenia, wolności i dzieł sprawczych, a więc że wystarczy rozumność, wolność i energia jako przymioty, by jakaś substancja była zdolna do ucieleśniania relacji z innymi: języka, wymiany myśli, dialogu, miłości, kontaktów, służby społecznej, wszelkiej komunikacji śródbytowej. Ale prześwitywała już myśl, że rozumność, wolność i sprawczość postulują istnienie absolutnego podmiotu ontycznego, zagłębiającego się, „zakrzywiającego” bytowo i egzystującego w misterium jaźni (R. De Smet, 1977)” /Tamże, s. 95.

+ Hipostatyzowanie nie skończyło się z chwilą tzw. odmitologizowania kosmosu. Osoba Jezusa Chrystusa jest początkiem (fundamentem), w którym Bóg przemówił, jest też „momentem” początkowym mówienia Boga. Przed wszystkim, cokolwiek istnieje, było mówienie Boga: w Chrystusie, przez Niego. Dlatego Jezus Chrystus jest Słowem, będącym „na początku” (por. Ap 21, 6; 22, 13; Kol 1, 18). „teologia katolicka nie zaczyna się: od chaosu (jak grecka), od kosmosu (jak w wielu religiach), od założeń ideologicznych, zaczyna się od konkretu Jezusa Chrystusa”. Św. Jan rozpoczyna Ewangelię od „początku”, który jest „spełnieniem”. „Z osoby pana czyni on pierwszy Wyraz czy nawet pierwszą Literę (jam Alfa). Z osoby Pana czyni także ostatnie Słowo, ostatnią Literę (Jam Omega)” /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 102/. Prolog św. Jana (J 1, 1) rozwija linię zapoczątkowana przez Rdz 1, a wyjaśnianą przez Mdr 18, 14n oraz Syr 24, 6-8. Termin Słowo nie tylko wyodrębnia osobę, inną od osoby Jahwe, lecz jednocześnie wiążą je ze sobą w sposób istotny. Wyrażenie Słowo to tłumaczenie hebrajskiego Memra oznaczające Boga. Znaczenie tego terminu zostało przeniesione na Jezusa Chrystusa. „Wszystko, co się stało” jest zamysłem i dziełem konkretnej osoby, Osoby Słowa. Wszelkie zajmowanie się dziełami jest tylko prologiem do poznania Osoby. „Kosmologia amputowana od personologii w świetle myśli objawionej nie ma sensu (Logosu). Wydaje się, że zarówno metafizyka, jak i nauki szczegółowe współczesne (w oryginale jest: współcześnie) pilnie potrzebują integracji z Logosem. Myśl starożytna, hellenistyczna dostrzegała tę potrzebę, w tym czasie jednak tajemnica osoby nie była jeszcze ujęta w słowa „logii-„. To miało dokonać się w refleksji nad konkretną Osobą Chrystusa. […] tendencję do ujęcia osobowego, tęsknotę za taką możliwością ujawniają personifikacje Logosu (Mądrości, Tory). Wciąż zdarzają się personifikacje różnych rzeczywistości, np. nauki (bezwiednie mówimy o niej jakby była kimś). A hipostatyzowanie nie skończyło się z chwilą tzw. odmitologizowania kosmosu. Nasze czasy również mają tę tendencję, aż po absurd np. hipostatyzowania niewiedzy” /Tamże, s. 103; T. Paszkowska odsyła do: W. Tłokiński, Mowa. Przegląd problematyki dla psychologów psychologów pedagogów, Warszawa 1982, s. 11.

+ Hipostaza Artemidy arkadyjskiej Cyrena, matka Arysteusza bożka cyrenajskiego, patrona pastwisk. „W czasach, kiedy powstawała poezja klasyczna Greków, Arkadia niewinnie pasła swoje stada, nie czując żadnej potrzeby wznoszenia tajników swej mądrości narodowej do powszechnej skarbnicy literatury helleńskiej. Wiedziało o nich niewielu, wśród nich zaś należy wymienić przede wszystkim Sokratesa, gorliwego ucznia prorokini arkadyjskiej Diotimy z Mantynei. Swą metafizykę miłości oparł Sokrates na kosmogonii hermetycznej. W kilkadziesiąt lat po śmierci Diotymy nastąpiło odrodzenie polityczne Arkadii. W kręgu zainteresowań znalazły się kulty i starożytności kraju. Historyk arkadyjski Araithos zwrócił uwagę m.in. na kosmogonię arkadyjską, podając o niej kilka informacji w swojej pracy o Arkadii. W pół wieku później «kultura grecka wraz z wojskami Aleksandra III Wielkiego zajmuje dolinę Nilu (333 p.n.e.) i tutaj – nie po raz pierwszy oczywiście, ale ściślej niż przedtem – zbliża się do starożytnej kultury egipskiej. Hermetyzm arkadyjski przenosi się na grunt, na którym sądzone mu będzie pozyskać doniosłość światową» (T. Zieliński, Hermes und die Hermetik II. Der Ursprung der Hermetik, ARW, 9, Lepzig 1906, 25-60, s. 31). […] «Istniała prastara łączność sakralna między Arkadią a […] Cyreną […] arkadyjskiego pochodzenia było główne bóstwo cyrenajskie, bóg pastwisk, Arysteusz, a i matka jego Cyrena była tylko «hipostazą» Artemidy arkadyjskiej» (Tamże, s. 32) […] Cyrena pośredniczyła w transmisji kultury greckiej i egipskiej. Z Cyreny pochodził grecki poeta i filolog, Kallimach (ok. 310 – ok. 240 p.n.e.) oraz znakomity uczony Eratostenes (ok. 275 – ok. 194 p.n.e.), autor eposu pod nazwą Hermes. Jest bardzo prawdopodobne, że to właśnie on zapoznał mieszkańców Aleksandrii, miasta założonego w 332 r. p.n.e. przez Aleksandra III Wielkiego, z arkadyjską kosmogonią hermetyczną” /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław. Warszawa. Kraków 1991, s. 18/. „w kosmogonii staroarkadyjskiej występuje charakterystyczny motyw, według którego Hermes postanawia założyć miasto mogące przyjąć w swe mury pierwszych ludzi […] Tak więc hermetyzm arkadyjski został zaniesiony przez Greków do Egiptu. O postaci jego mówi poemat [Asclepius], który stanowi ogniwo łączące hermetyzm arkadyjski z grecko-egipskim. […] występują w nim trzy pierwiastki pochodne w stosunku do odwiecznej religii pasterzy arkadyjskich, a mianowicie: 1) nauka o żywiołach, 2) wtargnięcie astrologii, 3) spekulacje o Logosie” /Tamże, s. 19.

+ hipostaza Augustyn termin persona kojarzył z greckim hipostasis a nie z prosopon, przez co zbliżył się bardziej do terminu substancja. Osoba według Arystotelesa to dusza jako entelechia ciała. Dusza rozumiana jest przez niego jako zasada działania, byt w potencji, będący zasadą działania, ale też tworzący się poprzez działanie. Każda osoba ma swój „charakter”. W Metafizyce termin ten stosuje w sensie maski teatralnej, w sensie oblicza. Jest to jakiś substrat, reprezentacja substancji cielesnej i rozumnej, to wszystko, co odróżnia od innych i subsystuje w naturze rozumnej. Osoba według Arystotelesa jest czymś wtórnym, przypadłościowym. Arystoteles nie miał jeszcze definicji osoby w naszym sensie. Nie doszedł do tego nawet Boecjusz (ok. 470-525). Augustyn termin persona kojarzył z greckim hipostasis a nie z prosopon, przez co zbliżył się bardziej do terminu substancja. Osoba to przede wszystkim ktoś realnie istniejący. W epoce Augustyna nie znano terminu subsistentia. Dopiero Rufin nadał temu terminowi znaczenie bliskie terminowi persona /J. M. Rovira Belloso, Persona divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1094-1109, s. 1095/. Od Rufina personologia jest bardziej klarowna. Substancja oznacza esencję, natomiast subsystencja oznacza osobę. Wobec tajemnicy Boga termin osoba niewiele mówi, stosowany jest tylko dlatego, aby w ogóle nie milczeć o tajemnicy Trójcy Świętej, Augustyn. Zdawał sobie sprawę, że osoba w odniesieniu do tajemnicy Boga znaczy coś innego niż osoba w odniesieniu do człowieka. Termin ten nie może być traktowany jako już znany, aby w jego świetle dowiadywać się czegoś o Bogu. Wręcz odwrotnie, w treści Objawienia jest tajemnica, która ujęta w miarę całościowo tworzy pole semantyczne terminu Osoba Boża /Tamże, s. 1096/.

+ hipostaza Boga Imię Boże. „Zastosowany w stosunku do „Nieba” zaimek „Ty” odnosi się ostatecznie do samego Boga. W takim samym znaczeniu zaimek σύ występuje w 1 Mch 7,37, gdzie znajdują się słowa modlitwy kapłanów, wypowiedziane w obliczu wielkiego zagrożenia świątyni: „Ty (σύ) sam wybrałeś tę świątynię, aby była poświęcona Twojemu Imieniu, aby była dla Twego ludu domem modlitwy i błagania”. Słowa modlitewnej apostrofy odnoszą się bezpośrednio do Tego, którego imieniu została poświęcona świątynia, czyli do samego Boga (por. 1 Krl 8,14-53; 2 Krn 5,11-7,10; a także Ezd 6,1-18) (Należy zaznaczyć, że autorzy biblijni zgodnie podkreślają, że świątynia jest mieszkaniem/przybytkiem „Imienia Bożego” (zob. 1 Krl 8,29; 2 Krn 6,8-9; Ezd 6,12), które stanowi niejako hipostazę samego Boga (zob. Szlaga, „Imię Boże”, EK VII, 61). Zastosowany w przytoczonym zdaniu zaimek σύ w dopełniaczu, odnoszący się do słowa „imię” – τὸ ὄνομά σου, również odnosi się do Boga. Występuje tutaj niewątpliwe nawiązanie do słów Salomona, wypowiedzianych w czasie aktu poświęcenia świątyni: „Jest to miejsce, o którym powiedziałeś: «Tam będzie moje Imię». […] Niech wszystkie narody ziemi poznają Twe Imię (τὸ ὄνομά σου) dla nabrania bojaźni przed Tobą za przykładem Twego ludu, Izraela. Niech też wiedzą, że Twoje Imię (τὸ ὄνομά σου) zostało wezwane nad tą świątynią, którą zbudowałem” (1 Krl 8,29.43). Takie samo znaczenie ma występująca w 1 Mch 7,42 forma dopełniacza zaimka σύ, odnoszącego się do Świątyni Jerozolimskiej – τὰ ἅγιά σου. Należy zaznaczyć, że autor 1 Mch – zgodnie z przyjętym założeniem – ani raz, posługując się zaimkiem σύ, nie użył formy wołacza: κύριε lub κύριε ὁ θεός, czy też θεέ” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 364/.

+ hipostaza Boga jedna Modalizm wieloraki miał różne odmiany: monarchianizm monoteistyczny (Adv. Prax. 3, 2; 10, 1, CCL 2, 1161, 1169/, monarchianizm dynamiczno-adopcjanistyczny i monarchianizm modalistyczny (patrypasjanizm, sabelianizm). Poglądy Prakseasza przedstawił Tertulian.  /S. Cura Elena del, Modalismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 916-922 s. 916/. Pojawił się dopiero pod koniec II wieku: Noetus, Smyrna (Azja Mniejsza) nauczał między 180 a 200. Poglądy Noetusa przedstawił Hipolit w III wieku. Sabeliusz głosił modalizm w Rzymie na początku wieku III /Tamże, s. 916/. Według Prakseasza Logos jest tylko innym imieniem Ojca (flatus vocis). Bóg (Ojciec) przychodził w różny sposób do swego Ludu, a wreszcie przyszedł przez łono Maryi, przebywał na ziemi jako Jezus, cierpiał i umarł /Tamże, s. 918/. Sabeliusz tworzy imię Boga hyiopáter, który w Starym Testamencie objawił się jako prawodawca (Ojciec) w Nowym Testamencie jako odkupiciel (Syn), a w dniu Pięćdziesiątnicy jako uświęciciel dusz (Duch Święty). W wieku IV modalistą jest Marceli z Ancyry. Bóg jest jedyny, jest to jedna ousia, jedna hypostasis. W jakiś sposób Bóg modalistyczny Marcelego z Ancyry współbrzmi z Trójcą ekonomiczną teologii zachodniej. Tradycja Zachodnia rozróżniała trzy Osoby w Trójcy immanentnej, ale przyjmowała, że w historii Bóg działa jako Jedność. Odwrotnie Tradycja Wschodnia, według której o trzech Osobach można mówić jedynie w płaszczyźnie historiozbawczej, natomiast Boga w Jego wnętrzu poznać nie możemy /Tamże, s. 919/. Modalizm trwał w pryscylianizmie, w pierwszej scholastyce (Abelard, zm. 1142), w protestanckim socynianizmie (unitarianizm), u Karola Bartha (Seinsweise), u Karola Rahnera (Subsistenzweise) /Tamże, s. 920.

+ Hipostaza Boga równoważna trzem hipostazom, refleksja nad tym była początkiem studium Cantora nad teorią wielkich liczb, Plioutch L. odpowiada na zarzut Tołstoja. „Jeśli obserwuje się wypełnianie chrześcijańskiej wiary, sposób, w jaki przejawia się ona w życiu wspólnoty i w codziennej chrześcijańskiej praktyce, oraz podczas nauczania w szkolnej katechezie i jej materiałach, wówczas zauważa się, że w odniesieniu do trynitarnego obrazu Boga ciągle jeszcze panuje dowolność i niezrozumienie aż po całkowitą nieobecność. Nie można dopatrzeć się – jak pisze Josef Schulte odnośnie katechez – co mógłby przynieść trynitarny obraz Boga dla „wartości dodanej”, ponieważ „wydaje się on nieprzetłumaczalny na życiowe i praktyczne doświadczenie wiary” (J. Schulte, Das Geheimnis der Trinität und die christliche Glaubenserfahrung, w: KatBl 106 (1981) 426). Georg Baudler relacjonuje reakcje uczniów, którzy na wiele sposobów uzasadniają swoje całkowite niezrozumienie. „Trójca Święta okazuje się… w większości szkolnych notatek teologiczną zagadką, która dla życia nie ma żadnego znaczenia” (G. Baudler, Ideen zu einer symboltheoretischen Interpretation der Trinitätsüberlieferung, w: rhs 24 (1981) 44. – Stąd także zrozumiałe staje się stwierdzenie R. Lachmann, Die Trinitätslehre in religionsdidaktischer Sicht, w: Glaube und Denken 1 (1988) 102: „W nastawionych na wyjaśnienia, tradycyjno-krytycznie i antropologicznie religijno-pedagogicznie zorientowanych pozycjach – często do wykazania w ich krytyce katechizmu – Trójca Święta i nauka o Trójcy Świętej zazwyczaj nie odgrywają żadnej roli; nie spotyka się ich ani w temacie lekcji, ani jako teologiczny element w kontekście uzasadnienia religijno-pedagogicznego ukształtowania teorii”). Poniższe uwagi Goethego zdają się przyznawać rację beztroskim i powszechnym sądom ciągle aktualnym, nie tylko u uczniów:” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 17/. „Wierzyłem w Boga i naturę, i w zwycięstwo szlachetności nad złem; ale to nie wystarczało pobożnym duszom, powinienem także wierzyć, że trzy jest jedno i jedno jest trzy; ale to sprzeciwiało się odczuciu prawdy w mojej duszy; nie rozumiałem więc, aby to miało być mi w czymkolwiek pomocne” (J. W. v. Goethe, Gespräch mit J. P. Eckermann, 4. 1. 1824. To „doświadczenie” zostało przepracowane także w jego Fauście I, Hexenküche (2561 in.). „Bowiem całkowity sprzeciw pozostaje jednakowo pełen tajemnic tak dla mądrego, jak i głupiego. Mój przyjacielu, sztuka jest stara i nowa. Było to sposobem na wszystkie czasy, aby poprzez trzy i jeden i jeden i trzy rozprzestrzeniać błąd zamiast prawdy”. Goethe nie jest jedyny, który drwi z „braku logiki” nauki o Trójcy Świętej. Por. L. Plioutch, Dans le carnaval de l”histoire, Paris 1977, 55: „Drwiny Tołstoja ze Świętej Trójcy jednoznacznie pozwalają dostrzec jego racjonalizm. Ostatni wieśniak wiedziałby, że jeden nie może być równy trzem; konsekwentnie dogmat o Trójjedyności staje się absurdem i służy tylko temu, aby ogłupiać wierzących. Jednakże jako matematyk wiedziałem jedno bardzo dobrze: Zdanie, że część jest mniejsza niż całość, dotyczy tylko ograniczonych jakości. Dla wielkości nieskończonych to zdanie nie ma żadnego znaczenia; tutaj część może być równa całości. A z lektur sowieckiego historyka chrześcijaństwa dowiedziałem się, że twórca teorii wielkich liczb, Cantor, swoje studium rozpoczął właśnie od tego, że zastanawiał się nad problemem równoważności pomiędzy hipostazą Boga i trzema hipostazami…” W tym kontekście jest – nawiasem mówiąc – interesujące, że oprócz matematyków także teoretycy nauki interesują się teologią Trójcy Świętej. Por. B. A. Menne, Mengenlehre und Trinität, w: MThZ 8 (1957) 180-188; K. H. Reich, Die Trinitätslehre als Modell für die Strukturierung der Beziehungen zwischen Theologie und Naturwissenschaften, w: Glauben und Denken 1 (1988) 202-222)” /Tamże, s. 18.

+ Hipostaza Boga w ciele ujawnia się na ikonie. Ikona odczytuje tajemnicę Chrystusa. „Teodor Studyta w obronie kultu obrazów napisał Antirretikoi kata eikonomachon (PG 99, 327-43). Rozszerzył on doktrynę Jana z Damaszku i wzbogacił ją o elementy filozofii neoplatońskiej (zwł. Teorię emanacji bytów Pseudo-Dionizego Ereopagity); według Teodora malarz maluje pierwowzór, który przez emanację przechodzi w materię, tym zaś co ujawnia się na ikonie (zwłaszcza Chrystusa), jest sama hipostaza Boga (Logosu) w ciele, natomiast jej boska istota pozostaje ukryta; uzasadnione jest także umieszczanie na ikonie Bogarodzicy, gdyż dzięki niej pojawiła się możliwość przedstawienia w ikonie Jezusa Chrystusa (od niej przyjął ciało, zyskał naturalny obraz, podobny do obrazu Bożej Rodzicielki). Ikona nie jest zatem portretem Osoby Boskiej ani też ilustracją do Pisma św., lecz stanowi integralną część liturgii; ikona jest takim obrazem, dzięki któremu wierny przeżywa religijny stosunek do Boga, jest świadectwem wiary Boga we wcielenie, Osobę Syna Bożego oraz przebóstwienie niektórych ludzi na drodze łaski (ikony świętych); z tych względów tworzenie ikon obwarowane było szczególnymi rygorami tak w zakresie formy, jak i wzorów ikonograficznych, malowanie zaś ikon (ikonopisanie) stanowiło swego rodzaju akt sakralny (np. poświęcenie warsztatu malarza, stan łaski podczas pracy); dla oddania istoty tak pojętej ikony wypracowany został specyficzny kanon malarski i zespół reguł, które ściśle obowiązywały malarza i ikonografa; nie dopuszczano jakiejkolwiek dowolności ze strony malarza, artysta wykorzystywał tradycyjne wzory, tworzył kolejne wersje konkretnej ikony; wzory reguł wpisane były w tzw. Przewodnik ikonografów” A. Frejlich, Ikona, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 8-11, kol. 9.

+ Hipostaza Boska bezczasowa jednoczy się z naturą ludzką umieszczoną w nurcie czasu, Grzegorz z Nyssy. „Zamysł Boży ogarnia każdego człowieka, całą ludzkość i całość kosmosu. Z tego względu św. Grzegorz z Nyssy traktował człowieka za kondensację mikrokosmos. Grzegorz miał myślenie przestrzenne, ważniejsza od czasu była dla niego przestrzeń. W tym kontekście odrzucał jakikolwiek rozdział czasowy między stworzeniem duszy i ciała. Według niego człowiek został stworzony jednym aktem stwórczym, jako integralna całość. Wychodzenie Boga poza swoją boską substancję w akcie stworzenia świata dokonuje się wszędzie i w poszczególnych punktach kosmicznej przestrzeni. Ważniejszy od początku czasowego jest początek ontologiczny. Św. Maksym Wyznawca powiązał początek człowieka z misterium Chrystusa. Nie jest ważny czas pojawienia się człowieka, lecz to, że został stworzony na obraz Syna Bożego. Wzorcem dla stworzenia człowieka jest Syn Boży, który jedyny z Trójcy ma w sobie możliwość przyjęcia natury ludzkiej. On stworzył człowieka na swój obraz. Uczynił to jednym aktem, jednocześnie stwarzając duszę i formując ciało. Wyraźnie widoczne jest to we wcieleniu Syna Bożego, w którym nie ma miejsca na proces przechodzenia przez rozwój materialny, w którym pojawiałyby się kolejne rodzaje duszy: wegetatywna, sensytywna i racjonalna. Cała natura ludzka Syna Bożego została stworzona w jednym momencie (Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 11). Wcielenie stanowi rdzeń wiary chrześcijańskiej i jest najtrudniejszą tajemnicą tej wiary. Grzegorz z Nyssy zastanawiał się nad unią hipostatyczną, w której bezczasowa natura Boska jednoczy się z naturą ludzką umieszczoną w nurcie czasu. Rozpiętość czasowa jest przez niego ujmowana w całości, w której czas jest jednym z wymiarów ludzkiego bytu. W kontekście unii hipostatycznej Grzegorz zastanawiał się nad zjednoczeniem ciała z substancją duchową. Według niego, na styku znajduje się element duchowy, który jest powiązany zarówno z duszą, jak też z ciałem., Podobnie jak Tertulian, przyjmował swoisty tradukcjonizm mówiący, że wraz z ciałem materialnym rodzice przekazują dziecku życie tego ciała, czyli element duchowy (Por. Tamże, s. 12). Jego refleksja w tym względzie odpowiada temu, o czym mówi Księga Rodzaju. Rodzice współdziałają z Bogiem w przekazywaniu tchnienia życia, ale nie mają udziału w stworzeniu substancji duchowej” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 176/.

+ Hipostaza boska druga wiąże dwie natury: boska i ludzką. „Synod Toledański XI roku 675 / Wcielenie / 186 / (36) Wierzymy, że z tych trzech osób sama tylko osoba Syna dla uwolnienia rodzaju ludzkiego przyjęła prawdziwego człowieka bez grzechu ze świętej i niepokalanej Dziewicy Maryi, z której narodził się w nowym porządku i w nowym narodzeniu; w nowym porządku, ponieważ niewidzialny w swoim Bóstwie ukazuje się widzialnie w ciele; narodził się zaś w nowym narodzeniu, ponieważ nienaruszone dziewictwo nie znało współżycia z mężczyzną i przez Ducha Świętego dostarczyło materii ciała. (37) Ten poród Dziewicy ani nie jest przyjęty rozumem, ani nie jest pokazany przykładem; jeśli nie jest przyjęty rozumem, to nie jest dziwny; jeśli jest pokazany przykładem, nie będzie szczególny. (38) Nie można jednak wierzyć, że Duch Święty jest Ojcem Syna, dlatego że Maryja została zacieniona przez tegoż Ducha Świętego; abyśmy nie zdawali się twierdzić o dwóch ojcach Syna, co jest mianowicie niegodziwe, żeby tak było mówione” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 105/. „187/ (39) W tym cudownym poczęciu Mądrość buduje sobie dom (por. Prz 9,1), „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1, 14). Samo Słowo jednak nie przekształciło się i nie zmieniło tak, że przestało być Bogiem, który chciał być człowiekiem; lecz Słowo stało się ciałem tak, że nie tylko jest tam Słowo Boga i ciało człowieka, lecz także rozumna dusza człowieka; i ta całość ma się nazywać Bogiem ze względu na Boga i człowiekiem ze względu na człowieka. / 188 / (40) Wierzymy, że w tym Synu Bożym są dwie natury; jedna Bóstwa, druga człowieczeństwa, które połączyła w sobie osoba Chrystusa, aby nie mogło oddzielić się kiedyś ani Bóstwo od człowieczeństwa, ani człowieczeństwo od Bóstwa. (41) Stąd jest jeden Chrystus, doskonały Bóg, doskonały także człowiek w jedności osoby; ponieważ powiedzieliśmy, że w Chrystusie są dwie natury, nie będziemy twierdzić, że są w Nim dwie osoby; aby do Trójcy nie wydawała się dochodzić czwórka, co niech będzie daleko. (42) Bóg bowiem, Słowo, nie przyjął osoby człowieka, lecz naturę, i do wiecznej osoby Bóstwa przyjął czasową substancję ciała” /Tamże, s. 106/.

+ Hipostaza Boska fundamentem historii zbawienia „Zbawienie i historia. „Zbawienie” i „historia” zdają się być prze­ciwstawne, a nawet sprzeczne. Dla wielu religii wschodnich i systemów filozoficznych, zwłaszcza dualistycznych i idealistycznych, zbawienie to „Bóg” – wieczny, niehistoryczny, niezmienny, a historia to „doczesność ludzka”, cielesność, względność, zmierzanie ku nicości. Toteż zbawienie człowieka miałoby się dokonywać nie „w” historii, a tym bardziej „przez” historię (ciało, świat, czas), lecz „mimo” historii czy wręcz przez wyzwolenie z historii (ciała, materii, świata, doczesności) i byłoby jedy­nie ideą, myślą, duchem. Dziś w teologii katolickiej nastąpiło przekształcenie pojęć „zbawie­nie” i „historia”, a także relacji między nimi. Bóg jest istnieniem i twór­cą historii, a także człowiek nie jest czystą ideą czy formą, lecz cały jest „historią” (J. Danielou, H. U. von Balthasar, K. Rahner, H. Vorgrimler, M. Seybold, B. Forte). W rezultacie i podstawowa relacja między Bogiem a człowiekiem ma charakter istnieniowy, historyczny i na sposób procesu czasoprzestrzennego ze strony człowieka. Sam Chrystus Jezus jest Bóstwem a jednocześnie Historią, a następnie zasadą wszelkich dzie­jów, no i wydarzeniem. Jezus Chrystus jest Historią uniwersalną i kon­kretnym wydarzeniem historycznym. Jest On uosobieniem związku Boga z historią, gdzie akty Boże i czyny historyczne (res gestae Christi) mają wartości wymiany orzeczeń – zbawczych i historycznych, bez ich zmiesza­nia. Toteż Bóg nie zbawia człowieka w sposób pozahistoryczny, prosto­padle z góry, przez izolowane od siebie akty, lecz w sposób historyczny, zdarzeniowy i pośredni. Judeochrześcijaństwo rozwinęło dziś na wskroś pozytywne pojęcie historii i zbawienia, właśnie w postaci „historii zbawienia” i „zbawienia historii”. A zatem zbawienie realizuje się w postaci historii i przez histo­rię, a historia umożliwia zbawienie człowieka, dzięki niej człowiek może być spełniony, stwórczo i zbawczo. I odwrotnie: historia ludzka spełnia się dzięki zbawieniu, doskonali się, osiąga wieczne owoce i sens absolut­ny. Historia musi być zbawiona. Nie są to jednak relacje proporcjonal­ne. Zbawienie bowiem jest kategorią nadrzędną, a historia podrzędną. Stąd historia jest predykatem zbawienia, czyli jest podporządkowana zbawieniu, ale zbawienie nie jest predykatem historii, czyli historia nie określa zbawienia i sama nie zbawia (O. Cullmann, K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 729/.

+ Hipostaza Boska hipostazą ludzką wskutek Wcielenia. Kenoza Chrystusa we wcieleniu i na krzyżu objawia tajemnicę przyjmowania przez drugą Osobę Boską człowieczeństwa wraz z wejściem poprzez to człowieczeństwo w historię oraz wyjście z ziemskiej historii wraz z pełnym przyjęciem przez Drugą Osobę Boską całej historii Jezusa. Chrystus zasiadający po prawicy Ojca jest człowiekiem mieszczącym w sobie całą swą ziemską historię, a wraz z nią, historię wszechludzkości i dzieje wszechświata. Wchodząc w historię ludzkości Chrystus otworzył w niej radykalną nowość zbawczą. Przyjmując do wnętrza swej Osoby (w zmartwychwstałym człowieczeństwie) historię przeżytą przez siebie jako Jezus z Nazaretu, prowadzi historię zbawienia ku jej pełni. Kenoza Chrystusa polega nie tylko na przyjęciu ciała (człowieczeństwa), czyli bytu stworzonego (wszystko to, co Bóg stworzył było dobre), lecz też na przyjęciu „ciała grzechu”. Przyjmując ciało ludzkie przyjął w siebie ciężar grzechów całej ludzkości. Zło wynikające z grzesznych czynów ludzkości jest niszczone nie w jakiś sposób zewnętrzny, lecz poprzez przyjęcie go w swoje wnętrze. Niszcząc skutki Chrystus niszczy przyczynę zła. Skandal krzyża może być zrozumiały tylko jako działanie Trójcy Świętej. Śmierć Jezusa, zejście aż do dna istnienia, aż do granicy nicości, z jednoczesnym zniweczeniem śmierci, jest możliwe tylko z tego powodu, że Ojciec i Duch Święty są w tym wydarzeniu zaangażowani całkowicie, w sposób bezdenny, na sposób boskiego Absolutu /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 135/. Teologia krzyża jest u Hansa Urs von Balthasara połączona z teologią chwały. Kenoza Chrystusa ma fundament w „abnegacji” trynitarnej, w intymnym „dramacie” Miłości Trynitarnej. Bóg Ojciec, Źródło wszystkiego, jest odwiecznym dawaniem Tamże, s. 136.

+ Hipostaza Boska jedna, Podmiot Boski jeden. „Sabeliusz był monarchianinem radykalnym. Głosił on, że na krzyżu cierpiał Ojciec, Boga określał mianem „Ojciec-Syn” (hyiopator). To sam Ojciec wcielił się i cierpiał” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 16/. „Syn był czymś w rodzaju heglowskiej antytezy. Absolut wyszedł z siebie jak promień ze słońca i wrócił skąd wyszedł. Sam Ojciec był Zbawicielem. Podkreślenie sposobów istnienia (lub przynajmniej objawiania się) Boga dało początek nazwie modalizm, który jest rodzajem monarchianizmu. Istnieje tylko jeden Boski Podmiot, jedna Boska Hipostaza. „Poglądy monarchiańskie wydają się być konserwatywną – jeśli tak można powiedzieć – reakcją na filozofię Logosu, której przedstawicielem, wybitnym wielce, był w Rzymie Justyn, filozof i męczennik (zm. 167), a później Hipolit” /Tamże, s. 17. Przed Orygenesem nikomu nie udało się ukazać pochodzenia Logosu w oderwaniu od czasu. Według Justyna i Tertuliana Logos istniał wewnętrznie w Bogu (w osobie Boga), a dopiero w pewnym momencie otrzymał samodzielność istnienia. Napięcie pomiędzy zwolennikami filozofii Logosu a monarchianami wynikało między innymi z trudności w określeniu pojęcia jedności w zastosowaniu do Boga. Tertulian zwracał uwagę na słowo jedno, które świadczy o istnieniu dwóch Osób: Ojca i Syna. Nie jeden, lecz jedno” /Tamże, s. 18/. „Syn jest Bogiem ex unitate Patris (AdvPrax 22,11), Syn jest Bogiem ex Unitate substantiae (AdvPrax 19, 8). Boskość Syna wynika nie tylko z posiadania tego samego rodzaju substancji, lecz stąd, że Jego substancja jest substancją Ojca” /Tamże, s. 19.

+ Hipostaza Boska jednocząca naturę ludzką z naturą boską zaprojektowana w zamyśle Bożym. Metoda teologiczna Jana Ewangelisty. W odróżnieniu od synoptyków, którzy budują diachroniczną strukturę orędzia Bożego, rozwijaną „w drodze”, Jan oferuje wizję synchroniczną, skoncentrowaną na dwóch fundamentalnych ideach, jako dwóch ogniskach elipsy, która w sumie daje nową syntezę historii zbawienia: dokończenie dzieła stworzenia i nowe przymierze przypieczętowane krwią Baranka. Jan jest teologiem wyrażeń syntetycznych i skondensowanych. Teologia jego jest przeniknięta profetyczną mocą Ducha Świętego. W takim kontekście kreślony jest projekt Boży dotyczący Człowieka-Boga, projekt, który kierował całym dziełem stwórczym, i który ujawnił się w pełni „ostatniego dnia”, w Jezusie. Chodzi o dzień szósty, w odniesieniu do opisu stworzenia człowieka w księdze Rodzaju, w dniu szóstym. Dzień siódmy, dzień spoczynku Boga, to Zmartwychwstanie Jezusa. Można też iść od Paschy ku początkom. Gdy mówi się, że Stworzycielem jest Chrystus, trzeba jeszcze wypowiedzieć tę prawdę dynamicznie, w kontekście historii Jezusa, zwieńczonej Paschą. W projekcie stworzenia świata i człowieka jest zawarty Jezus, historia Jezusa, pascha Jezusa. Momenty kluczowe, w których styka się wieczność z doczesnością, spotykają się wzajemnie, jako „punkty osobliwe”, w których dokonuje się zwijanie czasu (przestrzeni, czasoprzestrzeni, materii), w Osobie Syna Bożego. Świat jest stworzony przez Mesjasza-Króla, przez Jezusa namaszczonego („ungit”; j. kataloński, czyli romański, wykształcony na podłożu j. łacińskiego), który jest Synem Bożym, jednorodzonym („unigènit”) /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 49.

+ Hipostaza Boska jednoczy naturę ludzką z naturą Boską w całej historii Jezusa. „Ziemskie życie Chrystusa. Oprócz Misterium Wcielenia (poczęcia i narodzenia), życia Publicznego oraz Paschy (męki, ukrzyżowania, śmierci, pogrzebu, zstąpienia do piekieł, zmartwychwstania i wniebowstąpienia) wyróżniamy jeszcze Misterium Życia Ukrytego na kanwie całości życia Ziemskiego Chrystusa „od początku aż do dnia, w którym został wzięty do nieba” (Dz 1, 1-2; KKK 512-513). / Misterium całego życia Jezusa w aspekcie ziemskim. U Jezusa Chrystusa nie da się oderwać życia ziemskiego, niejako „świeckiego”, naturalnego i kreacyjnego od życia sakralnego, nadprzyrodzonego i zba­wczego, choć trzeba przyznać, że życie czysto ziemskie i historyczne – od poczęcia do wniebowstąpienia – nie zostało w Piśmie świętym odpo­wiednio odsłonięte. Nie ma wszakże jakiejś osobnej „jezugrafii” czy jezulogii i osobnej chrystografii czy chrystologii. Toteż całe ziemskie życie Jezusa pozostaje pod znakiem Wcielenia, Dzieła Publicznego i Paschy, całe jest sakralne, całe jest Misterium Chrystusowym, a więc sakramen­tem, czyli znakiem Chrystusa, Bóstwa, Królestwa Bożego i Posłanni­ctwa. Każdy element doczesny: gest, krok, spojrzenie, słowo, ruch, mil­czenie, cierpienie, czynność ziemska – w wymiarze materialnym, somaty­cznym, psychicznym – ma bezpośrednie odniesienie do Najgłębszego Mi­sterium Słowa Bożego i do Królestwa Niebieskiego (KKK 514-515). I ciało Jezusa, i dusza, i osobowość wyrażają Boga, nieskończoną głębię, niewyczerpaną tematykę istnienia i niedoścignioną godność doczesności. W Jezusie Chrystusie wszystko, co doczesne, staje się czymś absolutnym, a świat staje się niebem. Ciało Jezusa to najwyższe Misterium Ziemskie, misterium adamah, misterium materii. Całe ziemskie, doczesne i historyczne życie Jezusa objawia w swej głębi Syna Bożego (hyiophania), całe objawia Boga jako Ojca wszech­rzeczy, ma wymiar odkupieńczy i całe było kierowaniem świata ku Chry­stusowi jako Głowie wraz z całym światem i wszelką historią (Ef 1, 10; św. Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses III, 18, 1-7). Całe życie doczes­ne jest ofiarowane Ojcu i poddane woli Bożej jako Personalnej Normie: „Przeto przychodząc na świat, mówi: »Oto idę, abym spełnił wolę Two­ją, Boże«„ (Hbr 10, 5-7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 643/.

+ Hipostaza Boska każda angażuje się w tym samym akcie i działa sobie właściwym sposobem; prawosławie „Zacieśnianie problematyki Ducha Świętego do jednej tradycji teologicznej grozi spłyceniem; jeśli w Kościele zachodnim ukazuje się Ducha Świętego jako miłość osobową w Trójcy Świętej, mówiąc o nim jako o więzi miłosnej łączącej Ojca z Synem, to w Kościele wschodnim na plan pierwszy wysuwa się ideę świętości Boga uosobioną w Duchu Świętym (np. Bazyli Wielki); teologowie zachodni, nastawieni bardziej spekulatywnie, analizowali głębię tajemnicy Trójcy Świętej we wzajemnych relacjach zachodzących między osobami boskimi, bardziej praktyczni zaś w swym myśleniu teologowie wschodni wskazywali na zstąpienie Ducha Świętego po Synu Bożym na ziemię i aktualne działanie w świecie, Kościele i człowieku. W Kościele zachodnim za Soborem Florenckim ukazywano nadto działanie Boga na zewnątrz przez swą naturę, akcentując w ten sposób jedność działania, natomiast w prawosławiu usiłowano ustalić ekonomię hipostaz, ukazując, jak w tym samym akcie każda z hipostaz angażuje się i działa sobie właściwym sposobem (P. Evdokimov). W wyjaśnianiu prawdy o Duchu Świętym decydującym momentem jest jego imię osobowe, określające naturę i precyzujące jego rolę w Trójcy Świętej, a także w Kościele, człowieku i świecie (Duch – ponieważ uduchawia, Święty – ponieważ uświęca); Duch Święty jest w Trójcy Świętej duchowością i świętością Boga albo jakością Bożej duchowości i świętości; osobowa specyfika przejawia się także w jego działaniu w świecie – uduchawia i uświęca wszystko, co przenika. Pozostałe tytuły mają znaczenie drugorzędne, gdyż określają one 3 osobę Trójcy Świętej w relacji do różnorodnych przejawów jej działania na zewnątrz; nazywa się go Duchem jedności w Trójcy Świętej i w świecie, wskazując na jego rolę jednoczącą i porządkującą, Duchem miłości i pokoju, Duchem ożywiającym, dawcą życia, obrońcą, pośrednikiem, a przede wszystkim darem Bożym; podobnie jak Syn Boży „ogołocił samego siebie" (Flp 2,7), przyjmując postać sługi i stając się człowiekiem (we wcieleniu), tak Duch Święty zstąpił na ziemię w postaci daru dostrzegalnego jedynie w swych przedziwnych skutkach; jego manifestacją zewnętrzną są znaki – gołębica, języki ogniste, powiew, płomień, szum, wicher (teologowie dopatrują się w nich coraz częściej kenozy Ducha Świętego, przewyższającej nawet kenozę Syna Bożego). Niewidoczny w swej osobie, daje się poznać tylko w swych dziełach (przede wszystkim w charyzmatach)” /Lucjan Balter, Duch Święty I. Teologia. C. W teologii systematycznej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 286-288, k. 286/.

+ Hipostaza Boska natury ludzkiej Chrystusa fundamentem teologii chrześcijańskiej. „Chrześcijaństwo wprowadziło w naturę Boga trzy osoby, a w osobę drugą Trójcy wprowadziło naturę ludzką. Formułowanie tej tajemnicy w formie Symboli wiary dokonywało się „w przestrzeni ‘nieuładzonej’ ani intelektualnie, ani religijnie, ani egzystencjalnie. W morzy kłopotów, komplikacji i ataków z różnych stron. Wśród prześladowań, namiętnych sporów, groźnych herezji” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 103/. „Wyznanie z Nicei jest nie tyle antyariańskie, antygnostyckie i antyplatońskie, ile – przede wszystkim – posiada swój wymiar na wskroś pozytywny. Oto on, wyrażony najprostszą, choć nieporadną formułą naszego języka: dobrze jest Bogu i człowiekowi być razem. Jezus Chrystus jest tej prawdy świadectwem, drogą do niej i życiem będącym jej zbawczą konsekwencją” /Tamże, s. 104/. Arianizm powiązany jest z pelagianizmem, a ten implikuje deizm. Jezus, który nie jest Bogiem jest tylko wzorem postępowania, zwykłym człowiekiem, bytowo „wystarczająco” odległym od Boga. Do takiego wniosku dochodzą dziś „teologowie” korzystający z filozofii egzystencjalnej, ulegający modnej tendencji antropocentryzmu. „Słuszny skądinąd metodologicznie postulat uprawiania chrystologii oddolnej, wychodzącej od refleksji nad historią Jezusa z Nazaretu, kończy się nierzadko w wieku XX konstrukcją chrystologii semiariańskiej. Przykłady chrystologicznych konstrukcji w wykonaniu Hansa Künga i Pieta Schoonenberga przypominają i potwierdzają, że jakakolwiek rezygnacja z integralności natur w unii hipostatycznej kończy się w dalszej lub bliższej perspektywie źle dla struktury chrześcijańskiej teologii. Myśl taka ląduje prędzej czy później w skrajnościach: albo w spirytualizmie, albo w materializmie” /Tamże, s. 105/. Myślenie ludzkie powiązane jest nieodłącznie z językiem, a w pewnym sensie odbywa się wręcz „w języku”.

+ Hipostaza boska natury ludzkiej Chrystusa. Wcielenie Syna Bożego według teologów prawosławnych, a także niektórych teologów katolickich (np. Jan Duns Szkot) posiada charakter ponownego stworzenia, nowego uduchowienia ludzkiej natury oraz jego powołania. Podczas Wcielenia dokonało się to nie „od zewnątrz”, lecz „od wewnątrz”. W Jezusie Chrystusie ukazane zostały człowiekowi nowe drogi realizowania w swoim życiu powołania do pełnej doskonałości, czyli do świętości lub stanu przebóstwienia. W tajemnicy Wcielenia każdy człowiek na nowo odnalazł wielkość swojej autentycznej natury, która była zaciemniona przez grzech. Grzegorz Palamas nauczał, że odnowienie w Chrystusie nie jest indywidualnym odnowieniem hipostaz ludzkich, ale chodzi tutaj o odnowienie natury człowieka, z którą zjednoczył się Logos Boga w Swojej własnej hipostazie. „Nie odnowił On naszych hipostaz, lecz naszą naturę, którą przyjął, jednocząc się z nią w Swojej własnej hipostazie” /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 36/. Tajemnica przebóstwienia posiada rys pneumatologiczny, gdyż zrealizowane przez Jezusa przebóstwienie natury ludzkiej staje się dla człowieka osiągalne dzięki działaniu Ducha Świętego. Najważniejszą i ostateczną formą Boskiego objawienia, tzn. Wcielenia Chrystusa, sprawiło to przebóstwienie natury człowieka, które w pełni spełnia się poprzez Ducha Świętego /Tamże, s. 40/. To Duch Święty mieszkający w człowieku i dokonujący w nim misteriów, jest sprawcą i realizatorem jego przebóstwienia. On to doprowadza go do niezniszczalności, nieśmiertelności i sprawia, że staje się on dzieckiem Bożym. Jego dziełem jest również wskazanie człowiekowi kierunku ku Bogu. Od Niego otrzymujemy pełnie darów, które są następnie pomocne w drodze do doskonałości. Przemawiając przez proroków Duch Święty przygotowywał ludzi na przyjście Jezusa, a także działa On przez cały czas również i w sercach współcześnie żyjących doskonaląc je i przemieniając na Boże podobieństwo.

+ Hipostaza Boska odzwierciedlona w ekonomii zbawczej jako prosopon. „Istota Boża nie jest samoistnym podmiotem działania „obok” Trzech Osób ani obejmującym Trzy Osoby tak, że one stanowią nic nie znaczą­ce, właściwie bezosobowe aspekty tego działania (Wolfhart Pannenberg). Osoby w Trójcy są bezpośrednimi podmiotami Bożego działania bądź wewnątrz Trójcy (ad intra), bądź na zewnątrz (ad extra). Chociaż ad extra wszystkie czyny i dzieła należą zarazem do Ojca, Syna i Ducha, to jednak nie w ten sam sposób. Każdej Osobie przypada jej własna rola. Ojcowie Kapadoccy uczyli, że w stosunku do stworzenia Osoby trynitarne działają wspólnie dzięki perychorezie, dzięki „genealogicznej jedności monarchii Ojca” oraz dzięki wyrażaniu tej samej Istoty. W każ­dym razie nie jest to tylko i wyłącznie anonimowa jedność samej Natury. Bóg jako jeden podmiot działania nie różni się od Ojca, Syna i Ducha Świętego. I działanie jest wielką tajemnicą trynitarną, która określa nas i cały świat. Przyjmuje się, że działanie Boże dokonywane jest przez wolę wszyst­kich Osób w jedności Istoty. Efekty działania Bożego ad extra są różne od woli, choć noszą na sobie ślady umysłu Bożego, woli i mocy twórczej. Jest to działanie o cechach personalnych, choć skutki są także i pozapersonalne. Są to przede wszystkim działania celowe. Ad intra celem „samorealizacji Bożej” są same Osoby Boże i ich „Światy”. Ad extra celem głównym są stworzone istoty osobowe, człowiek, a ze względu na niego stworzenie pozaosobowe. Tutaj, w stworzeniu, celem głównym jest Je­zus Chrystus i Jego realizacja jako Głowy stworzenia (Ef 1, 10), w stwo­rzeniu nieosobowym ma miejsce celowość wtórna, podporządkowana osobom” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 235.

+ Hipostaza boska przyjęła naturę ludzką w akcie wcielenia (enhypostaston). „Jan Damasceński nie jest wizjonerem, jak Maksym, nie posiada też zdolności robienia syntezy, jaką on dysponował. Talentem Jana była systematyka, a jego celem ujęcie w normy wszystkiego, czym zajmowała się teologia do jego czasów. Opracowania tajemnicy wcielenia w ujęciu Jana Damasceńskiego najczęściej oparte są na jego koncepcji podanej w Wykładzie wiary prawdziwej. […] nie jest to studium z zakresu historii teologii. Jan Damasceński postanowił przedstawić w swym dziele naukę podawaną przez Urząd Nauczycielski Kościoła. Mamy więc do czynienia z ujętym w kategoriach historii dogmatu katechizmem, a nie ze studium teologicznym. Z tej racji Jan w tym dziele nie podaje nic nowego, jeno kreśli drogę precyzowania dogmatu chrystologicznego, oddzielając naukę ortodoksyjną od nauki heterodoksyjnej. Wydaje się jednak, że należałoby przeanalizować jego naukę z innego punktu widzenia, a mianowicie jego koncepcji osoby. Jest ona podana w jego pozostałych dziełach, a zwłaszcza w mowach O obrazach. Być może, że ta nauka rzuciłaby nieco inne światło na jego podejście do tajemnicy wcielenia. W tych dziełach bowiem wychodzi ona poza zakres tradycji, którą systematyzował”  /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 337/. „koncepcja wcielenia, zawarta w Wykładzie wiary prawdziwej. Jan, podobnie jak Maksym, wychodzi od stwierdzenia, iż celem wcielenia było zbawienie ludzkości. Tajemnicą odkupienia, a więc soteriologią, prawie się nie zajmuje. Odrzuca zupełnie bliską sercu Grzegorza z Nyssy koncepcję odkupienia człowieka od szatana. Odrzuca zdecydowanie jakiekolwiek sugestie, dotyczące „prawa szatana” do człowieka. Zbawienie rozumie jako przebóstwienie i w tym wypadku jego poglądy harmonizują z tym, co głoszą inni Ojcowie Wschodu. Porządkuje dogmaty tak trynitarne, jak i chrystologiczne według norm Kościoła ustalonych na soborach. To prawne ujęcie jest dla niego niezwykle ważne. Dlatego wiele miejsca poświęca na omówienie wszystkich odchyleń od normy, czyli wypowiedzi nieortodoksyjnych. Osoba jest dla niego podmiotem istnienia. Osoba istnieje w sobie, dla siebie, istnieniem własnym i niezależnym. Jan podkreśla, że w odniesieniu do prawdy objawionej słowo „wcielenie” jest doskonalsze od słowa „zjednoczenie”. Wcielenie bowiem mówi o sposobie zjednoczenia. W akcie wcielenia natura ludzka została hipostazowana (enhypostaston) w Boską Osobę Słowa Wcielonego. Dokonało się to na zawsze. Istniało również po śmierci Chrystusa. Jan zdecydowanie broni odrębności natur w Jezusie. Chrystus posiada dwojakie działanie, dwie wiedze, dwie wole. Nie jest On nową naturą, jest połączeniem natur. Jan odrzuca koncepcje zjednoczenia opartą na podobieństwie do połączenia duszy z ciałem, bowiem owocem tego połączenia jest nowa natura człowieka” /Tamże, s. 338.

+ Hipostaza boska sposobem istnienia. Osoby Boże posiadają własne, odrębne cechy charakterystyczne. Własnością (proprietas, idiotetes) Ojca jest agennesia, bycie niezrodzonym, Syna – gennesis, pochodzenie przez rodzenie, a Ducha Świętego ekpempsis, czyli czyste pochodzenie, bez określania specyfiki tego pochodzenia. Specyfika personalna określana jest przez aktywny sposób, w jaki każda Osoba posiada, daje i otrzymuje swoją egzystencję (istnienie). Są w Bogu trzy tropoi hyparxeos, trzy różne sposoby istnienia, przyjmowania istnienia. Trzy Osoby uczestniczą w tym samym istnieniu, realizują aktywnie to samo istnienie, ten sam byt, lecz Syn otrzymuje od Ojca, Duch od Ojca przez Syna. Tylko Ojciec, początek bez początku, nie otrzymuje istnienia od nikogo B1 332.

+ Hipostaza boska Syna Bożego poszerzona o naturę ludzką. Unia hipostatyczna. „Podobnie jak potrzebujemy języka, by się porozumieć, czyli wprowadzić relację z kimś drugim, co nas konstytuuje jako byty słowa (jako parlêtres, jak mówi Lacan), a to dlatego, że jesteśmy ontologicznie nieprzekazywalni, tak samo, ponieważ Bóg, przyczyna i Ojciec, jest Osobą, udziela się On właśnie jako Słowo. I odwrotnie, właśnie ta Jego relacja ze swoim Słowem jest samym Jego rodzeniem, tym Jego „wypowiadaniem”, przez które „staje się” On sam (pierwotnie i wiecznie) zarazem Ojcem i Osobą. Albowiem bez Innego nie ma osoby. Właśnie jako Osoby, Ojciec i Słowo są homoousios (współistotni): tej samej natury. Natomiast miłość jest już tym, ale i czymś więcej, ponieważ ona nie jest już tylko wypowiedzeniem Siebie, lecz bezpowrotnym Darem (odwieczna i immanentna kenoza w Trójcy). Duch, jako określenie Słowa Ojca w Słowie Syna, objawia nagle Miłość jako wypełnienie, i czyni z niej nieskończoną wartość, na podstawie której każda Osoba staje się Tym, kto ma wartość nieskończoną, i może być pomyślana jako cel sam w sobie. Z tego względu osoba (ja sam i ten inny) musi się stać dla każdego pierwszą troską: właśnie dlatego Chrystus nazywa Ducha Parakletem, gdyż troszczy się On faktycznie po macierzyńsku /Jest to Pocieszyciel. Por. „Communio” 18 (1998) nr 2; Duch Uświęciciel oraz Kolekcja „Communio” 12: Duch Odnowiciel (Poznań 1998)/” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 343/. „Trójca immanentna jest więc Tą, która objawia nam człowieka Jezusa jako Osobę, albowiem jest On Słowem Boga, a zarazem Tą, która Go objawiając nadaje sens istnieniu międzyosobowemu nie tylko w sposób relacyjny, lecz absolutny: Miłość. […] Gdyby osoby były przekazywalne, gdyby były naturami czy istotami, wystarczyłaby gnoza: byt podmiotów poznających określałyby umysły, które nie potrzebowałyby się porozumiewać, aby poznawać. […] Osoby nie są zwykłymi „węzłami relacji”, ale relacjami substancjalnymi i samoistniejącymi /Św. Tomasz, Summa teologiczna, I. q. 14 i 29/, prawdziwymi podmiotami, których istotą jest bycie w relacji” Tamże, s. 344.

+ Hipostaza Boska trzecia tchniona przez Osobę pierwszą i drugą. Po Soborze Watykańskim II do dzisiaj trwa przezwyciężanie historycyzmu i deizmu eklezjologicznego. „Czyniony jest jakiś krok w kierunku pełnego schematu trynitarnego zespolonego z prawdą o dwóch naturach w drugiej Osobie. Niemniej ciągle jeszcze chrystologia nie może wejść z całym bogactwem w trynitologię. Unia hipostatyczna nie jest już widziana statycznie. Jezus widziany jest jako człowiek przebywający drogę od poczęcia do uwielbienia, aby powrócić do ludzi w mocy Ducha. Pneumatologiczna wizja Kościoła wskazuje i otwiera drogę do Chrystusa uwielbionego, który po swoim zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu jest nieustannie obecny, żyje i działa w swoim Kościele, mocą swojego Ducha (Por. F. Blachnicki, Chrystus i Duch Święty u początków Kościoła, w: Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s. 207). Nadal jednak wydarzenie wcielenia Słowa, następnie uwielbienia Jezusa nie znajduje miejsca w refleksji nad Trójcą Świętą. Droga do urzeczywistnienia soborowej odnowy, to droga do zapowiadanej i upragnionej „wiosny Kościoła” (s. 210). Wiosna teologii jest już faktem. Czas na żar czasu następującego później, w nadziei na jesienne owoce dalekiej przyszłości. Słowo wylanie stosowane jest dla oznaczenia czynności zbawczej, którą wykonuje trzecia osoba Boska, która jest tchniona przez Osobę pierwszą. (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie . W pełni zbawczej ekonomii następuje personalne wylanie Ducha Świętego; następuje ono dzięki wcieleniu Słowa. Kulminacja Objawienia się zbawczego wylania dokonuje się w wydarzeniu paschy, począwszy od męki na krzyżu, poprzez zmartwychwstanie, aż do ukazania się zbawczej chwały zmartwychwstałego Jezusa w dziejach popaschalnych. Tradycja Zachodnia łączy działanie Ducha Świętego z Jezusem Chrystusem, zarówno w Jego ziemskim pielgrzymowaniu, jak też po osiągnięciu uwielbienia” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 188.

+ Hipostaza Boża pomijana w drodze do poznania abstrakcyjnego Bóstwa. Malarstwo antysowieckie jest równie ateistyczne, jak ateistyczni są radykalni antyrewolucjoniści. „Przeciwieństwem sztuki sowieckiej, przechodzącego kryzys naśladowczego socrealizmu, jest dziś malarstwo abstrakcyjne. Jego rytmika różnobarwnych powierzchni usiłuje oddać wrażenia muzyczne. Pomimo to, dźwięk nie ma żadnego związku z występującymi na świecie formami. U najwybitniejszych – Kandlińskiego, Kupki, Malewicza, Mondriana, dostrzegamy początkowo „teozoficzne” pragnienie dotarcia do pierwotnego chaosu poprzez rzeczywistość empiryczną. Przekątna, linie przecinające się pod kątem prostym, zmierzają ku kwadratowi, geometrycznemu symbolowi Bożego Absolutu. Od symbolu powracamy jednak do czystego znaku. Jest to poznanie abstrakcyjnego Bóstwa z pominięciem hipostazy Bożej Osoby, a zwłaszcza – z pominięciem Wcielenia. Sztuka ucieka się do zabiegów pre-formalnych, prastruktur i w nieskończoność, niczym dywan perski, rozpościera wielobarwną płaszczyznę, nie mogąc się zatrzymać z braku jakiejkolwiek motywacji. Zastąpienie lektury ilustrowanymi czasopismami i telewizją, powszechna inflacja obrazu, dochodzi do zenitu w przypadku gigantycznej idolatrii, której obiektem są gwiazdy kina czy też przywódcy państw. To uwolnienie podświadomych treści jest wprawdzie kontrofensywą wyobraźni, pozbawioną jednak związku z naturą symbolu” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 116.

+ hipostaza Bóg Osoba w najbardziej właściwym znaczeniu. „Pojęcie osoby kształtowało się najpełniej na kanwie nauki o Bogu. Tym samym „osobą” (hipostasis, prosopon, persona, suppositum) w najbardziej właściwym znaczeniu stawał się Bóg. Człowiek był nią tylko w znaczeniu pochodnym i analogicznym, czyli bardziej niepodobnym niż podobnym. Żeby jednak nie rozbić Natury Bożej, w trynitologii stworzono (św. Augustyn i św. Tomasz z Akwinu) pojęcie substancji jako „relacji”, co dla Arystotelesa byłoby bez sensu: substancja nie mogła być relacją i relacja nie mogła być substancją, bo relacja to przypadłość. Tutaj zaś substancja była relacją, np. subsystentny Ojciec jest osobą przez to, że jest relacją rodzenia względem Syna. Była to jednak rewolucja w rozumieniu osoby. Osoba bowiem realizowała swoją istotę przez bycie odniesioną w całości do kogoś drugiego na podstawie tej samej natury ontycznej. Przede wszystkim dało to początek koncepcji „osoby społecznej” (Cz. S. Bartnik)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 404/. „Określenie personalistyczne. Właściwa personologia musi za wszelką cenę łączyć stronę ontologiczno-obiektywną: existens, subsistens, obiectum ze stroną jaźniowo-subiektywną: aliquis, ego, subiectum. Osoba zatem to byt subsystujący jako ktoś (subsistens ut aliquis, ut ego) lub ktoś jako istniejący i subsystujący (aliquis ut existens et subsistens) czy też ego subsystujące (ego subsistens). Można też powiedzieć, że osoba to byt istniejący na sposób kogoś albo „ja” na sposób istniejącego: istniejący jako Ktoś lub Ktoś jako subsystujący. Osoba jest to ktoś subsystujący w jaźń; „ja” subsystujące bimodalnie: cieleśnie i duchowo; jest to ekstaza ontologiczna ciała i duszy w syntezie; jest to prasynteza jaźni i istnienia w nieskończoność immanencji i transcendencji (Cz. S. Bartnik). W każdym razie współczesne określenie osoby musi łączyć w jedno aspekt przedmiotowy i aspekt podmiotowy (ten drugi też jest rzeczywistością, tylko na inny sposób)” /Tamże, s. 405.

+ Hipostaza Byt według Ojców greckich ukazuje się jako hipostaza, konkretne indywiduum, czyli jako osoba, podczas gdy u Ojców łacińskich byt jest esencją, naturą, która ukonkretnia się, determinuje poprzez indywidualizację. Ojcowie Kościoła na ogół, przyjmują, że Ojciec i Syn są imionami relatywnymi. Bazyli zwraca uwagę na istnienie rozróżnienia w odniesieniu do źródła „kata ten taxin”. W mocy tego rozróżnienia „ten, kto mówi o Synu myśli o Ojcu, gdyż ten termin (Ojciec) ma znaczenie relatywne (sketikos)”. Tomasz odnawia i precyzuje język Ojców greckich. Uwypuklił elementy „nocionalne”, własne, każdej z Osób. /J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1132-1143, s. 1140. Relacje, które w Bogu są subsystentne, są Osobami konkretnymi, różniącymi się jedynie ze względu na ich różne Źródło. Według De Régnon u Ojców greckich byt ukazuje się jako hipostaza, konkretne indywiduum, czyli jako osoba, podczas gdy u Ojców łacińskich byt jest esencją, naturą, która ukonkretnia się, determinuje poprzez indywidualizację. Dla łacinników substancja, jak sama nazwa wskazuje, jest rzeczownikiem (jęz. łac.), a osoba jest przymiotnikiem. Dla Ojców greckich hipostaza jest realnością konkretną, indywidualną, subsystentną a esencja jest czymś wspólnym posiadanym przez hipostazy. Wschód wprowadził pojęcie „natura boska”, natomiast św. Tomasz z Akwinu podkreślał wagę relacji i Osób w Trójcy Świętej. De Régnon myślał, że teologia trynitarna Tomasza z Akwinu była tylko teologią natury. A. Maler jednak rozjaśnił aspekt personalistyczny tej teologii. Istnieje wiele aspektów wspólnych między Wschodem i Zachodem. Zarówno dla greków, jak i dla łacinników osoba jest zasadą, która działa (principium quod) a natura jest zasadą, dzięki której byty działają (principium quo). Współgranie pomiędzy osobą i naturą jest tak realne w życiu, że jest się ojcem i przekazuje się własną naturę. Tak i teologowie z Salamanki głosili, że „pochodzenia w Bogu nie są tylko aktami boskiej natury, lecz aktami rozumienia i wolności, czyli emanacjami, produktami porządku intelektualnego” /Tamże, s. 1141/. Pochodzenia w Bogu nie są jedynie owocem boskiej natury, lecz są owocem działania rozumienia (ojcowskiego), z którego pochodzi Syn identyczny co do natury. Nie jest On jedynie „in similitudinem naturae”, lecz jest współistotny. Również dla Ojców greckich Trójca Osób jest objęta i zjednoczona przez identyczność natury. Teologia św. Tomasza z Akwinu jest personalistyczna, jest teologią „identyczności” (zdecydowanie różną od filozofii identyczności Hegla). Relacja subsystentna identyfikuje się z konkretną Osobą: ojcostwo (relacja) identyfikuje się z Ojcem (osoba). Jeszcze coś więcej: osoba identyfikuje się realnie (non ratione) z naturą boską. Jeszcze bardziej radykalnie: relacja w Bogu identyfikuje się ze swoim źródłem i ze swoim skutkiem. Nic bardziej transparentnego niż relacja boska, subsystentna. Według św. Tomasza z Akwinu osoby są generowane przez Boga a nie przez bóstwo (deitas). Różnice są spowodowane przez hipostazy i są spowodowane przez relacje. Relacje wyróżniają osoby o ile ukazują się przeciwstawne w odniesieniu do źródła. Dlatego św. Tomasz z Akwinu podkreśla jednak, że tym samym jest osoba, która jest odróżniana i relacja, która odróżnia /Tamże, s. 1142.

+ Hipostaza bytowa wypromieniowana z Prajedni: duch, dusza, aż po materię. Emanacjonistyczna koncepcja bytu przyjmowana w neoplatonizmie synkretycznym. „Aby odkryć genezę teorii romantycznych, sięgnąć musimy do innych źródeł. Pierwszy krok prowadzi nas ku poglądom głoszonym przez wielu neoplatoników, takich jak Jamblich czy Proklos (ale nie Plotyn). Neoplatonizm pierwszych wieków po Chrystusie cechuje swoisty synkretyzm, polegający na swobodnym łączeniu wątków filozoficznych z religią, mitologią, magią i teurgiką, przy czym te ostatnie mają swe źródła w myśli i praktykach Wschodu. I tak, z punktu widzenia filozoficznego, neoplatonizm głosi tzw. emanacjonistyczną koncepcję bytu: początkiem wszystkiego jest Prajednia, z której wypromieniowują kolejne hipostazy bytowe, jak duch czy dusza aż po materię. Musimy pamiętać, że świat neoplatoński jest wypełniony najrozmaitszej maści duchami, aniołami, eonami, z którymi człowiek wchodzi w kontakt. A ponieważ Platon wiązał pośrednią sferę (między ideami i materią) ze światem liczb, a te z ludzką wyobraźnią, to z punktu widzenia hierarchii bytowej dało to asumpt do postawienia wyobraźni powyżej świata materialnego” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 196/. „Co więcej, z punktu widzenia powstawania-emanacji, to właśnie liczba związana z wyobraźnią generuje kształt bytów materialnych. W ten sposób neoplatonizm, zachowując ciągle wyższość rozumu nad wyobraźnią, degraduje rzeczywistość materialną na korzyść wyobraźni, traktowanej jako przyczyna sprawcza tejże rzeczywistości. To nie wszystko. Albowiem filozoficzny obraz świata i powstawania może teraz zostać dopełniony wiedzą tajemną. Magia, alchemia i teurgika wkraczają do ludzkiej wyobraźni, a więc miejsca spotkania człowieka z duchami, i to z dwóch powodów. Po pierwsze, wybraniec może posłużyć się siłą wyższą w celu spowodowania określonych fizycznych zmian w człowieku i w świecie, po drugie – rytuał towarzyszący posiadaniu takiej siły pozwala człowiekowi na zbawienie, czyli na uwolnienie ducha od ciała. Dlatego też Proklos nie zawaha się powiedzieć, że teurgika posiada wyższą moc niż cała ludzka mądrość, mądrość bowiem daje tylko poznanie, ale nie posiada mocy sprawczej. W ten sposób neoplatonizm wiąże w jedno filozofię, religię i magię, a centralną osią jest wyobraźnia. Mimo wszystko jednak intelekt (nous) jest wyższy od wyobraźni, z tego tytułu, że on najbardziej zbliżyć się może do Prajedni, jest bowiem czymś najbardziej duchowym, bardziej duchowym niż wyobraźnia. Wyobraźnia więc pełni funkcję pomocniczą w stosunku do intelektu-ducha. Neoplatonizm, choć zdecydowanie przekracza samego Platona, to jednak nie dochodzi do punktu, w którym znaleźli się romantycy. Wobec tego musimy szukać dalej. Tym razem ze względu na to, że neoplatonizm był jakby ostatnim głosem filozoficznym na obszarze zachodniego Imperium Rzymskiego, Europa zaś pogrąży się na kilka wieków w ciemności spowodowanej najazdami plemion germańskich, spojrzenie nasze zwrócić musimy ku innym ludom, które przejęły dziedzictwo kultury antycznej. Są nimi Arabowie” /Tamże, s. 197/.

+ Hipostaza bytu Bożego Logos, drugi Bóg, pierwszy szczebel w przejściu od Boga do świata, od jedności do mnogości, od doskonałości do niedoskonałości. „Bóg i świat. System Orygenesa miał trzy części: 1) Bóg i objawienie się Jego w stworzeniu, 2) upadek stworzenia i 3) powrót przez Chrystusa do stanu pierwotnego. Ramy systemu były zatem hellenistyczne, typowy aleksandryjski schemat upadku i powrotu; ale w te ramy włączona została chrześcijańska treść: odkupienie przez Chrystusa. A) Bóg w koncepcji Orygenesa był daleki i abstrakcyjny, wyższy ponad wszystko znane, a przeto niepojęty w swej istocie i dający się poznać jedynie negatywnie i pośrednio; w przeciwieństwie do rzeczy doczesnych, które są różnorodne, zmienne, skończone i materialne, On jest jeden, niezmienny, nieskończony, niematerialny. Do tych, powszechnie wśród filozofów aleksandryjskich uznawanych własności Boga, Orygenes dodawał jeszcze własności zupełnie inne, swoiście chrześcijańskie: Bóg jest dobrocią i miłością. B) Chrystus-Logos był dla Orygenesa hipostazą bytu, "drugim Bogiem", a pierwszym szczeblem w przejściu od Boga do świata, od jedności do mnogości, od doskonałości do niedoskonałości. Wyłonił się z Boga, a z kolei z niego wyłonił się świat; on jest stwórcą świata. W tej spekulacyjnej teorii Logosu tkwił najdrażliwszy punkt orygenizmu: bo odrębna wiara chrześcijańska sprowadzona została do ogólnej koncepcji hellenistycznych filozofów. Jednakże Orygenesowska koncepcja Logosu miała też cechy swoiście chrześcijańskie: wedle niej Logos był nie tylko stwórcą świata, ale też – jego zbawcą. C) Świat powstał całkowicie z Boga. Nie tylko duchy, które stanowią część jego najdoskonalszą, ale nawet materia (wbrew gnostykom) jest tworem Bożym, czyli - świat został stworzony z niczego. Ale stworzony został w myśl greckiej filozofii, odwiecznie i przeto nie ma początku, tak samo jak Bóg. Albowiem - tak Orygenes argumentował za odwiecznością świata - odkąd istnieje Bóg, musiało też istnieć pole Jego działania. Świat jest wieczny, ale nie jest wieczna żadna z jego postaci; ten określony świat, w którym obecnie żyjemy, kiedyś powstał i kiedyś zginie, aby ustąpić miejsca nowemu. Różni się zaś od wszystkich innych, bo w nim właśnie Logos stał się człowiekiem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 203/.

+ Hipostaza bytu osobowego realnego podkreślana w ośrodku rzymskim. Definicja osoby w znaczeniu ścisłym nie istnieje, „pewne zaś próby bliższego określenia tajemnicy osoby kształtowały się przez wieki trzema nurtami: teatrologicznym, ontologicznym i psychologizującym” Cz. S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 78. „Nurt filozoficzno-ontologiczny nawiązał raczej do starogreckiego, szczególnie arystotelesowskiego pojęcia „substancja”, czyli bytu istniejącego w sobie na sposób (względnie) doskonały, odróżnionego w swym bytowaniu od drugich (ousia, hipostasis, substantia). Na bazie tego nurtu filozof Anicius Manlius Boethius (ok. 480-ok. 524) stworzył „definicję” osoby: „Persona est naturae rationalis (vel rationalibus) individua substantia” – „Osoba jest indywidualną substancja natury rozumnej lub mogącej stać się rozumną” (Liber de Persona, III, PL 64, 1343 C). Definicja ta, choć przetrwała do naszych czasów jako wiodąca, ma jednak duże braki: opiera się na greckiej idei „logosu świata” lub „rozumu natury”, jest statyczna i anonimowa, nie uwzględnia niepowtarzalności „ja” ludzkiego”. […]. „W chrześcijaństwie zachodnim kontynuowano bardziej zdecydowane odchodzenie od czysto moralistycznego i teatrologicznego rozumienia osoby, kładąc nacisk, zwłaszcza w ośrodku rzymskim, na realne istnienie bytu osobowego i na „samoistność” (subsistentia): istnienie w sobie, z siebie i dla siebie, co na grecki przekłada się nie tyle na prosopon, co raczej hipostatsis lub ousiosis. Dał temu wyraz papież Jan II w liście Olim quidam z 534 r.: „Christi […] persona sive subsistenita, quam Greci hypostasim dicunt” (DH 401). Średniowiecze z kolei podjęło oba wątki, łącząc Boethiusową „substancję indywidualną” (substantia singularis) ze szczególnym istnieniem (existentia singularis, aliquis aingularis) razem jako „subsystencja niekomunikowalna” (incommunicabilis subsistentia); Ryszard ze św. Wiktora, św. Tomasz z Akwinu, bł. Jan Duns Szkot)” Tamże, s. 79.

+ hipostaza Charyzmat założyciela uświęca osobę założyciela, a charyzmat instytutu życia konsekrowanego uświęca wszystkich w tym instytucie. Teologia życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II mówi o cechach charyz­matu założyciela instytutu życia konsekrowanego. Jest on totalitarny, radykalny, ciągły i ws­pó­l­notowy. Obejmuje totalnie całą osobę Założyciela, radykalnie przemienia jego osobowość i przynagla do założenia Instytutu, trwa w tym Instytucie i udzielany jest całej wspólnocie a nie tylko niektórym. Ciągłość wymaga instytucjonalizacji charyz­matu, chociaż nie wszyscy teologowie się z tym poglądem zgad­zają gdyż charyzmatu w całym jego wymiarze nie da się ująć w ramy instytucjonalne, ponieważ charyzmat wyraża całkowitą dar­mowość i wolność Ducha /F. Ciardi, Teologia del carisma degli Istituti (Dai lavori della XXXII As­semblea dell U.S.G.), „Vita Consacrata” 12(1986), s. 849; Ż2 155/. Na szczególną uwagę zasługują te komponenty życia zakonnego, które w specyficzny sposób odnoszą się do charyzmatu Zało­życi­eli. Fabio Ciardi wymienia cztery takie komponen­ty: charyzmatyczny, chrystologiczny, eklezjalny i „głębia”. Kom­ponent „charyzmatyczny” tworzy Duch Święty, który podejmuje inicjatywę by wzbudzić w Kościele nowy charyzmat dla świętości Kościoła, rozwoju i ciągłej młodości. Komponent „chry­stologiczny” to zespolenie z misterium Chrystusa i Jego słowa. Założyciel zagłębia się w to misterium według swoistej osobis­tej możliwości percepcji. Tu znajduje się źródło duchowości Instytutu. Komponent „eklezjalny” obejmuje znaki czasu, swoisty sposób obecności i służby w Kościele. Tu jest źródło misji i diakonii Instytutu. Głębia to osobiste doświadczenie duchowe, które ma być przekazywane, aby również inni mogli je przeżywać. Tu jest źródło wymiaru wspólnotowego charyzmatu Założyciela. Wszystkie te elementy są niepowtarzalne, własne, należące do konkretnego Założyciela. Tylko on otrzymał ten charyzmat, który stanie się źródłem dla Instytutu. Z charyzmatem Założyciela (di fondatore) jest ściśle związany charyzmat założenia (di f­ondazione), który po prostu jest jednym z jego elementów. Jest on niepowtarzalny i określony historycznie tylko do czasu założenia danego Instytutu /Tamże, s. 851; Ż2 156.

+ Hipostaza Chrystusa boska tłumaczy wskrzeszenie ciała Jezusa przez Jego duszę mocą daną jej w momencie śmierci Jezusa; jest to możliwe tylko wtedy, gdy Bóg Jest Trójcą. Myśl nowożytna waha się pomiędzy abstrakcyjnym systemem uniwersalnym a koncentrowaniem się jedynie na konkretnych obiektach jednostkowych. Przykładem tego jest napięcie między ogólną teorią względności a teorią kwantów. Myślenie uniwersalne wyrosło na podstawie filozofii starożytnej, poprzez europejską scholastykę. Myślenie historyczne jednostkowe, aktualne, wyrosło na nominalizmie, który pojawił się w wieku XIII. Postmodernizm nie szuka unifikacji tych dwóch stylów myślenia, lecz ucieka od jakiegokolwiek umiejscowienia, czy to w przestrzeni bytowej, czy to w przestrzeni procesu historycznego. Pozbawione jest jakiegokolwiek korzenia: w realności, w przeszłości. Brak w nim ujęcia całościowego, organicznego, a jest tylko przelotne przeżycie. Innym zagrożeniem, spokrewnionym z postmodernizmem jest myślenie nihilistyczne, którego drugim obliczem jest totalitaryzm. Inaczej mówiąc, totalitaryzm zmierza ku totalnej nicości. Odpowiedzią na to wszystko jest myślenie chrześcijańskie, trynitarne, łączące jednostkę z uniwersum i łączące osoby między sobą. Wydaje się, że świat nauki nie zdążył wejść w dialog z trynitarną myślą chrześcijańską. Jeżeli można zauważyć jakiś dialog (czy polemikę), to z religią jako taką, lub z ogólnie ujmowana religią monoteistyczną. Dziś dokonuje się usuwanie wszelkich myśli o Bogu z świadomości społecznej. Oferta chrześcijańska nie została jeszcze rozpatrzona i czeka. Metodą poznawczą jest w nim analogia chrystologiczna, jako połączenie analogia entis oraz analogia fidei. Śmierć Jezusa nie jest nihilistycznym unicestwieniem, lecz darowaniem miłości żyjącej. Gdyby Bóg był tylko jedną osobą, to śmierć Jezusa jako szczyt kenozy Boga oznaczałaby koniec Jego istnienia. Śmierć Jezusa rozumiana jest jako szczyt objawienia tylko wraz z tajemnicą Trójcy Świętej. Jezus może być Bogiem, źródłem swego zmartwychwstania, tylko wtedy, gdy Bóg Jest Trójcą. Pascha odzwierciedla wnętrze życia Trójcy. Całość Nowego Testamentu mówi o bóstwie Jezusa Chrystusa i całość jest nastawiona historiozbawczo. Język protologiczny współbrzmi z językiem eschatologicznym. Nie można przyjąć Jezusa Chrystusa jako absolutnego Zbawiciela bez akceptacji Jego boskości.

+ Hipostaza Chrystusa dopełniona w duszy ludzkiej w wydarzeniu śmierci Jezusa na krzyżu (Ga 6, 15; 1 Kor 11, 25; 2 Kor 5, 17). „Chrystologia / Ujęcie tanatologiczno-kreacyjne / Wszystko, co stworzone, umiera: człowiek, rzecz, ziemia, świat. Jezus wszedł w tę kondycję śmierci stwo­rzenia przez śmierć własną, aby dokonać „nowego stworzenia” (Ga 6, 15; 1 Kor 11, 25; 2 Kor 5, 17), stworzyć „nowe życie” (Rz 6, 4), zawrzeć nowe przymierze (Hbr 8, 8; 9, 15) i „stworzyć w Sobie jednego nowego człowieka” (Ef 2, 15). Wszedłszy w śmierć Adamową, „zapoczątkował nam przez swoją krew drogę nową i żywą” (Hbr 10, 20). Wszedł do „domu mocarza” (Mk 3, 27) i związał go na zawsze, żeby dom śmierci mógł przemieniać się w dom życia. Ujęcie ofiarnicze. Relację śmierci Jezusa do nas interpretowano rów­nież jako relację ofiary „za nas”. Bóg sam nadał śmierci Jezusa odniesie­nie zbawcze, czyli tchnął w opisy interpretację soteryjną, a Jezus przyjął śmierć jako „ofiarę za” (Hbr 2, 9; 1 Kor 15, 3). Jednak i tutaj występują pewne odcienie. Bóg sam wydał Jezusa „za nas”, by przez Niego sprawiedliwie móc obdarzyć nas życiem wiecznym i swoją wspólnotą (Rz 8, 32; J 3, 16; Ga 1, 4). Mesjasz, nie mając własnego grzechu, stał się reprezentantem wszystkich grzeszników, aby „z Nim żyli” (1 Tes 5, 9-10; Ga 2, 21; por. KKK 601-603). Jezus był kultową „ofiarą przebłagalną” za nasze grzechy, ofiarą pojednania, „przebłagalnią” (kapporet, hilasterion; 1 J 2, 2; 4, 10; Rz 3, 25; 5, 8.9; Mk 14, 24). / Ujęcie pełno-paschalne / Św. Paweł rozwinął także naukę, że śmierć Jezusa uzyskała pełny sens nie w sobie samej, lecz w zmartwychwstaniu. I tak dopiero została odniesiona do Boga dla nas wszystkich: per Christum ad Deum (Rz 8, 31-34; Rz 5, 6-10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 655.

+ Hipostaza Chrystusa dopełniona została w naturze ludzkiej w zmartwychwstaniu. „Mesjasz paschalny. Pełne rozumienie idei Mesjasza rodziło się nie tyle z paruzji, wywyższenia i eschatologii, ile raczej z „chrystologii pa­schalnej”, w której to Jezus doprowadził swoją świadomość mesjańską do szczytu teologicznego i Jego otoczenie ujęło właściwe znaczenie idei „Bożego Pomazańca”. Jest to mesjaństwo ujmowane w duchu idei „Sługi Bożego” (ebed Jahwe) z owych czterech pieśni u Deutero-Izajasza (42-53), głównie czwartej: Iz 52, 13 - 53, 12, o misteryjnej dialektyce: chwały poprzez cierpienie i śmierć. Jest charakterystyczne, że nowa mesjanologia tworzyła się najpierw w obrębie jednego z podstawowych tematów bytu i historii, a mianowicie w opisach męki Pańskiej. Opisy męki, bez względu na to, czy były tek­stami liturgicznymi czy też misyjnymi, miały zawsze klimat soteriologiczny. W nich teologia mesjańska dochodziła do głosu coraz mocniej: wy­darzenie męki, cierpienia Sługi Jahwe, cierpiący Sprawiedliwy, arcyka­płan ofiarniczy, liturgia odkupienia przez ofiarę. Taki proces rozwoju widać wyraźnie w Ewangelii św. Marka, w której starsze źródła nie mają tytułu „Mesjasz”, a młodsze mają ten tytuł. Do tych drugich należy, omawiany już, tekst z deklaracją mesjańską wobec Wysokiej Rady (Mk 14, 53-65) oraz tekst Mk 15, 1-26.32, zawierający dane o sądzie i męce Jezusa, gdzie termin „Mesjasz” poparty jest terminami: Król Żydowski, Mesjasz król Izraela, Syn Człowieczy, a wreszcie wyznaniem setnika: „Prawdziwie ten człowiek był Synem Bożym” (w. 39). O ile przedtem (Mk 8, 27-33) św. Piotr nie mówił o związku cierpienia i śmierci Jezusa z mesjaństwem, o tyle tutaj stwierdza się, że cierpiał i umarł „Mesjasz”. Jest to świadectwo ostrej walki na temat mesjaństwa Jezusa pomiędzy uczniami a Żydami. Żydzi ujmują mesjaństwo czysto tradycyjnie, a na­wet politycznie, a więc i zarazem szyderczo w stosunku do Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 530/. „Re­daktor zaś przedstawia ich jako tych, którzy się istotnie pomylili, nie rozumiejąc mesjaństwa religijnego, a zwłaszcza pasyjnego i soteriologicznego. Zresztą spór o mesjaństwo wzbierał pod koniec między samym Jezusem a Żydami, nie jest więc fikcją literacką redaktorów. Innym świadectwem rozwoju mesjanologii paschalnej, pasyjno-rezurekcyjnej, jest stary tekst 1 Kor 15, 3b-5. Zachodzi tu związanie tradycji jerozolimskiej, bardziej empirycznej (por. Dz 4, 26-27; Łk 2, 11.26; 24, 26) z galilejską, bardziej duchową, a jednocześnie św. Paweł oddaje prawdę o Mesjaszu dodatkowo na sposób hellenistyczny przez słowo Kyrios (w. 5 nn.). Idea „Mesjasza ukrzyżowanego i zmartwychwstałego” to je­den z głównych punktów nauki św. Pawła, równocześnie z ideą Kyrios, Syn Boży i Nowy Adam (1 Kor 1, 22; 2, 2.7-8; 10, 4; Rz 9, 5). W ten sposób św. Paweł osadził ideę Mesjasza w centrum świata i historii zara­zem z perspektywą eschatologii i wieczności. Za nim poszli inni: 1 P 1, 18 nn.; 2, 21-25; 3, 18-22; Hbr 9, 11-15.24-28; Łk 24, 46. Mesjasz jest przede wszystkim Centrum Historii Zbawienia, co dopowie już „pierw­sza szkoła” Pawłowa (Ef 1, 10)” /Tamże, s. 531.

+ Hipostaza Chrystusa dziełem Ducha Świętego, Pikaza X. Pełnia (Por. M. C. Lucchetti Bingemer, Namaszczenie Duchem i życie w Chrystusie, „Communio” 2 (1998), s. 97); (Por. C. Granado, El Espíritu Santo en la Teología patrística, Salamanca 1987, s. 109).. Duch Święty objawił się jako wypływ bytu Boga rodzący Chrystusa (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 258),  jako realizator unii hipostatycznej oraz zasada uświęcająca Chrystusa (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 557). Wskutek tego, wylanie nowe dokonujące się w Jezusie Chrystusie jest trwałe, a nie tymczasowe, jak u starotestamentalnych proroków. Nastąpiło wtedy wylanie Ducha Świętego w powstałe człowieczeństwo Chrystusa. Rupert z Deutz mówi o nieustannym wylewaniu się Ducha Świętego w duszę Chrystusa, które porównuje do erupcji wulkanu (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 407.552.577). Rupert dostrzega w historii zbawienia istnienie schematu Spirituque, który w jakiś sposób zostaje przeniesiony w Bożą immanencję (s. 561). Poprzez wzrastające uduchowienie Jezus prowadzony jest przez Ducha do stanu pełni chwały przez unię hipostatyczną. Przełomowym wydarzeniem w tym procesie jest wydarzenie wylania Ducha na Jezusa nad Jordanem. Teologia Ruperta ukazuje Ducha Świętego jako fundamentalną zasadę uświęcenia Jezusa, jako Osobę Trójcy Świętej, która realizuje swoje zbawcze działanie na swój własny sposób bytowania personalnego. Wydarzenie wcielenia oznacza wylanie Ducha Świętego nie tylko w duszę, lecz również w ciało Jezusa, w całe człowieczeństwo Chrystusa, stając się już zalążkiem przyszłego zmartwychwstania (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 583). /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 190.

+ Hipostaza Chrystusa fundamentem jedności przeciwieństw, Mikołaj z Kuzy (1401-1464). „Najobszerniejsze z jego dzieł teologicznych, ukończone w 1433, to De concordantia catholica. W pierwszej księdze zajmuje się Kościołem, który uważa za organiczną całość; w drugiej omawia kapłaństwo, które jest duszą Kościoła; w trzeciej z kolei odnosi się do ciała Kościoła, którym jest Cesarstwo. Zastosowanie teorii o całości (całość dzieli się na to, co całkowite, możliwe i subiektywne) daje mu podstawę do zrozumienia jedności, która istnieje w Kościele między kapłaństwem a cesarstwem. Można z tego odgadnąć, iż od początku ogromnie mu zależało na jedności Kościoła. Właśnie w roku 1433 przedłożył Soborowi w Bazylei bardzo ambitny plan reformy chrześcijaństwa. Później, kiedy Konstantynopol wpadł w ręce Turków ottomańskich (1453), obmyślił imponujący plan powszechnego pokoju, który opublikował pod tytułem De pace fidei. Po powrocie z podróży do Bizancjum, w końcu 1437, ułożył swój system filozoficzny: zgodność przeciwieństw. System ten także miał ważne echa teologiczne. W chrystologii na przykład, zawartej w trzeciej księdze De docta ignorantia (1440), poucza o moralnej konieczności jedności między Stworzycielem a stworzeniem, która jest możliwa w jednej tylko osobie – Jezusie, żyjącym w Kościele. Zatem struktura jego chrystologii obraca się wokół zasady jedności, osadzonej w zgodności przeciwieństw” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 150. „Jego tezy o istocie boskości pod dużym wpływem teologii Dionizego, okrzepły w De Deo abscondito, De quaerendo Deo oraz w Apologia doctae ignorantiae, napisanych między 1444 i 1447 rokiem. W zasadzie istnienie Boga udowodnione jest na podstawie tego, co skończone, gdyż skończone zakłada istnienie nieskończonego; a nieskończone zakłada istnienie jedynego. Jednak jednocześnie Bóg jest „Innym” – ujęcie jak najbardziej w stylu Dionizego – które Mikołaj świetnie rozwinął w dziełku Directio speculantis seu De Non Aliud, pochodzącym z 1462, a więc napisanym niedługo przed śmiercią” Tamże, s. 151.

+ Hipostaza Chrystusa fundamentem poznawania Boga w Jezusie przez człowieka wierzącego. Prawda identyfikowana z Chrystusem. „Oznacza to, że ten jest zdolny do widzenia chwały Słowa Wcielonego, kto w niego wierzy, a nie odwrotnie. Objawienie chwały Jezusa łączy się bowiem z Jego śmiercią krzyżową. Na krzyżu następuje uwielbienie Boga polegające na objawieniu Jego zbawczej miłości dla świata, dzięki czemu wierzący są pociągani do jedności z Synem, a przez Niego z Ojcem. […] Słowo nie tylko stało się ciałem, czyli człowiekiem, ale Jezus jako człowiek jest „pełen łaski i prawdy”. Gr. plērēs – „pełen” jest nieodmienne; może odnosić się do Słowa, jedynego (monogenous) lub do chwały. 1) W odniesieniu do „Słowa, które stało się ciałem” znajdujemy się w polu semantycznym mowy. Wówczas greckie słowo charis na pierwszym planie oznacza życzliwość, a alētheia – prawdomówność, zgodność z rzeczywistością. Według Arystotelesa życzliwość, rozsądek i szlachetność są obok dowodów, warunkami do wierzenia wypowiedziom mówcy. […] 2) W odniesieniu do „jednego” łaska oznacza to wszystko, czym Ojciec darzy swego umiłowanego, jedynego syna, a więc niezawodną miłość, a prawda – wierność, szczerość. 3) W odniesieniu do chwały pełnia „łaski i prawdy” oznacza definitywne objawienie rzeczywistości Boga. Objawienie chwały Słowa Wcielonego jako pełnej „łaski i prawdy” oznacza w jednym akcie objawienie mocy stwórczej i mocy sędziowskiej. Teologia rabiniczna skupiała uwagę na dwóch miarach (middot) Boga – łasce i sprawiedliwości w nawiązaniu do Wj 34, 6-8. Wszelkie działanie w świecie jest mierzone tymi dwoma atrybutami. […] Według Cadmana „prawda” oznacza rzeczywistość Bożej natury i Bożego planu, a także rzeczywistość przeznaczenia ludzkości. Jest to inny termin na oznaczenie miłości, którą jest życie Boga i która jest przeznaczona do udziału człowieka, najpierw dla Jezusa we wcieleniu, a przez Niego wszystkim wierzącym” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 182.

+ Hipostaza Chrystusa jedna, Grzegorz z Nazjanzu. Termin perychoreza w chrystologii zastosował na poważnie dopiero św. Grzegorz z Nazjanzu (zm. 390), obok innych terminów: krasis, synkrasis; (PG 36, 325C). Stosował on semantykę paradoksalną. Termin ten według niego w chrystologii nie określa wzajemnej wymiany, lecz bardziej działanie jednostronne: przenikanie człowieczeństwa Chrystusa boskością. Wcześniej podkreślano odróżnienie dwóch natur, dodając ideę communicatio idiomatum. Grzegorz z Nazjanzu podkreślał jedność personalną, hipostatyczną, tworzoną przez Osobę Chrystusa. W tym nurcie myślenia znajduje się Maksym Wyznawca (zm. 662), który stara się bronić pełni człowieczeństwa Chrystusa przed herezją monoteletyzmu. Idea perychorezy radykalnej prowadzi do lekceważenia natury ludzkiej Chrystusa, do przekreślenia odrębności Jego woli ludzkiej, a nawet do monofizytyzmu. Stąd propozycja wprowadzenia terminu antiperikhóresis (lub antiperikhórein). W ten sposób Maksym Wyznawca bronił formuły chalcedońskiej. Zagadnienie to podjął Pseudo Cyryl w De Trinitate (rok 650), przypisywanym św. Cyrylowi Aleksandryjskiemu, który Jan Damasceński włączył w znacznej części do swego dzieła Expositio fidei. Przenikanie natury boskiej i ludzkiej w Chrystusie dokonuje się poprzez wcielenie Słowa i oznacza przebóstwienie natury ludzkiej /Santiago del Cura Elena, Perikhóresis, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1086-1094, s. 1088/. Termin przenikanie ma w tym ujęciu charakter antysymetryczny ((PG 77, 1165CD). Maksym Wyznawca mówił też o przebóstwieniu świętych, poprzez perychorezę, która dokonuje się mocą Bożą i wczepia ich w Boga. Nie ma tu zwrotu przeciwnego. Bóg nie zostaje wszczepiony w naturę ludzką, człowiek nie staje się Bogiem, ma tylko naturę ludzką, jest nadal osobą ludzką, a nie Osobą Boską. Jan Damasceński podejmuje myśl stoicką, mówiąc o perychorezie ciała ludzkiego i duszy ludzkiej. Tworzą one jedność w mocy wspólnego fundamentu, którym jest Chrystus, Słowo wcielone /Tamże, s. 1089.

+ Hipostaza Chrystusa jedna, natury dwie. „III Sobór Konstantynopolitański, 680-681 r. / Definicja o dwóch wolach i działaniach w Chrystusie / 199 c.d. / Chwalimy zaś dwa naturalne działania bez podzielenia, bez odmiany, bez oddzielenia, bez pomieszania w samym naszym Panu Jezusie Chrystusie, naszym prawdziwym Bogu, tj. działanie Boskie i działanie ludzkie, według tego, jak mówi natchniony przez Boga Leon: „Działa bowiem każda z dwóch postaci we wspólnocie z drugą, co jest jej właściwe; przy tym Słowo sprawia to, co jest właściwe Słowu, ciało zaś dokonuje tego, co jest właściwe ciału”. Wcale bowiem nie będziemy dodawać, że jest jedno naturalne działanie Boga i stworzenia, abyśmy nie tylko nie wznosili czegoś stworzonego do istoty Boskiej, lecz także czegoś wybranego z natury Boskiej nie sprowadzali na miejsce należne czemuś stworzonemu; uzna­jemy bowiem nie tylko cuda, lecz także cierpienia jednego i tego samego według różnicy Jego natur, z których jest i w których ma istnienie, jak mówił napełniony Bogiem Cyryl” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 111/. „Zachowując więc zewsząd to, co nie zmieszane i niepodzielne, oznajmiamy wszystko krótkim słowem: Wierząc, że nasz Pan Jezus Chrystus, nasz prawdziwy Bóg, także po wcieleniu, jest jednym z Trójcy Świętej, stwierdzamy Jego dwie natury, które zabłysły w jednej Jego hipostazie, w której dokonywał cudów i znosił cierpienia podczas swojego całego zbawczego postępowania nie pozornie, lecz oczywiście prawdziwie, przy tym uznana jest naturalna różnica w tej jednej hipostazie w tym, że każda z obydwóch natur we wspólnocie z drugą chce i działa to, co jej właściwe; w tym sensie więc chwalimy także dwie naturalne wole i działania, które, wzajemnie schodzą się dla zbawienia rodzaju ludzkiego. Ponieważ zostało to więc przedstawione przez nas pod każdym względem z całą dokładnością i troską, postanawiamy, żeby żadna inna wiara nie mogła być wykładana, czyli podpisywana, ujmowana albo inaczej pomyślana i uczona; ci zaś, którzy odważą się na to, aby inną wiarę albo ujmować, albo wydobywać, albo uczyć, albo dawać inne wyznanie tym, którzy zechcą się nawrócić z pogaństwa, judaizmu albo z jakiejś herezji do uznawania prawdy; albo [którzy odważą się na to], żeby wprowadzić nowe wyrażenie, czyli nowo wynalezione pojęcie, aby obalić to, co teraz zostało przez nas ustalone: Ci są wykluczeni, jeśli powinno chodzić o biskupów albo duchownych: biskupów wykluczyć z episkopatu, a duchownych z kleru; jeśli powinno chodzić o mnichów albo świeckich, to niech będą obłożeni anatemą” /Tamże, s. 112/.

+ Hipostaza Chrystusa jednoczy dwie natury „Monofizyci twierdzili, że natura ludzka jako taka przestała istnieć w Chrystusie, gdyż została przyjęta przez Boską Osobę Syna Bożego. Przeciwstawiając się tej herezji, czwarty sobór powszechny w Chalcedonie w 451 r. wyznał: Idąc za świętymi Ojcami, uczymy jednogłośnie wyznawać, że jest jeden i ten sam Syn, nasz Pan Jezus Chrystus, doskonały w Bóstwie i doskonały w człowieczeństwie, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, złożony z duszy rozumnej i z ciała, współistotny Ojcu co do Bóstwa, współistotny nam co do człowieczeństwa, "we wszystkim... z wyjątkiem grzechu" (Hbr 4, 15). Przed wiekami zrodzony z Ojca jako Bóg, w ostatnich czasach narodził się dla nas i dla naszego zbawienia jako człowiek z Maryi Dziewicy, Bożej Rodzicielki. Jeden i ten sam Chrystus Pan, Syn Jednorodzony, ma być uznany w dwóch naturach bez pomieszania, bez zamiany, bez podziału i bez rozłączenia. Nigdy nie została usunięta różnica natur przez ich zjednoczenie, lecz właściwości każdej z nich są zachowane i zjednoczone w jednej osobie i w jednej hipostazieSobór Chalcedoński: DS 301-302..” (KKK 467).

+ Hipostaza Chrystusa jednoczy naturę Boską z naturą ludzką. Metoda teologii Cyryla Aleksandryjskiego, cząstkowych przybliżeń, jako jego narzędzie refleksji trynitarnej (2). „Czyż może być coś jeszcze bardziej trudnego do pojęcia, tak mało jasnego do wytłumaczenia, jak bezbłędne rozważania świętej i współistotnej Trójcy? (…) Albowiem rozum ludzki jest słaby, albo raczej całkowicie niezdolny; gdy chodzi o język, bo ma on braki i trudno mu nawet wyrazić to, co jest już w naszym zasięgu. Tymczasem piękno i prawda są trudno dostępne i nie leży w ich naturze odkrywanie się przez wielkimi rzeczami, ale tylko przed tymi, którzy szukając ich myślą szczerą i duchem prostym wykopują, że ośmielę się tak powiedzieć, skarbiec niebieski” /Cyryl Aleksandryjski, Thesaurus, 9A/. Dla niego poznanie Boga może być tylko fragmentaryczne (nie da się poznać „jak” natury Bożej) i pośrednie: potępia przeto wszelką niedyskretną spekulację, która nie bierze za punkt wyjścia objawienie, jakie Bóg sam daje w swoim działaniu w świecie. Teologia (refleksja o Bogu w nim samym) zakorzenia się w Bożej ekonomii (czyli w działaniu Boga w świecie). A jednak ta wielość przybliżeń nie staje się zwyczajnym tylko nagromadzeniem różnych punktów widzenia; jest ukierunkowana na ten jedyny cel zapisany w Biblii, ku któremu zmierza cała ekonomia Boża; tajemnica Chrystusa, Boga i człowieka zarazem. Wierność temu drugiemu paradoksowi zakłada, że potrafi się odróżnić słowa dotyczące bóstwa lub człowieczeństwa Jezusa. Stawka jest tutaj nie tylko chrystologiczna, ale także trynitarna; chodzi bowiem o uniknięcie argumentacji ariańskiej, która z ludzkich cech Chrystusa wyciągała dowód na to, że nie był On Bogiem” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 374.

+ Hipostaza Chrystusa jednoczy właściwości każdej z dwóch natur „Wyznanie wiary Soboru Chalcedońskiego roku 451 „89 / (Definicja). Idąc więc za świętymi Ojcami, wszyscy jednomyślnie uczymy, żeby wyznawać naszego Pana Jezusa Chrystusa jako jednego i tego samego Syna: ten sam jest doskonały w Bóstwie i ten sam doskonały w człowieczeństwie; ten sam jest prawdziwie Bogiem i prawdziwie człowiekiem [złożonym] z rozsądnej duszy i ciała; ten sam według Bóstwa jest współistotny Ojcu i ten sam według człowieczeństwa, pod każdym względem podobny do nas, z wyjątkiem grzechu (por. Hbr 4, 15); ten sam z jednej strony według Bóstwa został zrodzony przed wiekami z Ojca, ten sam z drugiej strony według człowieczeństwa w ostatnich dniach ze względu na nas i dla naszego zbawienia narodził się z Maryi, Dziewicy (i) Bogarodzicy” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 73/. „Jeden i ten sam jest Chrystus, jednorodzony Syn i Pan w dwóch naturach bez zmieszania, niezmienny, nie podzielony i jest poznawany jako niepodzielny, przy czym nie jest podniesiona różnica natur z powodu zjednoczenia, a raczej pozostaje zauważona właściwość każdej z dwóch natur i jednoczy się w jednej osobie i w jednej hipostazie; jednorodzony Syn, Bóg, Słowo, Pan Jezus Chrystus, nie podzielony albo rozdzielony w dwóch osobach, lecz jeden jest i ten sam, jak to wcześniej pouczyli nas Prorocy i sam Chrystus i zostało nam przekazane wyznanie Ojców. (Sankcja). Ponieważ zostało to przedstawione przez nas dokładnie pod każdym względem i sumiennie, święty i powszechny Sobór postanowił, żeby nikt nikomu nie wykładał innej wiary, ani więc nie podpisywał, ani nie układał, ani inaczej nie myślał, ani nie uczył inaczej” /Tamże, s. 74/.

+ Hipostaza Chrystusa łącząca naturę ludzka z naturą boska jest fundamentem ikon. „chrystologiczność każdego świętego obrazu / wszystkie ikony, opierając się na tajemnicy Wcielenie, są ikonami Chrystusa. Idzie tu zarówno o te, które nawiązują do najważniejszych momentów Jego ziemskiego życia (tzw. „ikony świąteczne”), a także przedstawiające jego boską matkę, Tehotokos, w której dziewiczym łonie dokonało się wcielenie, „słowo ciałem się stało i zamieszkało między nami”. Kanon ikonograficzny nakazuje, aby Maryja nigdy nie była przedstawiana inaczej jak tylko z Synem lub w kompozycjach z Nim związanych: ikona Matki Bożej w istocie tłumaczy tajemnicę Wcielenia. Ponadto ikonami Chrystusa są również te, które ukazują postacie świętych pańskich, którzy – wzorując się na Chrystusie – tak przeszli przez ziemskie życie, że stali się Jego „odbiciem”, Jego obrazem (eikon). Oczywiście samego aspektu soteriologicznego nie chcemy przez to pomniejszać, gdyż łaska, jaka niesie ze sobą święty obraz, staje się przecież naszym wybawieniem tak z zewnętrznej sytuacji ucisku, jak i naszego wewnętrznego zniewolenia. Ikona uobecnia Chrystusa Zbawcę (σωτήρ = soter). Jak wszystkie ikony są ikonami Chrystusa, tak też każda z nich jest ikoną człowieka. Oprócz tego wymiaru chrystologicznego zawarty jest w niej bowiem wymiar antropologiczny. W tym właśnie miejscu, gdzie spotyka się bóstwo z człowieczeństwem, dotykamy naszego wybawienia” /A. A. Napiórkowski, Z historii teologii świętych obrazów, w: Chrystus wybawiający. Teologia świętych obrazów, red. A. A. Napiórkowski OSPPE, Wydawnictwo „M”, Kraków 2003, 11-25, s. 13/ „Dotykamy samego Jezusa Chrystusa, który nie jest tylko Bogiem ani tylko człowiekiem, ale jest i Bogiem i człowiekiem; jest wcielonym Bogiem; Bogiem, który przyjął naszą ludzką naturę. W głębokiej i nierozdzielnej jedności tych dwóch przeciwieństw (Słowa i ciała) zawiera się tożsamość Chrystusa, zgodnie z klasyczna formułą IV soboru powszechnego, Soboru Chalcedońskiego (451 r.): „jedna osoba w dwóch naturach”. Jedną osobą jest Osoba odwiecznego Słowa, Syna Ojca. Dwie natury zaś, w żaden sposób nie zmieszane ale absolutnie nierozdzielne, to natura boska i ludzka (DS. 301-302; BF VI, 8). W świętym obrazie znajdujemy połączone człowieczeństwo i bóstwo w Jezusie Chrystusie, będącym Odkupicielem” /Tamże, s. 14.

+ Hipostaza Chrystusa łączy ciało i duszę poprzez więź z naturą boską każdego z nich oddzielnie. Skłonność do oddzielania doprowadziła Abélarda do zbyt daleko idącego wyodrębniania trzech Osób Boskich. Wyostrzenie natury boskiej w Chrystusie doprowadziło go do osłabienia Jego natury ludzkiej. Według Abélarda „cała natura ludzka, doskonała i pełna, jest eo ipso osobą ludzką; żywy człowiek, który ma ciało złączone z duszą, a zatem jest pełnym reprezentantem natury ludzkiej, jest więc zawsze osoba ludzką. Dlatego, wedle Abélarda, w Chrystusie nie mogły być złączone dusza i ciało, bo wraz z ich połączeniem powstałaby osoba ludzka, a twierdzenie takie prowadzi do błędu Nestoriusza (IV wiek): dwie osoby – boska i ludzka – zjednoczone moralnie. A zatem Abélard utrzymuje, że Chrystus miałby jako człowiek prawdziwe i doskonałe ciało oraz prawdziwą i doskonałą duszę: jednak to ciało i ta dusza nie byłyby ze sobą zjednoczone, tylko połączone hipostatycznie, każde z nich oddzielnie, w drugiej Osobie Trójcy Świętej” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 60. KKK taki stan przyjmuje między śmiercią a zmartwychwstaniem Jezusa Chrystusa. Żywe ciało Jezusa musiało być zjednoczone z duszą bezpośrednio. Abélard nie traktował człowieczeństwa Chrystusa z całą powagą. „Doktryna ta znana jest jako nihilizm chrystologiczny (Zob, H. Santiago-Otero, El nihilismo cristológico y las tres opciones, „Revista española de teología”, 29 (1969) 37-48). Mówimy o nihilizmie, gdyż na pytanie: czym jest Chrystus jako człowiek?, odpowiedź brzmiałaby jako człowiek Chrystus jest niczym, nawet jeśli posiada pełną naturę ludzką” Tamże, s. 61.

+ Hipostaza Chrystusa łączy dwie energie. Chrystus według Palamasa ma dwie natury, dwie wole i dwie energie. Łączy je jedna Osoba (unia hipostatyczna). Tymczasem ludzie są zjednoczeni z naturą Boga tylko przez łaskę, przez energie Boże. Osoby Boskie są połączone w jednej substancji (katà physin, kat’ousian). Spoiwem dwóch natur Chrystusa jest Osoba Chrystusa, czyli byt mający boską substancję. Spoiwem trzech Osób jest ich wspólna, boska substancja. Spoiwem łączącym ludzi z Bogiem są energie (Osoby Boskie ?). Jest to zjednoczenie w łasce (kat’enérgeian, katà charin). Synod uznający myśl Palamasa (1351) określił doktrynę o różnicy między esencją a energiami jako rozwój (anáptyxis) wyznania wiary szóstego soboru ekumenicznego (PG 151, 722 B). Antypalamiści identyfikowali energie z osobami Bożymi, z Synem Bożym i Duchem Świętym. Tymczasem Palamas uznawał możliwość nadania takiej nazwy dwóm Osobom Bożym tylko w refleksji nad wnętrzem Trójcy Świętej. Byłyby to „energie niestworzone”. W sensie ścisłym Palamas termin ten przyjął w refleksji nad egzystencją Boga w swoich dziełach, nad działaniem Boga ad extra. Energie w tym znaczeniu są wspólne dla wszystkich Osób Bożych. W tych energiach uczestniczą wszystkie Osoby według ich właściwości personalnych, według ich porządku personalnego. Wobec tego można powiedzieć, że energia Boża (energie) płynie do ludzi od Ojca przez Syna w Duchu Świętym. /Jest to charytologia trynitarna, rozumienie łaski jako działania Trójcy Świętej, jako trynitarnej mocy Bożej ofiarowanej człowiekowi, jako relacji Boga z człowiekiem, które jest trynitarna. Dziś cała teologia powinna być trynitologiczna. W większości zagadnień niestety tak nie jest. Mówi się po prostu o łasce. Tymczasem trzeba mówić o łasce ukształtowanej trynitarnie/. Palamas wiąże energie z substancją Boga, wspólną dla trzech Osób. Człowiek poprzez łaskę jednoczy się z całym Bogiem, z całą Trójcą Świętą /M. M. Garijo Guembe, Palamismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1029-1042, s. 1034.

+ Hipostaza Chrystusa łączy dwie natury „Sobór Konstantynopolitański III, 680-681 r. / Potępienie patriarchy Konstantynopola Sergiusza wywołało trwającą 30 lat schizmę między Rzymem a Konstantynopolem. Nowe trudności polityczne skłoniły cesarza Konstantyna IV Pogonatosa do szukania ugody z Rzymem. Papież Agaton (678-682) wysłał swoich legatów do cesarza z listem zawierającym powtórzenie symbolu wiary uchwalonego na synodzie rzymskim (680), powtarzającego prawie dosłownie symbol synodu laterańskiego (649). Biskupi Wschodu zebrali się na synodzie w pałacu cesarskim Pod Kopułą (In Trullo, 681). Makariusz z Antiochii, zwolennik monoteletyzmu, został usunięty z urzędu biskupiego. Na zakończenie przyjęto listy papieża Agatona i synodu rzymskiego” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 108/. Powtórzono symbol chalcedoński i dodano definicję o „dwóch działaniach według [podwójnej] natury [Chrystusa] obdarzonej dwiema nieskłóconymi wolami”. Trzykrotnie potępiono naukę papieża Honoriusza dlatego, że „pomagał heretykom i zatwierdził ich błędy”. Papież Leon II (682-683) zatwierdził sobór „in Trullo”, a papieża Honoriusza potępił za to, że „pozwolił na wypaczenie nieskalanej wiary - a więc za niedbałość w sprawowaniu swoich obowiązków”. Nazwę „synod trullański „odnosi się najczęściej do odbytego „in Trullo” synodu („Quinisextum„). Zwołał go kilka lat później (691) cesarz Justynian, zapraszając biskupów do Konstantynopola, celem uzupełnienia V i VI soboru powszechnego. Synodu tego nie zatwierdzili papieże Sergiusz I, Jan VII i Konstantyn I. Dopiero papież Hadrian I (772-795) włączył elementy doktrynalne tych decyzji do akt VII Soboru Powszechnego (II Nicejskiego, 787). Uchwały III Soboru Konstantynopolitańskiego zakończyły spory chrystologiczne, wyciągając konsekwencje z nauki Soboru Chalcedońskiego (451), mówiącego o sposobie połączenia w Jezusie Chrystusie dwóch doskonałych natur - Boskiej i ludzkiej (unia hipostatyczna). Po krótkim tryumfie na Wschodzie (711-713) monoteletyzm przetrwa jedynie wśród maronitów libańskich aż do wojen krzyżowych” /Tamże, s. 109/.

+ Hipostaza Chrystusa łączy ontycznie dwie energie: boską i ludzką. „Synergizm soteryjny. Religie wykluczają pełną autosoterię i pod­kreślają niewystarczalność oraz złudność „soterii świeckiej”. Człowiek nie może osiągnąć zbawienia religijnego, przede wszystkim przebóstwienia i nieśmiertelności wiecznej tylko o własnych siłach. Musi otrzymać taką łaskę od osobowego Boga. Z kolei zbawienie religijne nie musi jednocześnie dawać zbawienia doczesnego albo nawet może się łączyć z niezbawieniem w sensie losu doczesnego, np. w obronie jakiegoś dobra może ktoś ponieść śmierć. Niemniej w głębi zdaje się zachodzić pewien synergizm, pewna syntonia między oboma porządkami zbawczymi: reli­gijnym i doczesnym. Przy tym zło, ograniczoność bytu, brak mocy, poddanie determinizmom, zewnętrznym i wewnętrznym – stwarzają grunt pod nadzieję na pojawienie się w odpowiednim momencie decydującej osoby, która przyniesie zbawienie religijne, wpływające pozytywnie także na doczesne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 505/. „W gruncie rzeczy jest to więc szukanie Boga jako osoby i jako zbawcy, a w konsekwencji także postaci medialnej między światem boskim a ziems­kim. W jednym i drugim przypadku osoba i soteria warunkują się wzaje­mnie: osoba zbawia osoby i zbawienie ma swoją rację w osobie. Zbawienie miały przynosić różne postacie, medialne względem Boga i człowieka. Niekiedy byli to twórcy wielkich religii: Zaratusztra, Lao-cy, Buddha, Mohammad... W kulturze greckiej wystąpiły postacie herosów: Prometeusz, Herakles, Likurgos (390-324 przed Chr.), Asklepios (Esku­lap)... Niekiedy byli to „cudotwórcy”: Apoloniusz z Tiany (I w. po Chr.), Peregrinus Proteus (II w. po Chr.), Aleksander z Abonuteichos (II w. po Chr.)... Często byli to niezwykli kapłani, wodzowie, myśliciele, wychowawcy, prawodawcy, „twórcy kultury”. W hellenizmie wystąpiła też forma mesjasza czystej polityki, utożsamianej z religią: Aleksander Wielki Macedoński (356-323 przed Chr.), Diadochowie (wodzowie ma­cedońscy po Aleksandrze, 323-281), Antioch III Wielki (242-187 przed Chr.), Antioch IV Epifanes lub Soter (?-163 przed Chr.) - swoisty deus praesens, Juliusz Cezar (107-44 przed Chr.), Neron (37-68 po Chr.), inni cesarze rzymscy, a także daleko późniejsi politycy. Władca-Mesjasz, polityk miał przynosić swemu ludowi pokój, szczęście, dobrobyt, spra­wiedliwość, harmonię życia. Była idea, że społeczność osiąga zbawienie przede wszystkim dzięki współpracy ze swym przywódcą, zgodnie z zasa­dą, że principi est divinitas (Cicero). Idea ta zresztą dotrwała do naszych czasów. Wielkie postacie, zwłaszcza polityczne, mają zbawiać społeczeń­stwo, niekiedy nawet i Kościół, nie tylko społeczeństwo świeckie. Do najtrudniejszych należy problem: samozbawienie (autosoteria) czy zbawienia spoza człowieka (heterosoteria)? Odnosi się to zarówno do sfery doczesnej, jak i wiecznej. W przeszłości powoli wypracowywano idee współpracy (synergismos, cooperatio). Prawdziwe zbawienie nie jest więc deterministyczne i dyktatem z góry ani nie jest dziełem jedynie człowieka, zwłaszcza jednostki. Jest ono tajemniczym spotkaniem jedne­go i drugiego w tajemnicy osoby. Zbawienie jest odpowiedzią osoby na podstawowe wyzwanie egzystencjalne. A posteriori osobowe interpretuje a priori pozaosobowe tak, że zbawienie człowieka jest jednym dziełem Boga i człowieka, a więc „Boga-człowieka”, Struktura zbawienia jest więc z istoty swej bożo-człowiecza” /Tamże, 506.

+ Hipostaza Chrystusa łączy substancje doczesne z wiecznymi. „Bardzo konkretnie uobecnia się Chrystus w sakramentach świętych, zwłaszcza w Eucharys­tii. Są to punkty osobliwe, w których relacja pomiędzy wiecznością Chrystusa a czasem jest zdecydowanie innego rodzaju niż gdzie indziej. Jednak trzeba zauważyć, ze cała czasoprzestrzeń w jakiś sposób jest złączona z miejs­cami sprawowania sakramentów świętych. Istnieje jakaś wszechogarniająca jedność, ale też jakaś lokalna odrębność. Zjednoczenie się wieczności z czasem dokonuje się przede wszystkim w niedostępnej głębi sakramentalnych misteriów. Współczesne modele czasoprzestrzeni informują o istnieniu punktów osobliwych, w których czas osiąga sytuację eks­tremalną, nieskończenie się zgęszcza albo znika. Istnieją nawet miejsca, w których znane prawa fizykalne znikają. We wnęt­rzu tych „miejsc” następować może rodzenie się lub zanikanie świata, materii, przestrzeni, czasu. Analogicznie mogą być interpretowane sytuacje sprawowania liturgii. Różnica polega na tym, że czasoprzestrzeń nie styka się w nich z wiecznością jako taką, lecz z wiecznością jako sposobem istnienia Boga. Bóg w swej istocie przebywa w sytuacji zupełnie różniącej się od sposobu istnienia świata. Świat realny i wieczność stwo­rzeń należą do jednej płaszczyzny, a wieczność Boża do innej. Odległość bytowa pomiędzy czasem a wiecznością Boga jest istotnie większa niż odległość pomiędzy czasem a wiecznością, z którą styka się czas w modelu fizykalnym” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 153/. „Cała czasoprzestrzeń jest w jakiś sposób zakrzywiana mocą Chrystusa. Dokonuje się to jednak inaczej niż we­wnątrz świata fizykalnego, gdzie wszelkie obiekty materialne wpływają na zakrzywianie się czasoprzestrzeni. Współczesna fizyka dopuszcza możliwość interpretowania materii jako swoiście zakrzywionej czasoprzestrzeni. Istnieje jakaś wzaje­mna relacja czasu, przestrzeni i materii. Materia powoduje zakrzywienie czasoprzestrzeni, ale sama może być uważana za swoiste zakrzywienie czasoprzestrzeni. Inaczej jest z mocą Chrystusa. Wpływa ona na odkształcanie się czasoprzest­rzeni w miejscach sprawowania liturgii i w ich sąsiedztwie, ale nie może być interpretowana jako wypadkowa czasu i przestrzeni; należy do zupełnie innej, wyższej płaszczyzny bytowania. Bóg Stworzyciel potrafi swą mocą dowolnie kształtować czasoprzestrzeń, ale odwrotny wpływ, świata na Boga, nie jest możliwy. Trwa ciągle wielka liturgia przebywania i działania Boga w świecie, a w szczególności poprzez Jezusa Chrystusa uobecniającego się w liturgii sak­ramentów Trwa działanie paschalnej mocy przybliżające obecny świat do ostatecznego spełnienia, zgodnie z planem odwiecznego zamysłu Bożego, przy współudziale ludzi spra­wujących świętą liturgię” /Tamże, s. 154.

+ Hipostaza Chrystusa obejmuje naturę ludzką i naturę boską. „W tajemnicy Wcielenia osiąga swój zenit dzieło Ducha, „który daje życie”. Nie można było bardziej dać tego życia, jakie jest w Bogu, niż czyniąc je życiem człowieka, którym jest Chrystus w swym człowieczeństwie przyjętym przez Słowo w unii hipostatycznej. Równocześnie zaś, wraz z tajemnicą Wcielenia, otwiera się w nowy sposób źródło tego bożego życia w dziejach ludzkości: Duch Święty. Słowo, „Pierworodny wobec każdego stworzenia” staje się „pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8, 29) i w ten sposób staje się też głową Ciała, którym jest Kościół zrodzony na Krzyżu i objawiony w dniu Pięćdziesiątnicy – w Kościele zaś Głową ludzkości: ludzi wszystkich narodów i ras, wszystkich krajów i kultur, wszystkich języków i kontynentów, wszystkich powołanych do zbawienia. Synostwo Bożego przybrania rodzi się w ludziach na gruncie tajemnicy wcielenia, a więc dzięki Chrystusowi, który jest Synem Przedwiecznym. To narodzenie jednak, czy ponowne narodzenie, następuje wówczas, gdy Bóg Ojciec „wysyła do serc naszych Ducha Syna swego” (por. Ga 4, 6; Rz 5, 5; 2 Kor 1, 22). Wówczas bowiem otrzymujemy „ducha przybrania za synów, w którym możemy wołać: «Abba, Ojcze!»” (Rz 8, 15). Tak więc owo Boże synostwo, zaszczepione w ludzkiej duszy przez łaskę uświęcającą, jest dziełem Ducha Świętego. „Sam duch wspiera swym świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi. Jeżeli zaś jesteśmy dziećmi, to i dziedzicami: dziedzicami Boga, a współdziedzicami Chrystusa” (Rz 8, 16 n.). Łaska uświęcająca jest w człowieku zasadą i źródłem nowego życia: życia Bożego, nadprzyrodzonego” (Dominum et Vivificantem 52).

+ Hipostaza Chrystusa ogarnia historię doczesną Jezusa w całości. „Dynamiczne rozumienie dogmatu chalcedońskiego. Podkreślenie dynamicznego charakteru temporalnego w wydarzeniu wcielenia poszerza jakościowo rozumienie dog­matu o dwu naturach i jednej Osobie Chrystusa, sformułowa­nego na Soborze Chalcedońskim w 451 r. Statyczne ujęcie zwraca uwagę na ścisłe zjednoczenie dwóch natur, bez jakie­gokolwiek ich zmieszania. Dynamika wcielenia pozwala nato­miast bardziej plastycznie ukazać zagadnienie przenikania się natury boskiej i ludzkiej, bez ich wymieszania. Nie są one ułożone jedna obok drugiej na sposób statyczny. Żyją w Oso­bie Chrystusa. Życie boskiej natury objawia się w życiu Jezusa z Nazaretu. Wzajemną relację dwóch natur można więc rozpatrywać nie tylko na płaszczyźnie metafizyki, lecz również w dynamicznym, czasoprzestrzennym języku historii doczesnej” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 133/. „Natura człowiecza Jezusa rozpięta jest na odcinku czasu między Jego poczęciem a śmiercią, a następnie w inny sposób trwa w nieskończoność. Obok wcielenia i śmierci punktami osobliwymi w tej dynamicznej strukturze są: zmartwych­wstanie, wniebowstąpienie i paruzja. Są to miejsca, w których szczególnie intensywnie czas styka się z wiecznością. Całość struktury tworzy wielkie misterium człowieczeństwa Jezusa Chrystusa. Wyróżnienie punktów osobliwych pozwala na ubogacenie słownego opisu misterium Chrystusa. W refleksji nad punktami osobliwymi uwidacznia się wyraźnie znaczenie tego, jak rozumiane jest słowo „czas” stosowane dość często przez ogół teologów. Język temporalny, w odróż­nieniu od języka metafizyki, nie tworzy statycznego schematu, pozwalając ukazać wielowarstwowe bogactwo dynamicznej struktury misterium Jezusa Chrystusa. Język temporalny pozwala mówić o działaniu Boga w historii, a także o wcho­dzeniu historii w tajemnicę wieczności. Związek między do­czesnością a wiecznością w Chrystusie ukazany jest nie tylko jako statyczna relacja między tymi dwiema płaszczyznami, lecz jako czasoprzestrzenny proces, związany z całością życia Jezusa Chrystusa przedpaschalnego i zmartwychwstałego, obejmujący Jego człowieczeństwo i bóstwo” /Tamże, s. 134.

+ Hipostaza Chrystusa ogarnia osoby ludzkie. „Kościół jako Ciało Chrystusa / Idea Kościoła jako Ciała Chrystusa jest najbardziej misteryjna. Dlatego słuszna jest też nazwa: Mistyczne Ciało Chrystusa. Idea ta jest przedmiotem refleksji w warstwie substancjalnej. Więź Kościoła z Bogiem w tej idei jest najmocniejsza, najbardziej ontyczna, ale jednocześnie najmniej jasna, najmniej zrozumiała, tajemnicza. Fundamentem relacji nie jest wspólne działanie społeczne,  nie jest nawet przebywanie w bliskiej obecności, nie jest nawet przenikająca się nawzajem energia duchowa, lecz substancja. Tymczasem substancje osób ludzkich nie mogą się spotkać; nie mogą się przenikać, zespalać, mieszać, nie mogą się nawet stykać, są obok. Tak samo jest w zestawieniu substancji Osób ludzkich z substancją Boga. Tylko osoby Boże jednoczą się między sobą tak bardzo – absolutnie, że jest tylko jedna substancja Boga, nie tylko jakościowo, ale również numerycznie jedna. Definicja osoby w tej warstwie refleksji to hipostaza, czyli substancja relacyjna. Substancja osoby nie tylko ma w sobie relacyjność, lecz cała jest relacją. Jest tak dlatego, że istotnym czynnikiem osoby jest również energia (duch ludzki, albo duch boski, w substancji anioła jest też odpowiednio duch anielski). Substancja jest elementem osoby stabilizującym, elementem dynamizującym jest w osobie energia. Nie istnieją one odrębnie, stanowią spójną całość organiczną. Stąd substancja osoby jest relacyjna. Ty niemniej, w warstwie substancjalnej pierwszym przedmiotem jest substancja, a relacja jest pozostawiona dla warstwy drugiej” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 181.

+ Hipo­staza Chrystusa opisana za pomocą języka temporalnego. „Język temporalny informuje o wydarzeniach wykraczają­cych poza historię. Jest on swoistym kodem, mówiącym historycznie o sprawach niewyrażalnych, nie dających się objąć wysiłkiem ludzkiej myśli. Jeżeli w opisie unii hipo­statycznej zamiast abstrakcyjnego pojęcia człowieka znaj­dzie się historia Jezusa z Nazaretu, to misterium otrzyma nie tylko dodatkowy wymiar, lecz ukaże się jako skom­plikowany splot powiązań między płynącym czasem a bez­czasowym życiem Drugiej Osoby Bożej. Po stronie boskości zmian temporalnych nie ma, są one tylko po stronie człowie­czeństwa” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 134/. „Dynamikę unii hipostatycznej interesująco opisuje P. Teil­hard de Chardin. Niestety, w jego teologicznym modelu zatraca się autonomia boskości i człowieczeństwa Chrystusa, a pojawia się w tym modelu jednorodny schemat jednej panhistorii Boga i świata (Por. P. Teilhard de Chardin, Człowiek. I inne pisma, T. I. M Tazbir (red.), Warszawa 1984, zwłaszcza s. 127). Historia zmierza do punktu Omega, w którym dochodzi do pełnej personifikacji świata. Do owej pełni świat dochodzi dzięki mocy Chrystusa, która pociąga go ku coraz większej jedności. Miejscem wejścia mocy Chrystusa w świat jest przede wszystkim wydarzenie wciele­nia. Moc Chrystusowa promieniuje zarówno z nurtem czasu, jak również pod prąd czasu. Obejmuje w ten sposób panowa­nie nad całym czasem, od początku do końca. Czas zostaje przemieniony w swym wnętrzu (Por. Tamże, s. 131). W punkcie Omega na­stępuje pełne nasycenie czasu mocą Chrystusa i dlatego struktury temporalne mogą w tym punkcie w pełni przejść do wieczności (Tamże, s. 129). Wyrażenie „pełnia czasu” (Kol 4, 4) odnoszące się do wydarzenia wcielenia, ma znaczenie symboliczne. Nie jest to szczególnie wyróżniony punkt na osi czasu, nie jest to jakiś punkt osobliwy. Symboliczna wartość pełni zostaje nadana przez moc wcielającego się Chrystusa. Jest On źród­łem promieniującym na całą historię. Faktyczna pełnia czasu osiągnięta zostaje w punkcie Omega” /Tamże, s. 135.

+ Hipostaza Chrystusa pełna w zmartwychwstaniu. „Zmartwychwstanie nie jest „wydarzeniem historycznym” w zwyczajnym tego słowa sensie, tzn. nie jest wydarzeniem, które można by uczynić powszechnie sprawdzalnym, porównywalnym z innymi wydarzeniami, wydarzeniem, które można by podporządkować biegowi historii i udostępnić ludzkiemu poznaniu „wiara chrześcijańska nie może odstąpić od osadzenia wskrzeszenia Jezusa w czasie i w historii. To wskrzeszenie różni się przy tym od cudów, które Jezus zdziałał za swego ziemskiego życia. Zmartwychwstały nie powraca przecież – tak jak młodzieniec z Naim czy córeczka Jaira – do tego świata i do tego życia, lecz przechodzi do niedostępnego dla ludzkich zmysłów i stojącego ponad czasem świata Boga. Zmartwychwstanie jest więc wydarzeniem, które nastąpiło w przestrzeni historii, dotyczącym historycznej postaci Jezusa z Nazaretu, dopełniającym Jego własne dzieje i rozpoczynającym dopełnienie się dziejów w ogóle, dostępnym z zasady tylko w wierze, bo możliwym jedynie dzięki Bogu. (...) s. 197-198. Zarówno czasem bardzo naoczne opowiadania o posiłku spożywanym wespół ze Zmartwychwstałym, jak i relacje o pustym grobie mają wyrazić na sposób znaku cielesność zmartwychwstania Jezusa. Niemniej opowiadania te wskazują też wyraźnie, że chodzi tu o cielesność szczególnego rodzaju. Jest ona całkowicie przeduchowiona, prześwietlona, przemieniona chwałą Bożą, choć przy tym najzupełniej realna. (...) s. 205. (...) Oczywiście Wniebowstąpienia nie można sobie wyobrazić na podobieństwo lotu kosmicznego. Obłok przesłaniający uczniom Jezusa jest już w Starym Testamencie symbolem mocy i obecności Bożej. Chodzi więc o wejście Jezusa w przekraczający przestrzeń i czas świat Boga, w Bożą chwałę” /Marian Rojek [ks.], Katechizm Kościoła Katolickiego [Korzystamy z tekstu: Katolicki katechizm dorosłych. Wyznanie wiary Kościoła, Poznań 1987], Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 1 (1994) 29-55, s. 52/.

+ Hipostaza Chrystusa powiązana z ciałem Jezusa w grobie (KKK). Zmartwychwstanie nie dokonuje się w momencie śmierci, ponieważ jest ściśle złączone z przemianą kosmosu, a to nastąpi dopiero na końcu świata /Ł. Gaweł, La risurrezione di Gesù Cristo nella sua importanza per l’antropologia cristiana, Cantagalli, Siena 2009, s. 208/. G. Greshake mówiąc o zmartwychwstaniu w memencie śmierci jest bardzo ostrożny w wyrażaniu opinii na temat ciała otrzymanego od razu po śmierci.  Określenie to nie jest dosłowne, wyraża jedynie fakt, że człowiek nie znika, lecz otrzymuje od Boga nową przyszłość (Krótki traktat o eschatologii) /Tamże, s. 209/. Hipoteza o realnym zmartwychwstaniu w śmierci ma wiele słabych punktów. 1 Kor 15, 23 mówi wyraźnie, że zmartwychwstanie osób ludzkich nastąpi w dniu przyjścia Chrystusa. Ponadto Chrystus jest pierwszym ze zmartwychwstałych nie tylko co do wielkości ontycznej, lecz również w wymiarze czasowym. W tym kontekście z całą pewnością nie mogli mieć nowego ciała ludzie żyjący na ziemi przed śmiercią Chrystusa /Tamże, s. 210/. Podobnie 1 Tes 2, 8; Tt 2, 13. Zwolennicy tej hipotezy chcą uniknąć dualizmu platońskiego. Tymczasem Platon mówił o ideach, nie mówił nic o duchowej substancji. [Są trzy różne możliwości interpretacyjne: 1) po śmierci pozostaje tylko idea; 2) dusza to tylko psychika, psychika bez podłoża substancjalnego nie istnieje, rolę podłoża przyjmuje nowe uwielbione ciało; 3) dusza to substancja duchowa, która jest podłożem psychiki] /Tamże, s. 211/. Hipoteza zmartwychwstania w momencie śmierci wnosi dualizm. Nie może być relacji między ciałem martwym i nowym. [KKK mówi o relacji ciała Jezusa w grobie z naturą boską Chrystusa, jest to jakaś forma unii hipostatycznej. Ponieważ ciało uwielbione jest w sposób oczywisty połączone z naturą Bożą unią hipostatyczną, byłyby dwa ciała Chrystusa]. Radykalna integracja, niemożność istnienia duszy bez ciała, przyjmowana była w Starym Testamencie, ale konsekwencją tego była wiara w ponowne stworzenie na końcu czasów. Od śmierci do końca świata człowiek nie istnieje. Gwarancja tożsamości jest jedynie zamysł Boży, plan człowieka istniejący w Bogu. Pozostałością po człowieku mógłby być jakiś zapis falowy, jakaś informacja w eterze. Autor przypomina, że nie ma niegdzie w dokumentach tezy o zmartwychwstaniu w momencie śmierci,  tylko w wydarzeniu Paruzji /Tamże, s. 212/. Hipoteza taka oznacza lekceważenie duszy, ale także ciała materialnego. W takim ujęciu nie ma miejsca na czyściec, moment śmierci zlewa się z momentem końcowym czasu /Tamże, s. 213/. Nie ma tu dualizmu. Dusza nie jest wrogiem ciała, jest podstawa tożsamości osoby ludzkiej i motorem ożywiającym ciało. Jest to nie tylko czas pośredni, ale też pośrednia sytuacja ontyczna człowieka /Tamże, s. 215/. Osoba ludzka jest bez ciała, jest niedoskonała, ale jest /Tamże, s. 216/. W Paruzji dusza ożywi swoje ciało, stworzy je według siebie (Jest wzorcem ciała) i zjednoczy z sobą. Dojdzie do pełni mocą otrzymaną od Chrystusa, dokładnie od zmartwychwstałego, uwielbionego ciała Chrystusa.

+ Hipostaza Chrystusa promieniuje na osoby ludzie poprzez tajemnicę Mistycznego Ciała Chrystusa. Natura ludzka wywyższona ponad swoje przyrodzone możliwości uczestniczy w życiu samego Boga. Miara wywyższenia nie zawiera się w naturze ludzkiej jako takiej, czyli w jej stanie, w jakim została stworzona. Hans Urs von Balthasar dostrzegał w człowieku otwarcie i możliwość osiągnięcia pełni poprzez zaufanie. Człowiek ma w swojej naturze zakodowane posłuszeństwo wobec Boga, jest to możliwość, która się ujawnia we współpracy z łaską. Możliwości natury ludzkiej (potentia naturalis) poszerzają się dzięki jej otwarciu na Boga (potentia obedentialis). Pierwszym podmiotem tej możliwości jest Bóg, człowiek jest podmiotem wtórnym. Możliwości człowieka realizują się w mocy danej przez Boga, która nie jest należna naturze ludzkiej jako takiej. Moc owa nie jest dla człowieka punktem wyjścia, człowiek nie czerpie z niej jako z mocy swojej, lecz ją otrzymuje. Łaska nie jest czymś przeciwstawnym naturze ludzkiej, lecz współbrzmi z nią, niejako dopasowuje się do realiów tego świata. [W osobie ludzkiej dokonuje się realizacja wielkiego planu zbawczego, cząstka z wielkiego Objawienia, w którym Bóg przychodzi do ludzi i daje się poznać. Jak to jest możliwe, że pojmujemy niepojętego Boga, że naszym językiem pojmujemy niepojęty „język” Boga?]. Balthasar ujmuje wszystko dynamicznie, w kontekście dziejów. Tradycyjna charytologia ograniczała się do statycznego schematu. W ujęciu dynamicznym natura ludzka to nie tylko schemat, struktura, układ elementów, lecz ich życie i rozwój, aż do pełni. Rozwój ten zakodowany jest w obrazie Bożym, który człowiek otrzymał w akcie stwórczym, i który sam w sobie ma tendencje rozwojowe, aż do pełni, aż do podobieństwa Bożego w człowieku. [Obraz Boży sprawia, że natura ludzka nie jest tylko przyrodzona, jest czymś boskim. Byt przygodny jest tego rodzaju, że może otrzymywać jeszcze coś więcej z boskości, czego w swej naturze nie ma. Zawsze będzie bytem przygodnym, nie stanie się Absolutem]. Między naturą ludzką i boską jest analogia tenis, która radykalnie ujawniła się w Chrystusie /G. Giorgio, Il rapporto di corrispondenza tra filosofia e teologia nel pensiero di Hans Urs Von Balthasar, „Richerche Teologiche” 10 (1999) 271-296, s. 278/. Unia hipostatyczna promieniuje na osoby ludzie poprzez tajemnicę Mistycznego Ciała Chrystusa. Błędem jest chrystologiczna redukcja antropomonistyczna czy teomonistyczna. W Chrystusie natura ludzka osiągnęła spełnienie swoich możliwości w stopniu najwyższym. W Chrystusie natura ludzka jest na miarę Osoby Boskiej, czyli na miarę Boga (w aspekcie personalistycznym, a nie w aspekcie substancjalnym). Dzięki wcieleniu wszyscy ludzie otrzymali możliwość dochodzenia do pełni swojej boskości, ale na miarę swojej osoby ludzkiej, a nie boskiej. W tajemnicy wcielenia człowiek Jezus jest łaską. Gdy mówimy o łasce mówimy ostatecznie o trzech Osobach Trójcy, wśród których jest Chrystusa, z naturą ludzką. Ostateczny sens wszystkiego, osób ludzkich, całego kosmosu, jest w Chrystusie. W Nim jednoczy się łaska i natura ludzka, w Nim natura ludzka stała się łaską. Unia hipostatyczna jest wzorem jednoczenia się natury ludzkiej z łaską, według schematu chalcedońskiego, bez rozdzielania i bez zmieszania /Tamże, s. 279.

+ Hipostaza Chrystusa przyobleczona w nowy prosopon. Chrzest Jezusa w Jordanie. Wiele jest symboli, znaków zewnętrznych, dziejących się na zewnątrz postaci uczestniczących w wydarzeniu. Jeżeli zatrzymamy się tylko na nich to nie zauważymy tego, co dokonało się w osobach. Dla zrozumienia głębszego trzeba zwrócić uwagę na istnienie trzech modeli myślenia. Model rozdzielający, w którym dzieje się coś na zewnątrz, ale wnętrze jest niezmienne. Łaska nie może niczego zmienić we wnętrzu człowieka. Model mieszający, w którym obie płaszczyzny zlewają się w jedną. Człowiek ma od stworzenia łaskę w swoim wnętrzu i dlatego żadnej zmiany już nie trzeba. Model integralny bierze pod uwagę realność, autonomię, wartość dwóch rzeczywistości, ale też ich całość, zastanawia się nad relacją wzajemną obu rzeczywistości oraz nad relacją części do całości. / Niebo otwarte. Mamy skłonność do myślenia według pierwszego schematu. Jest to tylko znak, znak zewnętrzny. Coś się dzieje na zewnątrz człowieka. / Jordan uświęcony przez wejście do niego Jezusa. Mamy skłonność do myślenia według trzeciego schematu. Skoro już wszystko jest uświęcone, to już nic więcej nie trzeba czynić. / Trzeba myśleć integralnie. Niebo to Chrystus, Jego boska natura. Niebo otworzyło się we Wcieleniu, i odtąd cały czas jest, nie tylko otwarte, ale już weszło w świat. Czy to znaczy, że już więcej niczego nowego światu nie trzeba? Otóż centrum tajemnicy tkwi w unii hipostatyczne, czyli w sposobie połączenia bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie, Synu Bożym. Połączyła się prostota i  niezmienność boskości ze złożonością i zmiennością natury ludzkiej. Ciągle się coś zmienia – w naturze ludzkiej Chrystusa. Jordan jest znakiem zmienności. Wejście Jezusa w nurt rzeki jest symbolem wejścia Boga w czas. Nie ma już przepaści, ale też nie ma zmieszania. Niebo otarte jest w Jezusie od wcielenia. Bóg Ojciec przemawia przez niego ciągle. Nad Jordanem ukazane to zostało wyraźnie, mocno. Otwarcie nieba nie jest czymś, co obiektywnie nastąpiło dopiero wtedy. Znak, zapis słowny znaku, wskazuje na rzeczywistość subiektywną, dziejąca się wewnątrz człowieka, szczególnie wewnątrz Jana Chrzciciela. Niebo otworzyło się w tym, który miał ochrzcić Jezusa. Już wcześniej otworzyło się wtedy, gdy Maryja przyszła do Elżbiety i Jan został napełniony światłem dzieciątka Jezus, czyli niebem. Teraz nastąpiło dopełnienie. Rzeka Jordan symbolizuje przede wszystkim dzieje świata, historię ludzkości, a szczególnie historię Jezusa, która jest historią unii hipostatycznej. W rzece Jordan natura ludzka Chrystusa została napełniona Duchem Świętym w sposób szczególny. W życiu ziemskim Jezusa Duch Święty działa ciągle, ale nie na tym samym poziomie, lecz coraz mocniej, aż do zmartwychwstania. Tu mamy do czynienia z istotnym przełomem. Dynamizm natury ludzkiej Chrystusa wzrastającej duchowo w czasie doprowadził do początku działalności misyjnej Jezusa. Spełnienie tego, co zapowiedziane zostało nad Jordanem, nastąpiło we Wniebowstąpieniu. Wcielenie to zaczątkowe otwarcie nieba, początek dzieła misyjnego to początek dzieła otwierania nieba dla ludzi na całym świecie, wniebowstąpienie to otwarcie nieba realne dla całego świata. Niebo to Chrystus, który staje się obecny w Eucharystii, podczas konsekracji. Wniebowstąpienie to otwarcie nieba, to początek czasu, w którym Bóg, czyli niebo, może być konkretnie obecny w każdym miejscu Ziemi, a ostatecznie, we wnętrzu każdego człowieka /Piotr Liszka.

+ Hipostaza Chrystusa syntezą natury boskiej i natury ludzkiej. „Maksym ma na uwadze wiele syntez, a wśród nich w kontekście chrystologicznym wskazuje pięć. Chrystus jest według niego syntezą syntez. Wcielenie więc jest ukoronowaniem syntez, a równocześnie podniesieniem wszystkiego na poziom najdoskonalszy. […] Pierwsza – to synteza płci. „W Chrystusie nie ma mężczyzny ani kobiety” (Gal 3, 28). Nie na zasadzie bezpłciowości, bezpłodności, obojnactwa. Nie, lecz na zasadzie podniesienia płodności w wymiar duchowy, a więc doskonalszy” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 334/. „W tym podniesieniu mężczyzna i kobieta doskonalą swą odrębność, a równocześnie potęgują zjednoczenie, przenosząc je na wyższy poziom. / Druga synteza grzesznej ziemi i raju. „Dziś ze Mną będziesz w raju” (Łk 23, 43). Na krzyżu nie ma przeklęcia grzesznej ziemi, ale jest odnalezienie w niej drogi do raju. Można przejść z grzesznej ziemi do raju. Brama jest otwarta, dwa światy połączone, choć nie zmieszane. Brama zamknięta oddziela, brama otwarta łączy. / Trzecia synteza dotyczy ducha i materii. Wydaje się, że Maksym idzie tu po linii Grzegorza z Nazjanzu, który traktuje człowieka jako koronę stworzeń, dzięki temu, że w człowieku istnieje synteza świata materii i świata ducha. Jego obraz połączenia w człowieku tego, co niemożliwe, czyli materii i ducha, na zasadzie połączenia lodu z ogniem jest czytelny. / czwarta synteza to połączenie nieba z ziemią. To połączenie, według Maksyma, stanowi istotę tajemnicy Chrystusowego wstąpienia do nieba. / Piata jest synteza życia z śmiercią. […] nie znalazłem u niego tekstów mówiących o zstąpieniu do piekieł, ale jeśli nawet tego dogmatu w jego rozważaniach nie ma, to prawda ta doskonale harmonizuje z zamysłem Maksyma. To kolejne połączenie tego, co niemożliwe z ty, co możliwe [Synteza ostatnia nie jest właściwie syntezą, jest nią tylko w tym sensie, że obie rzeczywistości spotkały się jednocześnie w wydarzeniu śmierci Jezusa, w której śmierć została pokonana. W momencie oddzielenia się duszy Jezusa od ciała dokonało się „zmartwychwstanie” duszy Jezusa, czyli przebóstwienie jej, napełnienie mocą, która powoduje wyzwolenie ludzi z otchłani oraz wskrzeszenie martwego ciała Jezusa]. Największą i najdoskonalsza syntezą jest, połączenie Boga ze stworzeniem, tego co Boskie, z tym co ludzkie. Tu dotykamy unii hipostatycznej. W Chrystusie wszystkie wymienione wcześniej syntezy są obecne. Jest również obecna na najbardziej niepojęta synteza boskości z człowieczeństwem (= stworzeniem). Synteza, a nie pomieszanie. W tej syntezie to, co ludzkie osiąga szczyt swoich możliwości, a to co boskie realizuje odwieczne pragnienie Boga, podzielenia się swoim życiem, dopuszczeniem stworzenia do udziału w swoim życiu” /Tamże, s. 335.

+ Hipostaza Chrystusa teandryczna, Sołowjow. Człowieczeństwo Chrystusa wyrażało moc Bożą, ponieważ Jezus jest osobą Bożą. Wszelkie działanie Jezusa jako człowieka było działaniem osoby Bożej. „Bóstwo i człowieczeństwo Zbawiciela, na które „wchodzili i zstępowali aniołowie Boży”, jest drabiną, którą widział we śnie Jakub: anielskie zadanie duchów niebieskich polega głównie na tym, by stało się osiągalne podstawowe orędzie historii, że Słowo stało się ciałem i mieszka pośród ludzi (por. J 1, 51). Oznacza to, że niebiosa stoją otworem. Sołowjow określił terminem teandria hipostazę. Według definicji chalcedońskiej, objawiło się to na obliczu, które wczuwa się w położenie osób i rzeczy i zostało poorane łzami płynącymi z powodu przyszłych losów Jerozolimy i śmierci Łazarza; smuci się też z powodu swych bliskich, ponieważ musi ich pozostawić, idąc na śmierć. Był Synem Dawida i domagał się od tych, którzy szli za Nim, aby powierzyli Mu swe życie z nadzieją otrzymania stokroć więcej: takie jest życie wieczne, które zaczyna się już tutaj na ziemi. W żadnej części świata nie rozumie się tak, jak w Ziemi Świętej, że życie wieczne zaczyna się już na ziemi”. Jezus uzdrawia z paraliżu grzechu. „Człowiek sparaliżowany był znakiem paraliżu, który dotknął koła rządzące, gubiące się w formalizmie szkodliwym dla człowieka. W takiej sytuacji oblicze Chrystusa wyraża energię, którą Bóg posługuje się wobec grzesznika aż do wyzwolenia go z paraliżu grzechu. Anioł Pański, który od czasu do czasu zstępował tam i poruszał wody, był figurą Mesjasza” /N. Bux, Oglądać oblicze Jezusa w Ziemi Świętej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 259-273, s. 265.

+ Hipostaza Chrystusa tylko jedna wyznana na Soborze Konstantynopolskim II. „Po Soborze Chalcedońskim niektórzy uważali ludzką naturę Chrystusa za jakiś rodzaj podmiotu osobowego. Piąty sobór powszechny w Konstantynopolu w 553 r. wyznał przeciw nim o Chrystusie: "Jest tylko jedna hipostaza (czyli osoba), 254 którą jest nasz Pan Jezus Chrystus, Jeden z Trójcy ŚwiętejSobór Konstantynopolitański II: DS 424.. Wszystko w człowieczeństwie Chrystusa powinno więc być przypisywane Jego Osobie Boskiej jako właściwemu podmiotowiPor. Sobór Efeski: DS 255., nie tylko cuda, lecz także cierpieniaPor. Sobór Konstantynopolitański II: DS 424., a nawet 616 śmierć: "Nasz Pan Jezus Chrystus, który w swoim ciele został ukrzyżowany, jest prawdziwym Bogiem, Panem chwały i Jednym z Trójcy Świętej"Sobór Konstantynopolitański II: DS 432..” (KKK 468).

+ Hipostaza Chrystusa utożsamiona z naturą Chrystusa, która jest bosko-ludzka. Wcielenie według Apolinarego z Laodycei. „Chrystologia Apolinarego z Laodycei jest żelaznym punktem każdej historii dogmatu i podręcznika patrologii. […] Dla większości z nas, autorów tych publikacji, punktem odniesienia jest monumentalne dzieło Grillmeiera /A. Grillmeier. Gesù il Cristo nella fede della Chiesa. I, 1, Brescia 1982, 607-626/, i na ogół nie odchodzi się raczej daleko od jego interpretacji” /H. Pietras SJ (Kraków), Wcielenie Słowa Bożego w teologii Apolinarego z Laodycei na tle kontrowersji ariańskiej, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 213-222 s. 213/. „Zdaniem Apolinarego człowiek otrzymuje nous od ojca, zaś od matki ciało i duszę ożywioną. Zasadą osobowości jest nous, bez którego nie utworzyłoby się ani ciało, ani dusza. Ze zwykłym człowiekiem sprawa jest prosta: nous jest ludzki, ciało i dusza też, nie ma więc wątpliwości, że owocem takiego połączenia jest osoba i natura ludzka. W przypadku Jezusa jednak nie ma ludzkiego nous, nie ma więc pełnej natury ludzkiej. Wskutek wcielenia Słowa powstaje zatem coś bardzo szczególnego i jednorazowego, jakaś natura, którą określa jako bosko-ludzką mieszaninę, jako „człowieka niebiańskiego”. By pobudzić ludzką wyobraźnię, Apolinary pisze między innymi: […] „Nie jest on cały człowiekiem, ani Bogiem, ale zmieszaniem (mixis) Boga i człowieka” /Syllogismi frag. 113, ed. Bellini s. 74, ed. Lietzmann s. 233/. Skutkiem wcielenia miałaby być zatem natura bosko-ludzka, jedna osoba, jedna hipostaza, a także jedna natura i jedna energeia, oczywiście boska. Sam Apolinary zdaje sobie sprawę, że takie opisywanie Słowa wcielonego może prowadzić na błędne drogi. Można by na przykład sądzić, ze Słowo przekształciło się w człowieka. Na taki zarzut odpowiada tym samym przykładem, jaki Orygenes odniósł do związku Logosu z tym bytem rozumnym, który miał się na ziemi stać jego duszą: mówi mianowicie o żelazie zanurzonym w ogniu. Żelazo przyjmuje cechy ognia, to znaczy jest gorące jak ogień, ale przez to nie przestaje być żelazem. Podobnie, zdaniem Apolinarego, ciało złączone ze Słowem przyjmuje Jego cechy i działa jak Ono, ale nie przestaje być ciałem” /Tamże, s. 217.

+ Hipostaza Chrystusa wcielonego fundamentem rekapitulacji; osobowe utożsamie­nie Jezusa z Nazaretu i Syna Bożego w jednej subsystencji, w jednym podmiocie. „Chrystologie dziejowo-kulturowe / Zasada dziejów / Myśl chrześcijańska, przejmując podstawowe ka­tegorie hebrajskie: stworzenia, „adama”, Mesjasza, eschatologii, zbawie­nia, Boga jako „Tego, Który jest” (Wj 3, 14), oraz czasu twórczego, a następnie ubogacając je, uczyniła Jezusa Chrystusa zasadą wszechhistorii: jej zwornikiem, istotnym punktem, ośrodkiem, kodem, szyfrem, ce­lem i sensem. Określa On wszechbyt i jego dzieje w wymiarze przedmio­towym i podmiotowym, uniwersalnym i szczegółowym, elementarnym i całościowym. Jest to idea wiązania wszechbytu i wszechdziejów z katego­rią osoby i zarazem podstawowy paradygmat owej Uniwersalnej Drogi Chrześcijańskiej: „Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 10; por. 1 Kor 15, 20-28). Istotna dla chrystologii historii jest idea rekapitulacji: „w Chrystusie powziął Bóg postanowienie dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 9-10; por. Ef 1, 22-23; Kol 1, 15-20; J 1, 14). Podstawą rekapitulacji jest unia hipostatyczna, czyli osobowe utożsamie­nie Jezusa z Nazaretu i Syna Bożego w jednej subsystencji, w jednym podmiocie. Co do obszaru własnego rekapitulacji są trzy główne szkoły: 1) że Chrystus jest zasadą tylko historii zbawienia (ekonomii zbawie­nia, dziejów Kościoła) bez żadnego odniesienia do historii stworzenia (J. Danielou, H. Butterfield, K. Lówith, R. Niebuhr, H. U. von Balthasar, O. Cullmann, J. M. Szymusiak, większość protestantów klasycz­nych); 2) że Chrystus jest zasadą historii zbawienia, ale jednocześnie przez nią także jakąś głębinową zasadą historii stworzenia, historii świeckiej (E. Seeberg, A. Schultz, P. Teilhard de Chardin, L. Malevez, G. Thils, W. Pannenberg, Cz. S. Bartnik, K. Góźdż, J. Kulisz, Mirosław Kowalczyk, J. Trela; większość prawosławnych teologów rosyjskich, np. W. S. Sołowiow)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 804/. „3) że Chrystus jest zasadą historii zbawczej i doczesnej, ale tylko podmiotowej, przeżyciowej, subiektywnej (K. Rahner, P. Schoonenberg, J. Moltmann oraz większość protestantów modernizujących)” /Tamże, s. 805.

+ Hipostaza Chrystusa wiąże chrystologię z antropologią Rahner Karol „W oparciu o unię hipostatyczną Rahner formułuje jedno ze swoich najbardziej znanych twierdzeń, określających formalnie związek chrystologii i antropologii (Relacja chrystologii i antropologii zajmowała wielu teologów. Wystarczy tu wskazać choćby na Karla Bartha (por. E. H. Friedmann, Christologie und Anthropologie. Methode und Bedeutung der Lehre vom Menschen in der Theologie Karl Barths, Münstwerschwarzach 1972) czy Waltera Kaspera (por. Z. Joha, Christologie und Anthropologie. Eine Verhältnisbestimmung unter besonderer Berücksichtigung des theologischen Denkens Walter Kaspers, Freiburg – Basel – Wien 1992), zaś w istocie rzeczy mówiący o zjednoczeniu człowieka z Bogiem: „W odwołaniu do Boga i do człowieka chrystologia jawi się jako najbardziej radykalne, przewyższające wszystko powtórzenie teologicznej antropologii” (K. Rahner, Antropologie (Theologische), w: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. I, J. Höfer, K. Rahner (Hg.), 2. Aufl., Freiburg/Br. 1986, kol. 626). Choć teologiczna antropologia nie może mieć innego kryterium i innej miary niż chrystologia, to jednak nie można – w przekonaniu Rahnera – szkicować teologicznej antropologii jednokierunkowo, wychodząc jedynie od chrystologii. Choć wydaje się to paradoksalne, to jednak oznaczałoby to jakieś ograniczenie dla antropologii, gdyby jej projektu dokonywać wychodząc wyłącznie od jej ostatecznego celu: wcześniejsze doświadczenie nie znosi bowiem i nie wyklucza wcześniejszego. W taki sposób Rahner domaga się dowartościowania realnej historii” /ks. Ignacy Bokwa, Niezbywalny i ciągle aktualny wkład Karla Rahnera SJ (1904- 1984) do współczesnej antropologii teologicznej, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 48-57, s. 53/.

+ Hipostaza Chrystusa wywyższa naturę ludzką Chrystusa wewnętrznie. „Anatematyzmy Cyryla Aleksandryjskiego, 431 r. / 75 / 8. Jeśli ktoś odważa się mówić, że przyjęty człowiek powinien być współ-uwielbiany z Bogiem, Słowem, i współwysławiany, i współnazywany Bogiem, jako jeden z innym drugim (to bowiem zawsze dodawane „współ” będzie zmuszało do takiego rozumienia i raczej nie uwielbia Emanuela jednym uwielbieniem, i nie przydziela Mu jednego wysławiania, według tego, że „Słowo stało się ciałem” (J 1, 14)), ten niech będzie obłożony anatemą. 76/ 9.Jeśli ktoś mówi, że jeden Pan Jezus Chrystus został wywyższony przez Ducha, jak gdyby sam używał obcej mocy i otrzymał od Niego możność działania przeciw duchom nieczystym, i dokonywania znaków Boskich względem ludzi, i raczej nie mówi o Duchu jako Jego własności, przez którego dokonywał Boskich znaków, ten niech będzie obłożony anatemą. / 77 / 10. Arcykapłanem i Apostołem naszego wyznania (por. Hbr 3, 1) stał się Chrystus, mówi Pismo Święte, samego siebie wydał za nas na woń miłą Bogu (por. Ef 5, 2) i Ojcu; jeśli więc ktoś mówi, że naszym Arcykapłanem i Apostołem stało się nie samo Słowo, które jest z Boga, ponieważ tak jak my stało się ciałem i człowiekiem, lecz że inny obok Niego oddziel­nie stojący i narodzony z kobiety człowiek; albo jeśli ktoś mówi, że On złożył ofiarę za samego siebie, a nie raczej tylko za nas (nie potrzebował bowiem żadnej ofiary Ten, który nie znał grzechu), ten niech będzie obłożony anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 64/. „78/ 11. Jeśli ktoś nie wyznaje, że ciało Pana jest ciałem ożywiającym i dla Słowa, które jest z Boga, Ojca, jest Jego ciałem, ale ciałem jakby kogoś innego obok Niego, zjednoczonego z Nim według godności, albo przynajmniej więc mającego tylko Boskie zamieszkiwanie, a nie raczej, jak powiedzieliśmy, ciałem ożywiającym, ponieważ ono stało się własne dla Słowa, które ma moc ożywić wszystko, ten niech będzie obłożony anatemą. / 79 / 12. Jeśli ktoś nie wyznaje, że Słowo Boże cierpiało w ciele i w ciele zostało ukrzyżowane oraz że doznało śmierci, stało się Pierworodnym spośród umarłych (Kol 1, 18), ponieważ jako Bóg jest życiem i ożywicielem, ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, s. 65.

+ Hipostaza Chrystusa wywyższa naturę ludzką. Inkarnacjonizm zanikł w średniowieczu. „Osłabienie tendencji inkarnacjonistycznych było wynikiem stopniowego odchodzenia od historiozbawczego pojmowania wcielenia, które ujawniło się bądź w abstrakcyjnym jego pojmowaniu jako wzajemnego stosunku natur (charakterystyczne – od czasów Atanazego Wielkiego – dla sporów chrystologicznych IV i V wieku), bądź w legalistycznym ujęciu soteriologii (według Tertuliana Bóg stał się człowiekiem, by móc umrzeć, czyli być wykupem za ludzkie grzechy – Adversus Marcionem III 8, 5-6). Postawa ta była typowa także dla niektórych nurtów scholastyki w postaci soteriologicznego jurydyzmu Anzelma z Canterbury (teoria nieskończonej obrazy Boga rozwijana przez Hugona i Ryszarda ze Świętego Wiktora oraz Aleksandra z Hales). Podtrzymywana przez Sobór Trydencki w koncepcji zadośćuczynienia (DS 1529, 1960) przejawiła się w teologii potrydenckiej w niedostrzeganiu zbawczej wartości wcielenia i zmartwychwstania Chrystusa. Przesłanek inkarnacjonistycznych można dopatrzeć się jednak w szkole franciszkańskiej, kontynuującej tradycję antiocheńską tzw. teologii wywyższenia. W Chrystusie – prawdziwy, konkretny człowiek jest przybrany przez Słowo Boże i wyniesiony w unii hipostatycznej na króla całego stworzenia. Stąd też zwieńczenie dzieła stworzenia jest ostatecznym motywem wcielenia. Franciszkański inkarnacjonizm ujawnił się także w duchowości chrześcijańskiej w formie przezwyciężania tendencji dualistyczno-manichejskich (wbrew eschatologicznej surowości w ascezie i ucieczce od świata). Podkreślanie wartości rzeczywistości stworzonej, pobożność angażująca wszystkie wymiary ludzkiego przeżywania oraz skoncentrowanie się na naśladowaniu człowieczeństwa Jezusa Chrystusa zostały w dobie humanizmu przyporządkowane potrzebami możliwościom ludzi żyjących w zróżnicowanych środowiskach społeczno-zawodowych (devotio moderna)” /M. Chojnacki, Inkarnacjonizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 227-228, kol. 227.

+ Hipostaza Chrystusa zachowuje swoją identyczność przed i po śmierci: jest wprost (simpliciter) numerycznie (numero) tym samym (idem). „Zagadnienie pośmiertnej identyczności ciała Chrystusa i pośmiertnego nazywania części Jego ciała... Pytanie w drugim z analizowanych przez nas fragmentów dotyczy nazywania. Tomasz pyta bowiem, czy część ciała Chrystusa – Jego oko – można po Tomasz, przyjmując jako pewne, że śmierć Chrystusa była śmiercią prawdziwą, wyciąga z tego wniosek, że Jego dusza została oddzielona od ciała (inaczej nie byłaby to śmierć prawdziwa). Drugim natomiast pewnikiem przyjmowanym przez Akwinatę jest to, że bóstwo Chrystusa nie zostało odeń przy śmierci oddzielone: pozostało złączone nie tylko z Jego duszą, lecz również z Jego ciałem. Ta teza pozwala Tomaszowi uzasadnić, dlaczego w Credo powiada się, że Jezus „został pogrzebany” (co dotyczy Jego ciała) i „zstąpił do piekieł” (co dotyczy Jego duszy). W związku z tym Akwinata rozróżnia dwa sposoby, na jakie można mówić o Chrystusie w czasie trzech dni Jego śmierci. Drugi z wymienionych sposobów podzieli jeszcze na dwa kolejne. Na sposób (1) mówi się o Chrystusie, mając na myśli hipostazę – czyli osobę (quantum ad hypostasim vel personam). W tym rozumieniu Chrystus zachowuje swoją identyczność przed i po śmierci: jest wprost (simpliciter) numerycznie (numero) tym samym (idem), ponieważ, jak mówi Tomasz, hipostaza-Osoba Słowa nie została w momencie śmierci odłączona ani od duszy, ani od ciała Chrystusa. Na sposób (2) mówi się o Chrystusie, mając na myśli ludzką naturę (quantum śmierci Chrystusa nazywać „okiem” jednoznacznie (univoce) czy jedynie wieloznacznie (aequivoce). […] Tomasz dzieli jeszcze ów sposób wypowiadania się na dwa kolejne: (2a) wypowiadanie się przez odniesienie do całej natury ludzkiej, czyli do człowieczeństwa (quantum ad totam naturam, quae humanitas dicitur) – w tym rozumieniu Chrystus nie zachował swojej identyczności po śmierci, ponieważ po niej nie tylko nie był już tym samym człowiekiem, lecz w ogóle nie był już człowiekiem. Jego natura – człowieczeństwo – uległa bowiem zniszczeniu wraz z oddzieleniem duszy od ciała; (2b) wypowiadanie się przez odniesienie do części natury ludzkiej (quantum ad partem humanae naturae) – w tym rozumieniu dusza Chrystusa zachowała swoją numeryczną identyczność. Po śmierci Jezusa nie zaszła w niej bowiem żadna zmiana substancjalna (non est transmutata secundum substantiam). Natomiast ciało Chrystusa zachowało swoją identyczność co do materii, lecz utraciło ją co do formy; formą bowiem była dlań dusza, która została od ciała odłączona w momencie śmierci. Dotycząca ciała identyczność jest więc bardzo słaba; odnosi się ona jedynie do materii i można mieć wątpliwość, czy chodzi tu rzeczywiście o identyczność rozumianą dosłownie” /Kamil Majcherek, Zagadnienie pośmiertnej identyczności ciała Chrystusa i pośmiertnego nazywania części Jego ciała w "Quaestiones quodlibetales" św. Tomasza z Akwinu, „Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 267-277, s. 271/.

+ Hipostaza Chrystusa zawiera w sobie Jezusa historii. „2° Wersja katolicka. Katolicy mogą przyjąć formułę: „Jezus historii i Chrystus wiary”, ale jedynie pod warunkiem zachowania tożsamości oso­bowej w duchu chalcedonizmu oraz pewnego związku wiary z podstawa­mi historycznymi. Jezus z Nazaretu jest realnym miejscem „narodzin wiary w Chrystusa”, oparciem dla realizmu chrześcijańskiego i argumen­tem chrystologicznym. „Chrystus” zaś jest „sensem” Jezusa, rozwiąza­niem problemu „Jezusa” i eschatologizacją historycznego Jezusa. Żadna z dwu Natur nie jest mitologiczna, a ponadto i „Chrystus” nie jest oder­wany od historii, gdyż i Boska Natura uhistoryczniła się w pewnej mierze na sposób realny. Cały Fenomen Postaci jest zrozumiały jedynie w ści­słym historycznym związaniu w całość „Jezusa z Chrystusem”. Jezus zrodził się w łonie potężnego ciśnienia Ducha w kierunku Mes­jasza, „Adama Adamów”, wyzwolenia z cierpień, pokonania grzechu, opanowania ciemnych mocy, zrzucenia alienacji egzystencjalnej i dąże­nia do nieśmiertelności. Oznaczało to bóle rodzenia się odkupienia i zba­wienia. I właśnie w tym kontekście egzystencjalno-historycznym Jezus objawia Boga jako Zbawcę. Jezus historyczny objawił Boga, doświad­czył Go w Sobie, był Nim po prostu. Całym sobą stał się znakiem wska­zującym na Boga, oznaczającym Go i wzbudzającym wiarę w Ojca u ludzi. Inaczej byłby „nie-Jezusem”. Z kolei Ojciec stale ukazywał Jezusa przez „Chrystusa” jako „swego”: Mesjasza, Syna, absolutnego Suwerena nad stworzeniem, jako swój Obraz i swoje Słowo. Bóg ciągle interpreto­wał Jezusa jako Historię, zwłaszcza Jego mękę, śmierć i zmartwychwsta­nie. Jezus zaś ze swej strony, przez swoją Historię tłumaczył Boga jako Zbawcę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 538/. „I tak Jezus jest „historią Chrystusa i Boga”, a Chrystus jest Spełnieniem tej Historii i Eschatologią. Jezus to człowiek w Bogu, a Chrystus to Bóg w człowieku” /Tamże, s. 539.

+ Hipostaza Chrystusa zespala Bóstwo z człowieczeństwem. Od początku IV wieku Maryja otrzymuje tytuł «Matki Bożej» (theotokos). Nadanie go Jej wypływało nie z mo­tywów mariologicznych, lecz jednoznacznie chrystologi­cznych. Jak wiadomo, najbardziej spornym problemem teologicznym pierwszych pięciu wieków jest pytanie: Kim jest Jezus Chrystus? W wyniku długotrwałych i gorą­cych dysput teologicznych wykrystalizowuje się stopnio­wo formuła, która mówi, że bóstwo i człowieczeństwo są w Nim zespolone „w postaci unii hipostatycznej drugiej Osoby Boskiej”. Aby dojść do tej formuły, teologowie sta­wiali wciąż nowe, szczegółowe pytania, między innymi: Kto został narodzony z Maryi? Najpierw trzeba odpowiedzieć, że Maryja ukształto­wała w swoim ciele ludzką naturę Jezusa. Jeśli wszakże jest Ona prawdziwie matką, to między Nią a Synem istnie­je relacja osobowa. Matka jest matką całego dziecka, a nie tylko jego ciała. Ale cały Jezus jest jednocześnie i nierozdzielnie Bogiem i człowiekiem. Tak więc należy Maryję nazwać Matką Boga. Kiedy na przełomie IV i V wieku koncepcja unii hipostatycznej poczęła – w kręgach sku­pionych wokół Nestoriusza – ustępować miejsca konce­pcji jedności związku dwóch osób w Chrystusie, skutek był taki, że chciano Maryi przyznać raczej tytuł Matki Chrystusa (christotokos). Sobór Efeski pod duchowym kierownictwem Cyryla Aleksandryjskiego potwierdził i uroczyście zdefiniował bogarodzicielstwo Maryi. Miało to trwałe skutki dla pobożności maryjnej. W całym świe­cie chrześcijańskim powstają teraz kościoły dedykowane Maryi. Najważniejszym i najpiękniejszym z zachowanych do dzisiaj jest chyba Santa Maria Maggiore, główny koś­ciół „mariacki” w Rzymie. Pobożność maryjna przeżywa swój pierwszy rozkwit /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 42.

+ Hipostaza Chrystusa zmienia się w naturze ludzkiej. „Symbol czterdziestu dni ma znaczenie i dla Jezusa, i dla ludzkości (Por. J. Guitton, Teologia czterdziestu dni, „Communio” 1 (1986) 35-47. Autor jest zdania, że wniebowstąpienie, które następuje po czterdziestu dniach, dokonuje się w określonym miejscu i czasie, s. 35). Na ziemi znajduje się w tym okresie już nie samo ciało złożone do grobu, lecz cały Chrystus, żywy, zmartwych­wstały, bytujący już w chwale Ojca. Słowo „wniebowstąpie­nie” informuje nie tyle o nowym wymiarze chwały Jezusa Chrystusa, co raczej o nowej relacji pomiędzy Nim a światem. Wniebowstąpienie podkreśla raczej znaczenie paschy dla dziejów świata (Por. M. Czajkowski, Uwielbienie Jezusa w zmartwychwstaniu czy we wniebowstąpieniu?, w: Studio lectionem facere, dz. cyt., s. 184-188; S. Sączka, Relacja zmartwychwstania do wniebowstąpienia w polskim piśmien­nictwie teologicznym XX w., Lublin 1982 /mgr, maszynopis/). Przed paschą Słowo Odwieczne jest złączone z ciałem śmiertelnym, historycznym i przez to uczestniczy bardzo konkretnie w wydarzeniach doczesnych. Jezus jest zanurzony w materialno-czasoprzestrzenną rzeczywistość. Po wydarze­niach paschalnych Słowo jest już złączone z ciałem zmart­wychwstałym. Istota unii hipostatycznej nie zmienia się. Zostaje tylko uwidocznione bogactwo jej struktury. Boska natura nie jednoczy się z abstrakcyjnym, statycznie ujmowa­nym człowieczeństwem. Jezus to człowiek posiadający swoją własną, pełną historię, przekraczającą nawet odcinek przeby­wania w ciele śmiertelnym. Po wydarzeniu paschy inna jest również jakość związku między człowiekiem i Bogiem w Chrys­tusie. Po zmartwychwstaniu Jezus nie jest już człowiekiem zmierzającym ku spotkaniu ze śmiercią, lecz przebywa w cał­kowicie nowej rzeczywistości, uwolnionej od śmierci. Co więcej, Jezus zmartwychwstały jest w najwyższym stopniu – jak to tylko możliwe – wtopiony w boskość Drugiej Osoby, a więc też w całą Trójcę Świętą Tajemnica Chrystusa wykracza poza prosty schemat relacji doczesności z wiecz­nością” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 141.

+ Hipostaza Chrystusa zrodzona z hipostazy Ojca „Wyznanie wiary z Sirmium podpisane przez Liberiusza w roku 357. „32. Wierzymy w jednego Boga, Ojca, wszechmogącego, Stworzyciela i Twórcę wszystkiego, od którego bierze nazwę wszelkie ojcostwo w niebie i na ziemi (por. Ef 3, 1-7); I w Jego Jednorodzonego Syna, naszego Pana Jezusa Chrystusa, zrodzonego z Ojca przed wszystkimi wiekami, Boga z Boga, światłość ze światłości, przez którego wszystko się stało, co jest w niebie i na ziemi, rzeczy widzialne i niewidzialne” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 33; „On jest Słowem i Mądrością, prawdziwą światłością, i życiem; On w ostatnich dniach dla nas stał się człowiekiem i narodził się ze świętej Dziewicy, został ukrzyżowany, umarł i został pogrzebany; trzeciego dnia powstał z umarłych, został przyjęty do nieba, siedzi po prawicy Ojca i przyjdzie przy skończeniu czasu sądzić żywych i umarłych i każdemu wynagrodzić za jego czyny; Jego królestwo jest bez końca i trwa na nieskończone wieki; będzie bowiem siedział po prawicy Ojca nie tylko w tym czasie, lecz także w przyszłym. I w Ducha Świętego, tj. Parakleta, którego zapowiedział zesłać Apostołom po swoim wstąpieniu do nieba, i posłał Go, aby ich uczył i przypomniał wszystko; przez Niego także uświęcają się dusze szczerze wierzących w Niego. 1. Tych jednak, którzy mówią, że Syn jest z niczego albo z innej hipostazy i nie z Boga, i że był czas albo wiek, kiedy Go nie było, jako obcych widzi święty i katolicki Kościół. 2. Znowu więc powiemy: Kto mówi, że Ojciec i Syn są dwoma bogami, niech będzie obłożony anatemą. 3. I jeśli ktoś mówi, że Chrystus Jako Syn Boży jest przed wiekami, a nie wyznaje, że pomagał On Ojcu w stwarzaniu wszystkiego, ten niech będzie obłożony anatemą. 4. Jeśli ktoś ośmiela się mówić, że Niezrodzony albo Jego część została zrodzona z Maryi, ten niech będzie obłożony anatemą. 5. Jeśli ktoś mówi, że Syn według uprzedniej wiedzy jest przed Maryją i nie mówi, że przed wiekami zrodzony z Ojca jest u Boga i wszystko przez Niego się stało, ten niech będzie obłożony anatemą. 6. Jeśli ktoś mówi, że istota Boga się rozszerza albo się zmniejsza, ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, 34/.

+ Hipostaza Chrystusa źródłem wiedzy Jezusa, która jednak musi się przez historię aktualizować (E. Gutwenger). „Dopiero od XIX w. zaczyna przeważać droga antiocheńska. Prymat otrzymuje względem nas status viatoris. Znaczy to, że w Jezusie Chrystu­sie była i rozwijała się także wiedza osobowo-ludzka: empiryczna, do­świadczalna, historyczna, refleksyjna. Proponuje się różne rozwiązania szczegółowe: Jezus ma wiedzę habitualną „z góry”, która jednak musi się przez historię aktualizować (E. Gutwenger); ma dwie warstwy wie­dzy: empiryczną (ludzką) i ponadempiryczną, nadprzyrodzoną (J. Mouroux, H. Schell); wiedza Jezusa ma wiele warstw – od prostej do trans­cendentalnej, przechodzącej w samoświadomość mesjańską (K. Rahner); Jezus ma szczególną wiedzę interpretującą Jego samego jako Obe­cność Boga w człowieku (P. Shoonenberg); wiedza Jezusa winna być rozumiana szeroko jako życie duchowe, określone przez stawanie się Boga człowiekiem, a więc wiedza Boża Chrystusa staje się wiedzą ludzką w wymiarach skończoności i ograniczoności (Ph. Kaiser). Uważam, że najlepsza jest syntetyczna teoria Kaisera, trzeba ją tylko głębiej uzasadnić na podstawie personalizmu. Jezus Chrystus ma umysł Boski i ludzki, poznanie Boskie i ludzkie oraz wiedzę Boską i ludzką. Jedno i drugie ma swoją autonomię, ale „spotykają się” razem i wew­nętrznie „komunikują” w jednym zapodmiotowaniu ostatecznym, w jed­nym wspólnym Centrum, a mianowicie w Osobie. Dzięki niej wiedza natury ludzkiej (człowiecza) i wiedza Natury Bożej (Boska) osiągają wzajemną przechodniość: jedna może się komunikować drugiej poprzez Osobowe „Ja”. I tak wszystko, co Boże, może znaleźć odpowiedni swój wyraz w wiedzy ludzkiej Jezusa i wszystko, co ludzkie, ma odpowiednią relację do wiedzy Bożej w Chrystusie; przy tym wiedza Boska stanowi dla wiedzy ludzkiej Jezusa najwyższą instancję, probierz, kryterium i fundament. W rezultacie współczesna teologia może, słusznie, akcentować także ludzką wiedzę Jezusa: jej powstanie z życia, rozwój, formy głębi, zakre­sy. Stąd nawet podstawowe roszczenie mesjańskie i świadomość Syna Bożego, wyrażająca się w historii, musi jakoś przechodzić przez człowie­czeństwo Jezusa. Wiedza Jezusa ma przy tym charakter dialogiczny – na linii horyzontalnej oznacza znalezienie się w ówczesnym świecie, na linii wertykalnej bycie człowiekiem objawia Ojca. Proces ten był dynamicz­nie sprzężony: rozwój samopoznania ludzkiego w Jezusie był w jakimś sensie paralelny do świadomości mesjańskiej, a świadomość Bóstwa po­szerzała ludzkie życie duchowe. Przy tym to życie duchowe nie wyczer­pywało się w psychologii czysto ludzkiej, lecz było znakiem wiedzy Bo­żej. Wiedza ta z kolei była komunikowana przez Ducha Świętego i odbi­ja się ustawicznie na ekranie świadomości Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 596/.

+ Hipostaza człowieka dąży do upodobnienia się, czyli do zjednoczenia się z hipostazą najwyższą, która jest jej źródłem. Maksym Wyznawca odróżnia się od Grzegorza z Nyssy w kwestii napięcia między obrazem a podobieństwem. Według Maksyma obraz dąży do zrealizowania się w podobieństwie. Obraz manifestuje się w wolności rozumianej jako możność zrealizowania dobra, którym jest boski archetyp. Obraz posiada w sobie potężny dynamizm podążania za dobrem najwyższym. W obrazie umieszczony jest bowiem dynamizm Tego, którego człowiek jest obrazem, dynamizm archetypu. Myśl ta pochodzi od Plotyna, u którego każda hipostaza dąży do upodobnienia się, czyli do zjednoczenia się z hipostazą najwyższą, która jest jej źródłem. Człowiek odczuwa w sobie powołanie do realizowania w sobie obrazu Bożego. Przede wszystkim człowiek musi dać przyzwolenie na to, aby rozwijał się w nim pełny blask i wielkość archetypu. Eikon dąży sam z siebie do homoiosis. A106 210

+ Hipostaza człowieka Duch nie jest ośrodkiem hipostatycznym istoty ludzkiej. Ośrodkiem takim jest serce, które łączy w sobie wszystkie władze ludzkiego ducha i jest identyfikowane z umysłem. Ja duchowe jest niedostępne dla wszelkich dociekań. Ośrodek ten nazywany jest przez Junga zaimkiem Selbst. Jego symbolem jest serce, ukształtowane według Bożego Archetypu. Na poziomie przestrzeni serca, gdzie objawia się Obecność Boża, sytuuje się osoba. Evdokimow stwierdził, że „personalizm” filozoficzny nie wypracował dotąd zadowalającej definicji osoby ludzkiej. Jedynym światłem dla kształtowania takiej definicji jest dogmat Trójcy Świętej. Antropologia teologiczna nie znajduje pomocy w filozofii i zależy całkowicie od trynitologii. Antropologia teologiczna wypływająca a filozofii, a nie z misterium Trójcy, nie jest częścią teologii chrześcijańskiej B10 28.

+ Hipostaza człowieka podobna do hipostaz Boga, Teodor Studyta. Wizja eschatologiczna Misterium Boga. „Według św. Jana Chryzostoma i szkoły antiocheńskiej, w wieku przyszłym będziemy widzieć Chrystusa przyobleczonego w chwałę Bożą, Boga w człowieczeństwie Chrystusowym. Według św. Cyryla z Aleksandrii, przeciwnie, we wspólnej chwale i światłości Trzech Jedynych ma ukazać się nam nie tylko ludzka, przebóstwiona natura słowa Bożego, lecz Wcielona Osoba Boska. Św. Maksym Wyznawca sporządza śmiałą syntezę, w myśl której wizja u wybranych, to objawienie się energii Bożych w Osobie Chrystusa, którego Ciało będzie widzialną teofanią. Wizja ta ma przewyższać zarówno umysł, jak zmysły i być przeznaczona dla człowieka integralnego, jako zjednoczenie jego osoby z Osobą Boga. Św. Antoni Synaita powołuje się na widzenie „twarzą w twarz”, (por. Mt 18, 10; 1 Kor 13, 12) dodając, że nie jest to spotkanie natur, lecz osób: nie natura Naturę, lecz osoba ogląda Osobę. Oto właśnie ortodoksyjna odpowiedź na argumenty ikonoklastów, sformułowana przez św. Teodora Studytę: obraz nie jest nigdy podobny do Pierwowzoru „co do istoty”, ale jest podobny „co do hipostazy” oraz „istnienia”. Na ikonach Chrystusa, ukazana została Hipostaza Wcielonego Słowa, nie zaś jego natura Boska czy też ludzka. Chodzi zatem o zjednoczenie z Osobą Chrystusa, w którym energie obu natur, stworzonej i przedwiecznej, przenikają się wzajemnie. Cześć oddawana obrazom jest więc zawiązkiem prawdziwej wizji Boga. Św. Jan Damasceński dodaje i precyzuje: w zjednoczeniu hipostatycznym, człowieczeństwo Chrystusa uczestniczy w chwale Bożej, pozwalając nam oglądać Boga. Wodzenie „twarzą w twarz” jest rodzajem zjednoczenia z Boską Osobą Chrystusa” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 140.

+ Hipostaza człowieka zespolona z hipostazą Boga. Osadzenie podmiotowości ludzkiej w obrazie swego stwórcy; niesie w sobie ową radykalną, potężną, źródłową możliwość posiadania innego niż on-sam wewnątrz siebie-samego. Kontrakcja Boga obrazuje absolut, który otwiera nowe możliwości dla nowego przemyślenia ludzkiej subiektywności w kontekście stworzenia. Punktem wyjścia przemyśleń Léwinasa na ten temat jest Tora. Léwinas, podobnie jak u Hayyim de Volozhyn, mówiąc o człowieku, nie traktuje go jako zwierzęcia rozumnego, lecz jako stworzonego na obraz Boży. Pojęcie kontrdziałania pozwala mu zrozumieć En Sof (l’infini) jako przestrzeń, miejsce warunkujące możliwości wszelakiego bytowania. Według tego byt ludzki został stworzony na obraz Boga nieskończonego, który w kontrdziałaniu daje miejsce i pozwala istnieć innemu niż On sam. Podmiotem kontrdziałania jest „on-sam”, który przyciąga „innego niż on-sam” do wnętrza „siebie-samego”. Otwiera to szerokie możliwości dla podmiotowości ludzkiej /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 139/. Podmiotowość ludzka, będąc osadzona w obrazie swego stwórcy, niesie w sobie ową radykalną, potężną, źródłową możliwość posiadania innego niż on-sam wewnątrz siebie-samego. Termin kontrakcja wpłynął na etykę filozoficzną Léwinasa. Podłożem działania człowieka jest nieskończoność, która nie zamyka się w sobie samej, lecz wychodzi poza granice swej amplitudy ontologicznej, aby dać miejsce bytowi oddzielonemu od niego. Tak postępując człowiek istnieje na sposób boski /Tamże, s. 139/. Jako stworzenia, zarówno kosmos jak i człowiek, są naznaczone takimi cechami, jak oddzielenie, wielość, nieobecność jedności i całościowej harmonii. Kontrdziałanie, które jest istotnym składnikiem aktu stwórczego, pozwala jednak stanąć „twarzą w twarz” wobec Stwórcy. Bóg jako podmiot „zwija się”, „wycofuje się” po to, aby człowiek mógł się „rozwinąć” i stać się podmiotem. Stwarzanie traktowane jest przez Léwinasa jako „rozwijanie się” Boga, wychodzenie „na zewnątrz”, natomiast kontrdziałanie jest czymś przeciwnym, co równoważy, jest „zwijaniem się”, wchodzeniem „do swego wnętrza”. Ta swoista teozofia kreacyjna jest podłożem filozofii etyki Léwinasa, czynionej poprzez przejście myślenia na teren fenomenologii /Tamże, s. 140.

+ Hipostaza człowieka zredukowana do energii; światło człowieka połączone z boskością gałęziami drzewa odwróconego, jak promieniami. „W pismach staroindyjskich wymienia się drzewo odwrócone (arbor inversa): „Gałęzie jego skierowane są w dół, u góry znajdują się korzenie. Możliwe, że promienie umocowane są w nas” (Rigweda). Również tutaj znajduje wyraz – w postaci promieni – natura świetlna, która może przynieść człowiekowi zbawienie. W Upaniszadach jest to drzewo figowe (Aśwattha), rozpościerające swoje gałęzie w dół niczym promienie słońca: „Korzenie w górze, gałęzie w dole, tak stoi wieczne drzewo figowe. Oto jest czystość, oto Brahman, To co nie-śmiercią bywa zwane. W nim wszelkie spoczywają światy”. W arabskim średniowieczu przypisywano Platonowi ideę, że człowiek przypomina odwrócone drzewo, którego korzenie zwrócone są ku niebu, a gałęzie ku ziemi. Nawet islam zna „drzewo szczęścia”: jego korzenie sięgają w głąb najwyższego nieba, gałęzie natomiast dotykają ziemi. Można tu także przytoczyć Boską komedię Dantego, gdzie sfery niebieskie porównuje się do korony drzewa, które korzeniami zwrócone jest ku niebu i zawsze są w nim owoce oraz niewiędnące liście” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 208/. Co jednak oznacza ten sprzeciwiający się naturalnemu fenotypowi symbol drzewa? Jakie ma dla nas przesłanie? Czy świat, odwrócony często w ludzkich oczach ma być w ten sposób postawiony z powrotem na nogi? A może chodzi tylko o wyrażenie tego, jak drzewo, które łączy niebo i ziemię, wysysa swoimi korzeniami boską siłę życiową i poprzez liście oraz owoce przekazuje ją istotom śmiertelnym? (G. Höhler, Die Bäume das Lebens. Baumsymbole In den Kulturen der Menscheit, Stuttgart 1985, s. 24 i n.; M. Lurker, Der baum in Glauben und Kunst, wyd. II, Baden-Baden 1976, s. 26 i n.). Związek pomiędzy Bogiem, światem, drzewem i człowiekiem objawia się wyraźnie w mistyce islamskiej. Jednym z jej najwybitniejszych przedstawicieli był Ibn al Arabi (XIII wiek), który w swoim widzeniu ujrzał cały wszechświat jako rozpościerające się drzewo z korzeniem powstałym z boskiego nasienia, a mianowicie ze stwórczego słowa Allacha: „Niech się stanie” (po arabsku kun). Gałęzie reprezentują formę i ideę [kształt właściwości wewnętrznych], zewnętrzna kora staje się symbolem cielesności [prosopon], przestrzenie znane z geografii jawią się jako listowie [przestrzeń działania osoby rozumianej jako persona], a gwiazdy jako kwiaty [substancja, istota rzeczy otwierająca się; substancja ukazująca się jako relacja]. Płynący naczyniami drzewa sok zawiera natomiast istotę boskości, tajemnicę słowa kun [W ten sposób Bóg przychodzi do nas, daje nam swoją moc]. Wzniesiony wokół drzewa okrągły mur symbolizuje werset Koranu: „Bóg obejmuje wszystko”.  Raj i piekło ukazują się jako spichlerze na dobre i złe owoce, którymi sa usiłowania i uczynki ludzkie. Owo drzewo bytu jest również symbolem doskonałego człowieka, który jako świat w miniaturze odpowiada makrokosmosowi (E. Joachimowicz, Der Baum des Seins im Islam, „KAI. Mitteilungen des Lehrstuhls für Soziologie Und Kulturwissenschaft an der Universität Salzburg” nr 9/1976, s. 72 I nn., 76, 79)” /Tamże, s. 209.

+ Hipostaza czwarta w Bogu Sofiologia Florenckiego jest bardziej systematycznie opracowana i ukazana jako „fundament stworzenia” i „łaska stworzona”. Z punktu widzenia świata jest aktywna, z punktu widzenia Boga, pasywna. Mądrość (Sofia) jest obecna w Bogu i w stworzeniach. Jest ona bazą duchową doświadczenia mistycznego. B. Schultze posądza nawet Florenckiego, że traktuje ją jako czwartą hipostazę. W ekonomii zbawienia identyfikuje się z ciałem Chrystusa, a nawet Maryją. Kryterium jej rozpoznania jest jedno: piękno duchowe Y2  21.

+ hipostaza Definicja osoby przyjmowana przez Orygenesa czyli substancja, substancja relatywna. Ojcostwo esencjalne Boga, ojcostwo absolutne zrozumiałe jest w kontekście chrystologicznym. [Zdanie to można rozumieć wielorako, albo w tym sensie, że Bóg, czyli Trójca Święta ma w sobie ojcostwo esencjalne, albo w tym sensie, że pierwsza osoba Boska ma w sobie ojcostwo esencjalne. W pierwszym wypadku oczywistą sprawą jest to, że w Bogu jest ojcostwo, ponieważ są trzy osoby, a pierwsza z nich jest Ojcem. Termin „esencjalne” trzeba rozumieć w ten sposób, że ma ono miarę boskiej esencji, która w Bogu jest tylko jedna, wspólna dla trzech osób. Druga interpretacja ograniczona jest tylko do jednej osoby, informuje tylko, że posiada ona ojcostwo na miarę boskiej esencji. Tak czy inaczej, termin Bóg jest wieloznaczny, może się odnosić albo do jednej tylko osoby, albo do wszystkich trzech razem. W tekstach teologicznych trzeba unikać wieloznaczności]. Rozumienie esencjalne ojcostwa pierwszej osoby Boga pojawia się dopiero w chrześcijaństwie. Pieczętuje to formuła chrystologiczna Soboru Nicejskiego I homoousion, która odnosi się również do osoby Ojca, podkreślając jej boskość. Przed tym soborem mówiono w zasadzie tylko ogólnie o Bogu jedynym oraz o Logosie działającym w ekonomii zbawczej. Przy czym dla takich autorów, jak Justyn, Tertulian, Ireneusz z Lyonu bóstwo Chrystusa było sprawą bezdyskusyjną. Interpretowali oni Logos w świetle filozofii średnioplatońskiej i stoickiej. Orygenes (zm. 254) był pierwszym, który wyraźnie mówił o odwiecznym rodzeniu Logosu /C. Lorenzo Rosetti. «Pater tantum est» 2 (1999) 195-214, s. 195/. Pierwsza osoba boska nazywana jest przez Orygenesa Bogiem, ale z pewnością w języku greckim był to wyraz „ho Theos”, a nie „Theos”. W języku polskim, jak też w języku włoskim znika tu rodzajnik, przez co wprowadzona zostaje dwoistość, niezgodna z oryginałem greckim. Orygenes mówi o ojcostwie względem drugiej osoby, zarówno druga osoba, jak też i ojcostwo, są wieczne. Osoba rozumiana jest jako hypostasis, czyli substancja, substancja relatywna, czyli konstytuowana jako relacja przeciwstawna, a także relacyjna, czyli otwarta na drugą osobę, będąca z nią w ścisłej, absolutnej relacji. W warstwie substancjalnej Syn jest jednością z Ojcem (J 10, 38). Dlatego, kto widzi Syna, widzi również Ojca (J 14, 9). Rodzenie Syna dokonuje się jako emanacja woli z intelektu (Por. Mdr 7, 25). Syn jest tchnieniem mocy Boga, ma więc tę samą moc, przede wszystkim, razem z Ojcem, jest Stworzycielem /Tamże, s. 196/. Ariusz (zm. 336) przyjmował, że Chrystus jest niezrodzony (aghenetos; aghennetos). Pojęcie aghennesia jest rdzeniem teologii ariańskiej /Tamże, s. 197/. Bóg w tym ujęciu nie jest ojcem w wymiarze absolutnym, a tylko w relacji do ludzi, jest samotny /Tamże, s. 198.

+ Hipostaza Definicja osoby warstwie pierwszej refleksji personalistycznej integralnej: substancja relacyjna. „Pochodzenie Ducha Świętego w warstwie pierwszej refleksji personalistycznej integralnej powinno być tłumaczone na greckie słowo proballein, czyli wychodzić, wylewać się. Termin ekporeuethai wskazuje na samodzielność. W transformacji tego słowa na ekporeuomenon podkreśla odrębność personalną. Natomiast proballein przeciwnie, wskazuje na substancjalną jedność, a w działaniu podmiotowe wydobywanie się jest jednoczesne z przedmiotowym wydobywaniem przez kogoś. Duch Święty wydobywa się z wnętrza Ojca i jednocześnie jest wydobywany przez Ojca. Termin proballein najbardziej ze wszystkich podkreśla jednoczenie, i to najmocniejsze – ontyczne. Z tego względu, w mocy Ducha Świętego, osoby ludzkie są zjednoczone z Chrystusem i wzajemnie ze sobą w Mistycznym Ciele w najwyższym możliwy sposób – ontycznie, pomimo odrębności substancji osób ludzkich” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 181/. „Duch Święty, wydobywając się z Ojca ogarnia ludzi tworzących społeczność chrześcijańską (zgromadzenie święte, „sakrament”, lud Boży), zespalając ją z Chrystusem w sposób najwyższy, jaki tylko jest możliwy dla stworzeń. Zespolenie Kościoła, czyli ludzi z Chrystusem w jednym Ciele Mistycznym, ostatecznie nie jest dokonywane przez substancję Ducha Świętego, lecz przez boską energię duchową, określoną w dokonującym się wewnątrz Trójcy wydobywaniu się Ducha Świętego z Ojca. W Ciele Chrystusa osoby ludzkie są jako relacje, ze swoim wyposażeniem wewnętrznym, z całym bogactwem społecznym, realizowanym w czasie i przestrzeni, z całą osobistą i wspólnotową historią. Patrząc z drugiej strony, Kościół działa w historii w całym, integralnym bogactwem personalnym, jako Mistyczne Ciało Chrystusa” /Tamże, s. 182.

+ Hipostaza definicją osoby na Soborze Nicejskim I. Natura boska jedna rozumiana jest inaczej na Soborze Konstantynopolitańskim I (381) inaczej niż na Soborze Nicejskim I (325). Pierwsze ujęcie było bardziej substancjalne (homoousios), drugie bardziej personalistyczne, podkreślało trzy różne właściwości personalne subsystujące w jednej wspólnej substancji. Inny wydźwięk ma termin natura, nie tak radykalnie homogeniczny, lecz zawierający w sobie kod trynitarności /M. Simonetti, Dal nicenismo al Neonicenismo. Rassegna di alcune publicazioni recenti, “Augustinum” 1(1998)5-27, s. 5/. Pierwsze ujęcie radykalizowało naturę jako substancję czystą i prostą w kontekście polemiki przeciwko Ariuszowi. Drugie ujęcie było pokłosiem pozytywnego wysiłku teologicznego św. Atanazego i Ojców Kapadockich (pisali o tym w XIX wieku Th. Zahn i A. Harnack, a w XX wieku C. Stead, J. N. D. Kelly, G. L. Prestige, A. M. Ritter)/ Tamże, s. 6/. Św. Bazyli odróżnił wyraźnie jedną substancję (ousia) i trzy osoby (hypostasis). Była to znaczna modyfikacja dogmatu nicejskiego, w świetle tradycji trynitarnej rozwijanej zwłaszcza przez Orygenesa i Euzebiusza (Por. L. Abramowski, Trinitarische und christologische Hypostasenformeln, w: Theologie und Philosophie 54 (1979) 41). Istotną rolę w rozwoju nurtu neonicenizmu miał św. Bazyli Wielki (V. H. Drecoll, Die Entwicklung der Trinitärslehre des Basilius von Cäsarea. Sei Weg von Homöusianer zum Neonizäner, Göttingen 1996). Drecoll uważa, że neoniceizm św. Bazylego nie był pod wpływem św. Atanazego, lecz polegał na oryginalnym wyjaśnianiu konceptualnym /Tamże, s. 7/. Atanazy rozpowszechniał formułę soborową dokładnie w tym znaczeniu, które nadał sobór, czyli jego refleksja dokonywana była w warstwie substancjalnej. Bazyli przeszedł na warstwę właściwości wewnętrznych. Formuła nicejska, kierując swe ostrze przeciwko Ariuszowi, nie dopracowała zagadnienia natury Chrystusa do końca, pozostawiła możliwość interpretacji monarchiańskiej, dopatrującej się w ujęciu trynitarnym zamachu na prawdę o jedynym Źródle, o monarchii Boga. Stąd też trzeba utożsamić hipostazę Ojca z hipostazą Syna (monofizytyzm, modalizm) /Tamże, s. 8/. Według Ariusza Chrystus nie mógł być Bogiem, skoro dopiero Bóg Ojciec uczynił go boskim nagradzając za męki i śmierć na krzyżu (Dz 2, 36). Bazyli wyjaśniał, że Chrystus został ukrzyżowany w naturze ludzkiej. Zgodnie z tradycją aleksandryjską odpowiadał arianom, że Ojciec był Ojcem wiecznie, a nie stał się nim dopiero po śmierci krzyżowej Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 9/. Pierwszy o trzech hipostazach zaczął mówić Marek Wiktoryn. Jeszcze Tomus ad Antiochenos, list oficjalny synodu w Aleksandrii 362, w nurcie św. Atanazego, obawiał się, że skłonność tradycji antiocheńskiej do rozdzielania doprowadzi do interpretacji koncepcji „trzy hipostazy” w sensie trzy różne substancje, czyli trzech Bogów. Dlatego trzymali się kurczowo interpretacji terminu natura zgodnie z formułą nicejską rozumianą jako jedna jedyna substancja w Bogu/ Tamże, s. 14/. Zagadnienie to przeszło na język polski w kwestii, czy termin natura można stosować w sensie „specyficzne właściwości”, które są różne w trzech poszczególnych Osobach Boskich.

+ Hipostaza definicją osoby w warstwie refleksji substancjalnej. Coraz głębsze wnikanie w tajemnicę Jedności Bożych Osób pozwoli na coraz lepsze zrozumienie człowieka w jego relacji do innych. W człowieku jako takim, który jest bytem przygodnym i ograniczonym, czym innym jest „personalizm hipostatyczny” (substancja, istnienie), a czym innym „personalizm relacyjny” (relacje pomiędzy ludźmi, miłość). Natomiast Osoba Boża jest czystą relacją, jest relacją subsystującą, czyli jest jednocześnie pełnią substancji, pełnią siebie i absolutną relacją, cała dla Innych Osób (Por. G. Cicchese, Pensare l’intersoggettività – contesto antropologico e provocazione teologica, w: P.Coda. A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figure percorsi peospettive, Roma 1997, 301-330 s. 329, Zob. G. M. Zanghì, Dio che è amore. Trinità e vita in Cristo, Città Nuova, Roma 1991, s. 72-101; P. Coda, L’agápe come grazia e libertà. Alla radice della teologia e prassi dei cristiani, Città Nuova, Roma 1994; A. Pelli, L’abbandono di Gesù e il mistero del Dio uno e trino. Un’interpretazione teologica nel nuovo orizzonte di comprensione aperto da Chiara Lubich, Città Nuova, Roma 1995, ss. 207-218). Dobry schemat powstaje poprzez wykorzystanie całego bogactwa myśli filozoficznej w powiązaniu z wykorzystaniem aktualnego dorobku myśli biblijnej. Trzeba przy tym ciągle pamiętać, że misterium Trójcy Świętej pozostanie zawsze dla nas nieprzeniknioną tajemnicą (Por. L. Boff, La Trinidad, la sociedad y la liberación, Madrid 1987, s. 54). Nie tylko teologowie wschodni są świadomi nieostrości terminów trynitarnych. Również teologowie zachodni wiedzą, że zarówno terminy, jak i całość refleksji pokryta jest chmurą niewiedzy. Świadomi są tego nie tylko mistycy, ale również przedstawiciele teologii wyzwolenia, którzy znani są jako ludzie zaangażowani totalnie w kwestie społeczne tego świata /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 199.

+ Hipostaza druga Plotyna nie może być utożsamiana z intelektem czynnym, jak i możnościowym. Intelekt według neoplatonizmu średniowiecznego. Intelekt według neoplatonizmu średniowiecznego. „Simplicjusz (neoplatonik) zajmujący się arystotelesowską nauką o intelekcie, uważał, że zarówno intelekt czynny, jak i możnościowy to część duszy, której nie należy utożsamiać z drugą hipostazą Plotyna. Po śmierci człowieka intelekt powraca do źródła inetligibilności (nus), gdyż od niego pochodzi. Dyskusję nad naturą intelektu podjęli w średniowieczu filozofowie arabscy – al-Kindi, al-Farabi, a zwłaszcza Awicenna i Awerroes. Według Awicenny intelekt czynny ma naturę boską, ponieważ udziela form (dator formarum), ale nie identyfikuje się (jak chciał Aleksander z Afrodyzji) z Bogiem. Intelekt możnościowy natomiast jest tożsamy z duszą ludzką, która w tym życiu łączy się z intelektem czynnym jedynie czasowo w akcie poznania intuicyjnego. Na stale łączy się z nim po śmierci, nie gubiąc swej indywidualności; Dla Awerroesa, oba wymienione przez Arystotelesa intelekty (czynny i możnościowy) są pozajednostkowe (ogólne). Próbę uzgodnienia arystotelesowskiej doktryny o dwóch intelektach z nauczeniem Kościoła podjęto w dwóch wielkich nurtach scholastyki chrześcijańskiej (augustynizm szkoły franciszkańskiej i arystotelizm szkoły dominikańskiej). 1) w szkole franciszakńskiej połączono rozumienie intelektu czynnego Awicenny z doktryną Augustyna o iluminacji (Dominik Gundisalvi, R. Bacon, R. Grosseteste). Według Jana z La Rochelle, intelekt czynny i możnościowy odpowiada augustyńskiemu ratio superior oraz ratio inferior. Aleksander z Hales utrzymywał, że oba te intelekty jednoczą się w duszy jak materia i forma; 2) w szkole dominikańskiej głównie dyskutowano z awerroistyczną doktryną głoszącą jedność intelektu wspólnego wszystkim ludziom (Albert Wielki, Tomasz z Akwinu)” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 338.

+ Hipostaza druga Trójcy jednoczy dwie natury odwiecznie, nawet jeśli miała, jako człowiek, swój początek i historię. Człowiek niepojmowalny jako osoba poza chrystologią. „Jeśli wiara stwierdza, że przez łaskę Wcielenia człowiek zostaje przebóstwiony, przeznaczony do wejścia w relację z Osobami boskimi, oznacza to, że właśnie wiara rozpoznaje go także jako osobę wyniesioną, przez podwójne pośrednictwo: Słowa-ciała i Ducha, do statusu bytu pojedynczego i nieprzekazywalnego, stworzenia podobnego (co nie znaczy identycznego) do Osób niestworzonych, które nie są ze sobą identyczne. Widzimy tu dobrze, że bycie-osobą jest nierozłącznie samo przez się związane z boskością (boskość jest duchem), podczas gdy z człowiekiem rzecz ma się inaczej: bycie-osoba jest u niego również nierozłączne (inaczej człowiek byłby tylko zwierzęciem) związane z tym, że tylko człowiek jako taki jest stworzony na obraz Słowa. A jeśli Słowo jest Tym spośród Trzech, który się wcielił, to dlatego, że jest On odwiecznym archetypem człowieka. przyjmuje postać człowieka, gdyż człowiek jest do niego podobny, i to „od założenia świata” (Ef 1, 4). Paradoksalnie można by powiedzieć, że człowiek jest podobny do Słowa odwiecznego, ponieważ jest podobny do Słowa wcielonego. Tak więc zjednoczenie dwu natur w jedynej Osobie Słowa powinno być rozumiane jako odwieczne zjednoczenie w Słowie, nawet jeśli Słowo miało, jako człowiek, swój początek i historię. W ten sposób nie ma już prawie miejsca na podtrzymywanie fałszywej symetrii dwu natur, boskiej i ludzkiej, podczas gdy osoba jest tylko boska. A to przede wszystkim dlatego, że natura ludzka, jako stworzona, zależy od natury boskiej (podczas gdy odwrotność nie jest nigdy prawdziwa): całe stworzenie zostaje „przyjęte” do boskości, a jeśli Słowo „pozwoliło się wziąć” w to, co ludzkie, to tylko samo z siebie, a nie przez człowieka. Człowiek jest więc „zawarty” w Słowie, które nie przestaje być sobą, kiedy się wciela. Po wtóre, jeśli idiomaty (odnośne właściwości dwu natur) są przypisywane Osobie, a człowieczeństwo przypisuje się boskiej Osobie Słowa, to trzeba by przy tym móc powiedzieć, że ta właśnie Osoba jest również ludzka, a nie tylko boska. Jeśli boska Osoba Słowa, a więc Osoba Jezusa Chrystusa, nie jest osobą ludzką, to czyż nie byłoby to jakąś pozostałością doketyzmu lub adopcjonizmu?” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 346.

+ Hipostaza Duch Święty pojawiła się dopiero poprzez swoje samozapośredniczenie się nam, Schoonenberg P. „Gdy rozważamy „aksjomat” Rahnera, który również jest krytykowany przez wielu autorów, to wprawdzie ten stary aksjomat posiada coraz bardziej możliwy do przyjęcia, a nawet niezbędny sens, ale wraz z Yves Congarem trzeba zapytać: „Czy można identyfikować ze sobą wolne misterium ekonomii i wewnętrznie konieczne misterium trój-jednego-Boga?” (Y. Congar, Der Heilige Geist, tł. Freiburg i. Br. 1982, 334. – Jak zatem dokładnie należy rozumieć tę identyfikację u Rahnera? L. Oeing-Hanhof, Die Krise des Gottesbegriffs, w: ThQ 159 (1979) 301 sądzi nawet: „Ponieważ Rahner wyraźnie oświadcza, immanentna Trójca Święta jest warunkiem możliwości historiozbawczej, w ogóle nie myśli o tym, co napisał, lecz o tym, że immanentna Trójca Święta stała się historiozbawczą”) A mianowicie: identyfikowanie bez Jeśli i Ale? Czy nie mogą być wówczas z tego wyciągnięte także konsekwencje, że dopiero historia zbawienia konstytuuje prawdziwego Trójosobowego Boga? Wnioski te mniej lub bardziej wyraźnie wyprowadza Piet Schoonenberg. Schoonenberg zaostrza znacznie projekt Rahnera (Odnośnie do koncepcji Trójcy Świętej P. Schoonenberga por. szczegól.: Ein Gott der Menschen, Einsiedeln 1969; Trinität – der vollendete Bund. Thesen zur Lehre vom dreipersönlichen Gott, w: Or. 37 (1973) 115-117; tenże, Trinitätslehre 471-491, szczegól. 481 ins.; tenże, Diskussion, szczegól. 150-162. – Krytyka koncepcji Schoonenberga znajduje się przede wszystkim u Y. Congar, Der Heilige Geist, tł. Freiburg i. Br. 1982, 334-337). Już w roku 1964 rozważa myśl, czy „Syn otrzymał własną samoświadomość dopiero w swoim człowieczeństwie” i pyta, czy „Syn, a także Duch nie stają się we właściwym sensie hipostazami i osobami dopiero poprzez swoje samozapośredniczenie się nam” (P. Schoonenberg, De benheid van Christus an de preëxistenti van de Zoon, w: JWKTN 16 (1964), cyt. za Smits’em, (L. A. Smits, Trinitätstheologie in der Zukunft. Die Frage der Grundworte, der Geschichte und der Zukunft, w: FS 85 (1976) 243). W każdym razie od około 1973 r. immanentna i historiozbawcza Trójca Święta będą przez niego tak identyfikowane, że niezależnie od prawdziwej Trójosobowości Boga w historii zbawienia (immenentna) Trójosobowość nie może być koncypowana (Wprawdzie zauważa w Diskussion 156: „Dlatego nie kwestionuję wewnątrzboskiej Trójcy Świętej (nigdy tego nie czyniłem), jeśli mówię, że nie może być ona przez nas pomyślana bez historiozbawczej Trójcy Świętej”. Ale całość zaraz na nowo staje się zaciemniona, kiedy dodaje: „Mogę jeszcze dodać, że także wewnątrzboska Trójca Święta rzeczywiście nie egzystuje bez historiozbawczej Trójcy Świętej…, [o ile jest ważne], aby akt albo decyzję stworzenia świata itd. ‚pojmować’ jako jednakowo odwieczne z aktem Ojca, przez którego wywodzi z siebie Słowo i Ducha”. Słowo i Duch zostały zatem już zawsze wyprowadzane jako Verbum incarnandum i Spiritus effundendus. I inaczej nie mogą być koncypowane” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 128/.

+ Hipostaza Ducha Bożego. Określenia Ducha Bożego idą w kierunku hipostazy w sensie substancjalnego źródła mocy i aktywności Bożej. Ingerencja Ducha Bożego na hagiografa, dzięki której tak formował on swoje natchnione wypowiedzi, że były one prawdziwe w okresie starotestamentalnego poziomu objawienia i są prawdziwe po nowotestamentalnym objawieniu. Znajomość tajemnicy Boga w Trzech Osobach nadaje im zamierzony przez Ducha Świętego pełny sens P25.3 39.

+ Hipostaza Ducha Świętego dana za pomocą ekpóreusis od Ojca. Po Unii Liońskiej (wiek XIII), którą krytykowali w wieku XX nie tylko tacy zagorzali przeciwnicy Filioque jak Lossky, ale nawet teologowie katoliccy tej miary, co Y. Congar, pojednawcze dzieła pisał teolog wschodni, Grzegorz z Cypru (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 96). Przyznawał on, że w Tradycji Wschodniej termin ekpóreusis może być kojarzony nie tylko z właściwościami personalnymi, lecz również z esencją, którą przekazuje Ojciec Duchowi Świętemu. Objawienie nie dotyczy informacji o działaniach i właściwościach Osób, lecz o Nich samych, istniejących realnie i będących jednym Bogiem. Grzegorz z Cypru był redaktorem „Tomos”, poprzez które Synod w Konstantynopolu (1285) dał odpowiedź na orzeczenia Soboru Lyońskiego. W owym orzeczeniu Synodalnym Grzegorz tłumaczył swoje poglądy tym, że Duch otrzymuje za pomocą ekpóreusis od Ojca swoje istnienie hipostatyczne. Dlatego też, pomimo, że pochodzi tylko od Ojca, prawdziwym jest też fakt, co jest zgodne Tradycją łacińską i aleksandryjską, że jaśnieje i manifestuje się On wiecznie poprzez pośrednictwo Chrystusa. Grzegorz z Cypru nie wykluczał esencjalnej interpretacji tego terminu (Por. O. Clément, Gregoire de Chypre. De l’ekporèse du Saint-Esprit, „Istina” 17 (1972), s. 446) T48 93.

+ Hipostaza Ducha Świętego ma swój początek w Ojcu, Ojcowie Kapadoccy. Różnica w Trójcy Świętej jest różnicą stosunków (scheseis) Trzech Osób do siebie. Podczas gdy w przypadku człowieka uniemoż­liwienie pomieszania osób wymaga oddzielenia, samodzielność bos­kich hipostaz żyje nierozdzielnością bycia Bogiem. Augustyn uczyni później naukę o relacjach zasadniczym punktem swojej immanentnej nauki o Trójcy Świętej /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 164/. Kapadocyjczycy wyjaśnili: hipostaza Ducha Świętego ma swój początek w Ojcu. W odróżnieniu od początku Syna mówią nie o zrodzeniu, lecz o pochodzeniu. To każe rozumieć, że Duch nie jest drugim Synem. Ale w takim razie kim jest? I jak mają się do siebie Syn i Duch, skoro ich proces po­chodzenia jest różny? Sobór w Konstantynopolu nie postawił tych pytań, zamiarem biskupów było odebranie broni pneuma­tomachom. Bazyli zna pytania, lecz nie umie na nie odpowie­dzieć, gdyż objawienie w tej sprawie nic nie mówi. Nysseńczyk odważa się na kilka krótkich wzmianek /Tamże, s. 165/. Według świadectwa Nowego Testamentu Duch wychodzi od Ojca i przyjmuje od Syna, czyli jest w jakiś sposób zależny również od Syna. Na końcu księgi I pisma Contra Eunomium Grze­gorz z Nyssy zamieścił trochę niejasną uwagę. „Tak jak Syn jest zjed­noczony z Ojcem i posiada istnienie od (ek) Niego, ale nie ustępuje Jego hipostazie (w znaczeniu czasowym), tak również Duch Święty Jednorodzonemu (monogenes). Jako hipostaza Syn jest bowiem ze względu na przyczyny (kata ton tes aitias logon) przyjęty przed Duchem PG 45, 464; Zob. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego, t. I-III, Warszawa 1995-1996; /Tamże, s. 166.

+ Hipostaza Ducha Świętego nie jest identyczna z substancją w formule a Patre solo. Formuła a Patre solo może prowadzić do naruszenia boskiej jedności poprzez naruszenie identyczności hipostaz i substancji. Dla zachowania integralności trzeba więc zawsze przypominać o więzi między Ojcem i Synem, trzeba więc mówić o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca, który jest Ojcem Syna. Taki pogląd panował w całej Tradycji Zachodniej. Pamiętali o tym również teologowie wschodni. Reprezentatywnym tego przykładem jest Siergiej Bułgakov (Por. B. Monsegú, Sergio Bulgakof y sus teorías, „Revista Española de Teología”, VII (1957) nr 66, s. 64). Bułgakov, podobnie jak większość teologów prawosławnych, uważał schemat dualistyczny „a Patre” za niewystarczający. Głosił on pogląd, że byt trynitarny może być rozumiany tylko w schemacie triadycznym. Duch Święty, co prawda pochodzi od Ojca, ale jest On życiem Ojca i Syna, życiem Ojca w Synu i Syna w Ojcu. Tak więc u Bułgakova widać potrzebę mówienia nie tylko o pochodzeniach (w sensie ścisłym, konkretnie określonym), lecz również w inny sposób, aby wypowiedzieć całość Objawienia trynitarnego, jak tylko to po ludzku jest możliwe T48 112. Teologowie zachodni obecnie wyrażają pogląd, że w nurcie Ich Tradycji pochodzenie Ducha Świętego od Ojca było zbyt słabo akcentowane. Niedostatecznie było ono opracowane również przez św. Tomasza z Akwinu i w całym tomizmie. Prawdą jest, że pochodzenie Syna od Ojca wyraźnie ukonkretnia się w relacjach: ojcostwo i synostwo, które zostały przez św. Tomasza wyczerpująco rozpracowane. Niemniej jednak pochodzenie Ducha Świętego jako owoc (więź personalna) Dwóch Miłujących nie zostało jeszcze opracowane w należyty sposób, chociażby z tej przyczyny, że kategoria „miłości” nie jest tak wyraźna jak kategorie: ojcostwo i synostwo (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 289) T48 113.

+ Hipostaza Ducha Świętego nie pochodzi od hipostazy Syna Bożego. Kościół odzwierciedla powiązania Syna z Duchem Świętym. Eklezjologia wymaga trynitologii, we wszystkich jej zagadnieniach. Do tego dochodzi antropologia. W końcu jest refleksja nad powiązaniem ludzi z Bogiem Trójjedynym /Tamże, s. 47/. Clément kontynuuje pneumatologię Grzegorza Palamasa. W tym kontekście przyjmuje możliwość częściowego uznania filioque, na poziomie energii niestworzonych. Energia niestworzona Ducha Świętego pochodzi od energii niestworzonej Ojca i Syna. Nie wolno, według niego, przenosić tego schematu na Osoby Boże, gdyż wtedy niszczy się pełnię egzystencji hipostatycznej Ducha Świętego. Ortodoksi mogą przyjąć termin filioque, ale nie mogą przyjąć treści wkładanej w ten termin przez Tradycję Zachodnią. Oprócz różnicy treści jest też inne jej traktowanie, nie dosłowne, lecz tylko symboliczne. Zachodzi tutaj różnica w dwóch aspektach, przeważnie nie zauważana przez teologów zachodnich. Dopiero w tym ujęciu P. Evdokimov sugeruje uzupełnienie formuły filioque formułą spirituque. Duch pochodzi od Ojca, zachowując więź z Synem, w którym odwiecznie spoczywa. Syn jest rodzony, będąc w relacji z Duchem /Tamże, s. 48) /O. Clément, Après Vatican II: Vers un dialoge entre catholiques et orthodoxes, “La Pensée orthodoxe” 2 (13) (1968) 39-52; Recenzja, M. M.^a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teología ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 379-380/. Teolog prawosławny O. Clément skłonny jest do dialogu z Tradycja Zachodnią na temat Filioque /O. Clément, Le Schisme entre l’Orient et l’Occident chrétiennes et les tentatives d’union au moyen âge,  “Messager n. 73/74 (1971) 24-43/. W kolejnym artykule odpowiada na krytykę pierwszego artykuły dokonaną przez R. P. Hilariona. Uznaje, że formuła Filioque w teologii zachodniej była wprowadzona w refleksji soteriologicznej, dotyczącej ekonomii zbawczej. Była ona jednak już w pierwszych wiekach, przed Soborem Nicejskim I, traktowana substancjalnie, wprowadzona została dla podkreślenia współistotności Syna Bożego z Ojcem. Podobnie mówili ojcowie Aleksandryjscy /Tamże, s. 32/.

+ Hipostaza Ducha Świętego otrzymana od Ojca. Pochodzenie Ducha Świętego od Ojca określa całą Istotę Ducha – nie tylko substancję, ale i wyróżniające Go cechy osobowe (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 237). Słowo greckie ekpóreusis, w odróżnieniu od słowa łacińskiego procedere informuje nie tylko o otrzymaniu bytu hipostatycznego przez Ducha Świętego od Ojca, ale też, a właściwie przede wszystkim, określa cechy charakterystyczne Trzeciej Osoby Boskiej. Określa ono nie tylko poszczególne cechy osobowe, ale wyznacza całą Jego strukturę ontologiczną. Ekpóreusis konstytuuje Osobę Ducha Świętego jako Osobę, a nie tylko jako Byt Boski (Por. M-A. Chevalier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo Testamento, w: El Concilio Constantinopla I y el Espiritu Santo, Salamanca 1983, 53-73 s. 59). Natomiast, dla oznaczania przekazywania substancji boskiej Grecy stosują słowo probole, które na język polski można przetłumaczyć słowem tchnienie. W publikacjach teologicznych słowo ekpóreusis często rozumiane jest jako czyn Ojca, dawanie się Pierwszej Osoby, proces dawania się Ojca (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s.87). Dzięki temu, określany jest nie tylko Duch Święty (pochodzący od Ojca), lecz również sam Ojciec, a mianowicie jako początek pierwszy (Por. Y. Congar, Wierzę…, s. 150. 235), jako absolutnie pierwszy początek, jako ostateczne źródło całej Trójcy Świętej (Tamże, s. 222). Refleksje związane ze słowem ekpóreusis dotyczyły jego znaczenia, treści w oryginalnym, greckim sensie. Była mowa o polu znaczeniowym oraz o granicach stosowalności. Wykazano też niedopuszczalność tłumaczenia słowa greckiego na język łaciński i polski w sposób dowolny, gdyż słowa procedere i pochodzenie posiadają inny sens, niż źródłowe słowo greckie T48 134.

+ Hipostaza Ducha Świętego otrzymywana jest przez Niego od Ojca, aczkolwiek przez Syna. Teolog prawosławny wieku XX O. Clément dopuszcza jedynie mówienie o przechodzeniu lub wychodzeniu Ducha Świętego od Syna (proïenai), a także o Jego promieniowaniu od Syna. Zgadza się to dokładnie z tezami Bołotowa. Ostatecznie można przyjąć, że Duch Święty otrzymuje swoją hipostazę od Ojca, aczkolwiek przyjmuje ją przez Syna (O. Clément, Ne manqons pas aux bienseances pour des querelles de mots, „Messager” 19 (1971) 179-190, zwłaszcza strony 184-186; Tenże, Grégoire de Chypre. De l’ekporèse du Saint-Esprit, „Istina” 17 (1972),s. 448-454; tenże, L’Eglise Orthodoxe, Paris 1965, 61-69). Clément nawiązuje do Lossky’ego, który przypomina, że wszelkie nazwy nadawane Duchowi Świętemu mają charakter apofatyczny i powinny być przezwyciężone za pomocą alegoryzacji. Wskazuje on też, że pochodzenie dotyczy dwóch płaszczyzn: hipostazy oraz energii, czyli Osoby Ducha Świętego samej w sobie i Osoby jako działającej w dziejach zbawienia. Hipostaza pochodzi wyłącznie od Ojca, natomiast energia przechodzi przez Syna (Zob. Tenże, Vladimir Lossky, un théologien de la personne et du Saint Esprit, „Messsager” 30-31 (1959) 137-206). W tym ujęciu na płaszczyźnie Trójcy samej w sobie wykluczony zostaje nawet schemat „przez Syna”, który jednak zostaje dopuszczony na płaszczyźnie zbawczej ekonomii T48 97.

+ hipostaza Ducha Świętego pochodzi od hipostazy Ojca i hipostazy Syna. Pochodzenie Ducha Świętego rozpatrywane jest w kilku warstwach ontycznych. Warstwa substancjalna (osoba rozumiana jako hypostasis, z podkreśleniem substancji) posługuje się terminami pege i proienai, warstwa personalna osobę rozumie jako prosopon, z podkreśleniem właściwości personalnych) posługuje się terminami aitia i proienai. Pege to źródło jako fundament, substancja, podobnie arche to źródło jako zasada, fundament, natomiast aitia to absolutnie pierwszy i jedyny początek procesu, ruchu, przekształcenia, kształtowania się. Filioque mówi o wydobywaniu, wylewaniu Ducha Świętego jako Osoby Boskiej (mającej substancję boską) z Ojca i Syna jako Osób Boskich (mających substancję boską). Schemat ekpoerusis mówi o kształtowaniu się właściwości personalnych Ducha Świętego podczas wychodzenia od pierwszej, jedynej zasady, która poprzez swoje właściwości personalne jest przyczyną właściwości personalnych Ducha Świętego, który wychodzi z tej pierwszej przyczyny. Właściwości Ducha świętego kształtowane są przez dwie Osoby i przez dwa czynniki: przez Ojca, który jest pierwszą przyczyną i przez Ducha Świętego, który wychodzi z wnętrza Ojca. „Przede wszystkim jest niesłychanie ważne by wyjaśnić kwestię „źródła” (pege) lub „zasady” czy „przyczyny” (aitia) w Trójcy Świętej. Jest to być może najważniejsza kwestia w temacie Filioque” /J. Bujak, Kwestia Filioque w doktrynalnym dialogu katolicko-prawosławnym, „Teologia w Polsce” 2, 2 (2008), 307-328, s. 319/. „W świetle tych obserwacji warto ocenić znaczenie idei przyczyny (aitia) w teologii trynitarnej. Nie bez powodu Ojcowie kapadoccy wprowadzili ten termin po słowach pege i arche (źródło i zasada), które były wspólne od czasów św. Atanazego na Wschodzie i Zachodzie. W okresie Bizancjum prawosławni oskarżali łacinników którzy popierali Filioque o dyteizm, o wprowadzenie dwóch Bogów, ponieważ sądzili, iż Filioque oznacza dwie przyczyny – nie zaś jedynie dwa źródła lub dwie zasady – w Trójcy Świętej” /Tamże, s. 319.

+ Hipostaza Ducha Świętego pochodzi od Ojca. Dogmat trynitarny nie jest tylko formułą doktrynalną, lecz również żywym doświadczeniem chrześcijańskim, które rozwija się nieustannie. Dyskusje teologiczne na temat Filioque są motywowane różnicą w opiniach teologicznych, w poszukiwaniu najpełniejszego wyjaśnienia Tajemnicy. Niedopuszczalne jest traktowanie opinii teologicznej jak dogmatu /S. Boulgakoff, L’Orthodoxie, „Enotikon”, Paris 1958 (pierwsze wydanie 1932); Recenzja: M. M.^a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teologí ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 377/. Filioque podkreśla tendencję chrystocentryczną. W kontekście chrystologii może być wyprowadzone z Pisma Świętego. Zachodzi niebezpieczeństwo zagubienia teocentryzmu, dlatego formuła Filioque powinna być zawsze dopełniana refleksją na temat monarchii Ojca. Wtedy formuła ta pokrywa się z formułą dia tou Uiou uznawanej w egzegezie bizantyjskiej /M. Cassien, L’Enseignement de la Bible sur la processio du saint Esprit, „Russie et Chretienté” 3-4 (1950) 125-150; M. M.^a Garrijo-Guembe, s. 378/. Temat Filioque na Wschodzie pojawił się w kontekście analizy przyczyn rozłamu chrześcijaństwa na wschodnie i zachodnie na synodzie ekumenicznym w roku 1285 /Dziesięć lat po soborze w Lyonie/. Problem ten był poważniejszy od problemu prymatu papieża. Dzięki pracom Grzegorza z Cypru przyjęto sformułowanie dogmatyczne zawarte w Tomos (PG 142, 240C), które wieńczy dzieło rozpoczęte przez Focjusza. Duch Święty jaśnieje i manifestuje się przez Syna. Nie oznacza to jednak, że otrzymuje od niego istnienie hipostatyczne, przez Syna czy od Syna. Filioque czyni z Syna Bożego źródło istnienie substancjalnego Trzeciej Osoby Bożej, podczas gdy jedynym źródłem jest Ojciec (aitia). Rola Syna Bożego dotyczy tylko wymiaru personalnego, objawia właściwości personalne Ducha Świętego, konstytuuje Go jako osobę (wraz z Ojcem) w sensie prosopon, ale nie w sensie hypostasis /O. Clément, L’essor du christianisme oriental, Mythes et Religions 50, Paris 1964; Recenzja M. M.^a Garrijo-Guembe, s. 378.

+ Hipostaza Ducha Świętego pochodzi poprzez rozlewanie się substancji Bożej w sobie. „Wiara jest nie do pogodzenia z poznaniem typowym dla jasnego rozumienia, jakie mają o Bogu święci w widzeniu uszczęśliwiającym. Nie jest ona jednak nie do pogodzenia z poznaniem dyskursywnym, gdyż poznanie to zapewnia widoczność jeszcze niejasną z racji naszej aktualnej sytuacji. Dopóki wędrujemy jako pielgrzymi daleko od Pana, poznanie takie może współistnieć z wiarą jako z oświeceniem bardziej przenikającym i wnikliwym. Oświecenie (iluminacja) wiedzy dyskursywnej nie jest tego rodzaju, by poznanie wiary miało stawać się zbędne lub zbyteczne, wprost przeciwnie, jest ona dla niego nieodzowna, „racje konieczne”, jako Boże oświecenie przydzielane obrazowi, którym my jesteśmy, są jakby antycypacją widzenia uszczęśliwiającego, towarzyszą bowiem darowi rozumu, otrzymanemu od Ducha Świętego. Ich pewność i oczywistość nie są całkowicie jasne, dopóki jesteśmy „wędrowcami” podążającymi do chwały. Znakomity przykład takiej współpracy rozumu i wiary mamy w najświętszej Dziewicy Maryi: przez wiarę Ona poznała, że poczęła Osobę Słowa, miała natomiast doświadczalną pewność swojego dziewictwa” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 393/. Inni teologowie starali się przekroczyć to przeciwstawienie wiary i rozumu, rozważając ich wzajemną współpracę, jak choćby Anzelm z Canterbury, od którego pochodzi właśnie pojęcie „racji koniecznych” (List o Wcieleniu, wstęp). Jesteśmy przeto zdolni zrozumieć i przyjąć, że u Bonawentury racje te są owocem oświecenia spowodowanego darem rozumu i tego słodkiego doświadczenia, jakie wypływa z daru mądrości. Rozum ludzki jawi się jako potrójnie zmodyfikowany (wiara, rozum, mądrość). „Racje konieczne” czerpią swoją siłę z tego, co zakłada i podbudowuje wiarę. […] Natomiast Doktor Anielski, będąc całkowicie sceptyczny wobec wszelkiego wysiłku mającego udowodnić rozumowo tajemnice objawione, sądzi mimo wszystko, że poznajemy lepiej tajemnicę człowieka, wnikając w tajemnicę Boga Trójcy, kiedy odkrywa sposób, w jaki sam rodzi swoje słowo myślowe, od którego pochodzi – wraz z nim – jego miłość. Objawienie Trójcy niestworzonej pomaga człowiekowi dostrzec, że Bóg nie tworzy świata z konieczności, ani dla jakiegokolwiek powodu zewnętrznego, lecz z miłości własnej Dobroci (Suma teol., I, 32, 103). Dla Tomasza, ta właśnie miłość własnej dobroci popycha Boga do stworzenia świata, chociaż nie da się – już po objawieniu Trójcy – rozumowo wykazać, iż wewnątrz tajemnicy Bożej ta właśnie Miłość doprowadza aż do pochodzenia Ducha Świętego; natomiast dla Bonawentury, dobroć lub dobro, samo się rozlewając, nie może nie tchnąć Ducha Świętego” /Tamże, s. 394.

+ Hipostaza Ducha Świętego pochodzi tylko od Ojca, poprzez ekporeusis. Grzegorz z Cypru wyraził w Tomos myśl wypowiedzianą przez synod w Konstantynopolu 1285, jako odpowiedź na Sobór Lyoński. Duch Święty otrzymuje egzystencje hipostatyczną tylko od Ojca, poprzez ekporeusis, który to termin został przetłumaczony nieprawidłowo na język łaciński i wyrażony słowem procedere, a na język polski słowem pochodzenie. Schemat łaciński pochodzenia Ducha Świętego od Ojca i Syna jest słuszny, ale nie na tej płaszczyźnie, na której Grecy używają słowa ekporeusis, lecz w innym sensie, jako odwieczne jaśnienie, manifestowanie się Ducha Świętego przez Syna. Tradycja prawosławna odrzuca schemat Filioque wtedy, gdy mówi o Osobach wewnątrz Boga /O. Clément, Gregoire de Chypre «De l’ekporèuse du Saint Esprit», “Istina” 17 (1972) 443-456; Recenzja, M. M.^a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teologí ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 381/. Trzeba tworzyć trzy trynitologie: substancjalna, personalna wewnątrz Boga i personalna historiozbawcza. Nie wolno ich mieszać. Schemat Filioque jest słuszny w trynitologii historiozbawczej albo w substancjalnej (która mało wyraźnie odróżnia Osoby), nie jest natomiast słuszny w trynitologii personalnej we wnętrzu Boga. Odpowiednio w tych trzech trynitologiach trojako rozumiana jest Osoba. W trynitologii substancjalnej powinna być rozumiana jako hipostasis, w trynitologii personalnej wewnętrznej jako prosopon zwrócone do środka ku pozostałym Osobom, a w trynitologii historiozbawczej jako prosopon skierowane na zewnątrz, ku światu, ku ludziom. Ludzie dostrzegają oblicze Boga skierowane ku nim (trzy oblicza, trzy Osoby widziane jako działające w świecie), ale nie widzą prosopon od strony wewnętrznej.

+ Hipostaza Ducha Świętego quasi-wcieleniowa to Matka Bos­ka; Bułgakow S. N. „Grzegorz Palamas (zm. 1359) wprowadził „energetyczną” koncepcję Trójcy, a więc także Ducha Świętego. Trójca to jedna Istota o Trzech Energiach Boskich – nie Hipostazach (Osobach). Duch Święty jest Energią Jednoczenia, Miłości, Mocy Duchowej. My realizujemy na­sze chrześcijaństwo, zanurzając się w Energię świętoduską i stając się jej cząstką w życiu duchowym i doczesnym (J. Meyendorff). Dużo wnieśli także teologowie rosyjscy: A. S. Chomiakow, S. N. Bułgakow, V. Lossky, P. Evdokimov. Rozwinęli oni pneumatologię w ścisłym związku z chrystologią i „monarchią” Ojca. Bułgakow podniósł, że ludzką quasi-wcieleniową hipostazą Ducha Świętego jest Matka Bos­ka, która jest „Nosicielką Ducha” (pneumatofora, Duchonosica), dającą ziemską genezę Jezusowi (L. Balter, T. Kawała). Przebóstwienie czło­wieka zaczyna się od Ducha Świętego, który jest nam bliższy, niż my sami sobie. Świat wewnętrzny człowieka ma charakter pneumatologiczny. Duch Święty jest czynną zasadą wszelkiego działania Bożego. Nie­kiedy jednak Duch Święty w nauce wschodniej nie ma wyraźnych cech prozopoicznych, jest raczej tylko Mocą, Bezosobową Miłością, Ideą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 827/.

+ Hipostaza Ducha Świętego wraz z, hipoteza Boffa L. odrzucona przez Bartosika G. „Bruno Forte i Leonardo Boff. prawdziwe jest spostrzeżenie, że do najczęściej cytowanych przez Brunona Forte autorów należą, obok P. Evdokimowa, L. Boff i X. Pikaza. Grzegorz Bartosik w recenzji książki B. Forte pt. „Maryja ikoną tajemnicy” stwierdza, że „z upodobaniem” cytuje on L. Boffa mówiącego o związku Maryi z Trójcą Świętą (Zob. G. Bartosik OFM Conv, Maryja ikona tajemnicy, recenzja książki Bruno Forte pt. Maryja ikona tajemnicy. Zarys mariologii symboliczno – narracyjnej, w. „Salvatoris Mater” 1(1999) nr 3, s. 277)” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 283/. „G. Bartosik nie uznaje hipotezy L. Boffa o zjednoczeniu hipostatycznym między Maryją a Duchem Świętym. Forte poszerza „perspektywę patrzenia na osobę Maryi” i ukazuje Jej relacje „nie tylko w stosunku do Ducha Świętego, ale do wszystkich Osób Trójcy Świętej”. W Maryi objawia się cały „Trójjedyny Bóg”. Staje się ona „ikoną Ojca, Syna i Ducha Świętego”. Wszystkie te sformułowania świadczą o tym, że Bruno Forte umieszcza swoją refleksję o relacji Maryi z Trójcą Świętą w schemacie Tradycji zachodniej, że nie przekroczył on jeszcze bariery między Wschodem a Zachodem, nie podjął schematu wschodniego jako własnego. Do Ojca dochodzi on od Maryi przez Syna, ale nie przez Ducha (Zob. G. Bartosik OFM Conv, Maryja ikona tajemnicy, recenzja książki Bruno Forte pt. Maryja ikona tajemnicy. Zarys mariologii symboliczno – narracyjnej, w. „Salvatoris Mater” 1(1999) nr 3, s. 278). Nie można być pewnym tego, czy nawet w zakończeniu książki pt. „Maryja ikoną tajemnicy” Bruno Forte wchodzi w obręb schematu wschodniego wtedy, gdy mówi o dziele jakie Duch Święty „dokonuje w wieczności Boga” (s. 236)” /Tamże, s. 284.

+ Hipostaza Ducha Świętego współistotna z Ojcem i Synem, a jednocześnie jest monarchia, Bazyli Wielki. Marceli, Fotyn i ich następcy monarchię kojarzyli z odrzuceniem odwiecznego istnienia i boskości Chrystusa. Pismo Pseudoatanazego oratio quarta contra arianos, prawdopodobnie apolinarystyczna, przyjmuje, że dualność personalna Ojca i Syna nie zagraża monarchii Bożej. Obrona monarchii u zwolenników Soboru Nicejskiego I powiązana była z podkreślaniem jedności substancjalnej Ojca i Syna, którzy stanowią jedna zasadę. Taki sposób myślenia prowadzi do łatwego uzasadnienia Filioque. Jedność zasady substancjalnej nie niszczy różnicy personalnej. Syn pochodzi od Ojca i jest inną Osobą /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 212/. Podobnie myśleli Ojcowie Kapadoccy. Monarchia stanowi ważny temat w De Spiritus Sancto Bazylego Wielkiego (330-379). Wykazuje on, że Duch Święty jest hipostazą, a także wylicza Go razem z Ojcem i Synem. Bronił jednocześnie monoteizmu i pełnej boskości Ducha Świętego, równej Ojcu i Synowi. W argumentacji odnosił się do formuły chrzcielnej (zob. Spir. XVII, 43). Bazyli Wielki jaśniej niż inni do tej pory mówił o perychorezie trynitarnej (circumincessio), której fundamentem i efektem jest jedność boskiej natury (physis). Stąd wynika jednoznaczność monarchii. Troistość hipostaz nie niweczy jedności monarchii /Tamże, s. 214/. Monoteizm współbrzmi z istnieniem trzech hipostaz. Monarchia jest dla niego dogmatem (dogma). Niestety nie wyjaśnia on dość jasno znaczenie tego słowa. Prawdopodobnie chodzi po prostu o nauczenie usystematyzowane, w odróżnieniu od kerygmy, czyli głoszenia /Tamże, s. 215/. Kerygmata są to doktryny i zwyczaje publiczne i oficjalne, znane i praktykowane w Kościele. Dogmata są to idee ukryte w kerygmie. Formuły soborowe (homoousios Soboru Nicejskiego I) Bazyli określa słowem kerygma. Jest to głoszenie nauki chrześcijańskiej. Dogma to misterium ukryte w głoszeniu. Słowo to oznacza całość, złożoną z poszczególnych prawd (ta dogmata). Misterium nie jest dostępne dla wszystkich, w odróżnieniu od głoszenia, tylko dla chrześcijan wtajemniczonych, ale nie dla pogan, nawet jeszcze nie w pełni dla katechumenów. Dogma jest tajemnicze, sekretne, elitarne /Tamże, s. 216.

+ Hipostaza Ducha Świętego. Duch Święty dąży hipostatycznie do tego, by pozostać anonimowym, pomimo tego, że przypada mu w udziale najgłębsza boskość. Jedno i drugie powiązane jest z imieniem Ducha Świętego, które jest imieniem Boga. Jest On Bogiem w jak najpełniejszym tego słowa znaczeniu, ale właśnie dlatego, objawiając Ojca (i Syna) sam pozostaje niedostrzegalny. Greckie słowo pneuma, odpowiednik hebrajskiego ruach, informuje o esencji, nie wyodrębnia osoby, powoduje zlewanie się informacji o osobach, nie jest odpowiednie dla charakteryzowania odrębności personalnych. Stąd inne imiona trzeciej Osoby Boskiej: Paraklet, Rzecznik, Obrońca, Pocieszyciel. Do tego dochodzą jeszcze imiona „teologiczne”, z których na uwagę zasługuje słowo dar. Franciszkanie (Suma Aleksandra z Hales) w datio dostrzegali właściwy sposób bycia Ducha (w przeciwieństwie do generatio Syna) P23.2 31.

+ Hipostaza Dusza ludzka jest to substancja relacyjna, przepełniona energią duchową. „Zwolennicy Platona ograniczali duszę ludzką, a więc i obraz Boży, do samych idei, czyli do działania intelektu, woli i uczuć, bez osadzenia w jednostkowej substancji duchowej poszczególnego człowieka.  Ślad troistości był w idei, ale nie w duchowej substancji. Platonizm, podobnie jak arystotelizm, ograniczał budulec ludzki tylko do materii. W takim ujęciu, budulec duchowy ma jedynie Absolut, nie istnieje natomiast duchowy budulec ludzki. Filozofia chrześcijańskiej Europy łacińskiej wyszła poza ramy wyznaczone przez arystotelizm i platonizm, przezwyciężyła jednowymiarowość starożytnej filozofii pogańskiej – panteistycznej, przyjmując istnienie dwóch różnych substancji, również w człowieku. Odrzucono platoński monizm (!) i przyjęto biblijny, nowotestamentalny dualizm (tak właśnie, nie odwrotnie !). Natura ludzka w filozofii platońskiej jest czymś iluzorycznym, bo jedynie cieniem idei. Platonizm lekceważył materialne ciało ludzkie, ale jeszcze gorzej obszedł się z duszą, gdyż w ogóle nie uznawał istnienia jednostkowej substancji duchowej. Chrześcijaństwo ma zasługi podkreślając znaczenie ciała ludzkiego, ale jeszcze większe zasługi ma wobec duszy ludzkiej, której istnienie chrześcijaństwo uznało za wniosek wynikający ze słów i czynów Jezusa Chrystusa (Por. S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 56). Neoplatonizm chrześcijański próbuje łączyć oba ujęcia mówiąc, że „dusza ludzka nie tylko jest substancją (hipostazą) niecielesną, ale jest też bardziej życiem niż zasadą życia, jest światłem, bo odbija się w niej światło boże i jest blisko związana z innymi duszami, przede wszystkim z duszą świata” (Tamże, s. 57). Pozytywnie trzeba ocenić uznawanie istnienia ludzkiej substancji duchowej, negatywnie – mówienie o duszy świata” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 56/.

+ Hipostaza Dusza ludzka według platonizmu. „Idzi z Viterbo rozwija swoją teorię duszy ludzkiej w Komentarzu do Sentencji, w części poświęconej rozważaniom na temat Trójcy. Omawiając ślad troistości bożej w duszy, podkreśla, że ślad ten można nazwać obrazem bożym w człowieku i to w znaczeniu ścisłym tylko na gruncie filozofii platońskiej, gdzie sama dusza stanowi istotę człowieka. Ale ta rygorystyczna postać antropologii i psychologii platońskiej, w której człowiekiem jest sama dusza, dusza zaś ma naturę czystego ducha, zupełnie pozbawionego wszelkich śladów cielesności nie przechowała się w filozofii chrześcijańskiej Europy łacińskiej. Uchrześcijaniony platonizm musiał się liczyć z innym, nie tak skrajnie spirytualistycznym pojęciem natury ludzkiej, jakie związane było z chrześcijaństwem. Niemniej neoplatońsko-augustyńskie rozumienie natury duszy jako zdolnej do wyższych stopni życia duchowego substancji niematerialnej dominuje wśród autorów tej epoki. W dyskusjach terminologicznych przewija się rozróżnienie pomiędzy anima i animus; Gianozzo Manetti przypomina, że starożytni częściej posługiwali się wyrazem „animus”, sam zaś przez „anima” rozumie źródło wszystkich świadomych aktów psychicznych, a przez „animus” zasadę życia” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 56/. „zjawia się w tej epoce wiele różnych propozycji terminologicznych w zakresie teoretycznej psychologii […] Do takich terminów należą przede wszystkim „spiritus”, „mens”, „intellectus”, „ratio”. […] w myśl tradycji neoplatońskiej dusza ludzka nie tylko jest substancją (hipostazą!) niecielesną, ale jest też bardziej życiem niż zasadą życia, jest światłem, bo odbija się w niej światło boże i jest blisko związana z innymi duszami, przede wszystkim z duszą świata” /Tamże, s. 57.

+ Hipostaza entelechii, czyli elementu ożywiającego świat, Duch unoszący się nad wodami. „biohistoriozofia jest bodaj myślowo pierwotna względem nibygnostyckiej sofiologii W. Sołowjowa, wyrosłej z tego samego podłoża neoromantycznej filozofii przyrody i Novalisowskiego „idealizmu magicznego”. W każdym razie stawia w innym świetle Sołowiowskie metafory żywego organizmu ludzkości, który powstaje z połączenia „wiecznego ciała Bóstwa i wiecznej duszy świata” (ta ostatnia zaś to Sofia, z którą w świadomości człowieka/ludzkości jedna się boski Logos). I Chrystus zatem, jako reintegrowany Człowiek Kosmiczny, i tożsama z nim – realnie, a nie idealnie – ludzkość cała i każdy z osobna jej jednostkowy element (który, jak w duchowym chrześcijaństwie Novalisa, sam jest Chrystusem) jest zarazem Logosem i Sofią: „zasadą” stwórczą, siła jednoczącą zdezintegrowany, zatomizowany kosmiczny byt. […] jest to „substancja Ducha Świętego, który unosił się nad wodną ciemnością rodzącego się świata” – to tylko biblijna hipostaza owej entelechii. […] Sofia okazuje się „promienistą niebiańską istotą, oddzieloną od ciemności ziemskiej materii” – to przecież z kolei hipostaza gnostycka. […] w ramach ewolucyjnego procesu rozwoju świadomości ludzkiej – i to na poziomie ludzkości potraktowanej jako organiczna całość, w późniejszym stadium rozwoju idei nazwana noosferą – ową Sofią staje się „dusza świata”, wyzwolona z więzienia natury, z czarnego chaosu świata, nader sugestywnie przez Sołowjowa opisywanego. W tym sensie – jako twórczy pierwiastek formy, „sztuka” przeciwstawna „naturze” – nie jest to już „dusza świata”, ale „Anioł Stróż świata”. Jeśli zaś w anarchistycznej formacji rosyjskich symbolistów – apostołów Sołowjowa – powróci romantyczny topos paralelizmu natury i rewolucji, które, skojarzone z pierwiastkiem kreatywnym, jednako tworzą, by niszczyć, i niszczą, by tworzyć w rytmie ewolucyjnej dezintegracji i rewolucyjnej reintegracji, to ów Anioł Stróż świadomości integralnej utożsamia się jak u Błoka z „dziewicą Rewolucją”, do której poeta zanosi rycerskie modły słowami Sołowjowskiego Człowieka Kosmicznego – naturalnego pośrednika między Bogiem a światem materialnym” (A. Błok. Stichotworienija, Leningrad 1955, s. 209-210: wiersze Angiel-Chranitiel z 17 sierpnia i Diewie-Riewolucyi z 19 sierpnia 1906 roku)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 107.

+ Hipostaza imperatywu kategorycznego, Bóg. Idealizm Kanta traktuje Boga jako hipostazę imperatywu kategorycznego, jest tylko nazwą określającą świadomość kierującą człowieka ku czynieniu dobra. Idealizm odrzuca Boga jako byt realny, substancjalny, uznając jedynie ideę Boga /Tamże, s. 69/. Kant E. wpłynął na Schellinga i na Hegla. Wszyscy kontynuują linię Kartezjusza, ograniczając byt do myśli (do myślenia, w sensie dynamicznym). Metafizyka idealistyczna nie może być w żadnym wypadku utożsamiana z metafizyką substancjalną. Idealizm przyjmuje działanie bez podmiotu substancjalnego. Podmiot to tylko ogół działań, działanie całkowite, absolutne, a przez to absolutnie wolne. Jest to metafizyka wolności absolutnej. O wszystkim decyduje tylko podmiot, czyli myśl. Nie jest brana pod uwagę natura (przyroda realna) i prawo naturalne. Idealizm jest doktryną moralną, tylko formalnie jest teorią poznania, faktycznie jest teorią moralną. Nie jest ważne istnienie czy nieistnienie świata poza umysłem ludzkim, ważne jest to, że o wszelkim działaniu decyduje tylko i wyłącznie sam człowiek, z wykluczeniem nakazów i zakazów ze strony Boga, a nawet ze strony społeczeństwa /L. Prieto Interpretación en esbozo de la filosofiía de Kant, „Alpha Omega”, VI, n 1 (2003) 59-72, s. 71/. Nie jest ważna prawda, lecz tylko własna decyzja. „Prawdą” jest to, co podmiot uznaje za dobre dla siebie. Prawda jest wolnością, wolność jest prawdą /źródło postmodernizmu/. Metafizyka Kanta jest ostatnim etapem i końcem metafizyki. Byt nie liczy się, adaeqiatio bytu z intelektem nie ma sensu, jest jedynie działanie. Na końcu już nie ma nic (nihilizm). Nihilizm to idealizm konsekwentny, radykalny, doprowadzony do końca /Tamże, s. 72.

+ hipostaza Indywiduum, osoba (DH 126). Definicje trynitarne magisterialne „Sobór Nicejski. Ponieważ Imperium Rzymskie było rozdarte mię­dzy katolików i arian oraz arianizm zdawał się zwyciężać, cesarz Kon­stantyn Wielki (306-337), uważany przez Wschód za Trzynastego Apo­stoła „od spraw zewnętrznych Kościoła”, zwołał w roku 325 sobór po­wszechny do Nicei (dziś w Turcji). Chodziło głównie o zdefiniowanie stosunku między Ojcem i Synem, a więc „pierwszą część” dogmatu tryni­tarnego. O Duchu Świętym powiedziano tam tylko tyle, że „[Wierzymy] I w Duchu Świętego” (DH 125; por. 40). Cesarz zabiegał o pokój religij­ny, bo miał on gwarantować istnienie i pokój państwa oraz świata. Na soborze ortodoksi przyjęli przeciwko Ariuszowi naukę o Logosie-Chrystusie jako „współsubstancjalnym” czy „współistotnym” (homoousios) Ojcu: homoousios to Patri, unius substantiae cum Patre: [Wierzymy] I w jednego Pana naszego Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, zrodzonego jako jednorodzony [unigenitus] z Ojca, to jest z substancji [ousia, substantia] Ojca, Boga z Boga, Światłość ze Światłości, Boga prawdziwego z Boga prawdziwego, zro­dzonego [gennethenta, natum] nic stworzonego [ou poiethenta, non factum], współistotnego Ojcu [homoousion to Patri, unius substantiae cum Patre] (DH 125). Wypracowano zatem głównie pojęcie „homouzji”, czyli „tej samej substancji”, „współsubstancjalności” czy „współistotności” Osób w Bogu. Jedna jest ousia (substantia) lub hypostasis (substantia, subsistentia) Ojca i Syna. Trzeba zwrócić uwagę, że sobór brał synonimicznie ousia (substancja, istota samoistna) i hypostasis (indywiduum, osoba, DH 126). A zatem była tu określona tożsamość substancjalna Ojca i Syna, ale nie zostało powiedziane, czy są to dwie różne Osoby. Pozosta­wało do wyjaśnienia, jak to jest, że Ojciec jest Bogiem i Syn jest rów­nym mu Bogiem, a razem nie ma „dwóch Bogów”. Dlatego, mimo autorytetu soboru, w całym Kościele zawrzało. Zna­czna część biskupów, prezbiterów, mnichów i świeckich wystąpiła ostro przeciw soborowi, z różnych powodów. Najskrajniejszy odłam arian – aecjanie, zwani też eunomianami lub anomejczykami (anomoios – niepo­dobny), pod wodzą Aecjusza, biskupa Antiochii (zm. 366), i Eunomiusza (zm. ok. 394), głosili, że stworzony Chrystus jest całkowicie niepodobny do wiecznego Boga: anomoios. Część mniej radykalna – akacjanie, od Akacjusza (zm. 366), biskupa Cezarei Palestyńskiej, uczyła, że Syn Boży jest tylko podobny do Ojca: homoios (gra słów)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 201.

+ Hipostaza istnieje w wieczności w sposób różny od sposobu ich objawiania się. Zagadnienie jedności i wielości w Bogu. W Bogu jest wiele jednoczeń i rozróżnień, na osoby i naturę, na istotę i energie niestworzone. Jednoczenia (enóseis) i rozróżnienia (diakpróseis) dotyczą Boga Trójjedynego. Istota (ousía) i energia (enérgeia) dotyczą też Boga Trójjedynego. Energie nie utożsamiają się z Osobami, dotyczą każdej z Osób tak samo. Osoby w Tradycji Wschodniej nie są odróżniane przez relacje opozycji wobec źródła, lecz przez sposób zakorzenienia tych relacji w źródle. Chodzi o relacje różnorodności a nie relacje opozycji A. Radovic, Le «Filioque» et l’energie incrée de la Sainte Trinité selon la doctrine de Saint Gregoire Palamas, „Messager” n. 89-90 (1975) 11-44; odpowiednik stron 143-176 w języku greckim; Recenzja, M. M.^a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teología ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 411/. Radovic przeciwstawia się tezie Bołotowa, że formuły „tylko od Ojca” oraz Filioque są tylko dwoma teologoumenami, w zasadzie równoważnymi. Autor podkreśla różnicę między sposobem istnienia hipostaz w wieczności i sposobem ich objawiania się. W tym kontekście zwraca uwagę na odróżnienie przez Grzegorza Palamasa podwójnego pochodzenia Ducha Świętego. W wieczności Duch Święty pochodzi tylko od Ojca, natomiast w historii objawia się i jest posyłany przez Ojca za pośrednictwem Syna (także przez Syna) /A. Radovic, Le «Filioque»…, s. 167/. Perychoreza trynitarna pozwala odnosić sformułowanie ek mónou (z jednego, z jednego źródła) również do Syna. Każda z Osób stanowi centrum dla pozostałych. Jednakże takie ujęcie dotyczy już płaszczyzny substancjalnej, jest tworzeniem trynitologii substancjalnej. W takim ujęciu jednak również Duch Święty jest źródłem Syna Bożego. W sumie ważne jest odróżnienie trzech płaszczyzn trynitologicznych: substancjalna, personalna i historiozbawcza /Tamże, s. 412.

+ Hipostaza jedna Chrystus w dwóch naturach „III Sobór Konstantynopolitański, 680-681 r. / Ten sam z jednej strony według Bóstwa został zrodzony z Ojca przed wiekami, z drugiej strony według człowieczeństwa w ostatnich dniach dla nas i dla naszego zbawienia z Ducha Świętego i z Maryi, Dziewicy, rzeczywistej i prawdziwej Bogarodzicy; jeden i ten sam jest Chrystus wyznawany jako jednorodzony Syn i Pan, w dwóch naturach nie zmieszany, nieodmienny, niepodzielny, przy czym nigdy nie jest zniesiony z powodu zjednoczenia różnicy natur, pozostaje zachowana raczej właściwość każdej z dwóch natur i jednoczy się w jednej osobie i w jednej hipostazie. Jednorodzony Syn, Słowo Boga, Pan Jezus Chrystus, jest nie w dwóch osobach podzielony albo oddzielony, lecz jest jeden i ten sam, jak to wcześniej prorocy o Nim i sam Jezus Chrystus pouczył nas o tym i święty Ojciec przekazał nam to wyznanie. W oparciu także o naukę świętych Ojców tak samo głosimy, że są w Nim nie tylko dwa naturalne sposoby chcenia, czyli woli, lecz także dwa naturalne działania niepodzielne, nieodmienne, nie oddzielne i nie zmieszanej i dwie naturalne wole nie są sobie przeciwstawne – niech to będzie daleko – jak twierdzili bezbożni heretycy. Jego ludzka wola jest raczej posłuszna i nie opiera się i nie sprzeciwia się, lecz podporządkowuje się swojej Boskiej i wszechmogącej woli; wola bowiem ciała musiała być poruszana, podporządkowana zaś woli Bożej według bardzo mądrego Atanazego; jak bowiem Jego ciało jest nazwane i jest ciałem Słowa Bożego, tak również naturalna wola Jego ciała jest określana i jest własną wolą Słowa Bożego, jak On sam mówi: „Ponieważ z nieba zstąpiłem nie po to, aby pełnić swoją wolę, ale wolę Tego, który Mnie posłał” (J 6, 38); przy tym nazywał On wolę ciała swoją własną wolą, ponieważ także ciało było mu własne. Jak bowiem Jego całkiem święte i bez skazy ciało mimo swego ubóstwienia nie zostało zniesione, lecz pozostało Mu we własnym odgraniczeniu i we własnym pojęciu, tak też Jego ludzka wola mimo swego ubóstwienia nie została zniesiona, lecz raczej zachowana, jak mówi Grzegorz Teolog (Oratio 30, 12; PG 36, 117 C): „Jego wola bowiem rozumiana w odniesieniu do Zbawiciela nie jest przeciwstawna Bogu, ponieważ cała jest z Boga” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 111/.

+ Hipostaza jedna Chrystus, łącząca człowieka Jezusa ze Słowem Bożym. Logos w Ewangelii Jana ukazany jest jako projekt Boży dla stworzenia świata, a zwłaszcza człowieka. Jezus stanowi konkretną i pełną realizację tego projektu (J 1, 14). Projekt Boży jest przed stworzeniem świata, preegzystuje w wieczności Boga (J 1, 1a). Projekt (zamysł) stworzenia świata jest odwiecznie w Bogu (J 1, 1c). Fundamentalnym podmiotem działającym w akcie stworzenia jest Bóg (ό Θεόσ), Ojciec, natomiast Słowo (ό λόγοσ) jednoczy w sobie dwa aspekty z ksiąg mądrościowych (zob. Prz 8, 22-24, 27, 31; LXX): projekt (hokmah, nekmah, σοφία), w którym Bóg jest autorem stworzenia, oraz słowo (dabar, membra, λόγοσ), w którym projekt został sformułowany, wyrażony i zrealizowany, w Jezusie z Nazaretu. Jan nie mówi nic o preegzystencji Słowa wewnątrz projektu, milczy o tym tak, jak pozostali ewangeliści. Słowo preegzystencja pojawiło się później, w historii rozwoju dogmatyki. Zarówno Jan, jak i synoptycy wolą podkreślać szczególne wybranie człowieka Jezusa przez Boga, jako Mesjasza i Zbawiciela, co zostało objawione w scenie chrztu Jezusa w Jordanie (J 1, 32). Zstąpienie Ducha Świętego na Jezusa jest nowym i jedynym doświadczenie personalnym obecności Boga w człowieku. Scena chrztu w Jordanie zakorzeniona jest w Rdz 1, 2 /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 42/. Błędne interperetacje dotyczące Chrystusa: modalizm sprowokowany gnostycyzmem, a nade wszystko kryzys ariański, a także adopcjanizm, spowodowały zwołanie Soboru Nicejskiego I w roku 325. Słowo zostało zdefiniowane dogmatycznie jako współistotne z Ojcem i dlatego preegzystujące odwiecznie w Ojcu. Kryzys nestoriański i monofizystym spowodowały konieczność dalszego sprecyzowania unii hipostatycznej człowieka Jezusa ze Słowem Bożym /Tamże, s. 43.

+ Hipostaza jedna Chrystusa ponad różnicą natur. Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego jest treścią artykułu napisanego przez Marie-Odile Boulnois. „Wypracowanie dogmatu trynitarnego osiąga swe największe i najbardziej błyskotliwe postępy teologiczne w IV wieku, a to ze względu na kryzys ariański, a następnie eunomiański. Aby wydobyć ówczesne zdobycze terminologiczne i pojęciowe, a zarazem ukazać istniejące nadal trudności w refleksji trynitarnej, warto sięgnąć do dzieła św. Cyryla Aleksandryjskiego, który się jawi jako spadkobierca dojrzałej już problematyki, korzystający ponadto ze spokoju i wytchnienia, na jakie nie mogli sobie pozwolić poprzednicy zaangażowani w żar polemiki. […] dla Cyryla Chrystus jest przede wszystkim drugą osobą Trójcy Świętej, która się wcieliła. Przy czym kładzie on nacisk na jedność hipostazy Chrystusa ponad różnicą natur. Z drugiej zaś strony całość jego dzieł (jeżeli nawet się ograniczymy do trzech pozycji ściśle trynitarnych, napisanych przed rokiem 428, stanowiącym początek kryzysu nestoriańskiego: Skarbiec nauk o świętej i współistotnej Trójcy /PG 75/, Dialogi o świętej i współistotnej Trójcy /S.C. 231, 237, 246/, Komentarz na Ewangelię Jana /Wyd. Pusey, Oxford 1872; Bruxelles 1965/) jak i wielkie bogactwo autorów, których stał się on spadkobiercą, a zwłaszcza Atanazego i Ojców kapadockich, zachęcają do odkrycia tego, jak przyswoił on sobie terminologiczne rozróżnienia wypracowane przez swoich poprzedników i jaki jest jego wkład osobisty. A wreszcie, jego pisma spotkały się z szerokim oddźwiękiem, głównie w bolesnej i pełnej napięć kwestii pochodzenia Ducha Świętego, albowiem posługiwały się nimi sobory Lioński II (1274) i Florencki (1439) /Por. B. Meunier, Cyrille d’Alexandrie au concile de Florence, „Annuarium Historiae Conciliorum” 21 (1989) 147-174/, na których pewne jego sformułowania znalazły się w samym sercu dyskusji” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 372.

+ Hipostaza jedna natur Chrystusa obu. Unia hipostatyczna. „Pełnia bóstwa Chrystusa będzie trudną zdobyczą, a to na skutek rozwoju arianizmu: czyniąc z Chrystusa stworzenie pośrednie pomiędzy Początkiem niestworzonym a pozostałymi stworzeniami, Ariusz stwierdzi, ze Słowo zostało stworzone (a nie zrodzone) przed wiekami, i że – na tej właśnie podstawie – nie jest jednej i tej samej substancji, czyli istoty (homoousios), z Ojcem: nie jest osobą boską, lecz emanacją Boga, która – jako słowo lub myśl (logos) – zastępuje ludzką duszę w osobie Jezusa. Nieskończenie trudne jest pomyślenie Osoby Słowa jako przyjmującej całkowicie ludzką naturę bez jakiegokolwiek uszczuplenia natury boskiej, i bez pokusy zwyczajnego postawienia obok siebie obu natur (nestorianizm, potępiony w Efezie w 431), tak że Syn Boży i syn Maryi nie staliby się już jedną i tą samą osobą, a dwie natury nie zmieszały się ze sobą, względnie jedna nie wchłonęłaby drugiej (monofizytyzm Eutychesa, potępiony w Chalcedonie (451). Trzeba więc dobrze zrozumieć, że boska Osoba Słowa nie przyjmuje w sposób zewnętrzny, jakby od zewnątrz, istoty lub natury ludzkiej, ale czyni to w sposób wewnętrzny, tak że człowieczeństwo zostaje „przekazane” odwiecznej Osobie Słowa. Przyjęcie to oczywiście oznacza, że chodzi tutaj o boską inicjatywę odkupieńczą, ale – z drugiej strony – „komunikacja idiomatów” (właściwości każdej z dwu natur: formuła rozwinięta przez Leoncjusza z Bizancjum w VI wieku) oznacza, że w Chrystusie Bóg udziela się człowiekowi i że dzięki temu człowiek się udziela i staje się przypisywany Bogu. Natury nie mieszają się, lecz udzielają się wspólnemu podmiotowi (mają tę sama hipostazę: Osobę Słowa)” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 341.

+ Hipostaza Jezusa Chry­stusa jedna, czyli, Osoba; oraz dwie „natury”, boska i ludzka. „Biblia łączyła realne Bóstwo i realne człowieczeństwo. Przy tym człowieczeństwo Jezusa było szczególną, realną i autonomiczną stosownie formą chrystofanii czy teofanii. U podstaw było założenie, że w realnym ciele jawiło się realne Bóstwo, które dzięki ciału było podda­ne empiryzacji, historyzacji i inkarnacji w świat. Wyrażało się to w niez­wykłej zasadzie Janowej, że kto widzi Jezusa, Jego życie i działanie, ten ogląda samego Jahwe: „Filipie! Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9; por. 12, 21). Dlatego będzie także napisane, że uczniowie objęli sobą empirycznie nie tylko Jezusa, ale i Chrystusa jednocześnie: „co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały na­sze ręce; cośmy usłyszeli” (1 J 1, 1-3; por. 4, 2; Łk 1, 1-2; Dz 1, 1-2). Teologicznie tłumaczono to tak, że przekład Boga na człowieka i zara­zem człowieka na Boga w Jezusie Chrystusie był możliwy dzięki jedności i tożsamości Osoby. Sam problem jest jednak bardzo skomplikowany. Czy pełne człowieczeństwo Jezusa obejmuje także „osobę ludzką”? Jest to ogromna trudność, która w teologii do dziś nie została zadowala­jąco rozwiązana. Sobór Chalcedoński w roku 451 przyjął w Jezusie Chry­stusie jeden Podmiot, czyli Hipostazę, Osobę (Hypostasis, Prosopon, Subsistentia, Persona, Subiectum), a jest nią Osoba Słowa Bożego, oraz dwie „natury”, boska i ludzka, przy czym „naturę ludzką” (physis, natura) uznał za „człowieka doskonałego”, „prawdziwego”, „pełnego” i „współistotnego nam” (homoousios hemin, consubstantialis nobis; DH 301-302), ale bez „osoby”. Osobą była tylko Osoba Słowa Bożego. I tak uczył ogół teologów do niedawna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 587/. „Dziś jednak niepostrzeżenie zmieniło się rozumienie „osoby”. Daw­niej „człowiek” oznaczał „ciało i duszę”, a „osobę” rozumiano albo jako rolę w ekonomii Bożej (pod wpływem stoicyzmu), albo jako samoistny byt (arystotelizm) bez odniesienia wszakże do intelektu, woli, działania i w ogóle do podmiotowości, do jaźni. Dziś jednak twierdzenie, że Jezus jest prawdziwym i pełnym człowiekiem (homo verus, perfectus et integer), ale nie ma osoby ludzkiej, czyli nie jest osobą ludzką, stało się niedorzeczne, a przynajmniej jest powrotem do doketyzmu lub swoiste­go apolinaryzmu, według którego Osoba Słowa zajmuje miejsce już wprawdzie nie „duszy”, ale jednak „osoby ludzkiej” Jezusa. Stąd paralelnie do zmian semantycznych w terminie „osoba” przychodzi albo rezygnacja z terminu „osoba” w przypadku Jezusa (K. Barth, K. Rahner), albo korekta semantyczna tego terminu, przynajmniej na terenie teologii systematycznej, jeśli nie kerygmatyki” /Tamże, s. 588.

+ Hipostaza Jezusa subsystująca w substancji Ojca (J 1, 18). „Antropomorficzna metafora „łona” tłumaczona nieadekwatnie „na łonie Ojca” (eis kolpon), wyraża prawie tę samą myśl, co w w. 1 wyrażenie „u Boga” (pros ton theon), ukierunkowanie na Boga. Metafora „łona” (gr. kolpos) pochodzi z obrazu karmienia dziecka (por. Rt 4, 16; 2 Sm 12, 3), obejmowania się mężczyzny i kobiety (por. Pwt 13, 7) i z analogicznej pozycji uprzywilejowanego gościa na przyjęciu (por. 13, 23). Łk 16, 22n. zawiera wyrażenie „łono Abrahama”, a teksty rabiniczne mówią o łonie sprawiedliwego jako honorowym miejscu na uczcie niebieskiej (por. Mt 8, 11). W języku greckim termin kolpos odnosi się do zewnętrznej części ciała. W Septuagincie słowo to służy do wyrażania czułej, fizycznej bliskości. Metafora łona uwydatnia ustawicznie otwarcie Jezusa w konkretnej historycznej sytuacji na Ojca. Wykraczając ustawicznie poza czas historyczny i przestrzeń fizyczną (przyimek eis) w relacji do Ojca, Jezus objawia Jego tajemnice w historii. Dyskutuje się nad znaczeniem imiesłowu ho ōn: czy odnosi się do preegzystencji, post-egzystencji (po zmartwychwstaniu) czy też do stanu wcielonego. F. J. Maloney /Jon 1:18: „In the Bosom of” for „Turned towards” the Father?, ABR 31 (1983) 63-71/ wykazuje, że ewangelista ma tu na uwadze ziemskie życie Jezusa, gdyż imiesłów (ho ōn) jest podmiotem czasownika exēgēsato (w aor.), który wskazuje na publiczną działalność Jezusa. Takie nauczenie uwydatniają teksty z imiesłowem ho ōn w 6, 46; 7, 29 oraz z egō eimi w 6, 35; 8, 12 i 16, 6. W 1, 18 zwróconym na Boga jest ten sam Jezus, którego chwałę kontemplują wierzący w 1, 14. Dzięki ukierunkowaniu się na intymną, tajemniczą i niewidzialną sferę Boga, Jezus może objawić Boga jako swego Ojca z tego powodu, że jest jedynym Bogiem (lub według innej wersji: Jedynym Synem) przed narodzeniem według ciała” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 186.

+ Hipostaza kategorią trynitologii Sołowiowa W. Inspirator myśli religijnej rosyjskiej wieku XIX metropolita Moskwy Filaret (zm. 1867), zachęcał do rozwijania teologii chwały Bożej, która jest trynitarna i obejmuje cały świat. Odpowiedzią jest wielki nurt rozwijający się w wieku XIX i XX. Mikołaj Bułgakow mówił o „wychodzeniu Boga z siebie”, o „anihilacji Ojca w Synu”, i wzajemnie/F. Muscato, V.S. Solov’ëv: unitotalità sofianica e trinità, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 163-191, s. 164/. Włodzimierz Sołowiow czynił refleksje o jedności trynitarnego dramatu Bosko-ludzkiego, łącząc dogmat z życiem ludzi /Tamże, s. 165/. Idea rosyjska ujmowała dzieje ludzkości teoretycznie. W praktyce akcentowano konieczność uduchowienia historii Europy (Czaadajew). Idea z religijnej zmieniała orientację na nacjonalistyczną, wielkorosyjską. Myśl ludzka przeważała nad myślą Bożą /Tamże, s. 166/. Sołowiow skłaniał się ku neoplatońskiemu panteizmowi. Poszukiwał on zasady ostatecznej, która jest fundamentem i mocą jednoczącą /Tamże, s. 167/. Wydobywał bogactwa myśli ludu rosyjskiego i przeciwstawiał je filozofii zachodniej XIX wieku. W trynitologii podkreślał kategorie hipostazy /Tamże, s. 168/. Dogmat rozumiał on jako słowo Kościoła, który odpowiada na słowo Boga. Jedno i drugie rozwija się w dziejach świadomości religijnej. Sołowiow wzorował swą myśl na myśli Mikołaja Fiodorowa. Interpretował on dogmat trynitarny aktualizując go /Tamże, s. 170/. Dogmat trynitarny jest czymś więcej, niż tylko programem społecznym, dlatego wymaga nowej, pogłębionej refleksji typowo dogmatycznej /Tamże, s. 171/. W roku 1`897 napisał on sławne Listy paschalne, w których podjął temat przebóstwienia. Historia człowieka i świata stanowi drogę nieustannej przemiany materialnej i duchowej, w duchu miłości. Miłość Boża rujnowana jest przez herezje, błędy doktrynalne, których autorem jest Antychryst /Tamże, s. 174.

+ Hipostaza każda Boga Trójjedynego jest równa pozostałym co do istoty; istota Boża w każdej z hipostaz jest doskonała i w jednakowy sposób zachowana. „Z pewnością Kapadocjanie ukazują wyraźnie, że Boża wspólnota (koinonia tes ousias) nie jest jednością składającą się z poszczególnych osób i tym samym kolektywną, a także nie daje się niejako rzeczowo „rozczłonkować” na poszczególne osoby, lecz jest jednością istoty (ousia). Jedna Boża istota, która w Ojcu pierwotnie jest urzeczywistniana i od Niego dalej jest przekazywana Synowi i Duchowi (Danej poprzez wewnątrztrynitarne pierwszeństwo Ojca subordynacjanistycznej tendencji Kapadocjanie zapobiegają na różne sposoby, tak np. poprzez tezę: Jest właśnie honorem Ojca, że Wyłonieni z Niego niosą w sobie to samo Boskie życie), przez każdą poszczególną hipostazę staje się doskonała i w jednakowy sposób zachowana. Jeśli z drugiej strony tak przy okazji mogłoby się wydawać się w niektórych wypowiedziach trzech wielkich Kapadocjan, że gdyby istniała jedna Boska ousia przynajmniej myślowo „przed” ich wzięciem i „niezależnie” od ich wzięcia w posiadanie przez hipostazy, to nie wolno zapominać, że u tych teologów wyobrażeniowy prawzór dla relacji ousia i hypostasis jest relacją czegoś ogólnego i szczególnego, która tak oczywiście nie może być zastosowana do Trójcy Świętej i przez nich nie jest stosowana. Ale czymś innym jest pojęcie oczyszczone od takich przedstawień i rzeczywiście ciągle jeszcze pozostające przedstawieniem), ale tak, że życie trynitarnego Boga jest w jakimś sensie „pulsowaniem”, zgodnie z którym „z jedności staje się potrójność i z potrójności z powrotem jedność” (Grzegorz z Nazjanzu, Carmina Theol. I, 1, 3 (PG 37, 413)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 82/.

+ Hipostaza kolektywna subtelna. Archetypy buddyzmu. W misteryjnej symfonii archetypów, tak jak w buddyzmie zdobywane jest „ja” czyste poprzez odrzucenie wszystkiego i dojście do nicości, tak też w komunizmie zdobywa się absolutną równość poprzez depersonalizację ducha i dojście do superegotyzmu wszystkich. Kolektywizacja „ja” prowadzi do subtelnej hipostazy wielkiego „Ja” kolektywnego. Wraz z Marksem po raz pierwszy „Wszystko” zaczęło prowadzić dialog ze wszystkimi „ja”, poprzez swą dialektykę obiektywną, wyzwalając od trudu myślenia. Wszystko – ekonomia, klasy społeczne, technika, sama Natura, służy swą nieubłaganą logiką materializmowi dialektycznemu. Historia ze swym fatalistycznym przeznaczeniem jest Wielkim Wehikułem, kolektywem, który przenosi osobowość do przyjemnego śmiertelnego spokoju sadzawki lotosu. Proletaryzacja ducha jest naszym „rajem Zachodu”. Społeczeństwo potrzebuje w tym celu nowych brahmanów, nowych alchemików. K. G. Jung zauważył, że zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie, alchemia posiada, jako część swego rdzenia, antropozofię gnostyczną, z której wywodzą się wszelkie jej odkupieńcze teorie /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 448/. Według dialektycznego planu ezoterycznego, demokracja współczesna, dla swego zbawienia, powinna wyrzucić z swego wnętrza swoją własną arystokrację. Taki jest kamień filozoficzny architektury politycznej naszego demokratycznego uniwersum. Alexis Tocqueville, wielki demokratolog, przewidział już w roku 1835 ekstrakcję arystokracji w wielkiej fermentacji demokratycznej. Arystokracja powinna również sama, w sposób naturalny, zgodny z fundamentem demokracji, wyprowadzić się z jej orbity, co wobec demokracji uniwersalnej oznacza po prostu zniknięcie /Tamże, s. 449.

+ Hipostaza Logosu jednoczy naturę boską i naturę ludzką; stwierdzono to już na początku systematyzacja świadomości chrystologicznej. „Formowanie się dogmatu chrystologicznego / Judeochrześcijańska chrystologia poapostolska / Cztery magistrale / Chrystologia nie zakończyła się bynajmniej wraz z ostatnią Księgą Biblii kanonicznej. Kształtowała się ona nadal w obrębie Kościołów lokalnych i zarazem zadziwiająco zgodnie w Wielkim Kościele, czyli w communio ecclesiarum (św. Ireneusz z Lyonu, Adv. Haereses III, 3, 1-3). Zresztą w pewnym zakresie kształtuje się i obecnie i będzie się kształtowała aż do końca świata. Na początku systematyzacja świadomości chrystologicznej dotyczyła głównie czterech kwestii: a) wyróżnienia „Kogoś drugiego” obok Jahwe w ramach monoteizmu; b) stwierdzenia Bóstwa Chrystusa; c) prawdzi­wej, pełnej i niezmieszanej z Boską ludzkiej natury Jezusa; d) jedności obu natur w Osobie czy Hipostazie Logosu i odwiecznego Syna w łonie wiecznego Ojca. Trzeba pamiętać, że pierwsze chrystologie pobiblijne, czyli ujęcia Postaci Jezusa Chrystusa na sposób teologiczny, kształtowały się w środowiskach ściśle judaistycznych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 747/. „Źródła. Do źródeł chrystologii judeochrześcijańskiej należą cztery grupy pism: / Apokryfy Starego Testamentu, przeredagowane przez judeochrześcijan, a także dzieła chrześcijańskie, ale ściśle oparte na materiałach żydowskich, a więc należą tu: „Wniebowstąpienie Izajasza”, II Henoch, „Testament Dwunastu Patriarchów”; ponadto wchodzą w grę „Wyrocz­nie Sybillińskie”, których księga III i IV są czysto żydowskie, księga V przerobiona przez chrześcijan, księga VI i VII autorstwa judeochrześci-jańskiego, a księga VIII jest mieszaniną żydowsko-chrześcijańską. / Apokryfy Nowego Testamentu – Ewangelia Piotra, Ewangelia Ja­kuba, Ewangelia według Hebrajczyków, Ewangelia według Egipcjan, Apokalipsa Piotra, List Apostołów – wszystkie oparte w dużej mierze na gnozie, którą uprawiała ówczesna inteligencja judeochrześcijańska. / Pisma pastoralne o charakterze moralistycznym, katechetycznym (np. Didache) i liturgicznym. Pisma teologizujące o tradycji Synagogi żydowskiej i pewnych wpływach gnozy ortodoksyjnej, a także częściowo nieortodoksyjnej: Testimonia, Ody Salomona, List Barnaby, Pasterz Hermasa, Listy Ignace­go Antiocheńskiego, I List Klemensa; ponadto były jeszcze ustne tra­dycje żydowskie” /Tamże, s. 748/.

+ Hipostaza Logosu odwiecznego istniejąca oddzielnie odrzucona przez Haighta Rogera [co on rozumie w słowie „oddzielnie”?; co odrzuca, odrębną substancję, czy odrębną osobę w jednej i tej samej substancji Boga?]. „Zdaniem Haighta, aby przeciwstawić się adopcjonizmowi, wystarczy stwierdzić, że obecność Boga jako Ducha w Jezusie istnieje „od pierwszego momentu Jego życia” (R. Haight, Jesus Symbol of God, Maryknoll-New York 1999, s. 460; por. także s. 277). Widzieliśmy, że w swej interpretacji chrystologii Nowego Testamentu, jak i Tradycji Kościoła krytykuje on i odrzuca tezę o preegzystencji Jezusa jako oddzielnie istniejącej hipostazy odwiecznego Logosu (Syna Bożego). Nic też nie mówi o Jego odwiecznym pochodzeniu od Boga. „Nie można - oświadcza – myśleć w terminach preegzystencji Jezusa. Preegzystujący w stosunku do Jezusa jest Bóg, który wciela się w Jezusa”. Po czym dodaje: „Doktryna podkreśla to, co tu jest oczywiste, mianowicie, że Jezus jest rzeczywiście stworzeniem jak my, a stworzenie nie może istnieć przed aktem stworzenia” (R. Haight, JSG, s. 459; por. także s. 276). Czy rzeczywiście jest to istota chrystologii Nowego Testamentu i soborów? Czy Sobór Nicejski mówi o Jezusie jako o prawdziwym stworzeniu czy raczej jako o prawdziwym człowieku, którego pochodzenie jest jednak różne od naszego? Czyż propozycja Haighta nie jest jawnym zaprzeczeniem deklaracji Nicei, gdzie jednoznacznie stwierdza się, że Jezus jako odwieczny Syn Boży jest „zrodzony, a nie stworzony”, że jest Bogiem pochodzącym od Boga, „Bogiem prawdziwym z Boga prawdziwego”, i że jest „współistotny Ojcu”? Moim zdaniem jego interpretacja jest redukcjonistycznym ujęciem zarówno chrystologii Nowego Testamentu, jaki i Soboru Nicejskiego, a zasadniczą konsekwencją tej interpretacji jest zanegowanie prawdziwego bóstwa Jezusa i uznania, że jest On Bogiem. Cała chrystologia Rogera Haighta jest obroną prawdziwego człowieczeństwa Jezusa. Dochodzi on zatem do wniosku, że aby Jezus mógł być człowiekiem takim jak my, musi być także stworzeniem - tak jak my. Dlatego, w konsekwencji, nie może On odwiecznie pochodzić od Boga. Nie można też więc mówić o Jego preegzystencji” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 231/.

+ Hipostaza Logosu przyjęła najpierw duszę Jezusa preegzystującą, a później dopiero ciało. Szatan według Orygenesa ma ciało i to najcięższe spośród wszystkich bytów rozumnych. Odpadł od Boga całkowicie, oddalił się od Logosu, uwolnił od wpływów Mądrości. Stał się alogos, czyli nierozumnym, dlatego też nie zna on Bożych planów. Po dopełnieniu pokuty za swe grzechy może powrócić do chwały oglądania Boga, gdyż ma jak wszystkie byty wolną wolę. Jednak przez swą krnąbrność i stan nierozumności nie jest w stanie odwrócić się od swych występków i niegodziwości. Orygenes nie odróżnia ludzi od aniołów. Ludźmi stały się te byty, których upadek nie był aż tak ciężki /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 58/. W tradycji Kościoła katolickiego człowiek nawet bez ciała nie jest aniołem. Dusza ludzka nie jest identyczna z bytem anielskim. Ciało nie jest więzieniem duszy, ani nawet karą w pełnym tego słowa znaczeniu, lecz drogą i możliwością osiągnięcia na powrót stanu sprzed upadku, stanu obcowania z Bogiem. Do Boga dochodzimy drogą ciała a nie poprzez ucieczkę od niego. Chrystologia Orygenesa nie jest ortodoksyjna. Wynika to z jego antropologii. Według niego dusza Jezusa nie została stworzona w misterium wcielenia, lecz tak jak dusze innych ludzi, został stworzona uprzednio, uczestniczyła w preegzystencjalnym Kościele. Tylko ta jedna dusza nie zgrzeszyła, nie upadła, nie potrzebowała świata materialnego, pozostała ściśle zjednoczona z Logosem, aby później stać się duszą ludzką Chrystusa. Wcielenie polegało na zejściu duszy ludzkiej Chrystusa do świata materialnego i przyjęciu ciała. Właściwe misterium dokonało się wewnątrz świata duchowego i polegało na przyjęciu owej jedynej niewinnej duszy przez Logos. Logos zjednoczył się z człowiekiem duchowym i wtedy przyjął też ludzkie ciało z Dziewicy Maryi /Tamże, s. 59/. Jak Orygenes rozumiał macierzyństwo, jak rozumiał cierpienie i śmierć Jezusa?

+ Hipostaza Logosu wcielonego odnawia naturę ludzką ontologiczne. Przebóstwienie sprawia pewnego rodzaju pochłonięcie ciała przez ducha, ukierunkowanie wszystkich ziemskich doświadczeń i dążeń człowieka ku celom wyższym, doskonalszym, bo przecież boskim. Ma miejsce także utkwienie wszystkich pragnień człowieka w Bogu i dostrzeżenie w Nim pełni autentycznego szczęścia /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 140/. Naturalny bieg życia człowieka, jaki został wyznaczony w akcie stworzenia, został zakłócony przez grzech Adama. Skutkiem tego grzechu nie było wypaczenie powołania człowieka, ale stanowcze osłabienie jego sił w dążeniu do wyznaczonego celu, którego horyzont został zaciemniony mgłą pożądań. Natura ludzka po grzechu bardziej skupiała się nad sprawami ziemskimi zapominając o swoim naturalnym powołaniu do wspólnoty z Bogiem. Górę wziął niezdrowy egoizm, grzeszne wynoszenie się nad innych i dostrzeganie w drugim człowieku źródła zagrożeń dla swojego życia i szczęścia. Zakłóceniu i zdeformowaniu uległa również naturalna jedność człowieka, harmonia ducha i ciała, współgranie dobrych pragnień z ich realizacją, a także doskonała zgoda z całym stworzeniem. Przebóstwienie natury ludzkiej Chrystusa sprawia, że w człowieku zostaje stworzony „nowy korzeń”, który jest zdolny do przekazania życia pędom. Przebóstwiony Chrystus posiadając pełnię łaski Bożej, udziela jej każdemu człowiekowi. Odnowienie człowieka w Chrystusie polega na przemienieniu egoistycznego odstępstwa Adama ku dobrym celom. Jednakże związek człowieka z nowym korzeniem w Jezusie Chrystusie nie wypływa z naturalnej przyczyny, jak to było w przypadku jego związku ze starym korzeniem w Adamie. Pokolenia wywodzące się od Adama automatycznie były związane ze starym korzeniem, zaś zjednoczenie z nowym dokonuje się dzięki wolnemu, osobowemu uczestnictwu w odnowieniu, które dokonuje się dzięki Chrystusowi. Zatem „cielesne” rozumienie przebóstwienia, proponowane przez Ojców greckich i Palamasa, nie prowadzi do jakiejś mechanicznej zamiany ludzkości, lecz powoduje ontologiczne odnowienie natury człowieka w hipostazie wcielonego Logosu Boga i jest dostępne każdemu człowiekowi, który uczestniczy w sposób wolny i osobowy w życiu Chrystusa /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 38.

+ Hipostaza ludzka nie jest własnością człowieka. Osoba w pełnym tego słowa znaczeniu istnieje tylko w Bogu i jedynie Bóg personalizuje, stawia w jej własnej prawdzie, każdą osobę ludzką. Osoba w Bogu wykracza poza naturę odniesień do innych Osób. Jest konstytuowana jedynie przez relacje, które są substancjalne, według miary natury Boga. Każda z Osób Trójcy jest Bogiem Jedynym w sobie samym. Człowiek jest osobą mocą wyjścia poza siebie naprzeciw Nieskończonemu, który jest Bogiem. Osoba powstaje na drodze transcendencji ku Bogu. Osoba ludzka jako hipostaza nie jest naszą własnością. Zresztą cokolwiek istnieje, istnieje jako stworzenie, czyli tylko i wyłącznie w zależności od Boga. Wobec osoby ludzkiej nie wystarczy mówić o Bogu w ogóle, lecz trzeba mówić o Trójjedynym. Stanowi ona „tożsamość przez łaskę” (św. Maksym Wyznawca) B10 28-29.

+ Hipostaza ludzka połączona z innymi tworzy historię. Historia tworzona jest przez osoby ludzkie, stanowi twór, w którym są miejsca substancjalne (osoby ludzkie jako hipostazy) oraz sieć relacji łączących je (osoby ludzkie w relacji do innych). Program historii realizowany jest według dwóch zasadniczych kryteriów: perychoretyczność i trynitarność /B. J. Hilberath, Der dreieinige Gott und die Gemeinschaft der Menschen, Mainz 1990. Autor wymienia teologów podejmujących ten temat: L. Boff, K. Hemmerle, J. Moltmann, B. Forte/. Bóg-Trójca jest kluczem dla zrozumienia człowieka. Nie można zrozumieć człowieka bez Chrystusa. Oznacza to, że nie można zrozumieć człowieka bez Trójcy Świętej. W konsekwencji nie można zrozumieć historii bez Boga Trójjedynego. Wszelkie próby ateistyczne, czy nawet teistyczne, ale antytrynitarne są skazane na niepowodzenie /A. Dupleix, Dio-Trinita. Una chiave di lettura per un nuovo dialogo con l’uomo contemporaneo, „Nova humanista” 19, n. 109 (1997) 145-163/. W szczególności bez Boga Trójjedynego nie można wyjaśnić dzieła odkupienia oraz procesu zbawienia. Można to uczynić jedynie wtedy, gdy historia zbawienia jest widziana jako przekład, odzwierciedlenie historii Boga Trójjedynego. Początek świata, początek dziejów w czasie jest jednocześnie zstąpieniem Boga w świat /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 519/. Od początku w świecie jest chwała Boża (shekina) /B. Janowski, Ich will in eurer Mitte Wohnen. Struktur und genese der exilischen Schekina-Theologie, Band 2, Neukirchen 1987, 165-194/. Na końcu świata Bóg będzie wszystkim we wszystkich, poprzez rekapitulacje wszystkiego w Chrystusie, poprzez działanie Ducha Świętego /Tamże, s. 520.

+ Hipostaza Ludzkość jest hipostazą, twierdzi Konieczny F. Ludzkość ideą filozofów oświecenia, słabą i niezdolną do życia. „Bywa ona przedmiotem rozmaitych pragnień i postulatów także w naszych czasach. Ludzkość to ma być jakieś nowe Jeruzalem obejmujące wszystkich ludzi w jednej, braterskiej wspólnocie wartości i dążeń. Dzisiaj, skoro świat staje się – jak twierdzi McLuhan – globalną wioską, skoro glob ziemski kurczy się, co jeszcze mogłoby przeszkodzić filozofom w uznaniu Ziemi za ojczyznę ludzi? Ossowski przypomina, że w początkach naszego wieku anarchiści skłonni byli uznawać za swój kraj ojczysty glob ziemski, wszechświat czy bodaj „obszar między Alpami a Oceanem Atlantyckim”. Anarchiści byli ludźmi zbuntowanymi przeciw ustalonemu porządkowi rzeczy. Dzisiaj zastąpili ich o wiele bardziej tradycjonalni terroryści, prowadzący wojnę raczej z tym, co wybija się ponad rodzinny, kolektywistyczny horyzont. Idea powszechnej ojczyzny ludzkiej wciąż jednak bliska jest niektórym intelektualistom” /Z. Pucek, Ojczyzna jako postać cywilizacyjnego ładu, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 195-209, s. 207/. „Ludzkość jest hipostazą”, twierdzi Koneczny. Jest fikcją, utrzymuje Erazm Majewski. I dlatego nie stanowi dobrej materii na ojczyznę. „termin ten – według Stefana Czarnowskiego – w tej mierze, w jakiej nie jest czysto przyrodniczym, gatunkowym lub moralnym – oznacza pojęcie metafizyczne, ród ludzki, genus humanus. Ludzkość jako rzeczywistość społeczna, a nie symbol słowny wartości moralnych nie istnieje. Istnieją tylko poszczególne grupy i związki grup, poszczególne kultury, z których każda obejmuje odmienny obszar przestrzenny” /Tamże, s. 208/. Wspólnotę ojczyzn stanowi cywilizacja, stanowiąca ogólny kontekst dla większych zbiorowości. Europa jest zbiorem narodów w jednej cywilizacji, i dlatego tworzy spójną jedność /Por. Tamże, s. 209.

+ Hipostaza łączącą świat z Bogiem najważniejsza to Mądrość, atrybut Boży obdarzony cechami osobowymi. Drugą Hipostazą jest Słowo Boże, które przez Greków zostało nazwane Logosem. Hipostazy są posyłane przez Boga na świat. W ten sposób Bóg jest jednocześnie transcendentny i obecny w świecie /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 42/. Transcendencja Boga oznaczała, że nie jest on bezpośrednim sprawcą wszystkiego i za istniejące na ziemi zło moralne odpowiedzialny jest tylko człowiek. Co więcej, Bóg transcendentny nie jest już Bogiem narodowym, prowadzącym naród wybrany na drodze zewnętrznej, materialnej historii, lecz przychodzi poprzez Mądrość i Słowo do wnętrza jednostek. Odpowiedzialny jest konkretny człowiek a nie cała społeczność. Nie ma miejsca na odpowiedzialność zbiorową. Z drugiej strony Bóg transcendentny jest panem całej ziemi, nie tylko Panem Izraela, ale wszystkich narodów, każdego człowieka, i z każdym człowiekiem może nawiązać kontakt, poprzez Mądrość i Słowo. Uniwersalizm wynikający z idei transcendencji Boga został przez żydów zagłuszony myślą o wyjątkowym statusie Izraela jako narodu wybranego. Inne narody, gdyby nawet były dopuszczone do czci Jahwe, to tylko w upokarzającej roli sług. Idea uniwersalizmu, istotna dla religii żydowskiej, została zawężona i wypaczona. Judaizm cofnął się z drogi rozwoju, jaką wytyczyli mu Prorocy. Zamiast zdrowego uniwersalizmu pojawił się judaistyczny mesjanizm. Inne narody, zamiast oddawać cześć Bogu, miały oddawać cześć i chwałę Izraelowi, służąc mu z całym oddaniem /Tamże, s. 43.

+ Hipostaza łączy zmienność natury ludzkiej z niezmiennością Boga. „Krzyż – Bóg w cierpieniu? / Aby pojąć znaczenie wydarzenia Krzyża, trzeba przypomnieć o tym, co już było przedmiotem rozważań w związku z „wkroczeniem Boga w historię” i wynikającej stąd „niezmienności Boga”. Trynitarne życie Boga jest związane coraz bardziej z życiem stworzenia. Ale od Wcielenia Syna Bożego jeszcze bardziej się pogłębia. Odtąd życie trynitarnego Boga jest dosłownie „uwikłane” w życie człowieka, właśnie przez Jezusa z Nazaretu, a przez Niego z całą ludzkością i to tak bardzo, że odtąd Trójca Święta nie istnieje „ponad” historią, lecz już tylko „w” i „z” historią. Jak wygląda to „bycie uwikłanym”? Jezus z miłości do grzesznego człowieka wchodząc w ową ostateczność świata, gdzie ten odrzuca miłość Boga, zanurzył się także w ostateczność cierpienia, które przygotowuje grzech: nie tylko w akcie gwałtu i zdrady, tortur i śmierci, lecz także w doświadczeniu oddalenia od Boga i opuszczenia Boga. Gdy Syn bierze na siebie takie cierpienie w posłaniu przez Ojca w Duchu Świętym, jest w to włączony – na różne sposoby w poszczególnych osobach – trójjedyny Bóg: trójjedyny Bóg staje się z nami i z naszego powodu cierpiącym Bogiem. W ostatnich dziesiątkach lat szczególnie na gruncie straszliwych, na nowo wywołujące pytania teodycei, wydarzeń czasu Hitlera i Stalina temat „cierpienie Boga” był uprzywilejowanym przedmiotem teologicznych rozmyślań (Przeglądowy artykuł: A. Schmied, Gotteslehre als trinitarische Kreuzestheologie, w: ThG 16 (1973) 246-251; B. Klappert, Tendenzen der Gotteslehre in der Gegenwart, w: EvTh 35 (1975) 189-208 jak również Rozdz II problema della sofferenza di Dio, w: G. M. Salvati, Teologia trinitaria della croce, Turin 1987 151-165. – Szczególnie należy podkreślić K. Bath, KD IV/2, 293-422; Küng, Menschwerdung (przypis I, 330) 622-631; J. Kamp, Souffrance de Dieu, vie du monde, Tournai 1971; K. Kitamori, Theologie des Schmerzes Gottes, Göttingen 1972; Moltmann, Gekreuzigte (przypis I, 456), tenże, Trinität (przypis I, 277) 36-76; J. Y. Lee, God suffers for us. A systematic inquiry into a concept of divine passibility, Den Haag 1974; F. Varillon, La souffrance de Dieu, Paris 1975; X. Tilliette, L’exinanition du Christ. Théologie de la Kenose, w: F. Refoulé i in. (wyd.), Le Christ. Visage de Dieu, Paris 1975 48-60 ; tenże, Der Kreuzesschrei, w: EvTh 43 (1983) 2-15; J. Galot, Dieu souffre-t-il? Paris 1976; Balthasar, H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 194-201; W. Willis, Theism, Atheism and the Doctrine of the Trinity, Atlanta 1987; H. Frohnhofen, ΑΡΑΤΗΕΙΑ ΤΟU ΤΗΕΟU. Über die Affektlosigkeit Gottes in der griechischen Antike und bei den griechischsprachigen Kirchenvätern bis zu Gregorius Thaumaturgos, Frankfurt 1987; Th. R. Krenski, Passio Caritatis, Einsiedeln 1990, (przypis 200); R. Faber, Der Selbsteinsatz Gottes, Würzburg 1995, (przyp. w. 76); A. G. Nnamani, The Paradox of a Suffering God, Frankfurt in. 1995). Tutaj można tylko rozważać niektóre wątkitej refleksji” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 302.

+ hipostaza nie jest przedmiotem historii. Ludzkość pojmowana jest przez Spenglera w nurcie Hegla i Darwina, jako żywy organizm (Manuel García Morente). Historia abstrakcyjna (myśl), jak w całym nurcie idealizmu niemieckiego, i tutaj jest stopiona z dziejami dokonującymi się na ziemi. Gubiąc wolność osoby ludzkiej, cały ten nurt traktuje historię jako system analogiczny do systemów w naukach przyrodniczych. Cechą tego nurtu myśli jest aprioryzm. Historia redukuje się do anatomii i morfologii, albo dzieje się tylko w ludzkim duchu. Jest to typowe dla protestantyzmu rozdwojenie: albo, albo. Tymczasem trzeba obie warstwy odpowiednio ująć całościowo, jak to czyni nurt katolicki, zgodnie z zasadą chalcedońską. W filozofii niemieckiej naród jest traktowany jako niby-osoba. Historia narodu jest jego biografią A. Martín Puerta, El concepto antropológico en Oswald Spengler, w „Verbo” n. 423-424 (2004), 237-283, s. 251; M. García Morente, Ideas para una filosofía de la historia de España, Rialp, Madrid 1957, s. 176, 213, 214, 228 i 230/. Zgodnie z zasadami idealizmu niemieckiego (kantyzm), człowiek potrafi poznać tylko swoje myśli, nie potrafi poznać myśli innych ludzi, ewentualnie może poznać u innych to, co zewnętrzne, empiryczne, ale nie ich wnętrze (apofatyzm, agnostycyzm). W takim ujęciu nie może istnieć filozofia historii uniwersalnej. Biografia narodu (ludzkości) jest tylko odzwierciedleniem, ekspresją wewnętrznej biografii jednostki piszącej tę biografię. Kolejnym wnioskiem jest niemożność istnienia jedności między ludźmi, niemożliwe jest zjednoczenie całej ludzkości. Społeczność jest tylko zbiorem luźnych jednostek. Znowu widać tutaj rozdwojenie: albo idea ludzkości, albo konkretne jednostki. Brakuje w tym ujęciu refleksji jednoczącej całość z pojedynczymi ludźmi; tylko wtedy można mówić o osobie ludzkiej /Tamże, s. 252; H. Rommen, El estado en el pensamiento católico, Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1956, s. 106/.

+ Hipostaza nie jest substancją neutralną, która przyjmowałaby symetrycznie właściwości obydwu natur w Chrystusie. Unia hipostatyczna. „Rozróżnienie natury i osoby jest bardzo konieczne, by móc myśleć o osobie, lecz pojawia się równocześnie przeszkoda wywołująca pokusę myślenia o nich na tym samym poziomie: osoba, czyli hipostaza, byłaby poniekąd jakąś neutralną substancją, która przyjmowałaby symetrycznie właściwości obydwu natur. Otóż Osoba Słowa Odwiecznego istnieje przez naturę boską i przez tą właśnie naturę jest Osobą. Natomiast Osoba Słowa przyjmuje ludzką naturę, która nie jest jej własną z natury. Co więcej, istnieją tylko byty jednostkowe (byt jest konkretnym bytem, nie istnieje bowiem byt sam w sobie, lecz tylko byt czegoś lub kogoś), a natura, czyli istota, nie jest bytem, lecz oznacza „istotność” (określenie tego, czym jest byt). W tym momencie pojawiają się dwa współzależne pytania: 1) W jakim sensie należy zakładać, że boskie i ludzkie idiomaty (czyli właściwości natur) są przypisywane jednej tylko Osobie boskiej, która je przyjmuje (teza zwana: proxima fidei) /Por. C. Chopin, Le Verbe incarné et rédempteur, Tournai 1963, s. 67/? 2) Czy też należy przyjąć, że wcielone Słowo nie jest osobą ludzką, lub jeszcze wyraźniej, że nie istnieje ludzka osoba Chrystusa: czy Jezus jest prawdziwie człowiekiem, jeśli nie można powiedzieć o Nim, że jest On także osobą ludzką, a nie „tylko” Osobą boską? Czy nie ma tu jakiejś pozostałości doketyzmu?” / Nie mając możliwości bezpośredniego odpowiedzenia na te pytania, stwierdzimy, że chrystologia (dwie natury, jedna Osoba) implikuje w sposób konieczny teologię trynitarną (jedna natura, trzy Osoby), lecz tym razem w sensie odwrotnym. Pytanie chrystologiczne nie zostałoby faktycznie postawione, gdyby nie postawiło się pytania o sposób przynależności Jezusa do Boga, pytania o boskość tego oto Człowieka” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 342.

+ Hipostaza niezależna Mądrość Boża. Termin eikón, obraz Ojca w Chrystusie dla nas, nie jest tak mocny, jak termin morfe (Flp 2, 6), wskazuje jednak na podobieństwo Syna Bożego do Ojca. Tekst Kol 1, 15 zbliża się w tym sensie do 2 Kor 4, 4, mówiący o tym, że dla żydów światło Chrystusowe nie jest widocznie, światło Ewangelii chwały Chrystusa nie jaśnieje (fotismos). Podobnie w Hbr 1, 3. Z tego wynika, że Chrystus jest Osobą Bożą. We wcieleniu doskonale manifestuje Ojca. Obraz wskazuje na źródłową relację Syna Bożego z Ojcem. W mentalności greckiej eikón oznaczał oblicze zewnętrzne, podobieństwo formalne, natomiast dla Hebrajczyków odpowiedni termin hebrajski oznaczą uczestniczenie w esencji i moc archetypu. Jest możliwe, że w tym słowie mieszają się różne wpływy kulturowe, które nie mogą być rozpatrywane jako wyizolowane /C. Basevi, La doctrina cristolócica del «himno» de Col 1, 15-20, “Scripta Theologica” 1999, T. 31, z. 2, 317-344. s. 324/. Eikón zawiera prerogatywy, które judaizm hellenistyczny, a w szczególności aleksandryjski, przyznawał Logosowi z filozofii greckiej, zwłaszcza stoików i platoników, a także, podobnie jak Hokmah, Mądrość Boża, uważany był za niezależną hipostazę /Ibidem, s. 325/. Judaizm hellenistyczny zajmował się Logosem w aspekcie istnienia, personalności i natury. W Aleksandrii chciano w ten sposób interpretować pisma platońskie na sposób monoteistyczny. Filon, najbardziej sławny przedstawiciel platonizmu średniego, nie wyjaśnił, czy chodzi o właściwość Boga, o stworzenie, czy o osobę boską odrębną. Ostatnie księgi Starego Testamentu, odzwierciedlające świadomość religijną diaspory żydowskiej, nie mówią o Logosie, tylko o Mądrości Bożej, która jest ponad bytami stworzonymi, ma cechy boskie i quasi-personalne. W niektórych sektach gnostyckich pojawia się imię Barbelo, jako boskość-matka, Mądrość emanowana przez Boga. W każdym człowieku znajduje się iskra tego boskiego eonu. Asceza wyzwala ją, aby mogła powrócić do Boga /Ibidem, s. 325, przypis 27/. Paweł kwestię terminologiczną odnoście do Chrystusa rozwiązał inaczej, niż judaizm hellenistyczny. Syn Boży jest opisywany terminami zaczerpniętymi z literatury mądrościowej: Prz 8, 22-25; Syr 24, 3-12; Mdr 7, 22-27. Termin obraz odnosi się nie tylko do Logosu i Mądrości Bożej, lecz również do człowieczeństwa Chrystusa. Człowieczeństwo Chrystusa jest obrazem jego boskości /Ibidem, s. 326.

+ Hipostaza noosfery, duchowej powłoki Ziemi. „pamięć, obrócona w materię [śmierć], obraca się w świadomość: to jakby namacalna hipostaza noosfery, duchowej powłoki planety życia: […] gdy łączą się umysły lub serca, to takie zespolenie nie tylko różnicuje, ale i „koncentruje”. W późnym (1956)  wierszu Borisa Pasternaka ten sam Fiodorowski wątek” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 50/. „związał się z najrzeczywistszą historyczną treścią epoki. „Koncentracja” zaszła tak daleko, że substancja psychiczna zmaterializowała się do stanu przyrody nieożywionej, do stanu „najbezwładniejszego bezwładu” […] nieśmiertelna Dusza staje się masowym grobem, który wchłonął w siebie materię życia i śmierci: ziemię. […] Noosfera w ramach przesłanek jej teorii nie ma alternatywy innej, niż zagłada ludzkości – jako najwyższej formy życia. To tłumaczy furię, z jaką Płatonow sprzeciwiał się ideologii katastrofizmu, którą interpretował, zwłaszcza w obliczu totalitarnego ludobójstwa, jako sprzymierzoną z tym ostatnim, godzącym – co oczywiste z punktu widzenia antropokosmizmu czy lamarkizmu społecznego – w samo zjawisko życia (w jego najwyższym ewolucyjnym stadium: Człowieka w sensie noosferycznego Antroposa)” /Tamże, s. 51/. „Explicite wykładał swoje poglądy w kontekście antyhitleryzmu […]  Tu schronił się jego dawny młodzieńczy utopizm. Sprawa nie była jednak prosta: optymistyczny koniec końców Płatonowski projekt świata sam miał źródła w katastrofizmie – i tym zawartym w Fiodorowskiej krytyce cywilizacji, i tym, który stanowił przecież historiozoficzny punkt wyjścia koncepcji noosfery, i tym wreszcie, który wynikał z trzeźwej oceny współczesnej sytuacji, konfrontowanej z własną utopią. Źródła antyutopii biły, przeciwnie, z konstrukcji samej teorii cywilizacyjnej. Raz, że bezalternatywność cywilizacji, na mocy ewolucji obróconej w czynnik uprawomocnienia ustroju, graniczy z bezapelacyjną wyłącznością ideologii – a ty już sama idea noosfery obracała się przeciwko sobie; ideologia, która rościła sobie prawo do braku alternatywy, to tyle, co hitlerowski „światopogląd”. Po drugie, już w samym pojęciu „biologia cywilizacyjna” (zwłaszcza wobec odwracalności tego pojęcia w noosferze – tu już należałoby mówić o „cywilizacji biologii”) zakłada możliwość regresu, inwolucji” /Tamże, s. 52.

+ Hipostaza obecności boskości w świecie to naród niemiecki, według luteranizmu politycznego. Prawo naturalne ustanowione zostało dla służenia bliźnim. Bóg wyraził przez nie swą dobroczynność, gwarantując braterskie współżycie chrześcijan z niechrześcijanami. Wolność ludzka obejmuje istnienie innych, dlatego akceptuje logikę prawa porządków tego świata. Luter przyjmował podwójną moralność: łaski i prawa. Luteranizm polityczny zmierzał do przezwyciężenia tego dualizmu o charakterze etyczno-antropologicznym. Było to powodem polemiki z neoortodoksją protestancką teologów kryzysu i z teologią dialektyczną. Celem było włączenie czynów w dynamizm usprawiedliwienia. Luteranizm polityczny był reakcją na prywatyzację wiary, która odwołuje się do doktryny o usprawiedliwieniu wypracowanej przez Lutra (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 59). Prawo państwa zostało utożsamione z prawem ludu i było traktowane jako prawo Boże. Naród niemiecki został uznany za hipostazę obecności boskości w świecie. Lud germański został uznany za wcielenie idei mesjańskiej. Skutkiem było popieranie socjalizmu narodowego Tamże, s. 60.

+ Hipostaza odróżniana przez Ojców kapadockich od właściwości naturalnych wspólnym trzem Hipostazom. „Watykański dokument wskazuje, że podobny rozwój teologiczny, co na Zachodzie, gdy chodzi o pochodzenie Syna i Ducha miał w tym samym czasie miejsce w aleksandryjskiej tradycji teologicznej. Tam na opisanie pochodzenia Ducha Świętego posługiwano się szerszym terminem proienai, „który oznaczał udzielanie bóstwa Duchowi Świętemu przez Ojca i przez Syna w ich współistotnej komunii” /Papieska Rada ds. Popierania Jedności Chrześcijan, Pochodzenie Ducha Świętego, w Tradycji greckiej i łacińskiej (=Wyjaśnienie), „L’osservatore Romano” (wydanie polskie) 11 (1997), s. 37/. Dlatego kiedy w VII wieku Bizantyjczycy dowiadują się o istnieniu Filioque, św. Maksym Wyznawca broni zachodniej tradycji teologicznej, wykazując komplementarność ujęcia kapadockiego, które akcentuje monarchię Ojca, i łacińsko-aleksandryjskiego, które mówi, że Duch Święty pochodzi (proienai) od Ojca i (przez) Syna” /J. Bujak, Kwestia Filioque w doktrynalnym dialogu katolicko-prawosławnym, „Teologia w Polsce” 2, 2 (2008), 307-328, s. 215/. „Dokument wyjaśnia udział Syna w pochodzeniu Ducha relacjami pomiędzy Osobami Trójcy Świętej: Ojciec jest Ojcem jedynie dzięki temu, że ma Syna którego zrodził, i ma Go nie inaczej, jak tchnąc Ducha Świętego. „Ojciec nie rodzi Syna inaczej, jak tylko tchnąc (po grecku: proballein) przez Niego Ducha Świętego, zaś Syn zostaje zrodzony przez Ojca w takiej mierze, w jakiej to tchnienie (probale) przechodzi przez niego” /Papieska Rada…, s. 38/. „Bobrinskoy z uznaniem zauważa, że Dokument rzymski przypomina o różnicy sensu pomiędzy ekporeusis i processio. Pierwszy termin jest zarezerwowany dla wyrażenia wiecznego pochodzenia Ducha Świętego od Ojca, drugi natomiast ma sens bardziej ogólny, wskazuje na wszystkie pochodzenia w Bogu w czasie i w wieczności. To w tym sensie czwarta Ewangelia mówi o Synu, że „przyszedł od Ojca” (J 8, 42). Tradycja prawosławna jest wierna trynitologii Ojców kapadockich, którzy rozróżniają właściwości „naturalne” wspólne Trzem Hipostazom i właściwości „hipostatyczne”, które stanowią nieprzekazywalne „jak” każdego w ich jedyności. Rozróżnienie pomiędzy „pochodzeniem” – ekporeusis Ducha a „Pochodzeniem” wspólnym dla Syna i Ducha ma znaczenie fundamentalne i dlatego jego obecność w rzymskim dokumencie jest tak istotna” /Tamże, s. 317.

+ hipostaza odróżnione od ousia w neoniceizmie. W historii doktryn chrześcijańskich pojawia się do dziś koncepcja neonicejska. Tworzyli ją przede wszyscy Ojcowie kapadoccy pod koniec IV wieku. Grupa badaczy pod kierownictwem pani profesor Luise Abramowski podkreślali w tej koncepcji odróżnienie ousia i hypostasis, czyli przekonanie, że wiara trynitarna wyraża się najlepiej w formule: mia usia – treis hypostaseis. Autor artykułu poszerza koncepcję neonicenizmu na innych pisarzy: Euzebiusz z Worcelli, Ambroży i Damazy. W ten sposób czyni trynitologię pierwszych wieków bardziej kompletną /B. Studer, Una valutazione critica del nieonicenismo, „Augustianom” 1 (1998) 29-48, s. 29/. Niemieckie studia nad historią wiary prowadzone w XX wieku stosują różne terminy na oznaczenie pogłębionej fazy refleksji nad dogmatem nicejski, prowadzonej w wieku IV. W tłumaczeniu na język polski to: „ortodoksja wszesnonicejska”, „wczesny nicenizm”, „nowy orygenizm”, „nowe orientalne wyrażanie wiary” itp. W ostatnich latach stosowany jest przede wszystkim termin „Neonizänismus” (neonicenizm). W każdym razie oczywisty jest rozwój teologii trynitarnej między soborem Nicejskim a soborem Konstantynopolitańskim I. Teologowie roku 380 broniący dogmatu z roku 325 zmodyfikowali słownictwo i treść. Prezentowali w jakimś sensie nową wiarę. (Czy nową wiarę, czy ortodoksję w nowej formie?). Pojawia się pytanie o powiązanie nowego ujęcia z zachodnim synodem w Sardyce (343), a także z takimi postaciami jak Atanazy, Cyryl Aleksandryjski a nawet papież Damazy /Tamże, s. 31/. Znawcy problemu wyrażali opinię, że termin homousios wyrażał jedność numeryczną Ojca z Synem, w jednej i tej samej substancji. Inni wyrażają pogląd, że termin ten dotyczy tylko podobieństwa, tej samej jakości substancjalnej, a nie identyczności numerycznej. W pierwszym przypadku podkreślano jedyność Boga, w drugim akcentowano wielość Osób /Tamże, s. 32/. Równość (aequalitas), czyli podobieństwo doskonałe (similitudo perfecta) Ojca i Syna jest wyrażana w głębi sformułowania soboru Nicejskiego. W neonicenizmie termin homousios jest centralny, aczkolwiek dyskusja nad nim wywiązała się stosunkowo późno. Nie ma tego terminu w tekstach Eustacjusza i Marcelego z Ancyry. Atanazy rozpoczął zastanawiać się nad tym terminem dopiero około roku 350 /Tamże, s. 33/. Znane są opinie Euzebiusza z Vercelli, Hilarego i Augustyna. Hilary z Poitiers krytykował semiariański termin homoiousios, w kontekście refleksji na temat narodzenia Syna Bożego. Chrystus, podkreśla Hilary, nie jest stworzeniem, lecz Stworzycielem. Według ojców kapadockich termin homousios trzeba rozumieć personalnie i dynamicznie, jako odwieczne rodzenie Syna Bożego przez Ojca, a nie tylko esencjalne i statycznie jako jedność natury /Tamże, s. 34/. Pod koniec IV wieku mówiono o tej samej boskiej substancji Ducha Świętego, czyli ostatecznie o współsubstancjalnej Trójcy. Podjęto istotne zadanie teologii, którym jest wyjaśnienie powiązania między dwoma rzeczywistościami, w tym przypadku między jedną substancją Boga (ousia) i trzema osobami (treis hypostaseis). Z tych dyskusji wynikają późniejsze refleksje o pochodzeniach trynitarnych, czyli o dynamicznym życiu trzech Osób w jednej substancji /Tamże, s. 35.

+ hipostaza odróżnione od ousia. Termin homoousios wprowadzono tylko po to, aby wyjaśnić błąd Ariusza, który odrzucał istnienie u Syna Bożego tej samej substancji (natury), co u Ojca. W takim sensie rozumiał ten termin Sobór Nicejski I oraz nurt teologiczny nawiązujący do dogmatu soboru nicejskiego o współistotności Syna z Ojcem – nicenizm. Nurt ten rozwinął się doktrynalnie i przerodził się w neonicenizm (hipoteza, którą w połowie XIX wieku wysunęli Zahn oraz Harnack (Por. Th. Zahn, Marcellus von Ancyra. Ein Beitrag zur Geschichte der Teologie, Gota 1867, s. 67; A. v Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte II, Freiburg i. B. 1888, s. 269)“ /M. Simonetti , Dal nicenismo al neonicenismo. Rassegna di alcune pubblicazioni recenti, “Augustianum” 1 (1998), 5-27, s. 5/. Można mówić o linii nicejsko-Atanazjańskiej, ponieważ św. Atanazy wielce przyczynił się do rozpropagowania symbolu nicejskiego. Do roku 362 termin hypostasis pod wpływem środowiska Aleksandryjskiego miał zabarwienie zbliżone do terminu ousia, co prowadziło do utożsamiania osoby Ojca z osobą Syna. Z drugiej strony była tendencja do interpretacji monarchiańskiej, w której mówiono o trzech różnych naturach osób boskich. Termin homoousios odrzucał tę interpretację, ale niezbyt ostro podkreślał odrębność osób. Dopiero z całości Credo nicejskiego wynikała jedność natury i troistość osób, aczkolwiek jeszcze nie w sposób przekreślający wszelkie wątpliwości /Tamże, s. 8/. Linię Atanazego kontynuował Bazyli Wielki, ciągle w konwencji antyariańskiej. Arianizm interpretował Dz 2, 36: „Tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, Bóg uczynił Panem i Mesjaszem”. Termin „uczynił” (έποίησεν), odnoszony do natury ludzkiej i do wydarzenia zmartwychwstania, w którym zostało wskrzeszone i przebóstwione ciało Jezusa, arianizm tłumaczył w sensie stworzenia osoby Chrystusa, być może jeszcze przed wcieleniem, jako bytu anielskiego, ponadludzkiego, ale nie równego Ojcu w substancji. Atanazy i Bazyli podkreślali, że termin „uczynił” odnosi się nie do tego, co niebiańskie, lecz tylko do tego, co ziemskie, nie do osoby, lecz tylko do natury ludzkiej. W chwale boskiej po zmartwychwstaniu Jezusa uczestniczy także jego uwielbione ciało, jego natura ludzka. Ariusz, odrzucając odwieczne zrodzenie Syna, odrzucił też ojcostwo Boga. Atanazy i Bazyli głoszą, że Bóg Jahwe jest ojcem odwiecznym. Tak głosiła tradycja Aleksandryjska, której reprezentantem był Orygenes. Ojcostwo Boże nie pojawiło się w chwili poczęcia Jezusa, lecz jest odwieczne; tak głosił Orygenes, a za nim Dionizy Pseudoareopagita (PG 12, 45) /Tamże, s. 9.

+ hipostaza odróżnione wyraźnie od ousia u św. Bazylego Wielkiego. Natura boska jedna rozumiana jest inaczej na Soborze Konstantynopolitańskim I (381) inaczej niż na Soborze Nicejskim I (325). Pierwsze ujęcie było bardziej substancjalne (homoousios), drugie bardziej personalistyczne, podkreślało trzy różne właściwości personalne subsystujące w jednej wspólnej substancji. Inny wydźwięk ma termin natura, nie tak radykalnie homogeniczny, lecz zawierający w sobie kod trynitarności /M. Simonetti, Dal nicenismo al Neonicenismo. Rassegna di alcune publicazioni recenti, “Augustinum” 1(1998)5-27, s. 5/. Pierwsze ujęcie radykalizowało naturę jako substancję czystą i prostą w kontekście polemiki przeciwko Ariuszowi. Drugie ujęcie było pokłosiem pozytywnego wysiłku teologicznego św. Atanazego i Ojców Kapadockich (pisali o tym w XIX wieku Th. Zahn i A. Harnack, a w XX wieku C. Stead, J. N. D. Kelly, G. L. Prestige, A. M. Ritter)/ Tamże, s. 6/. Św. Bazyli odróżnił wyraźnie jedną substancję (ousia) i trzy osoby (hypostasis). Była to znaczna modyfikacja dogmatu nicejskiego, w świetle tradycji trynitarnej rozwijanej zwłaszcza przez Orygenesa i Euzebiusza (Por. L. Abramowski, Trinitarische und christologische Hypostasenformeln, w: Theologie und Philosophie 54 (1979) 41). Istotną rolę w rozwoju nurtu neonicenizmu miał św. Bazyli Wielki (V. H. Drecoll, Die Entwicklung der Trinitärslehre des Basilius von Cäsarea. Sei Weg von Homöusianer zum Neonizäner, Göttingen 1996). Drecoll uważa, że neoniceizm św. Bazylego nie był pod wpływem św. Atanazego, lecz polegał na oryginalnym wyjaśnianiu konceptualnym /Tamże, s. 7/. Atanazy rozpowszechniał formułę soborową dokładnie w tym znaczeniu, które nadał sobór, czyli jego refleksja dokonywana była w warstwie substancjalnej. Bazyli przeszedł na warstwę właściwości wewnętrznych. Formuła nicejska, kierując swe ostrze przeciwko Ariuszowi, nie dopracowała zagadnienia natury Chrystusa do końca, pozostawiła możliwość interpretacji monarchiańskiej, dopatrującej się w ujęciu trynitarnym zamachu na prawdę o jedynym Źródle, o monarchii Boga. Stąd też trzeba utożsamić hipostazę Ojca z hipostazą Syna (monofizytyzm, modalizm) /Tamże, s. 8/. Według Ariusza Chrystus nie mógł być Bogiem, skoro dopiero Bóg Ojciec uczynił go boskim nagradzając za męki i śmierć na krzyżu (Dz 2, 36). Bazyli wyjaśniał, że Chrystus został ukrzyżowany w naturze ludzkiej. Zgodnie z tradycją aleksandryjską odpowiadał arianom, że Ojciec był Ojcem wiecznie, a nie stał się nim dopiero po śmierci krzyżowej Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 9/. Pierwszy o trzech hipostazach zaczął mówić Marek Wiktoryn. Jeszcze Tomus ad Antiochenos, list oficjalny synodu w Aleksandrii 362, w nurcie św. Atanazego, obawiał się, że skłonność tradycji antiocheńskiej do rozdzielania doprowadzi do interpretacji koncepcji „trzy hipostazy” w sensie trzy różne substancje, czyli trzech Bogów. Dlatego trzymali się kurczowo interpretacji terminu natura zgodnie z formułą nicejską rozumianą jako jedna jedyna substancja w Bogu/ Tamże, s. 14/. Zagadnienie to przeszło na język polski w kwestii, czy termin natura można stosować w sensie „specyficzne właściwości”, które są różne w trzech poszczególnych Osobach Boskich.

+ Hipostaza Ojca odbita w hipostazie Syna. Metafory wyjęte z rzeczywistości ludzkiej i aplikowane Bogu mają swoje znaczenie, ponieważ wskazują na podwójny sens ruchu idei. Kiedy Biblia nazywa Boga ojcem, mężem, pasterzem, królem, sędzią itp., opisując Go za pomocą terminów metaforycznych, korzysta z języka odpowiedniego dla danego środowiska, dla danego czasu i miejsca. Metafora wędruje z ziemi do nieba i wraca, niosąc w sobie sens idealny, absolutny /F. Raurell, Dio, Padre nella visione veterotestametaria. Una verbalizzazione ambigua, “Laurentium” 1-2 (1999) 167-200, s. 173/. Dzięki temu człowiek dostrzega drogi łączące go z doskonałością Bożą a jednocześnie odległość dzielącą go od Boga. Naśladowanie Boga dokonuje się nie w sposób mglisty, lecz określony konkretnie na drogach wyznaczonych przez różne metafory. Metafory są wehikułem myśli /Tamże, s. 176/. Ojcowie Kościoła Ojcostwo Boże ujmują w kontekście relacji z Logosem. Źródłowe orędzie apostolskie o boskości Jezusa Chrystusa ujmowali w formie filozofii platońskiej. Termin „Bóg” odnoszony jest do pierwszej osoby Boskiej. Orygenes (zm. 254) podkreśla odwieczne rodzenie Logosu, bez pierwszej przyczyny /C. L. Rossetti, «Pater tantum est». Paternità divinae e fede cristologica, „Alpha – Omega” 2 (1999) 195-214, s. 195/. Bóg jest zawsze Ojcem Syna swego jednorodzonego, bez jakiegokolwiek punktu początkowego. Jest zawsze z Ojcem, jest odbiciem hipostazy Ojca. W substancji jest równy Ojcu. Kto widzi Jezusa, widzi też Ojca (J 14, 9). Są Jednym (J 10, 38). Rodzenie Syna rozumie Orygenes jako emanację woli z intelektu. Syn jest Mądrością Ojca, Tchnieniem Potęgi Boga /Tamże, s. 196/. Prezbiter aleksandryjski Ariusz (zm. 336) przyjął, że Bóg jest bez początku, „Niezrodzony” (aghenetos, aghennetos). Z tego powodu może być tylko jedna osoba Boga. Syn jest tylko stworzeniem. Trójca nie jest Bogiem jedynym, lecz trzema odrębnymi substancjami: Bóg-Ojciec oraz stworzenia doskonałe: Syn i Duch /Tamże, s. 197/. Tylko Ojciec jest niestworzony bo jest niezrodzony. Sobór Nicejski I w roku 325 ogłosił, że Syn jest niestworzony, ale jest zrodzony, współistotny Ojcu (Homoousion to Patri) (DS. 125). Podkreślano przy tym ojcostwo absolutne pierwszej osoby /Tamże, s. 198.

+ hipostaza określa Ojca, Syna i Ducha Świętego w tym, czym rzeczywiście różnią się między sobą. „Kościół posługuje się pojęciem "substancja" (oddawanym niekiedy także przez "istota" lub "natura"), by określić Boski Byt w jego jedności, pojęciem "osoba" lub "hipostaza", by określić Ojca, Syna i Ducha Świętego w tym, czym rzeczywiście różnią się między sobą, a pojęciem "relacja", by określić fakt, że rozróżnienie Osób Boskich opiera się na Ich wzajemnym odniesieniu do siebie.” KKK 252

+ Hipostaza określeniem osoby w schemacie Filioque. Wspólnym podłożem tchnienia czynnego nie są Osoby: Ojca i Syna, lecz relacje ojcostwa i synostwa. Relacje te są uznawane za właściwości personalne. Dlatego obie Osoby tworzące wspólne źródło tchnienia czynnego, w tymże wspólnym źródle różnią się odpowiednimi, przynależnymi każdej z Nich, innymi właściwościami. Ojciec posiada ojcostwo tchnące a Syn synostwo tchnące. Nie można powiedzieć, że obie Osoby posiadają tchnienie, wspólne im tchnienie czynne. Natomiast trzecia Osoba posiada tchnienie: tchnienie bierne (Por. P. Ripa di Meana, All’ascolto di un „pensiero forte”: la dottrina tomista della Trinita, „Salesianum„ 54 (1992), s. 28.29.33). Pierwsza Osoba nie jest tylko po prostu Ojcem, posiada ojcostwo tchnące, czyli jest „Ojcem Tchnącym”. Tchnienie bierne w Tradycji zachodniej traktowane jest zbyt reistycznie, esencjalnie, jako coś, jako wynik czynności Ojca i Syna. Na uwagę zasługuje fakt, że teologowie Tradycji tej unikają mówienia o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna. Przechodzą oni na inną płaszczyznę językową, na płaszczyznę słownictwa związanego z „relacjami”. Duch Święty, nawet wtedy, gdy nie pochodzi od Syna, to jednak jest z Nim w jakiejś relacji, jest tchnieniem Syna. Słowo tchnienie nie jest tłumaczeniem greckiego ekporeusis, dlatego też stosowane jest w Piśmie Świętym również wobec Jezusa, podczas gdy słowo ekporeusis stosowane jest tylko w odniesieniu do Ojca (Por. M. A. Chevallier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo tetamento, w: El Concilio Constantinopla I y El Espiritu santo 53-73 s. 68.69) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 161.

+ Hipostaza Osoba Boska druga jednoczy naturę ludzką z naturą Boską. „Ze podobnej ślepoty wyszydzają niektórzy wiarę chrześcijańską, ponieważ wyznaje, że Chrystus Syn Boży umarł. Wyszydzają, nie rozumiejąc głębi tak wielkiej tajemnicy. Żeby jednak nie tłumaczono sobie przewrotnie śmierci Syna Bożego, przedtem trzeba coś powiedzieć o Jego wcieleniu; nie mówimy przecież, że Syn Boży został poddany śmierci w swojej naturze Boskiej, w której jest równy Ojcu i która jest źródłem wszelkiego życia, lecz w naturze naszej, którą przyjął w jedności osoby. Rozważając tajemnicę Boskiego wcielenia, trzeba więc zauważyć, że wszelki działacz rozumny działa przez pojęcie swojego intelektu, które nazywamy słowem, jak to widzimy u architekta czy jakiegokolwiek rzemieślnika, który działa zewnętrznie według formy pomyślanej w umyśle. Ponieważ zaś Syn Boży jest samym Słowem Boga, więc Bóg wszystko uczynił przez Syna (J 1, 3). Każdą zaś rzecz według tej samej formy czyni się i odnawia; jeśli dom chyli się ku upadkowi, odnawia się go według tej formy, według której na początku go postawiono. Otóż wśród stworzeń, jakie Bóg powołał do istnienia przez Słowo, szczególne miejsce zajmuje stworzenie rozumne, jako że wszystkie stworzenia mają mu służyć i wydają się być mu przyporządkowane” /Jacek Salij, Św. Tomasza z Akwinu „De rationibus fidei”: wstęp, przekład, komentarz, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 1, 219-250, s. 228/. „Jest to uzasadnione, gdyż samo tylko stworzenie rozumne włada swymi czynami poprzez wolność wyboru, pozostałe zaś stworzenia działają nie z wolnego osądu, lecz porusza je do działania jakaś siła natury; wszędzie zaś to co wolne stoi ponad tym co mu podległe, a niewolnicy służą wolnym i są przez nich rządzeni. Upadek więc stworzenia rozumnego należy oceniać – jeśli oceniać w prawdzie – jako większy niż jakikolwiek brak u stworzenia nierozumnego. Otóż nie ulega wątpliwości, że Bóg ocenia rzeczy w prawdzie: jest więc zgodne z Bożą mądrością, aby przede wszystkim podnieść z upadku stworzenie rozumne, choćby nawet niebo miało upaść albo cokolwiek innego mogło się zdarzyć w rzeczach materialnych. Są zaś dwa rodzaje stworzeń rozumnych czyli obdarzonych intelektem: jedne, bezcielesne, które nazywamy aniołami, inne zaś zjednoczone z ciałem, a są to dusze ludzkie. Otóż u obu może się zdarzyć upadek, gdyż mają wolność decyzji. Nazywam zaś upadkiem stworzenia rozumnego nie jakiś brak w istnieniu, ale brak w prawości woli. Upadek bowiem albo brak szczególnie odnosi się do źródeł działania („Lapsus enim seu defectus praecipue attenditur secundum id quo, operatur”). Tak o rzemieślniku mówimy, że partaczy, jeśli nie dostaje mu zręczności, jaka wymagana jest do działania; a rzecz naturalną nazywamy więdnącą albo podupadłą, jeśli nadpsuta w niej została jej naturalna moc działania, na przykład jeśli roślinie nie dostaje siły wzrostu, albo ziemi – mocy wydawania Owoców” /Tamże, s. 229/.

+ Hipostaza Osoba Boska w interpretacji neoplatońskiej. Objawienie podane zostaje przez proroka, ale nie dla proroka jedynie, lecz dla ludu, który ma to w przyszłości przeżywać, co przekazuje prorok w języku metonimicznym. Od kogo więc, czy od czego zależy rozumienie, czyli właściwy sąd treści Objawienia dany w odpowiednio przedstawionych obrazach zmysłowych, wyobrażeniowych lub rozumowych? /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 105/. „Kontekst przeżywania w różnych epokach, typach kultur, zwłaszcza kultur poznawczych wywołuje siłą rzeczy także odpowiednie interpretacje wiary. Ilustracją tego są chociażby dzieje doktryn w Kościele katolickim. I tak na samym początku chrześcijaństwa w hellenistycznej kulturze umysłowej dominowały wątki neoplatońsko-gnostyckie. One też dały o sobie znać w wyznawaniu wiary Trójcy Świętej, gdy tajemnicę tę poczęto szeroko wyjaśniać posługując się podstawowymi pojęciami neoplatońskimi, takimi jak jedno, logos i pneuma, nazywając i rozumiejąc Osoby Trójcy na wzór plotyńskich hipostaz. Wskutek tego natychmiast popadnięto w błąd (biskup Ariusz – arianizm)” /Tamże, s. 106/. „Arianizm stał się pierwszą herezją, czyli dowolnym sposobem wierzenia, nie według Bożego Objawienia. Dalsze dzieje Kościoła obfitują w nowe herezje, czyli nowe dowolne interpretacje Objawienia, które Kościół jako społeczność ludzi wierzących w Boskie Objawienie prawd wiary musiał odrzucić […] Odrzucono w ciągu wieków cały szereg mylnych interpretacji w tym celu, aby była zachowana jedność wiary zapewniającej właściwe ludzkie postępowanie i zbawienie. Proces zachowania prawd wiary objawionej sprowadzał się z jednej strony do nauczania tej wiary przez Kościół, co zostało nazwane magisterium Kościoła, a z drugiej strony codziennego przeżywania przez wierzących (lud Boży) tej wiary w modlitwie i codziennych uczynkach oraz poznawczym zastanawianiu się nad treścią wiary – co nazwano pracą teologów /Tamże, s. 107.

+ hipostaza Osoba Boża w trynitologii substancjalnej. Grzegorz z Cypru wyraził w Tomos myśl wypowiedzianą przez synod w Konstantynopolu 1285, jako odpowiedź na Sobór Lyoński. Duch Święty otrzymuje egzystencje hipostatyczną tylko od Ojca, poprzez ekporeusis, który to termin został przetłumaczony nieprawidłowo na język łaciński i wyrażony słowem procedere, a na język polski słowem pochodzenie. Schemat łaciński pochodzenia Ducha Świętego od Ojca i Syna jest słuszny, ale nie na tej płaszczyźnie, na której Grecy używają słowa ekporeusis, lecz w innym sensie, jako odwieczne jaśnienie, manifestowanie się Ducha Świętego przez Syna. Tradycja prawosławna odrzuca schemat Filioque wtedy, gdy mówi o Osobach wewnątrz Boga /O. Clément, Gregoire de Chypre «De l’ekporèuse du Saint Esprit», “Istina” 17 (1972) 443-456; Recenzja, M. M.^a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teologí ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 381/. Trzeba tworzyć trzy trynitologie: substancjalna, personalna wewnątrz Boga i personalna historiozbawcza. Nie wolno ich mieszać. Schemat Filioque jest słuszny w trynitologii historiozbawczej albo w substancjalnej (która mało wyraźnie odróżnia Osoby), nie jest natomiast słuszny w trynitologii personalnej we wnętrzu Boga. Odpowiednio w tych trzech trynitologiach trojako rozumiana jest Osoba. W trynitologii substancjalnej powinna być rozumiana jako hipostasis, w trynitologii personalnej wewnętrznej jako prosopon zwrócone do środka ku pozostałym Osobom, a w trynitologii historiozbawczej jako prosopon skierowane na zewnątrz, ku światu, ku ludziom. Ludzie dostrzegają oblicze Boga skierowane ku nim (trzy oblicza, trzy Osoby widziane jako działające w świecie), ale nie widzą prosopon od strony wewnętrznej.

+ hipostaza Osoba definiowana w warstwie refleksji personalnej pierwszej. „Podmiot (substantia) jest nieustannie doświadczany jako ten sam we wszystkich swoich działaniach, zarówno biologicznych jak i psychicznych, zmysłowych i duchowych. Podmiot doświadczany jest jako istniejący, bez poznania treści. Człowiek doświadcza, że żyje-istnieje, ale nie doświadcza swojej własnej natury. Poznanie własnej istoty następuje okrężnie, poprzez przypatrywanie się i analizowanie aktów moich. W tym bez-pośrednim doświadczeniu bycia człowiekiem dokonuje się poznanie typu bezznakowego. Poznanie natury, istoty doświadczanego ja dokonuje się poprzez zapośredniczenie znaków-obrazów otrzymanych z mojego działania. Trzeba poddać analizie strukturę i funkcjonowanie moich aktów poznawczych, by wywnioskować na mocy zasady proporcjonalności aktu i możności, jaka jest natura podmiotu, z którego te akty się wyłaniają. Przedtem jednak jest konieczne utworzenie sobie obrazu-znaku natury człowieka, który będzie pośrednikiem procesu poznania samego siebie” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 56/. „Nauki przyrodnicze, łącznie z antropologią przyrodniczą, posługują się zasadniczo kartezjańską koncepcją materii pojmowanej jako res extensa-rzecz rozciągła, przestrzenno-czasowa. /Jest to ujęcie przestarzałe, wobec współczesnych nam odkryć fizyki/. Dusza nie może funkcjonować niezależnie od materii, która jest jej istotnym (w ludzkiej istocie) komponentem” /Tamże, s. 60/. „Sobory w Efezie i Chalcedonie przyjęły, że Chrystus Pan jest jednym bytem, bo jest jedną Osobą (podmiotem działań) Boską o dwóch naturach (physis) Boskiej i ludzkiej. Osoba Boska istniejąc wiecznie „udziela swego istnienia naturze ludzkiej”. Mieczysław A. Krąpiec opowiada się za chrystologią zstępującą mówiąc, że Chrystus „ma ludzką naturę, która została przyjęta w podmiot odwiecznie istniejącego Słowa-Logosu” /Tamże, s. 61/. Stąd „wszelkie ludzkie działania Jezusa Chrystusa są działaniem Słowa-Logosu” /Tamże, s. 62/ Ambroży znał filozofię zdegenerowaną, pomieszaną z astrologią. Domingo Ramos-Lissón zauważył, że już św. Paweł nadaje temu słowu konotacje negatywne (Kol 2, 8). Ambroży wiąże to słowo z elokwencją, nie zawsze przemyślaną. Filozofowie według niego zawsze bronią błędów /D. Ramos-Lissón, La utilización del término “philosophia” en el ‘Exameron” de San Ambrosio, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 107-114, 107/. Dominikanin z Walencji, J. Martorell, zauważa dwa schematy chrystologiczne, przed i po Soborze Chalcedońskim. Formuła chalcedońska jest zrównoważona. Centralny termin hypostasis jest niejednoznaczny. Orzeczenia tego soboru nie zostały zaakceptowane z powodu trudnego, metafizycznego języka. /J. Martorell, Observaciones metodológicas para la recepción del concilio de calcedonia por la Iglesia uniwersal, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 115-123.

+ hipostaza Osoba Ducha Świętego pochodzi jedynie od Ojca. „Grecka patrystyka, przynajmniej od czasów św. Ojców kapadockich, utożsamia jednego Boga z Osobą Ojca, podczas gdy św. Augustyn wydaje się utożsamiać Go z boską substancją (deitas lub divinitas). To prawda co czytamy w dokumencie /Papieska Rada ds. Popierania Jedności Chrześcijan, Pochodzenie Ducha Świętego, w Tradycji greckiej i łacińskiej (=Wyjaśnienie), „L’osservatore Romano” (wydanie polskie) 11 (1997)/, że IV Sobór Laterański wyklucza tego rodzaju interpretacje jakoby boska substancja mogła być źródłem lub przyczyną zrodzenia Syna i pochodzenia Ducha. Ale kapadocka idea „przyczyny” wydaje się być wciąż nieobecna w łacińskiej tradycji teologicznej […]. Jeśliby teologia rzymskokatolicka była gotowa uznać, że Syn nie stanowi „przyczyny” (aition) pochodzenia Ducha, mogłoby to zbliżyć do siebie obie tradycje w kwestii Filioque. / z kwestią jednej przyczyny wiąże się problem dokładnego rozumienia roli Syna w pochodzeniu Ducha Świętego. Św. Grzegorz z Nyssy mówi o „mediacyjnej” roli Syna w pochodzeniu Ducha od Ojca” /J. Bujak, Kwestia Filioque w doktrynalnym dialogu katolicko-prawosławnym, „Teologia w Polsce” 2, 2 (2008), 307-328, s. 320/. „Czy Jego rolę pomaga zrozumieć przyimek dia (przez) Syna (ek Patros di’Hiou) jak sugerowali św. Maksym i inne źródła patrystyczne? […] Kolejną rzeczą w dokumencie domagającą się wyjaśnienia jest rozróżnienie pomiędzy ekporeusis i processio. W tradycji greckiej zawsze jasno rozróżniano pomiędzy ekporeuesthai i processio, pierwsze oznacza pochodzenie Ducha jedynie od Ojca, drugie wskazywało na zależność Ducha od Syna na podstawie wspólnej substancji lub ousia, którą Duch, pochodzący jedynie od Ojca jako Osoba lub hypostasis, otrzymuje także od Syna jako ousiodos, tj. z uwagi na wspólną ousisa dla wszystkich trzech Osób Boskich (Cyryl z Aleksandrii, Maksym Wyznawca i inni). Na bazie tego rozróżnienia można spierać się, że istnieje rodzaj Filioque na poziomie ousia, ale nie hipostasis. Jednak, jak czytamy w dokumencie, rozróżnienie między eporeuestahai i proienai nie pojawiło się w teologii łacińskiej, w której używa się jednego terminu na opisanie obu rzeczywistości. Czy to wystarczy by wyjaśnić Filioque w tradycji łacińskiej? Zdaje się, że według św. Maksyma tak. Dla niego Filioque nie było heretyckie, ponieważ intencją było określenie proienai a nie ekporeuesthai Ducha” /Tamże, s. 321.

+ hipostaza Osoba jako substancja, substancja personalistyczna. Rozwój myśli personalistycznej dążył do sformułowania definicji osoby, odpowiedniej dla chrześcijańskiej trynitologii. Stąd łaciński termin persona, który pierwotnie miał wydźwięk dynamiczny i oznaczał rolę społeczną spełnianą realnie w konkretnym czasie i przestrzeni, stał się bliższy treści słowa hypostasis.  Oznaczało to odwrót od teologii historiozbawczej, mówiącej o działaniu Trójcy Świętej w świecie, do teologii immanentnej, metafizycznej, mówiącej o boskości Osób Trójcy. Widoczne to było już w De Trinitate św. Augustyna. W dziele tym brak głębszej precyzacji, nie ma wyjaśnienia różnicy pomiędzy terminami persona i substantia. Augustyn odróżniał w Bogu to, co ma charakter absolutny i to, co ma charakter relatywny. Relatywne jest ojcostwo i synostwo. Pierwsza osoba jest Ojcem w relacji do Syna. Ojcostwo Ojca skierowane jest ku Synowi, a synostwo Syna skierowane jest ku Ojcu. Biskup Hippony pytał: czy osoba ma charakter absolutny, czy relatywny? /L. Sentis, Penser la personne, „Novuelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s. 694/. [Osoba boska każda charakteryzuje się i jednym i drugim]. Zastanawiał się nad właściwościami wewnętrznymi Osób Boskich. [Bycie Ojcem wobec Syna, określone przez czasownik lub imiesłów czasownikowy, wyznacza odpowiednie właściwości, określone przymiotnikiem lub imiesłowem przymiotnikowym. Pierwotnie, w języku greckim, termin prosopon był relatywny, cechy osoby były tylko zewnętrzne, w kontekście sieci relacji wszystkich występujących w danej sztuce teatralnej. Odpowiednio rozumiany był łaciński termin persona. Od wieku V dokonuje się gwałtowny zwrot ku rozumieniu absolutnemu, substancjalnemu. Widoczne to jest wyraźnie u Boecjusza (480-525): persona est rationalis naturae individua substanctia  (PL 64, 1342 C). Nie ma tu aspektu relacyjnego, podkreślone są aspekty wewnętrzne, usadowione w substancji. W takim ujęciu persona odpowiada greckiemu terminowi hypostasis a nie greckiemu terminowi prosopon. Boecjusz szedł drogą myśli utożsamiającej hypostasis z ousia /Tamże, s. 695/. Definicja nie była skonstruowana dla trynitologii, lecz dla chrystologii, aby podkreślić jedną tylko osobę Chrystusa, która jest niepodzielna, wbrew poglądom Eutychesa i Nestoriusza. Chrystus tu tylko jedna osoba – boska, w której subsystuje również natura ludzka. Idąc za Arystotelesem, odróżnił on dwie esencje w osobie: prôtê ousia (esencja pierwsza) oraz deuterai ousia (esencja druga, wtórna). Esencja pierwotna utożsamiana jest z konkretną substancją, natomiast esencja wtórna oznacza właściwości wewnętrzne, ogólne (istota). Podobnie termin substantia ma dwa znaczenia, jako ousia (budulec, ogólnie istniejący we wszelkich konkretach) oraz jako hypostasis, w sytuacji konkretnego bytu personalnego. W takim sensie rozumiane jest sformułowanie Boecjusza: substantia individua /Tamże, s. 696.

+ Hipostaza Osoba jako subsystencja relacyjna w warstwie pierwszej refleksji personalistycznej. Subsystencja Ojca relacyjna (ojcowska) źródłem pochodzeń trynitarnych. Różnice między augustynizmem i tomizmem w kwestii pochodzeń. Metoda św. Augustyna polega na przechodzeniu od misji historycznych i widzialnych do pochodzeń niewidzialnych. Metoda ta jest adekwatna w wierze i w teologii. Jest słuszna w ekonomii zbawienia. Przechodzi z widzenia do wierzenia (i do rozumienia, najbardziej jak to tylko możliwe). W przejściu od pochodzeń do relacji wydaje się bardziej od augustyńskiej adekwatna metoda Tomasza z Akwinu: jego doktryna i pedagogia, ponieważ jest bardziej opracowana i spójna i ponieważ bardziej bierze pod uwagę ojców greckich. W przejściu od pochodzeń do relacji następuje odejście Tomasza od Augustyna. Mentalność Augustyna jest genialna, analityczna i syntetyzująca. Tomasz stara się w tej kwestii być bardziej analitykiem, bardziej rozróżniać. Rozróżniając identyfikuje on jednak substancję Bożą z jej aktem rozumienia, relację ojcostwa z osobą Ojca i z działaniem rodzenia Syna /J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1132-1143, s. 1139/. Tomasz z Akwinu jest mistrzem boskiej prostoty. Pomimo tego rozwinął doktrynę personalistyczną, którą należy odświeżyć, wydobyć cały jej blask z kurzu naleciałości późniejszych komentatorów. W Bogu należy rozróżnić to co absolutne od tego, co relatywne, to co wspólne (esencja) od tego, co własne (osoby). W Bogu to co jest własne, jest relatywne i posiada odrębne nazwy (notiones), natomiast to, co jest wspólne, jest esencjalne i absolutne. Osoba Ojca, która posiada substancję boską, jest źródłem bez źródła dwu pochodzeń: Syna i Ducha. Tomasz rozróżnia „processio per modum intellectus” i „processio per modum naturae”. Jednoczy je wspólne Źródło, gdyż jak mówili teologowie z Salamanki: „intellectio est constitutiva naturae divinae”. Akt boskiej woli, jako że jest w Ojcu i w Synu, jest aktem nocjonalnym i tchnieniem czynnym Ducha Świętego. Tomasz z Akwinu podejmuje koncept „relacji subsystentnej” (skesis) Bazylego i Grzegorza z Nyssy. Zbliżył się przez to do myśli wschodniej, aby w ten sposób zachować własną identyczność. Augustyn ograniczył się do przyjęcia istnienia w Bogu kategorii relacji. Tomasz rozwinął refleksję nad relacjami w Bogu (relatio subsistens) widząc w nich ukoronowanie logiki myślenia wychodzącego od pochodzeń boskich. Rozróżnia trzy piętra myślenia: esencja, pochodzenia według działania intelektu oraz relacje  /Tamże, s. 1140.

+ Hipostaza Osoba jed­na jednoczy dwie natury, Boską i ludzką (subsystencja relacyjna), unia hipostatyczna. „Chrystologia spełnienia osobowego. Osobiście uważam, że należy rozpracować przewijający się przez całą historię wątek spełnienia osobo­wego. Byt w swej strukturze zmierza ku postaci osobowej, która nie jest funkcją niczego, zwłaszcza rzeczy, lecz jest absolutnością pełni i pełnią absolutności, a jeśli jest funkcją, to jedynie w sposób wtórny, o ile stanowi źródło zmian i procesów w świecie osobowym i pozaosobowym. Z łona bytu, z całej rzeczywistości, wyrasta człowiek jako natura (ogólna) i jako osoba (konkretna) jednostkowa i społeczna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 790/. „Osoba nie jest „nie­stworzona”, jak chcieli B. Trentowski i R. Guardini, lecz raczej jest powoływana do bytu inaczej niż rzecz i jest rezultatem misteryjnego synergizmu między stworzeniem a Bogiem. Wszelki tedy byt osiąga swój punkt kulminacyjny, cel i sens w osobie. Osoba jest najwyższą racją bytu. Jest niejako „skończonym absolutem”. W Jezusie Chrystusie, według św. Leona Wielkiego i Chalcedonu, zachodzi unia, czyli zjednoczenie „dwu natur”, Boskiej i ludzkiej, w jed­ną osobę (hipostazę, subsystencję): „Przy zachowaniu tedy właściwości jednej i drugiej natury i zejściu się w jedną osobę (persona) została przyjęta [...] wieczność przez śmiertelność” (Salva Igitur proprietate utriusque naturae et in unam coeunte personam [...] suscepta est ab aeternitate mortalitas; DH 293; BF VI, 7). Teoria enhipostazy (insubsystencji, inegzystencji) rozwiązuje problem w duchu zbyt aleksandryjskim, czyli w duchu absolutnej hegemonii Logosu z uszczerbkiem dla człowieczeńst­wa. Według tej teorii – zresztą bardzo głębokiej – teza soborów o „praw­dziwym i pełnym człowieczeństwie” Jezusa zakrawa na żart, gdyż Jezus - według dzisiejszych pojęć – nie mając osoby ludzkiej, nie byłby w ogóle człowiekiem ani w znaczeniu ontycznym, ani psychologicznym. Właściwie byłaby to nauka Apolinariusza. Jak w apolinaryzmie Logos miał zastąpić w Jezusie duszę rozumną, tak w teorii enhipostazy Logos zastępowałby osobę ludzką. Teoria enhipostazy jest zbyt jednoaspektowa. Oczywiście, nie można też negować „miejsca” unii w osobie Logosu na rzecz samej z kolei osoby ludzkiej, jak czyni to P. Schoonenberg i jego szkoła” /Tamże, s. 791.

+ hipostaza Osoba kluczem teologicznym określającym najdoskonalszą rzeczywistość w Jezusie Chrystusie i w Trójcy Świętej. „Kultura grecka i rzymska dysponowała już wieloma terminami w tym względzie o preponderencji filozoficznej. Terminy te jednak były ciągle jeszcze dosyć płynne: prosopon – persona, hypostasis – substantia (subiectum, suppositum), ousiosis – subsistentia, ousia – substantia (essentia), physis – natura. I tak na zasadnicze trudności teologiczne nałożyły się jeszcze trudności terminologiczne i semantyczne, zwłaszcza różnice między językiem greckim a łacińskim (i językami zależnymi od greki i łaciny, np. romańskimi). W obszarze kultury greckiej prosopon oznaczało: oblicze, twarz, maskę teatralną, rolę w ekonomii Bożej, charakter, główny przymiot istoty żywej. Na obszarze łacińskim natomiast osoba oznaczała status obywatela, podmiot posłannictwa społecznego i dziejowego oraz podmiot prawa. Teologia tymczasem potrzebowała terminu przede wszystkim ontologicznego. Toteż dla Greków lepszym na oznaczenie osoby wydawał się termin hypostasis (zamiast prosopon), który wszakże dla Łacinników wydawał się niepersonalny, zbyt „substancjalny” i reistyczny; nie odróżniał się bez reszty od substantia, essentia (ousia) lub natura (physis). I tak Kościół wschodni i Kościół zachodni zaczęły się dzielić w rozumieniu osoby. Zachód szukał w osobie absolutnej podmiotowości, jaźni i esse personale. Wschód zaś zadowalał się samą ideą Dobra, zatopieniem się w uniwersalności, w bycie duchowym. Teologowie nie mogli się porozumieć. Dodatkowo brakło wszystkim wyraźniej świadomości hermeneutycznej. Trudno było o jednoznaczne terminy dla dogmatu chrystologicznego i trynitarnego” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 80.

+ hipostaza Osoba kształtowana przez ducha ludzkiego. „Dusza. 1. Terminologia. Kiedy chrześcijanin mówi o pełnym człowieku, to wyróżnia też „duszę” lub „ducha”. W latach siedemdziesiątych teologia zachodnia zaczęła unikać terminu „dusza”, jako rzekomo „mitologiczne­go”, a na to miejsce chciała przyjąć terminy wyłącznie psychologizujące, jak „jaźń”, „ego” i inne. Praktykę tę oceniła negatywnie Kongregacja Nauki Wiary Listem z 17 maja 1979 r. Ks. W. Granat proponował, żeby obok terminu „dusza” posługiwać się także terminem „osobowość”. Biblia i tradycja chrześcijańska używają tu głównie dwóch terminów: dusza – nefesz, psyche, anima (mens) oraz duch – ruah, pneuma, spiritus (animus). Przedmiotowo terminy te mogą oznaczać to samo, jednak wy­wodzą się z dwóch pól semantycznych. „Dusza” to „istota żyjąca” (ne­fesz hajjah), „tchnienie życia” (niszmał hajjim), „oddech życia”, „życie psychiczne”, dusza zmysłowa (Rdz 1, 30; 2, 7). „Duch” u podstaw ma: „wiatr”, „oddech”, „dech życia wewnętrznego”; w konsekwencji oddaje najczęściej poznanie, intelekt, rozumienie, osąd, a także dynamizm woli i emocji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 380/. „Ostatnio wkracza tu coraz dalej termin „osoba” (faneh, panim, prosopon, hipostasis, persona). Termin ten wprawdzie na pierwszym pla­nie oznacza całego człowieka, jednak często oznacza specjalnie „świat duchowy człowieka”, zastępując termin „dusza”, który w dzisiejszym ję­zyku, istotnie, szybko się starzeje. Niemniej do dziś najlepszym termi­nem jest „dusza” /Tamże, s. 381.

+ hipostaza Osoba ludzka przedmiotem historii, a nie tylko czyny ludzi. Metafizyka doprowadziła Jana Chrzciciela Vico do kontemplowania Boga jako Opatrzności. Według niego republika jest dziełem Bożym, zbudowanym na fundamencie małżeństw tworzących rodziny /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 85/. Vico odkrył trzy dogmaty historyczne zakodowane w dziejach ludzkości: istnienie opatrzności, którą odkrywa metafizyka wspomagana przez teologię; nieśmiertelność duszy; możliwość moderowania namiętności i ich moralizacja przemieniająca je w cnoty społeczne. Tu wychodzi poza metafizykę i tworzy filozofię moralności, której pomaga filozofia historii. Dwa wieki później Matritain głosił, że filozofia historii należy do filozofii moralności. Według Maritain’a historia jest to ogół czynów całej ludzkości. Nie jest to właściwe. Historia tworzona to nie tylko czyny, ale ludzie w ich strukturze ontycznej. Historia jest tworzona przez osoby. Trzeba ujmować ich intymne wnętrze ontyczne oraz czyny tworzone przez dynamiczne relacje pomiędzy osobami. Relacje te, modelowane w przestrzeni i w czasie, należą też do istoty osoby. Matritain głosił, że filozofia historii należy do filozofii moralności. Można też powiedzieć, że u Maritaina filozofia i teologia moralna pomagają filozofii historii. Bierdiajew natomiast uważał, że mądrość historii, którą nazywał „historiozofią”, pokrywa się z teologią chrześcijańską. Sens historii może być odkrywany tylko w teologii a teologia jest refleksją nad historią. Ostatecznie historiozofia jest połączeniem teologii chrześcijańskiej z chrześcijańską filozofią moralną /Tamże, s. 86/. Vico dwa wieki wcześniej głosił, jako pierwszy, takie same poglądy, traktując teologię moralną i filozofię moralności za dwa źródła filozofii historii. Vico odkrył trzy dogmaty historyczne zakodowane w dziejach ludzkości: istnienie opatrzności, którą odkrywa metafizyka wspomagana przez teologię; nieśmiertelność duszy; możliwość moderowania namiętności i ich moralizacja przemieniająca je w cnoty społeczne. Z nimi łączą się trzy działania, które zwyczaje i tradycje czynią uniwersalnymi, rozciągając je na cały rodzaj ludzki: historia religii, grzebanie umarłych i małżeństwo /Tamże, s. 87.

+ hipostaza Osoba ludzka rozumiana w naukach prawnych bardziej jako prosopon niż jako hypostasis. Prawa człowieka stanowione przez ludzi stawiane są ponad zasadami moralnymi prawa, ponad etyką prawną. Prawo rozumiane subiektywnie oznacza nie tylko wolność do czegoś, lecz również sprawiedliwość człowieka. Prawa człowieka natomiast, w liczbie mnogiej, ograniczają się tylko do zewnętrznych przywilejów, wyrażają pretensje jednostek, bez umieszczenia ich w solidnym fundamencie ontologicznym /J. Vallet de Goytisolo, En torno a los denominados derechos humanos, „Verbo”, nr 423-424 (2002) 183-196, s. 183/. Julien Freud, rozwijając myśl, którą przedstawił Michel Villey, zwrócił uwagę na porządek relacyjny /M. Villey, Philosophie du droit, vol. I, Paris, Dalloz, 2.^a ed. 1978, sec. II, cap. II, art. II, s. 14; Le droit et les droits de l’homme, PUF, 1983, s. 15 in.; J. Vallet de Goytisolo, Metodología de las leyes, Madrid, EDRESA 1991, 180, s. 463-467/. Relacja jest terminem, który wiąże prawo jako dziedzinę wiedzy (naukę) z teologią, która w aspekcie metody z istoty swojej jest wiedzą (nauką) o relacjach. Społeczeństwo jest zbiorem osób, które prawo rozumie bardziej jako prosopon niż jako hypostasis. Problemy pomiędzy osobami rozwiązywane są przez osobę trzecią, przez arbitra, sędziego. Prawo nie jest własnością poszczególnych osób, lecz relacją, czyli zespołem łączącym co najmniej dwa elementy. Prawo jednostki izolowanej nie istnieje, jest zawsze powiązane z innymi. Wynika to z istoty osoby ludzkiej, która jest nie tylko czymś indywidualnym, nieprzekazywalnym, lecz również otwarciem na innych. Realny byt osobowy jest relacyjny. Prawa jednostek bez odniesienia do innych mogą być przedmiotem filozofii lub filozoficznie ujętej teologii moralnej. Nauki prawne tym się nie zajmują, ich przedmiotem zawsze jest społeczność, co najmniej dwie osoby, strony oraz arbiter. Osoby ludzkie są równe tylko ontycznie, bytowo, ale faktycznie nie ma równości absolutnej. Dlatego ich prawa nie są identyczne, lecz uzależnione od wielorakich uwarunkowań personalnych i społecznych. Równość istnieje odnośnie do esencji osoby ludzkiej, ale nie odnośnie do roli społecznej Tamże, s. 184.

+ hipostaza Osoba nie odróżniona od natury na Soborze  Nicejskim I. Termin neonicenizm wprowadzili teologowie niemieccy, zajmujący się rozwojem myśli chrześcijańskiej po Soborze Nicejskim I. Sobór Nicejski nie odróżniał wyraźnie natury od osoby (ousia, hypostasis). Początkowo uważali oni, że nurt ten przyjmował dokładnie to, o czym mówili Ojcowie Kapadoccy: jedna natura i trzy osoby (mia ousia – treis hypostaseis). Później skorygowali swoje poglądy, zauważając wśród przedstawicieli tego nurtu znaczne rozbieżności (np. Eusebiusz z Vercelli, Ambroży i papież Damazy przechodzili od chrystologii nicejskiej do trynitologii, jednak różnili się między sobą). Wzorcem jest przechodzenie refleksji św. Bazylego od koncentrowania się na homousios do zainteresowania się trzema osobami Boskimi /B. Studer, Una valutazione critica del neonicenismo, „Augustinus” 1 (1998) 29-48, s. 29/. Teoria neonicenizmu jest uproszczona i domaga się podjęcia znacznie głębszych studiów nad rozwojem teologii trynitarnej w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Teologowie badający rozwój dogmatów wprowadzili takie określenia, jak ortodoksja młodoniceńska, nowy nicenizm, nowy Orygenianizm (kontynuacja myśli Orygenesa) itp. W ostatnich dekadach XX wieku na czoło wysuwał się termin „neonicenizm”. Z tego nurtu badacze wykluczali synod w Sardyce 343, a także takie postacie, jak Atanazy, Cyryl Aleksandryjski, czy papież Damazy /Tamże, s. 30/. Autor artykułu podważa przyjmowanie jako kryterium wyróżniający ten nurt odróżnienie natury od osób w Bogu. Czynili to przecież również myśliciele, których nie zaliczono do nurtu neonicenizmu, a z kolei niektórzy zaliczani do tego nurtu mieli kłopoty z wyraźnym odróżnieniem tych dwóch kategorii. Badacze historii dogmatów wysuwają przypuszczenie, że ojcowie soborowi w terminie homousios widzieli w Ojcu i Synu nie tylko substancję jednakową, ale nawet numerycznie jedną. Natomiast Ojcowie Kapadoccy bardziej zwracali uwagę na specyfikę trzech Osób Boskich. W każdej z nich ta sama substancja istniała na jej specyficzny sposób. Syn był już ukazywany nie tak statycznie, jak w metafizycznym ujęciu nicejskim, lecz dynamicznie, jako rodzony przez Ojca. Koncepcja biblijna monogenes oznacza, że został zrodzony w jednej i tej samej substancji Ojca (ex tes ousias), która jest substancją boską, absolutną. Wnioskiem z tego jest współistotność, nie tylko w sensie „być takim samym”, co w sensie „być jednym” /Tamże, s. 32/. Niemniej neonicenizm bardziej niż jedność numeryczną (św. Atanazy: tautotes; Hilary, św. Ambroży i św. Augustyn: aequalitas), podkreślał specyfikę personalną /Tamże, s. 33.

+ hipostaza Osoba realna, substancjalna, subsistentia. Substancja jest czymś ogólnym, osoba natomiast czymś jedno­stkowym i niepowtarzalnym. Jeśli coś występuje podwójnie, nie jest to już osoba. Należy wówczas pytać: jaka jest tego właściwość i skąd to pochodzi? Ryszard jest zdania, że znalazł odpowiedź wprowadzając pojęcie existentia. Jako definicję dostatecznie obszerną dla objęcia wszystkich osób, a więc ludzi, aniołów i Osób boskich, proponuje: „Osobą jest ten, kto istnieje sam dla siebie według jedynego w swoim rodzaju sposobu rozumnej egzystencji (existens per se solum iuxta singularern quendam rationalis existentiae modum)”. Jeśli chodzi o stosunki wewnątrz Trójcy Świętej, różnią się one od stosunków między osobami stworzonymi nie ze względu na jakość osób, lecz wyłącznie ze względu na pochodzenie. W Bo­gu jest to, co może być wspólne wielu (istota), i to, co jest absolutnie niekomunikowalne: relacja pochodzenia. Osoba w odniesieniu do Boga to, według definicji Ryszarda, boskie istnienie (istota), którą posiada ona jako nieprzekazywalną właściwość (habens divinum esse ex proprtietate incommunicabili). Tomasz z Akwinu traktuje definicję Ryszarda poważnie, niemniej pozostaje przy definicji Boecjusza. Jego pojęcie sub­stancji interpretuje jednak nie przede wszystkim w kierunku abstrakcyjnej „istoty”, lecz posługuje się słowem subsistentia (w sensie greckiej hypostasis, która została odróżniona od statycznej ousia) /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 194.

+ Hipostaza Osoba rozumiana przez Augustyna jako hipostaza. „Duch Święty, będąc Duchem Syna, musi od Niego pochodzić (Por. Św. Augustyn, O Trójcy Świętej (POK 25), Poznań 1962, passim), w przeciwnym razie zmartwychwstały Chrystus nie mógłby Go tchnąć na swoich uczniów. Jest to podstawowy argument Augustyna, przytaczany wciąż w jego dziełach. Ukrytą przesłanką jest tutaj fakt, że Bóg się oddaje takim, jaki jest. A zatem Duch pochodzi równocześnie od Ojca i Syna. Dalecy jednak od tego, aby tworzyć dwa odrębne źródła (jak to utrzymują polemiści anty-łacińscy), Ojciec i Syn są dla Augustyna jednym tylko źródłem (unum principium) Ducha Świętego (Por. De Trinitate, V,14,15; PL 42,921). Nie oznacza to jednak, że Ojciec i Syn nie różnią się między sobą w tym wspólnym Jego pochodzeniu: Ojciec jest traktowany jako początek nie mający żadnego początku (principium non de principio), natomiast Syn jest początkiem wywodzącym się z Początku (principium de principio). Duch pochodzi zatem od Obu (simul ab utroque), ale „źródłowo” od Ojca (principaliter a Patre) (Por. tamże, XV,17,29; PL 42,1081. Principaliter nie można tutaj tłumaczyć jako „głównie” lub „zasadniczo”: sugerowałoby to bowiem istnienie pierwszeństwa wśród wielu źródeł, zniekształcając tym samym wizję Augustyna. Jedynym „źródłem” w Trójcy Świętej jest natomiast dla niego Bóg Ojciec). [Syn jest „źródłem” w innym sensie, na innym poziomie, niż Ojciec. Syn jest źródłem tylko na płaszczyźnie substancji, gdyż jest ona wspólna i stanowi jedno wspólne źródło-fundament bytowy, do którego należy też substancja Ducha Świętego. W warstwie pierwszej refleksji personalistycznej jest to oczywiste, banalne, ale właśnie chodzi o to, żeby przypomnieć prawdę o boskości trzeciej osoby w Trójcy. Duch Święty jest Bogiem tak samo jak Ojciec i Syn. Wszyscy Trzej wspólnie są Bogiem, Bogiem jedynym, w jednej i tej samej jakościowo i numerycznie substancji. Ewentualny błąd pojawiłby się dopiero wtedy, gdyby Augustyn przeniósł schemat Filioque na inne warstwy refleksji personalistycznej; czy to uczynił, czy raczej trzymał się konsekwentnie jednej tylko warstwy – substancjalnej?]. Paralelnie Augustyn rozwija swoje psychologiczne podejście do Trójcy Świętej, uzasadniając w inny jeszcze sposób Filioque: Pojmuje Bożą naturę za pomocą odległej analogii (similitudo dissimilis) z ludzką świadomością, będącą wybitnym obrazem jej Stwórcy. [Tu właśnie Augustyn wchodzi na trzecią warstwę refleksji personalistycznej, która dotyczy właściwości wewnętrznych. Na tej płaszczyźnie Filioque jest niedopuszczalne. Chyba, że owa świadomość jest wspólna, ale wtedy mamy do czynienia z jeszcze większym błędem, którym jest modalizm]. Dusza jest myślą wydobywająca się z poznania, w którym się wyraża, z tego zaś odniesienia do poznania siebie wypływa miłość, jaka ją unosi. Analogicznie Ojciec wyraża się w swym Słowie, a jeden i Drugi miłują się w Duchu. I podobnie jak w duszy myśl tworzy poznanie, poznanie zaś wyprzedza miłość (zgodnie z platońskimi założeniami, że poznanie jest reminiscencją i że nie można miłować tego, czego się nie zna), tak też Ojciec rodzi Syna i dzieli wraz z Nim tchnienie Ducha” M. Stavrou, Filioque a teologia trynitarna, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 396-416, s. 399/. [Te energie mogą być w jednej osobie Boga Jahwe, we wszystkich osobach Trójcy identycznie, albo mogą każda z nich na tyle wyznaczać inną specyfikę personalną, że wyznaczają one trzy prawdzie różne osoby]. Okazuje się, że Augustyn nie doszedł do właściwej refleksji nad osobami Trójcy, czyli do tego, co realnie je odróżnia, pozostał na płaszczyźnie substancjalnej, gdzie osoba to hipostaza, czyli substancja relacyjna, a pochodzenie trzeba rozumieć jako „proballein” czyli emanację. „Rodzenie Syna i pochodzenie Ducha pojmuje się tutaj jako emanacje boskiej natury na sposób rozumu i woli” /Tamże, s. 400.

+ hipostaza Osoba według Boethiusa to hypostasis i substantia. Definicja osoby według Boethiusa. „Jako pierwszy pokusił się o definicję osoby – o ile wiemy – Anicius Manlius Boethius (480-524), rzymski filozof i mąż stanu, stracony w Pawii przez króla Ostrogotów, Teodoryka Wielkiego, za spiskowanie z cesarzem bizantyjskim, łączący filozofię hellenistyczną z tradycjami chrześcijańskimi. Uczynił to w dziele, prawdopodobnie jego autorstwa: Liber de persona et duabus naturis contra Eutychem et Nestorium ad Joannem diaconym Ecclesiae Romanae (PL 64, 1337-1354). Sama ta definicja jest następująca: „persona est naturae rationalis individua substantia” – „Osoba jest indywidualną substancją natury rozumnej” (Liber de persona, III, PL 64, 1343C); wydanie krytyczne zamiast rationalis ma rationabilis (H. F. Steward, E. K. Rand, 1962, 84 n.). Definicja wymaga bliższej analizy. 1. Persona – „Osoba” u Boethiusa to nie tyle prosopon (oblicze, maska, rola, funkcja społeczna, podmiotowość), ile raczej hypostasis i substantia. Jest substancja uniwersalna (cała natura) i substancja indywidualna, ta zaś może być rozumna i pozarozumna. Substancję rozumną stanowią: Bóg, anioł, człowiek. Są to różne szczeble: osoba niezmienna i niecierpiętliwa – Bóg, zmienna i niecierpiętliwa – anioł, zmienna i cierpiętliwa – człowiek. Definicja osoby spełnia dwa warunki „brzegowe”: a) związanie człowieka ze światem stworzonym w odróżnieniu od idei pozaświatowych w przypadku człowieka b) przyjęcie indywidualności i szczególności osoby. „Dlatego to – pisał Boethius – jeśli osoba znajduje się tylko wśród substancji, i to rozumnych, i jeśli substancją jest także cała natura, a osoba jest substancją nie uniwersalną, lecz indywidualną (in individuis), zostaje odkryta definicja osoby: Osoba jest indywidualną substancją natury rozumnej” (Liber de persona, III, PL 64, 1343C)”. Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 84-85.

+ hipostaza Osoba według Boethiusa. Analiza. „4. Substantia. – Osoba jest substancją (hypostasis, ousia, substantia, suppositum), nie zaś przypadłością (symbebekos, accidens), a więc przede wszystkim czymś (u Boethiusa nie ma jeszcze „kogoś”), tkwiącym w sobie (in se). Wydaje się, ze nie występuje tu jeszcze subiektywność (subiectum, suppositum, subsistentia), ani tym bardziej jaźń. Osoba pozostaje w sferze bytów „obiektywnych”, bezjaźniowych. Myśl klasyczna znała ego (gr. i łac.), ale nie znała jeszcze wymiaru nieskończoności „w głąb”. Nie wiadomo dokładnie, czy „substancja człowieka” obejmuje duszę i ciało, czy tylko duszę, choć tę na pewno. Za stoicyzmem i neoplatonizmem, które są idealistyczne, Boethius mógł pominąć ciało jako komponentę konieczną, a definiować osobę tylko jako duszę, która była uważana wówczas za substancję w pełni rozumną, kompletną i po stoicku zanurzoną w naturze. Dusza była „istotą” człowieka (essentia), a więc istota pokrywałaby się z naturą. Takie jednak pojęcie osoby jako duszy, choć faktycznie było bardo szeroko przyjmowane wśród ówczesnych i późniejszych, nie mogło się odnosić poprawnie do chrystologii, gdyż Jezus miał istotę (duszę) ludzką, a nie miał „osoby” (w ówczesnym rozumieniu ontologicznym) człowieczej, ani do trynitologii. Gdzie byłaby jedna istota (substancja) i zarazem trzy istoty, w rezultacie „Trzej Bogowie”. Boethius nie umiał zharmonizować pojęć filozoficznych z teologicznymi. Nie potrafił wymyślić niczego wyższego od „substancji” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 86-87.

+ hipostaza Osobność, nieidentyczność pod jakimś względem, a więc jakby „mnogość”. W procesie kształtowania się dogmatu trynitarnego. Osoba definiowana w Nowym Testamencie w świetle tajemnicy Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. „b) W kształtowaniu się dogmatu trynitarnego hypostasis i persona miały oddawać „osobność”, nieidentyczność pod jakimś względem, a więc jakby „mnogość”. A więc Trójca Święta jest jedną naturą, substancją, istotą, ale o trzech osobach (hipostazach, supozitach, subsystencjach, podmiotach). W tej „sytuacji” osoba nie łączyła, nie unifikowała, nie scalała, lecz jakby odwrotnie: dzieliła, wyodrębniała, mnożyła, wyznaczała „osobność”. Słowem, w chrystologii była zasadą ontycznej jedności, a w trynitologii zasadą pewnej mnogości, w chrystologii zasadą utożsamienia, w trynitologii zasadą dywersyfikacji. c) Ponieważ nie było dostatecznego poziomu hermeneutycznego, dlatego zamęt terminologiczny spowodował pojawienie się wielu nauk błędnych o pozorach wiarygodności: nestorianizm (w Jezusie Chrystusie dwie osoby i dwie natury), monofizytyzm (jedna natura i jedna osoba), Apolinarym (Jezus miał nie mieć duszy ludzkiej, którą zastąpiła Osoba Logosu) i inne. Podobnie pojawiły się też błędy w trynitologii: tryteizm (że jest „Trzech Bogów”), modalizm (że każda z Osób jest tylko sposobem jawienia się jednej i tej samej Osoby na zewnątrz), monarchianizm, sabelianizm, monopersonizm (że Bóg istnieje tylko w jednej osobie), trójpersonizm sukcesywny (że w I epoce jest Osoba Ojca, w II Osoba Syna, a w III Osoba Ducha Świętego) i inne. Oczywiście, zamęt terminologiczny był ostatecznie spowodowany olbrzymimi trudnościami merytorycznymi tajemnicy Chrystusa i Trójcy” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 83.

+ Hipostaza osobowa bardziej u Grzegorza z Nzjanzu. „Św. Bazyli Wielki (zm. 379) pierwszy dokonał rozróżnienia między ousia czy physis jako tym, co wspólne w Trójcy, a Trzema Hipostazami, które oddawały „osobność” (idion). Ojciec jest jedyną Zasadą (Arche, Pńncipium) Bóstwa, od niego mają Byt Boży Syn i Duch. Syn różni się od Ojca Niezrodzonego tym, że jest Zrodzony” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 205/. „Duch różni się przez to, że ma Byt przez pochodzenie pneumatyczne (tak też głosił św. Grzegorz z Nazjanu, zm. 390). Jedności Boga „strzeże” Ojciec, Początek i Źródło Bóstwa, a Syn i Duch – bez różnicy co do Istoty Ojca: homoousioi – uczestniczą we wspólnocie (koinonia, communio) Boskiej Istoty. Nauka ta stała się miarodajna do dziś, zwłaszcza dla całego Wschodu chrześcijańskiego: wspólność Istoty Boga w Trzech oparta na Bogu Ojcu. Św. Grzegorz z Nyssy (zm. 394) rozróżnił po raz pierwszy relacje mię­dzy Synem a Duchem. Syn pochodzi bezpośrednio od Ojca, a Duch – „poprzez Syna”. Grzegorz z Nyssy niejako osłabił Pryncypium Ojca w stosunku do Ducha i naraził się na zarzut innych teologów wschodnich, że jest „Dwóch Synów Ojca” albo że Duch Święty jest „Wnukiem Ojca”. W odpowiedzi na zarzuty podporządkował bliżej Ducha Świętego Synowi, a Syna Ojcu. Jednak z kolei poglądy te, niechcąco, sprzyjały subordynacjanizmowi oraz duchoburstwu. Św. Grzegorz z Nazjanzu (zm. 390) zasłużył się szczególnie przez to, że termin hypostasis przybliżył do terminu prosopon (Orationes 39; 11; 31, 9; 31, 16), co Trzem Hipostazom nadawało charakter bardziej osobowy i umożliwiło odrzucenie modalizmu: w każdej Hipostazie (Prosoponie) objawia się nam pełne Bóstwo, nie tylko jakaś przemienna „postać” Bó­stwa. Stąd w sedno dogmatu utrafiła formuła językowa: mia ousia, treis hypostaseis (jedna substancja-istota, trzy hipostazy-osoby). Odpowiadało to dokładnie zachodniej nauce: una substantia tres personae (jedna sub­stancja – trzy osoby). Formułę tę zatwierdził Synod Konstantynopolski z 381 r.: Jedna Boskość, Moc i Istota (ousia) Ojca, Syna i Ducha i jednocześnie równa chwała Trzem Hipostazom (Conciliorum Oecumeni-corum Decreta, wyd. 3, Bologna 1972, 28)” /Tamże, s. 206.

+ hipostaza oznacza podmiot – substancję, coś plastycznego. Mentalność grecka była plasyczna. „Persona jest starym słowem, prawdopodobnie pochodzenia etruskiego (phersu; Tytus Liwiusz, Historia, VII, 2/, które oznacza najpierw maskę pośmiertną (uwieczniającą twarz zmarłego), a dopiero później rolę w teatrze, maskę. W sposób tylko przybliżony tłumaczy je greckie pojęcie prosopon, w wymiarze, w którym łaciński jego odpowiednik wskazuje na odniesienie do dźwięku głosowego, a więc do słowa tego, kto je wypowiada (maska jest tubą), podczas gdy grecka metonimia jest z natury optyczna, oznaczająca widzialność bohatera, dzięki czemu można go poznać (widać bowiem jego postać)” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 337/. „Dwa semantyczne znaczenia z różniącymi się nieco inklinacjami, które będą się rozchodzić jeszcze bardziej w podwójnej przestrzeni chrześcijaństwa: greckiej i łacińskiej: wraz z grecką figurą ukształtuje się, w sposób metafizyczny, hipostaza, która może się wyrażać przez podmiot – substancję. Obszar łaciński, przeciwnie, widzi w osobie byt społeczny i jurydyczny, podmiot prawa /Osoba zajmuje miejsce kaput (głowy) dla przeciwstawienia się res (rzeczy). Więcej szczegółów można znaleźć w mojej książce w 3 rozdz. mojej książki Généalogie de Personne, Paris 1994/, kogoś, kto mówi i jest w relacji z innymi. Lecz przed semantycznym spotkaniem pomiędzy prosopon i persona z jednej strony, a objawieniem trynitarnym i chrystologicznym z drugiej, które zostało dogmatycznie sformułowane w IV wieku, głównie dzięki św. Augustynowi /Jego De Trinitate jest z tego punktu widzenia dziełem podstawowym dla „współczesnego” pojęcia osoby/, nigdzie w świecie człowiek nie był pojmowany jako osoba: mówi się o nim jako o osobie, w sensie zarówno ontologicznym jak i etycznym, dopiero od momentu, w którym jest on pojmowany jako Boże istnienie, a więc wychodząc od Boga, w jego nowej relacji z Tym, który osłania istniejące już wcześniej bardzo misteryjne, odniesienie: człowieka jako obrazu i podobieństwa Bożego z Księgo Rodzaju. Nie jest też wykluczone, że wraz z Chrystusem i przebóstwieniem, które wypływa z tajemnicy Wcielenia. Objawienie przechodzi od obrazu do czegoś w rodzaju podobieństwa” Tamże, s. 338.

+ Hipostaza pierwsza pochodzącą bezpośrednio od Źródła. Słownictwo trynitarne zmierza ostatecznie do wzmocnienia przekonania o pośrednictwie Chrystusa a w konsekwencji do autentycznej drogi sakramentalnej i duchowej. W perspektywie gnostyckiej i, bardziej generalnie, w wizji realności zdominowanej przez temat Jedynego, który byłby pierwszym Źródłem, pierwszorzędną role odgrywa myśl i byt. Stąd pierwsza hipostaza, która pochodzi od Źródła, to „Inteligencja”. Jest to myśl, która myśli siebie samą, jest „causa sui”. Jednia znajduje się ponad tym Imieniem. W teologii chrześcijańskiej, przeciwnie niż w gnozie, podwójne pochodzenie, Logosu i Ducha, w ich zróżnicowaniu, mogą być wypowiadane w terminach, które znajdują się w obszarze ducha. Terminy te nie sięgają płaszczyzny jedynej i transcendentnej Istnienia boskiego, pomimo tego, że Logos i Duch są współistotne z Nim. Inteligencja stworzona, myśląca samą siebie i o innych, obdarzona wolą, nie może identyfikować się ze swoim istnieniem. Rozróżnienie spekulatywne między istnieniem i duchem pozwala na wyodrębnienie duszy stworzonej H40 65.

+ Hipostaza pierwsza Trójcy Ojciec w schemacie greckim ukazany jest jako „monarcha” (μόναρχος - μόνή άρχή), czyli jedno jedyne źródło (M. A. Moreno de Vega, Tarminología trinitaria Greco-Latina del „Adversus-Praxean” de Tertuliano, „Estudios Trinitarios”, 16 (1982) Nr.1, 105-122. s. 112) Monarchiczność, monarchizm, to rys hipostatyczny, personalny, absolutnie nieprzekazywalny. Ojciec ukazany jest więc jako „monarcha źródłowy” (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s.40). Ojciec ukazany jest tu jako początek absolutny (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 156), początek absolutny i pierwszy, początek bez innego początku (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 162), początek bez początku całego Bóstwa (tamże, s. 238). Ojciec jest fundamentalnym początkiem całej Trójcy świętej. W schemacie wschodnim, na linii ekporeusis jawi się jako początek Ducha Świętego nie z tego powodu, że jest Ojcem, gdyż wtedy Duch święty niczym by się nie różnił od Syna, lecz jako Arche, Proboleus (Tamże, s. 150). Słowo probole wyraża bardziej aspekt substancjalny więzi między Ojcem a Duchem, natomiast słowo ekporeusis wyraża bardziej więź personalną. Ojciec jest źródłem Trzeciej Osoby Boskiej (N. Silanes. „La Iglesia de la Trinidad” La Santísima Trinidad en el Vaticano II. Estudio genético – teológico, Salamanca 1981, s. 409; M. A. Chevallier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo tetamento, w: El Concilio Constantinopla I y El Espiritu santo 53-73 s.  63), jedynym źródłem Ducha Świętego (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 202), źródłem jedynym hipostazy Ducha Świętego (Por. Y. Congar, Wierzę..., t. 3, s. 237), źródłem, z którego Duch wychodzi (Por. M. A. Chevallier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo tetamento, w: El Concilio Constantinopla I y El Espiritu santo 53-73 s. 61), relacją będącą źródłem tchnienia (Por. P. Ripa di Meana,  All’ascolto di un „pensiero forte”: la dottrina tomista della Trinita, „Salesianum„ 54 (1992), s. 27) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 175.

+ hipostaza Po soborze Nicejskim I problemem właściwym było dokładne wyjaśnienie terminów ousia i hypostasis. Bazyli argumentuje w podobny sposób jak Atanazy, zaczyna jednak od liturgii chrześcijańskiej. Ducha Świętego otrzymujemy na chrzcie udzielanym w imię Ojca, i Syna, i Ducha Świętego zgodnie z nakazem, który odczytujemy w Ewangelii Mateusza; te trzy imiona wymienione są obok siebie jako równorzędne. Skoro życie Boże mamy w sobie według świadectwa Biblii dzięki Duchowi Świętemu, nie może On być stworzeniem. Jeszcze wyraźniej wynika to z doksologii. Duch jest tam wielbiony tak samo jak Ojciec i Syn. Nakaz wiary (lex cre­dendi) w chrzcie i nakaz modlitwy (lex orandi) korespondują ze sobą – a oba tylko wówczas brzmią zgodnie, gdy Duch jest równy Ojcu i Synowi 24. Na trudności, jakich każdej teologii Ducha Świętego przy­sparzają pojęcia, wskazywaliśmy już w innym miejscu. Słowo „duch” wyraża istotę Boga (J 4, 24); ale Duch to także na­zwanie jednej z Osób Trójcy Świętej /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 158/. Po soborze w Nicei właściwym problemem było dokładne wyjaśnienie terminów ousia i hypostasis, które na soborze było uznawane jako jednoznaczne dla określenia Osób co do istoty. Jasne jest najpierw, że Bóg jest tylko jeden. Ojciec i Syn (a możemy teraz już zawsze wymieniać Ducha) nie są równi, co do istoty jako dwie (trzy) osoby. Jasne jest również, że ta jedna istota nie „działa jako” Ojciec, Syn i Duch. Istnieją rzeczywiś­cie różnice, które mają podstawy w samym życiu Boga i dlatego pozostają wewnątrz tego jednego życia. „Imiona” są co do istoty jednym imieniem i są rozróżnialnymi nośnikami tej istoty /Tamże, s. 159.

+ Hipostaza Podstawa konkretyzacji wartości ogólnych, Sołowiow W. „Motywy impersonalizmu, z czasem coraz dobitniejsze w Sołowjowskiej antropologii metaempirycznego wiecznego człowieka = ludzkości, prowadzą – i to nie tylko w ortodoksyjnej hermeneutyce Zieńkowskiego – do odrzucenia koncepcji osoby ludzkiej jako bytu zamkniętego i do uznania owej sfery ponadosobowej, której emanacyjną cząstką (monadą) jest człowiek poszczególny” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 99/: „toteż Fłorienski, student neoleibnicjanisty Bugajewa, uznającego „monady zbiorowe” swoją antycypację filozofii dialogu opiera na idei dialogu monad ludzkich, w którym „z nagiej i pustej samotożsamości – Ja! – monada staje się pełnym treści aktem, syntetycznie wiążącym Ja z Ja (Ja = Ja), to znaczy organem jedynej Istoty” (Stołp i utwierżdienije istiny, Moskwa 1914, reprint angielski Westmead 1970, s. 325). Tym samym ów spersonalizowany atomizm czy monadyzm, u Sołowjowa nader synkretyczny, okazuje się funkcją wyobrażenia Człowieka zbiorowego równego ludzkości, jego zaś dialogowość wynika potrzeby reintegracji tego zatomizowanego Antroposa (uosobiony atom w roli nośnika platońskiej idei człowieka przypomina „ziarno” Novalisa). W artykule o Spinozie – nazwisko tu nie przypadkowe – Sołowjow pisał (cyt. za: (W. Zieńkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 52): «To, co (zazwyczaj) nazywamy duszą, co nazywamy swoim ja albo swoją osobowością, nie stanowi zamkniętego koła, zawierającego w sobie pełnię życia, osobnego we własnej treści, istocie czy sensie swego bytu, lecz tylko nośnik czy podstawkę (hipostazę, hypostasis) pod coś innego, wyższego. […] Oddając się temu innemu, zapominając o własnym ja, człowiek […] w rzeczywistości utrzymuje się w swoim prawdziwym znaczeniu. […] Samodzielność czy też samoistność naszej osoby jest tylko formalna; w rzeczywistości samodzielną i [samo]istną czyni się ona jedynie stanowiąc siebie podstawką pod to, co inne, wyższe»” /Tamże, s. 100.

+ Hipostaza pogardy dla życia jako życia samego w sobie Pan Cogito „Z drugiej strony najbardziej przejmujący, niesamowity utwór Herberta Pan Cogito – zapiski z martwego domu był dotychczas przez krytyczny rozbiór starannie omijany. Nikt się tym tekstem, tak odrębnym i fundamentalnym, poważnie nie zajął. Czemuż to? Czyżby zakłócał swobodę interpretacji? Burzył wiarygodne przez powtórzenia naukowe tezy? Ten wiersz to opis wtajemniczenia w misterium i samego misterium, który nie przystaje do współczesności. Ani do żadnego nurtu chrystianizmu, ani nawet do New Age” /Rafał Jaworski, Gnoza pana Cogito, [1952; absolwent Akademii Górniczo-Hutniczej w Krakowie (specjalizacja: ceramika), malarz, twórca ikon i obrazów sakralnych, poeta, autor tomików wierszy: Cywilizacja lepszego jutra (1991) oraz Wierni i wybrani (2007). Mieszka w Tychach], „Fronda” 49(2008), 146-160, s. 158/. „Dokonam radykalnego skrótu tego utworu (przyznając, że to profanacja bogactwa jego odniesień), który byłby w jakiś sposób inspirujący do odczytania całości i stanowił materialny dowód mojej pierwotnej tezy o gnozie: «leżeliśmy pokotem na dnie świątyni absurdu namaszczeni cierpieniem nieoczekiwanie jak każde objawienie odezwał się glos męski wolny nakazujący powstanie z martwych krzyk Adama składał się z dwu trzech samogłosek rozpiętych jak żebra nieboskłonów i może tylko ja jeden słyszę jeszcze echo jego głosu coraz smuklejsze cichsze coraz bardziej dalekie jak muzyka sfer harmonia wszechświata Tak doskonała, że niedosłyszalna»” /Tamże, s. 159/. „Jest tu element oczekiwania na zbawcze objawienie, ono samo, jego efemeryczny triumf i długi marsz końcowej klęski. I Zbigniew Herbert, i Pan Cogito to postacie przegrane, albo i zgrane do przedostatniej, krytycznej nitki. „Życie każdego człowieka to historia klęski" – konstatował Jean-Paul Sartre, ale na drugim biegunie trzeba przytoczyć słowa Jana Pawła II: „Kto walczy, zawsze jest zwycięzcą". A walczy jeszcze i żywy Herbert, bo argumenty ad personam, wytaczane przeciwko niemu, są wciąż generowane jakby dalej zagrażał i wymagał odporu. Walczy też Pan Cogito, intelektualny Tezeusz z kłębkiem nici do serca labiryntu, projekcja poety i hipostaza pogardy dla życia jako życia samego w sobie, ugody za „święty spokój" w obłej codzienności. Przegrali, a że o tym wiedzą – wciąż zwyciężają’ /Tamże, s. 60/.

+ Hipostaza Pojęcie trynitlogiczne wprowadzone przez Orygenesa, (hypostasis). Trójca Orygenesa kosmologiczna. „Przeciwko gnozie pogańskiej Orygenes podkreślał duchowy charak­ter rodzenia Syna, które udziela mu Bożej Istoty (substancji, ousia; In Rorn. 7, 13). Przeciwko modalizmowi wprowadził do Trójcy pojęcie hipostazy (hypostasis), bardziej ontologiczne niż prosopon (rozumiane czę­sto tylko jako „rola”, „oblicze”, „twarz”). Z pomocą pojęcia hipostazy ukazuje, że rozróżnianie Osób w Bogu jest nie tylko myślne, lecz oparte na Bycie Bożym od wieczności. Pomagała mu w tym trzystopniowa kos­mologia gnostycka: Stwórca niedostępny, Logos pośredniczący, stworze­nie. W ten sposób Ojciec to Zasada i Początek (Arche, Principium), Pełnia i Źródło boskiego Bytu. Syn i Duch zaś tylko uczestniczą w po­chodny sposób w Życiu Bożym (De principiis I, 2, 13; I, 3, 8). Sugerowa­ło to z jednej strony monarchianizm, a z drugiej subordynacjanizm, gdyż mowa o Trzech Hipostazach (pojęcie raczej ontologiczne czy wręcz kos­miczne niż personalistyczne) sugerowała Trzech Bytujących (ousiai) oraz trzy Byty Działające (pragmata). Hypostasis (individuum, persona), ou­sia (substancja, istota) i physis (natura, substancja) to były jeszcze wów­czas synonimy. Prosopon z kolei zdawało się oznaczać raczej „maskę” lub „rolę na scenie”, co prowadziło wprost do modalizmu. Trudno więc było wyzwolić się całkowicie od implikacji zarówno tryteistycznych, jak i modalistycznych. Jedność zasadzała się na Ojcu jako Pryncypium, ale tym samym trudno było Syna i Ducha uznać za równych Ojcu Bóstwem, za różnych od Ojca w działaniu lub za utożsamiających się w Istocie Bożej (J. Werbick). Orygenes nie miał daru syntezy i tylko raczej zesta­wiał i mieszał myśli chrześcijańskie z hellenistycznymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 205.

+ hipostaza pojęciem filozoficznym pomocnym dla rozwinięcia terminologii trynitarnej. „Dla sformułowania dogmatu Trójcy Świętej Kościół musiał rozwinąć własną terminologię za pomocą pojęć filozoficznych: "substancja", "osoba" lub "hipostaza", "relacja" itd. Czyniąc to, nie podporządkował wiary mądrości ludzkiej, ale nadał nowy, niezwykły sens tym pojęciom, przeznaczonym odtąd także do oznaczania niewypowiedzianej 170 tajemnicy, która "nieskończenie przekracza to, co my po ludzku możemy pojąć"Paweł VI, Wyznanie wiary Ludu Bożego, 2..” KKK 251

+ hipostaza połączona z prosopon w personalizmie relacyjnym. Spór subiektywizmu z obiektywizmem powinien być w teologii chrześcijańskiej przezwyciężony przez intersubiektywność, traktującą podmiot jako byt obejmujący oba wymiary i otwarty na innych. Tylko w taki sposób można też zespolić teorię z życiem, refleksję z działaniem. Personalizm jest możliwy tylko wtedy, gdy inny istnieje i gdy nie jest przedmiotem, lecz również podmiotem, tak jak „ja” /G. Cicchese, Pensare l’intersoggettività – contesto antropologico e provoczzione teologica, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 301-330, s. 322/. Relacja personalna jest wzajemna, tworząca wspólnotę (koinonia), dzięki której osoba ludzka jako byt wspólnotowy jest realnie bytem we wspólnocie. W sposób absolutny jest to w Bogu Trójjedynym /Tamże, s. 325/. Zamiast kartezjańskiej subiektywności w pełnym personalizmie jest współ-subiektywność (con-soggetività). Osoba ludzka jest współ-podmiotem (consoggettivo). Relacja nie jest „między”, lecz wspólnie w ludziach /Tamże, s. 326/. Konstruowana w ten sposób „prowokacja teologiczna” wychodzi poza zwykłą teorię. Tworząc model teologiczny dynamiczny, żywy. Model trynitologiczny jest wzorem dla modelu antropologicznego. Istotnym czynnikiem antropologii chrześcijańskiej jest pojawienie się innego. Wnioskiem moralno-społecznym jest braterstwo. Autor jest świadomy konieczności nowego wysiłku teologicznego w trzecim tysiącleciu /Tamże, s. 329/. Personalizm hipostatyczny (hipostasis) powinien być uzupełniony personalizmem relacyjnym (prosopon), w dążeniu do personalizmu integralnego, substancjalno-relacjonalnego /Tamże, s .330/. Nie można zrozumieć człowieka bez Chrystusa, nie można zrozumieć społeczności ludzkiej bez Boga Trójjedynego. Okazuje się, że myśl ludzka, dokonując wspaniałych odkryć, zbliża się, z wielkim wysiłkiem, do tego, co jest dane jasno w Objawieniu. W ten sposób też lepiej zrozumiałe jest Objawienie, jego wspaniałe bogactwo.

+ hipostaza połączony z prosopon Personalizm po wojnie światowej II rozwijał się według dwóch schematów: człowiek-z-człowiekiem (Buber) oraz wspólnota jako „osoba osób” (Mounier). Odchodzenie teologii od myślenia reistycznego do personalistycznego dokonywało się, niestety, w atmosferze narastającego w świecie kultu ego. Zwyciężał nurt rozwijającego się od dwóch wieków idealizmu niemieckiego. Liberalny indywidualizm, a z drugiej strony komunistyczny kolektywizm nie pozwalały na prawidłowy rozwój personalizmu. Społeczeństwo kultu ego powtarzało w gigantycznej skali grzech pierwszych ludzi, którzy nie chcieli Kogoś innego /G. Cicchese, Pensare l’intersoggettività – contesto antropologico e provoczzione teologica, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 301-330, s. 313/. Egoizm prowadził do pojawienia się nowych holokaustów. W tej sytuacji zbawieniem jest jedynie chrześcijaństwo, ukazujące człowieka i cały świat w nowym horyzoncie, trynitarnym. Jedność Trzech Osób i wcielenie są źródłem otwarcia na innych, w którym nie ma miejsca na egoizm /Tamże, s. 316/. /Trzeba dokonać refleksji nad kwestią człowieka jako obrazu Bożego. Jak jest definicja natury Bożej, jaka jest definicja natury człowieka, w jaki sposób natura ludzka jest obrazem natury Bożej? Do tej pory brak takich refleksji, całościowych i spójnych/. Wszystko jest trynitarne: świat i człowiek, Kościół i zbawienie /Zob. P. Coda, L’uomo-persona alla luce di un’antropologia trinitaria, w: AA.VV., La Chiesa salvezza del homo, vol. T, Città Nova, Roma 1984, 90-112/. Jedność między ludźmi nie polega jedynie na jedności moralnej, na wzajemnej życzliwości i dobroci, lecz jest jednością ontyczną /Tamże, s. 317. W życiu trynitarnym jest nie tyle jeden z drugim, albo jeden dla drugiego, lecz jeden w drugim. Stąd Bóg jest tylko jeden. Trzeba refleksji na temat substancjalności relacji między ludźmi. W jaki sposób ludzie mogą być jednością ontyczną? W jakiej mierze osoba ludzka jest „relacja subsystentną”? Nie wystarczy mówić o relacjach „między” ludźmi. Każdy człowiek w jakiś sposób „jest” relacją, a relacja między ludźmi nie jest czymś spoza osób ludzkich, lecz tworzy ją substancjalny byt osoby ludzkiej /Tamże, s. 321/. Refleksja nad osobą ludzką jako prosopon musi być połączona z refleksją nad osobą ludzką jako hypostasis.

+ hipostaza połączony z prosopon. Poznanie osoby jest pełne wtedy, gdy oprócz poznania jej struktury (metoda synchroniczna) obejmuje również jej historię (metoda diachroniczna). „Istnieje głęboka prawda metodologiczna, że rzecz jest najlepiej poznawana i rozumiana poprzez swoją historię. Tak więc trzeba podejść także do problemu osoby ludzkiej i personalizmu. Człowieka należy poznawać i rozumieć poprzez jego genezę, początki i dzieje. Istotną rolę odgrywa tu kształtowanie się nie tylko człowieka jako osoby, ale także i samego pojęcia osoby. Podobnie i system personalizmu najlepiej jest rozumieć przez jego uprzednie formy, właściwe narodziny i kierunki rozwoju. Niewątpliwie myśl ahistoryczna jest zbyt jednostronna, a często wręcz niewydolna. […] „człowiek” oznacza różne upostaciowania i stany egzystencjalne: człowiek biologiczny (animal), człowiek społeczny (animal sociale), człowiek polityczny (dzoon politikon), człowiek ekonomiczny (homo oeconomicus), człowiek jako twórca cywilizacji i kultury (homo faber et artifex), człowiek religijny (homo religiosus), człowiek idealny (homo idealis), człowiek doskonały (homo perfectus), człowiek ukształtowany na podstawie ideologii (np. homo sovieticus) itp.” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 43.

+ Hipostaza Poziom hipostatyczny odróżniony od poziomu energii Bożych, które działają nie tylko wewnątrz Trójcy. „Diagram trynitarny trójkątny. Same boki trójkąta, rozpatrywane bez wewnętrznego pola, opatrzone odpowiednio strzałkami symbolizują odniesienia międzypersonalne, bez nawiązywania do natury. Trójkąt wraz całym wewnętrznym polem, którego boki opatrzone są strzałkami symbolizuje pełnię dogmatu trynitarnego, gdyż mówi o wzajemnych więzach między Osobami oraz o ich wspólnej naturze, a także o więzach między każdą z Osób a wspólną boską naturą. Trójkąt pełny służy też jako schemat dla wyrażenia takiego myślenia trynitarnego, którego punktem wyjścia jest esencja, natura a nie Osoba Ojca, czy trzy Osoby razem wzięte. Powyższy diagram jest schematem wyjściowym i może być w różny sposób rozwijany i interpretowany. Schemat ten został wykorzystany również w Tradycji Wschodniej. Popularny dziś w prawosławiu model Grzegorza Palamasa, aczkolwiek zachowujący linearność modeli wschodnich, zawiera w sobie treść, która może być zilustrowana diagramem trójkątnym. Linia neopalamizmu otwiera tym samym nowe perspektywy, które już rozbiły i nadal rozbijają zamknięty schemat antyFilioque, zachowując przy tym wszelkie zasady i wartości klasycznych modeli wschodnich wypracowanych przez Ojców Kościoła. X. Pikaza dokonuje spostrzeżenia, że według Palamasa zarówno Syn, tak jak Duch Święty „wywodzą się od Ojca, każdy z nich w ścisłej więzi wobec pozostałego, poprzez, dla i w drugim” (Por. X. Pikaza, Perspectivas pneumatológicas actuales. La question del „Filioque” hoy, w: El Concilio Constantinopla I y el Espíritu Santo, Salamanca 1983, s. 129). W nurcie wschodnim linia neopalamizmu dąży do przezwyciężenia rozdwojenia, widocznego w nauce Grzegorza Palamasa dotyczącej wnętrza życia Boga. Odróżnia on poziom pochodzeń, czyli poziom hipostatyczny, od poziomu Bożych energii, które działają nie tylko wewnątrz Trójcy, lecz również w wymiarze doczesnym, w ludzkiej historii. Energie są odblaskiem Bożej chwały, „jaśnieniem” niedostępnej dla ludzkiego poznania tajemnicy Bożego wnętrza /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 215.

+ Hipostaza Praczłowieka odrodzona w obfitej wielości. „W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej, nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa, / Toporow wyróżnia dalej bierną i aktywną postać mitu Praczłowieka. W postaci biernej, tytaniczno-chtonicznej, mniej dla nas istotnej, ciało pragiganta staje się raczej tworzywem niż twórcą i aktem stworzenia świata. Wersja aktywna mitu wiąże się „z podziałem na części ogromnego, zapełniającego wszechświat, «praciała»”: «Każda z oddzielonych części (rozrzuconych wszędzie, ukrytych w głębi, zatajonych) z czasem daje przyrost siły, spotęgowanie mocy płodności, życia – właśnie dlatego, że zachowuje potencje całości i że przeszła drogę przez śmierć i unicestwienie do nowego życia, do odrodzenia w hipostazie obfitej wielości»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 119/. „W analizie różnych linii rozwoju mitu Toporow sięga między innymi do emanacyjnych hierarchii eonów gnozy walentyniańskiej i Kabały (dwóch ważnych źródeł koncepcji Sołowjowa): «Przy pomocy 32 „dróg mądrości” (10 sfer – sefirot i 22 liter alfabetu hebrajskiego) Pan odkrywa swoją nieskończoność: jako członki całości składają się one na formę Praczłowieka […]; 10 sfer odzwierciedla istotę Boga w „Innym”, to znaczy stanowi obiektywną emanację, podczas gdy litery to subiektywne samookreślenie Boga». Z mitem Praczłowieka wiąże też badacz ideę człowieka doskonałego, przez historiozofię mazdaizmu i manicheizmu uznawaną za cel stworzenia (podobnie w „sąsiednich areałach” kulturowych: Adam Kadmon w mistyce żydowskiej, Antropos – gnostyckiej, al Insan al Kamil – w sufickiej; także w innych tradycjach religijnych). «W szerszym kontekście z postacią Praczłowieka i ciała kosmicznego wiąże się też koncepcja duszy świata […]. Dusza świata, przez którą rozumie się jedyną wewnętrzną naturę świata, ujmowana jest jako żywa istota, która odzwierciedla i/lub zapewnia jedność świata […]. Inną sferą, w której tenże mitologemat Praczłowieka i kosmicznego ciała stał się zasadą organizacji tworzywa – jest język. Części ciała Praczłowieka i człowieka były źródłem skomplikowanego i rozgałęzionego systemu orientacji w przestrzeni (a co za tym idzie, również w czasie) /Tamże, s. 120.

+ Hipostaza proporcjonalna do persony. Proporcjonalność prosta spełniania roli elementu w całości oraz jego doskonałości własnej. „wizja tajemnicy wcielenia według dwu wybitnych teologów Wschodu – Maksyma Wyznawcy (zm. 662) oraz Jana z Damaszku (zm. 773). Uczestniczą oni w ostatnich etapach sporów chrystologicznych. Maksym odnosi ostateczne zwycięstwo nad monoteletyzmem, a Jan wnosi twórczy wkład w spory z ikonoklazmem. Obaj są spadkobiercami myśli wcześniejszych Ojców Wschodu, Maksym genialnym syntetykiem, a Jan Damasceński równie genialnym systematykiem” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 333; Św. Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej, tłum. B. Wojkowski, warszawa 1969; Maksym Wyznawca, Dzieła: Antologia życia wewnętrznego, Dialog o życiu wewnętrznym, Księga miłości, Księga oświeconych, Wykład Modlitwy pańskiej, List o miłości, tłum. A. Warkotsch, Poznań 1982). „Maksym Wyznawca był geniuszem. Urs von Balthasar zwraca uwagę na wielowymiarowość jego zainteresowań: filozof – dobry znawca arystotelizmu, z wielkim dowartościowaniem realizmu jego teorii poznania; świetny teolog biblijny – oczarowany Orygenesem; mistyk – ze szkoły Grzegorza z Nyssy i Areopagity; surowy mnich – zachwycony Ewargiuszem; człowiek Kościoła – wielki obrońca doktryny Chalcedonu i prymatu biskupa Rzymu (Por. Urs von Balthasar, W pełni wiary, tłum. J. Fenrychowa, Kraków 1991). […] Kluczem do rozumienia nauki Maksyma jest jego podejście do syntezy. On poszukiwał uniwersalnego wzoru do rozumienia wszystkiego, tzn. zarówno wiedzy zdobytej przez człowieka, jak i objawionej przez Boga. Synteza jest kluczem rozumienia wszechświata i sensu życia. Istotnym zaś elementem jego syntezy są dwa twierdzenia. Pierwsze – w syntezie nie ma żadnego mieszania, i drugie – w syntezie jest możliwe to, co jest niemożliwe, czyli jest miejsce na paradoks. […] Synteza – według Maksyma – zmierza do odkrycia i osiągnięcia pełni tożsamości wszystkich elementów, w niej żaden element nic nie traci ze swej wartości. W syntezie nie powstaje nic nowego na zasadzie procesu zniszczenia elementów wchodzących w syntezę. Ten „materiał” dzięki syntezie zyskuje najwyższy stopień swej doskonałości. Objawia on i osiąga swą doskonałość przez odniesienie do pozostałych elementów. Taką syntezą jest ludzkie ciało, w którym każdy członek osiąga swa doskonałość przez swe odniesienie do innych członków, a każdy narząd im doskonalej spełnia rolę w całym ciele, tym bardziej odnajduje swą tożsamość” /Tamże, s. 334.

+ Hipostaza przedstawionego na obrazie czczona wtedy, gdy jest czczony obraz „Sobór Nicejski II, 787 r. / 207 / Z inicjatywy cesarzowej Ireny zostało opanowane obrazoburstwo, które w cesarstwie bizantyjskim wybuchło za Leona III w 726 r. Na soborze tym została uroczyście ogłoszona nauka Kościoła o obrazach. Jedynie nieszczęśliwe tłumaczenie uchwał II Soboru Nicejskiego doprowadziło do krytyki nauki tegoż soboru na synodzie we Frankfurcie. / Definicja o świętych obrazach / 207 / Krocząc i postępując jakby królewskim traktem za natchnioną przez Boga nauką naszych świętych Ojców i za Tradycją Kościoła katolickiego – wiemy bowiem, że on pochodzi od Ducha Świętego, który w nim mieszka – postanawiamy z całą dokładnością i sumiennością umieszczać w świętych kościołach Boga na świętych naczyniach i szatach, na ścianach i deskach, mieszkaniach i drogach, podobnie do wizerunku drogocennego i ożywiającego Krzyża także czcigodne i święte obrazy malowane, ułożone w mozaikę z kamyków i innego posiadanego materiału; (odnosi się to także) do obrazu naszego Pana Jezusa. Chrystusa, Boga i Zbawcy, a także naszej nieskalanej Pani i Świętej Bogarodzicy, godnych czci Aniołów oraz wszystkich świętych i pobożnych mężów. Im częściej bowiem (wierni) spoglądają na ich obrazowe przedstawienie, tym bardziej także się zachęcają do wspominania i umiłowania pierwowzorów, do oddawania im czci i pokłonu, nie do prawdziwej adoracji według naszej wiary, która należy się tylko Bożej Naturze, a w który to sposób wizerunkowi drogocennego i ożywiającego Krzyża, świętym Ewangeliom i pozostałym poświęconym Bogu świętym przedmiotom przynosi się na ich cześć kadzidło i światła, jak to było pobożnym zwyczajem u przodków: „Cześć bowiem obrazu przechodzi na pierwowzór” (Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, 18,45: PG 32, 149 C), a kto czci obraz, czci w nim hipostazę przedstawionego” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 118/.

+ hipostaza przemieniany razem z prosopon. Różnorodność i wielość charyz­matów rodzin zakonnych odzwier­ciedla niezmierną różnorodność bogactwa darów Ducha Świętego, jest świadectwem wielkości i zawsze nowego, zaskakującego piękna Bożej miłości. „W nich Bóg manifestuje swą obecność z fantazją artysty lub poe­ty, wkładając nowe inspiracje w osoby, które wybrał, wzbudzając nowe wspólnoty, które żyją według nowych form życia” (L. M. Örsy, Pour un renouveau de la vie religieuse, Paris 1970, s.13-14). Charyz­matyczna moc umacnia takie aspekty życia zakonnego jak: świadc­zenie o doświadczaniu Boga, życie kon­templacyjne, świadectwo braterstwa, wcielanie w świat Królestwa Bożego, ewangelizacja, trwanie jako znak Królestwa przyszłości /D. Fernandez, La vida religiosa una implantación carismática en la Iglesia local, „Confer”, 1(1986)126-131; Ż2 138/. Oprócz charyzmatów charakteryzujących poszczególne rodziny zakonne istnieją również dary osobiste każdego z ich członków. Pobud­zają one do dzia­łania i współprac­y, do odpowiedzi, do ot­warcia się, aby realizacja posługi służebnej następowała równ­oc­ześnie z konsekrac­ją wnętrza danej osoby, realizującej ten dar w sł­uż­bie innym. Two­rzony jest więc spójny projekt życia osobis­tego spl­at­ający świętość własną z czynnym zaangażowaniem dla innych. Projekt osobisty jest częścią planu Bożego. Każdy zak­onnik jest podmiotem reali­zującym swoje dary osobiste oraz jest zdominowany przez charyz­mat rodziny zakonnej, do której został powołany. Dar ten wpływa nie tylko na określoną formę działa­nia, nie tylko na styl przeżywania duchowości, czy na s­posób modlitwy, ale tworzy nowy profil całego życia, w wymiarze jednostkowym i wspólnotowym. Powołani­­e zakonne jako dar tworzy sytuację radykal­­­­nej prze­miany. To nie tylko modyfikacja postępowania, lecz zmia­na ogarniająca całą osobę, jej wnętrze i relacje wobec innych. Charyzmaty życia zakonnego nie są charyz­matami „funkcjona­lnymi”, danymi tylko dla zapewnienia wykonania określonego zadania, lecz obejmują one totalnie wszy­stkie aspekty życia obdarowanej osoby Ż2 139.

+ hipostaza rdzeniem substancjalnym osoby ludzkiej wyrażanym za pomocą zaimka Ja. Mowa rozwinięta. „Zaimki. Innym bardzo ogólnym wskazaniem na osobę były zaimki osobowe (ja, ty, on, ona), zwrotny (się, siebie), dzierżawcze (jego, jej), wskazujące (ten, ta, to, sam, sama), względne (który, która, które), pytajne (kto, który, która, które), nieokreślone (ktoś, jakiś, pewien, każdy, ktokolwiek itd.). W wielu różnych językach były też formy zastępcze i podobne (parapronomina). Najważniejsze pod tym względem dwie pary zaimków – choć nie wiadomo dokładnie, kiedy się pojawiły, czy najpierw, czy na końcu zaimków, czy jednocześnie ze wszystkimi – to „ja” i „my” oraz „ty” i „wy”. „Ja” wyraża jakąś autoidentyfikację głębinową, a zarazem wyodrębnienie własnego podmiotu spośród innych bytów i pewną transcendencję względem pozostałej rzeczywistości. Jest to też duchowe określenie siebie jako osoby. „Ja” oznacza osobę indywidualną, absolutnie nierozwijalna, niekomunikowalna (Nieprzekazywalna ontycznie), nieodwracalną czasowo, streszczającą w sobie wszelki byt. Osobę kolektywną wyraża zaimek „my”. Jest to coś więcej niż suma jakichś „ja”. Przynajmniej taka jest semantyka językowa. Jest to „ja” podniesione na względnie transcendentny poziom, ale również stanowiące jedność nierozbijalną i nieprzemienialną” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 62.

+ Hipostaza realnością konkretną, indywidualną, subsystentną, według Ojców greckich. Myśl Tomasza z Tradycją Wschodnią na swój sposób próbował pogodzić francuski teolog De Régnon. Według niego, u Ojców greckich byt ukazuje się jako hipostaza, konkretne indywiduum, czyli jako osoba, podczas gdy u Ojców łacińskich byt jest esencją, naturą, która ukonkretnia się, determinuje poprzez indywidualizację. Dla Łacinników substancja, jak sama nazwa wskazuje, jest rzeczą, a osoba jest przymiotem, określeniem jej właściwości. Natomiast dla Ojców greckich hipostaza jest realnością konkretną, indywidualną, subsystentną, a esencja jest czymś wspólnym posiadanym przez hipostazy. Jednakże to Wschód wprowadził pojęcie natura boska, natomiast św. Tomasz z Akwinu podkreślał wagę relacji i Osób w Trójcy Świętej T48 52. De Régnon sądził, że teologia trynitarna Tomasza z Akwinu była tylko teologią natury. Tymczasem A. Maler wykazał, że jest to teologia wyraźnie personalna. Istnieje wiele aspektów wspólnych między Wschodem i Zachodem. Zarówno dla Greków, jak i dla Łacinników osoba jest zasadą, która działa (principium quod), a natura jest zasadą, dzięki której byty działają (principium quo) Por. J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinae, w: Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, s. 1141) T48 53.

+ Hipostaza Relacja subsystentna rozważana w drugiej warstwie analizy personalistycznej. „Warstwa substancjalna osoby / Warstwa substancjalna jest terenem dla refleksji nad procesem przebóstwienia człowieka (theosis), które nie może być traktowane „mimo egzystencji doczesnej” /Cz. S. Bartnik, Eseje o historii zbawienia, Lublin 2002, s. 19/. Najpełniej warstwa substancjalna osoby ludzkiej została opracowana w dziele pt. Personalizm /Tenże, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000/. Osoba ludzka przekracza bytowo proste złożenie ciała i duszy. Osoba nie jest tylko sumą ciała i duszy, ani nawet tylko ich substancjalnym złożeniem, gdzie dusza jest, po Arystotelesowsku, formą, a ciało materią jednej i tej samej substancji, ale przede wszystkim transcendującą jedno i drugie subsystencją /Tamże, s. 39/. W kontekście zbawczym osoba ludzka rozumiana jest coraz bardziej syntetycznie /Tenże, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 82/” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 162/. „Właściwości personalne wewnętrzne / Najpełniej zostały opracowane w dziele pt. Misterium Człowieka, w części zatytułowanej „Osoba”, s. 101-165 /Cz. S. Bartnik, Misterium Człowieka, Lublin 2004/. / Właściwości personalne zewnętrzne (relacja) / Osoba ludzka jest bytem substancjalnym relacyjnym cielesno-duchowym /Tenże, Ku Definicji Osoby, „Teologia w Polsce” 1 (20007), nr 1, 5-10, s. 9/. Najpełniej zagadnienia te zostały opracowane w dziele pt. Misterium Człowieka, w części zatytułowanej Człowiek a Bóg (s. 167-239). Część ta ma charakter wybitnie soteryjny. Autor omówił w kontekście zbawczym cały szereg zagadnień. Jest to ważny fragment jego teologii historii zbawienia. Na uwagę zasługuje również cześć zatytułowana Z antropologii społecznej (s. 335-425), gdzie dogłębnie została omówiona kwestia zbawczego charakteru budowania społeczeństwa przez osoby ludzkie, z istoty swej relacyjne. Ogniwem pośrednim między osobami ludzkimi a ludzkością jest naród jako społeczność organiczna, spójna, niosąca w sobie wyraźną moc osobotwórczą. Tym, czym osoba jest względem narodu, tym naród względem ludzkości. Naród jest w określonym sensie „osobą społeczną”, ma w sobie cechy charakteryzujące osobę. Informuje o tym książka pt. Teologia narodu (Częstochowa 1999), a w niej szczególnie fragment zatytułowany Naród w aspekcie zbawienia (s. 77 i n.). Naród katolicki związany jest z Jezusem Chrystusem przez sakramenty tak mocno, że staje się swoistym motorem pociągającym inne narody do zbawienia. W książce tej rozwinięte i uogólnione zostały myśli zawarte w książce Idea polskości (Lublin 1996). Zacieśnienie rozważań do określonego terenu geograficznego czy społecznego, pozwoliło na wyraziste ukazanie jednoczącej mocy osoby ludzkiej jako relacji subsystentnej. Naród otwarty na inne narody spełnia znaczącą rolę w historii zbawienia, ponieważ sam w sobie jest zdecydowanie mocną „subsystencją”, dzięki której jego relacyjność jest o wiele bardziej skuteczna, niż relacyjność innego rodzaju społeczeństw” /Tamże, s. 163.

+ Hipostaza relacyjna, osoba według Cyryla Aleksandryjskiego. Język obrazów w metodologii Cyryla Aleksandryjskiego. „Chcąc utworzyć pojęcie Trójcy, Cyryl nie trzyma się wprost Biblii, lecz wypracowuje własne środki retoryczne i pojęciowe. Wśród nich przyznaje szczególne miejsce refleksji obrazowej. Otóż, co może się jawić jako aspekt bardziej przyziemny, a zarazem bardziej literacki, stanowi równocześnie świadomy wybór teoretyczny ze strony Cyryla: obrazy nie mają na celu samego tylko ożywienia czytelnika, chociaż nawet nierzadko tego on potrzebuje, ale ich znacznie jest o wiele głębsze, chodzi bowiem o nie stwarzanie złudzenia, jakoby można było zamknąć w technicznych formułach te rzeczywistości, które przerastają wszelki wyraz ludzki. Obrazy mają więc tę przewagę, że się nie przedstawiają jako prawda kompletna, lecz – z racji swego statusu – wyznają swoją niewystarczalność i konieczność przemyślenia, celem ich przekroczenia” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 374/. „Wszystkie obrazy odnoszone przez Cyryla do Ojca, do Syna lub do Ducha, jeżeli są nawet jak najbardziej tradycyjne, jak choćby obraz tchnienia lub woni, mają wyrazić centralny paradoks Trójcy: zjednoczenie bez pomieszania, rozróżnienie bez podziału. Na przykład słońce nie może być świetliste bez światła, które z niego promieniuje i współistnieje koniecznie wraz z nim, co ustala ich współistotność i współistnienie, nie przekreślając jednak wcale możliwości ich rozróżnienia, przynajmniej myślowego. Cyryl precyzuje jednak granice tego porównania, ukazując, że w Trójcy odróżnienie Osób nie jest tylko rozróżnieniem rozumowym, ale rzeczywistym: Ojciec i Syn są Obaj w hipostazie. Ta właśnie terminologia jedności bez pomieszania pojawia się także w chrystologii Cyrylowej celem scharakteryzowania rodzaju zjednoczenia pomiędzy Słowem a jego ciałem i jest rzeczą pewną, że jego refleksja nad tą paradoksalną jednością w przypadku Trójcy Świętej przygotowała go do okazania się niesłychanie czujnym w opisywaniu zjednoczenia natur w Chrystusie” /Tamże, s. 375.

+ Hipostaza rozumiana jako substancja, albo jako osoba. „Potrzebne były dwa wieki mniej lub bardziej udanych prób, żeby znaleźć zadowalające słownictwo: jedna substancja, trzy hipostazy lub osoby. Nawet tak heroiczny obrońca prawowitej wiary jak św. Atanazy utożsamia ousia (istota) z „hipostazą”. Św. Bazyli przejawia jeszcze w tym względzie wahania. Jednak samo to słownictwo było źródłem trudności między greckim Wschodem a łacińskim Zachodem. Hypostasis tłumaczono dosłownie: substantia. Czy należało mówić, „trzy substancje”, jak grecy słusznie mówili „trzy hipostazy”? O tej trudności, która poruszyła św. Hieronima, wspominano jeszcze w średniowieczu” /Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Wydawnictwo księży Marianów, Warszawa 1996, s. 9/ „A przecież wiara przeżywana i wyznawana doksologicznie była w rzeczywistości ta sama tu i tam. […] Ojciec de Régnon (zm. 26 XII 1893) dał nowy impuls do studiów nad teologia trynitarną, ściśle mówiąc do studiów mających na celu zrozumienie Ojców greckich w zestawieniu z łacińskimi (Th. de Régnon, Etudes de théologie positive sur la Sainte Trinité, 4 tomy, Paris: I i II, 1892; III i IV, 1898)” /Tamże, s. 10/. „Filozofia łacińska rozpatruje najpierw naturę samą w sobie i dociera do podmiotu; filozofia grecka rozpatruje najpierw podmiot i bada go, aby znaleźć naturę. Łacinnik uważa osobowość za modus natury; grek uważa naturę za treść osoby. Są to przeciwstawne spojrzenia, które rzucają na inne tło ujęcia tej samej rzeczywistości. Toteż łacinnik mówi: „trzy osoby w Bogu”, a grek: „jeden Bóg w trzech osobach”. […] Jeżeli myśl zajmuje się najpierw pojęciem natury, a następnie dodaje pojęcie osobowości, określimy konkretną rzeczywistość jako „uosobioną naturę”. Ujmuje się wówczas naturę in recto, a osobę in obliquo. Jeżeli, przeciwnie, myśl zajmuje się najpierw osobą, aby następnie dojść do natury, określimy wówczas osobę in recto, a naturę in obliquo” (Th. de Régnon, Etudes…, t. I, s. 251-252)” /Tamże, s. 11.

+ Hipostaza rozumu Bożego Logos, to odwieczne idee-moce w Bogu (mądrość, słowo, myśl), które stworzyły świat i przenikają go, zachowując spójność, Filon Aleksandryjski. Logos wyjątkowo szczęśliwe wyraża rzeczywistość Syna Bożego. W Ewangelii św. Jana jest to pojęcie kluczowe. Nie pochodzi ono do samego Jezusa. Jan znał i przytaczał wiele określeń, których używał Jezus, odsłaniając swoją tajemnicę. Słowem nie nazwał siebie nigdy. Nie wiadomo, w jakim sensie jest to własny termin św. Jana. Termin logos był wówczas terminem obiegowym, znaczącym po prostu słowo, jednak nie tyle jako dźwięk czy jako forma gramatyczna, co raczej jako treść, sens, myśl. W jednym terminie Logos kryje się całą treść rzeczywistości, którą zajmuje się językoznawstwo /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 91/. Termin słowo w czwartej Ewangelii jest ściśle powiązany z osobą. „Dla Heraklita był to kosmiczny rozum, racjonalna zasada zmiennego świata, zarazem też poznawcza zdolność człowieka mającego udział w rozumie kosmicznym. U stoików tzw. Logoi spermatikoi – to racjonalna zasada wszechjedności świata, tożsamości praw rządzących makro- i mikrokosmosem […] U Filona z Aleksandrii i w tradycji neoplatońskiej to hipostaza rozumu Bożego, odwieczne idee-moce w Bogu (mądrość, słowo, myśl), które stworzyły świat i przenikają go, zachowując spójność” /Tamże, s. 92/. Teresa Paszkowska przytacza zdanie E. Wojtachy, że neoplatonizm zaczerpnął ze Starego Testamentu termin Logos. Termin ten nie pochodzi z neopitagoreizmu gnostyckiego uprawianego w Aleksandrii od czasów Filona. Podobnie, niemieccy historycy filozofii, wyznawcy XIX-wiecznego idealizmu monistycznego popełnili błąd zaliczając wielu filozofów chrześcijańskich ery patrystycznej do neoplatonizmu z tego tylko powodu, że używali terminu hypostasis. Według Filona (ok. 20 przed Chr.-ok. 40 po Chr.), Bóg najpierw stworzył świat idei (logos stworzony), a następnie mocą swojej Mądrości, czyli mocą Logosu stworzył rzeczy. Logos był narzędziem, spełniającym rolę pośrednicząca, ale nie emanacją. Cokolwiek istnieje, albo jest w Bogu albo jest stworzeniem. Tak samo głosił św. Justyn (ok. 100-167). Każdy człowiek ma w sobie zasiew Logosu (spermata tou Logou). Zasiew ten jest po stronie stworzenia, Logos natomiast po stronie Boga /Tamże, s. 93.

+ Hipostaza Różnienie się ludzi wyrażone jest przez pojęcia „hipostaza” lub „osoba”. Objawienie pozwala widzieć trynitarny obraz Boga i zara­zem zmusza do zgłębienia jego wewnętrznej spójności. Znakomitym przykładem tych wyjaśniających dociekań jest skatalogowany pod imieniem Bazylego list nr 38 do Grzegorza z Nyssy. Nowsze badania wskazują, że jako autora listu można brać pod uwagę samego adresata (Por. K. Geyschlag, Grundriss der Dogmengeschichte, t. I, Darmstadt 1988, 283-289) List 38 Bazylego do Grzegorza z Nyssy stwierdza, że istnieją pojęcia ogólne, jak „człowiek”. Można tym pojęciem nazwać każdego człowieka (Andrzeja, Piotra, Jana itd.). Dopiero imiona własne odróżniają ich od wszystkich innych istot tego samego gatunku. To, co wspólne, można nazwać ousia; wobec tego wszyscy ludzie są homoousioi – jedni co do istoty. Różnienie się zostaje wyrażone przez pojęcia „hipostaza” lub „osoba”. Wychodząc od tego poznania można lepiej zobaczyć relacje wewnątrztrynitarne, które odznaczają się tym, że jedna istota nie znosi ani nie wyklucza możliwości hipostatycznego różnienia się /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M, Kraków1999, s. 163/. Hipostaza według Bazylego Wielkiego to sposób, w jaki w Ojcu, Synu i Duchu urzeczywistnia się bycie-Bogiem (tropos tes hyparxeos). Wszystkie porównania są ułomne, także – i przede wszystkim – porównania relacji wewnątrzboskich z relacjami wśród stworzeń, o czym autor listu wie. „Człowiek” jest to pojęcie ogólne, które można wypełnić, ale „Bóg” nie jest pojęciem ogólnym. Jego istotą nie jest, jak to ma miejsce w przypadku pojęcia „człowiek”, nieokreśloność, którą należy wypełnić, lecz w najwyższym stopniu konkretna, żywa, trójosobowa określoność. W przypadku człowieka każda osoba posiada człowieczeństwo w niepowtarzalny, odrębny od wszystkich innych ludzi sposób. W przypadku Boga natomiast bycie Ojcem, Synem i Duchem nie jest innym za każdym razem określeniem istoty Boga (bycie Bogiem), lecz określa się na podstawie stosunku Ojca do Syna i Ducha, Syna do Ojca i Ducha, Ducha Świętego do Ojca i Syna /Tamże, s. 163.

+ Hipostaza Słowa Bożego wcielonego ludzką naturę wyniosła do poziomu nieprzekraczalnego przez jakiekolwiek inne byty stworzone. „Angelologia współczesna nie stanowi harmonijnej kontynuacji dotychczasowego traktatu o aniołach z racji przeciążenia jego treści momentami filozoficznymi. Kwestionuje się dziś bowiem niektóre opinie teologiczne wyprowadzone z przesłanek metafizycznych (będących reminiscencjami koncepcji neoplatońskich i arystotelesowsko-tomistycznych), szczególnie te, które dotyczą natury anioła, uznawanej dotąd za wyższą od natury człowieka ze względu na tzw. czystą duchowość. Objawienie natomiast i oparta na nim teologia mówią o wspólnym dla aniołów i ludzi powołaniu do bezpośredniego obcowania z Bogiem, czemu złożoność natury ludzkiej z pierwiastka duchowego i materialnego bynajmniej nie przeszkadza, lecz pozwala na tak intensywne uczestnictwo człowieka w życiu trynitarnym, że może ono być głębsze od uczestnictwa anioła. Innymi argumentami przeciw porównywaniu natury anioła z naturą człowieka (na korzyść tej ostatniej) jest fakt unii hipostatycznej wcielonego Słowa Bożego, które właśnie ludzką naturę wyniosło do poziomu nieprzekraczalnego przez jakiekolwiek inne byty stworzone oraz wyniesienie ludzkiej osoby do godności Matki Bożej i jej „pokrewieństwo” z II osobą Trójcy Świętej” /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 550/. „Angelologia współczesna oparta jest na przesłankach biblijnych. Natrafia ona na szczególne trudności w kwestii właściwego rozumienia odpowiednich tekstów Pisma św.; dotyczy to zwłaszcza aniołów w ST, których ze względu na rodzaje poszczególnych ksiąg i perykop biblijnych oraz ich konteksty treściowe należałoby niekiedy (w określonych wypadkach) uznać za postacie legendarne oraz koncepcje literackie o funkcjach dydaktycznych. Także rozumienie aniołów w NT nie jest całkowicie pewne. Np. „chóry aniołów” Pawła Apostoła (Kol 1, 16) uważane są przez niektórych teologów za motyw antyczny, nie mający podstaw w rzeczywistości anielskiego świata (K. Rahner). Kwesta ta znalazła także swój wyraz w katechizmie holenderskim, którego autorzy, nie negując roli aniołów w życiu ludzkim ani ich miejsca w doktrynie biblijnej i kościelnej, sygnalizują jednak nie stawiane dotąd problemy, dyskutowane w najnowszej egzegezie biblijnej, zawarte w pytaniach: czy nauka o istnieniu aniołów wynika jedynie z biblijnej koncepcji świata oraz czy rzeczywiście stanowi ona część depozytu objawienia /Chrystus preegzystujący jest prawzorem człowieka i prawzorem anioła/. Nadprzyrodzone życie anioła jest również łaską Chrystusową; współudział w życiu Bożym dokonuje się bowiem jedynie przez Syna. […] Podporządkowanie aniołów Chrystusowi ujawnia się wyraźnie w ich służebnej funkcji, jaką spełniają w historii zbawienia człowieka. […] Zatem całą nauka objawiona o aniołach koncentruje się w NT wokół osoby i dzieła Boga-Człowieka. W konsekwencji angelologia, stanowiąca pewną całość sama w sobie, w pełni zrozumiała jest jedynie w integralnym związku z chrystologią; wyjaśnia teofaniczne i soteryczne funkcje wcielonego Słowa” /Tamże, kol. 551.

+ Hipostaza słowa poetyckiego. Literatura piękna ułatwia poznanie prawdy objawionej umożliwiając jej wyrażenie. Oczywiście: ułatwia, a nie wyczerpuje, komplementarnie dopełnia poznanie konceptualne, a nie zastępuje. „Współczesna teologia (na wszystkich szczeblach) jest na najlepszej drodze do uznania i twórczej akomodacji tak rozumianej teologicznej wartości poznania zawartego w literaturze pięknej. Z licznych tego procesu świadectw, warto przytoczyć choćby opinie S. C. Napiórkowskiego, który przyznaje poezji „doniosłą funkcję […] w słownym ujęciu Misterium” i „wiele cennych ujęć słownych, trudnych do wyrażenia czy wprost niewyrażalnych prawd wiary” /S. C. Napiórkowski, Teologia. Zagadnienia wstępne, Katowice 1986², s. 98/. Jeszcze dalej w swoich wnioskach idzie W. Oszajca. Badając poetyckie aspekty przepowiadania Jana Pawła II, wyraża pogląd, że „poemat, dzieło poety, słowo poetyckie, okazuje się być najbardziej właściwą formą na wyrażenie tych treści, które człowiek zdobywa na innych drogach poznawczych i przy pomocy innych sposobów badania i myślenia” /W. Oszajca, Słowo, jego hipostaza i sakramentalność, „Akcent”, 6 (1988) nr 4, s. 8). Francuski teolog J.-P Jossua wykazuje, opierając się na „literackich” przykładach z Pisma Świętego i na literaturze współczesnej, że kreacje literackie oferują symbolice wiary „gramatykę języka transcendencji” (une grammaire du langage de la transcendance), o bezcennych teologicznie walorach poznawczych (J.-P Jossua, Pour une historie religieuse de l’expérience littéraire, Paris 1985, s. 102. 180-181)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 258-259.

+ Hipostaza Słowa różna od Boga Jahwe. Teologia człowieka napełnionego doskonale Duchem Świętym zawarta w Ewangelii Jana. W Jezusie zrealizowało się przeznaczenie Boga preegzystującego. Jan nie przyjął schematu synoptyków, ukazujących „drogę”, gdyż chciał podkreślić nową strukturę orędzia chrześcijańskiego. Nowość Ewangelii Jana polega na tym, że prezentuje Jezusa jako model Człowieka, w którym Bóg zrealizował doskonale na ziemi to, co dzieje się we wnętrzu życia Bożego. Od początku Ewangelii, w prologu, Jan nawiązuje do Rdz 1, 1, do słów mówiących o dziele stwórczym Boga. Księga Rodzaju (rodzenia) mówi, że na początku Bóg stworzył niebo i ziemię: wypowiedział swym Słowem, w którym też od razu, tym samym aktem, złożył (poszył, umieścił) stworzone niebo i ziemię. Ewangelia Jana mówi, że na początku istniało Słowo (J 1, 1), przed światem, które jest przyczyną świata, ale też jego ontycznym fundamentem. Słowo nie tylko było na początku, lecz Jest Początkiem. Słowo to wypowiedź Boga personalna, będąca osobą, jako hipostaza różna od Boga Jahwe. Jan umieszcza swą refleksję w nurcie hymnów przedpawłowych (pre-paulińskich) Flp 2, 6-11 i Kol 1, 15-20, mówiących o preegzystencji Chrystusa, ukazujących dualność personalną Bóg-Ojciec / Słowo-Syn jednorodzony. Logos został zinterpretowany przez św. Jana w tej syntetycznej matrycy (1 J 1, 1; 2, 13a; 14b). Wykluczyć trzeba gnostyckie pochodzenie prologu. Całość prologu Ewangelii Jana jest historiozbawcza (ekonomia zbawcza), oprócz „rodzenia” Syna. W większości systemów gnostyckich, a nawet u niektórych pisarzy chrześcijańskich, różnica między „Ojcem” i „Synem” jest tylko modalna, a nie personalna, w nurcie spekulacji ksiąg mądrościowych Starego Przymierza, Filona z Aleksandrii i literatury międzytestamentalnej /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 40. W pismach chrześcijańskich następujących po Janie, zwłaszcza w pismach bliskich jemu, np. u św. Ignacego z Antiochii, podkreślane jest człowieczeństwo, między innymi poprzez inwersję: najpierw Jezus wymieniany jest jako człowiek, a dopiero później jako Bóg, podobnie jak Ewangelia Jana, podczas gdy teologicznie bardziej logiczna byłaby kolejność odwrotna /Tamże, s. 41.

+ Hipostaza Słowa stworzyła świat w sposób odpowiedni dla siebie. „6. Tak więc w świetle Nowego Testamentu, przede wszystkim za sprawą pism św. Jana i św. Pawła, doznaje pogłębiającego wzbogacenia ta myśl, którą już Stary Te­stament wyraził, odwołując się do stwórczej Mądrości, a przede wszystkim do stwarzającego Słowa: «przez słowo Pana powstały niebiosa» (Ps 33(32),6). Owo stwarzające Słowo nie tylko «było u Boga», ale «było Bogiem». I wła­śnie jak współistotny Ojcu Syn, to Słowo w jedności z Oj­cem stworzyło świat: «świat stał się przez Nie» (J 1,10). Stworzyło zaś świat w sposób odpowiadający osobie (hipostazie) Słowa. Jako «obraz Boga niewidzialnego* (por. Kol 1,15) to Słowo, które jest Przedwiecznym Synem, «odblaskiem chwały Ojca i odbiciem Jego istoty» (por. Hbr 1,3) – było zarazem «Pierworodnym wobec każdego stworzenia» (Kol 1,15) w tym znaczeniu, że wszystko zostało «stworzone w Słowie-Synu», aby w czasie stać się - «poza Bogiem» – powołanym z nicości do istnienia światem stwo­rzeń. W tym znaczeniu więc «wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało» (J 1,3). / 7. Można zatem stwierdzić, że Objawienie zawiera w sobie prawdę o «logicznej» strukturze wszechświata (od Logos – Słowo), albo też o jego strukturze «ikonicznej» (od Eikon – obraz, obraz Ojca). Od czasów Ojców Kościo­ła utrwaliła się nauka, że świat stworzony nosi w sobie «ślady Trójcy» (vestigia Trinitatis). Jest on dziełem Ojca przez Syna w Duchu Świętym. W stworzeniu objawia się Mądrość Boga; ujawniająca się w nim dwoista – «logiczna - ikoniczna» struktura stworzeń pozostaje dogłębnie ze­spolona ze strukturą daru, jak twierdzą niektórzy współ­cześni teologowie. Poszczególne stworzenia nie tylko są «słowem» Słowa, którym Stwórca przemawia do naszego poznania, ale są równocześnie «darami» Daru: noszą na sobie znamię Ducha Świętego – stwórczego Ducha. Oto już w pierwszych wersetach Genesis jest powie­dziane: «Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię (wszech­świat)... a Duch Boży unosił się nad wodami» (Rdz 1,1-2). Te słowa, które w sposób sugestywny, choć bliżej nie spre­cyzowany, mówią o działaniu Ducha Świętego na samym «początku» wszechświata, nabierają wielkiego znaczenia, gdy odczytujemy je w świetle pełnego Objawienia Nowe­go Testamentu” (Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Katechezy roku 1986, Wa­tykan, Libreria Editrice Vaticana 1987, s. 230 i 241-246). /Jan Paweł II, Stworzyciel: Bóg Trójedyny, Katecheza z 5.03.1986, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, s. 85-86.

+ Hipostaza Słowa Wcielonego objawiła się uczniom Jezusa na górze Tabor. Śpiew podczas nabożeństwa Przemienienia. „Podczas Przemienienia uczniowie chwałę Twoją widzieli, Chryste Boże, na ile pojąć mogli”, podkreślając przy tym, że „widzenie zakłada dar, który przemienia wzrok. „Obraz Boga niewidzialnego”, jedna teandryczna rzeczywistość w Hipostazie Słowa Wcielonego objawiła się uczniom; to wizja z Taboru warunkuje i uzasadnia dogmatycznie ikonę Chrystusa i ikonę w ogóle”. (P. Evdokimov, Sztuka ikony – teologia piękna, Warszawa 1999, s. 179). We wszystkich wczesnochrześcijańskich przedstawieniach teofanii, a więc również w Przemienieniu najważniejszym symbolem, „głównym bohaterem” jest światło, które zostało wyrażone na różne sposoby. Jest jedną z charakterystycznych cech ikony. Wszechogarniająca światłość ukazuje nam piękno zbawienia i spotkania z Bogiem. Stanowi ona fundamentalną rolę. Światło służy bowiem opisowi koncepcji Boga, a przede wszystkim Osoby Chrystusa, Jego natury, działania i objawienia. Nie mniej ważną funkcją tej symboliki jest również jej zastosowanie do opisu eschatologicznego, a następnie mistycznej transformacji człowieka, dla której tajemnica Przemienienia stanowi archetyp” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 51).

+ Hipostaza Słowa Wcielonego w jego człowieczeństwie Chrystusa ukazywana w ikonie Chrystusa. Natura Boga nie jest poznawalna. Człowiek może natomiast poznać Boga personalnie. Atanazy Synaita odróżniał naturę, φύσις, od osoby, προσωπον (co może oznaczać także „twarz”). Tak więc podczas wizji twarzą w twarz, osoba ogląda osobę, nie naturę. Dla św. Teodora Studyty, obraz różni się od pierwowzoru co do istoty, lecz podobny jest co do hipostazy (osoby) oraz imienia. Płynie stąd wniosek, że na ikonie przedstawiającej Chrystusa, oglądamy nie jego naturę Boską lub ludzką, ale hipostazę Wcielonego Słowa w jego człowieczeństwie. Ikona antycypuje zatem przyszłą wizję Osoby Chrystusa, w którym przenikają się wzajemnie energie oby natur. Ikonoklazm jest nową formą monofizytyzmu i monoteletyzmu spotęgowanych przez judeo-arabski sposób myślenia. Logiczną konsekwencją jego racjonalizmu mogą być jedynie „rozdzielenie” lub „zmieszanie”. Cud ikony pozwala nam dojrzeć, bez rozdzielenia i zmieszania, Boską i ludzką naturę w Chrystusie, dowodząc prawdy o przebóstwieniu istoty ludzkiej” B10 63.

+ Hipostaza społeczna Kościoła jako organizm utworzony z hipostaz jednostkowych (Osoba jako relacja subsystentna, Kościół jako relacja subsystująca w substancjach osób ludzkich). Relacyjność osób ludzkich czyni z nich jedną społeczność. „Właściwością trzeciej Osoby Bożej jest jednoczenie. Jednoczy On Ojca i Syna, jest sprawcą spójności świata, w człowiek jednoczy duszę z ciałem, a jednocześnie, tym samym, sprawia pojawienie się nowej kategorii – osoby ludzkiej. Własnością charakterystyczną Ducha Świętego jest wychodzenie od Ojca. Duch Święty jest absolutną aktywnością, przenika On głębię Boga, a wtórnie również wszelkie stworzenia, jako Stworzyciel i Zbawiciel. Człowiek jest stworzony na obraz Boży – przez całą Trójcę Świętą. Struktura substancjalna człowieka stworzona została przez Chrystusa, w Chrystusie, na obraz Syna Bożego, który nosi w sobie odwiecznie zamysł stworzenia człowieka, a w pełni czasów sam stał się człowiekiem. Natomiast jako osoba, człowiek jest stworzony na obraz Ducha Świętego, który stwarza i doskonali człowieka jako osobę, dając mu ducha ludzkiego, który personalizuje człowieka. W ten sposób trzecia Osoba Boża nadaje człowiekowi swoje właściwości personalne. W ten sposób człowiek ma w sobie coś z Syna Bożego – duszę i ciało, a także coś z Ducha Świętego – personalność. Natura ludzka nie ma w sobie substancji Ducha Świętego (dlatego nie jest naturą boską, a osoba ludzka nie jest osobą boską), ma natomiast właściwości personalne Ducha Świętego, które uzdalniają do jednoczenia z innymi ludźmi, do jednoczenia ludzi w społeczność oraz do jednoczenia siebie i innych ludzi z Osobami Bożymi” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 168/. „Na tym właśnie polega historia zbawienia. Proces zbawczy to budowanie „Mistycznego ciała Ducha Świętego”, w którym jest On jedną Osobą w wielu osobach – w aspekcie relacyjnym. „Ciało” to złożone jest z relacji. Idea Kościoła Jako „Ciała Chrystusa” podkreśla substancję. Idea Kościoła jako „Ciała Ducha Świętego” podkreśla relacyjność. W jej świetle można mówić o miejscy relacyjnym, które jest czymś innym niż miejsce rozumiane przestrzennie, substancjalnie. W tym kontekście stany eschatyczne trzeba traktować jako miejsce, nie przestrzenne, lecz relacyjne. Teologowie o tym zapomnieli. Zwalczają dawny, przestrzenny obraz stanów eschatycznych, ale zapomnieli o personalnych relacjach, tworzących wielką sieć, w której każdy ma swoje miejsce. Człowiek zbawiony, jako ciało i dusza zjednoczy się substancjalnie z człowieczeństwem Chrystusa Zmartwychwstałego, jako osoba zjednoczy się relacyjnie z personalnością Ducha Świętego. Pełnia Mistycznego Ciała Syna Bożego i Ducha Świętego jest celem historii zbawienia, oznacza zbawienie ostateczne poszczególnych ludzi i całej ludzkości. W ten sposób człowiek zbawiony będzie uczestniczył w tajemnicy życia Boga Trójjedynego” /Tamże, s. 169.

+ hipostaza Substancja Chrystusa zapodmiotowująca w sobie dwie natury Jezusa Chrystusa: boską i ludzką. „W ujęciu filozoficznym u Arystotelesa osoba to była „substancja pierwsza”, czyli zwarty byt substancjalny, jednostkowy, o budowie hilemorficznej, gdzie ciało jest tworzywem, a dusza rozumna formą substancjalną, stanowiącą istotę bytu ludzkiego (R. De Smet). W tym to duchu Anicius Manlius Boethius (480-526) próbował zdefiniować osobę w swym dziełku teologicznym Liber de persona (PL 64, 1343C; H. F. Stewart, E. K. Rand, 1962 s. 84 n.): „persona est naturae rationalis (vel rationabilis) individua substantia” („osoba jest indywidualną substancją natury rozumnej (vel stającej się rozumną)”. A zatem osobą jest byt substancjalny (nie przypadłość), jednostkowy (nie rodzajowy) i o naturze rozumnej (nie nierozumnej). Tertulian, Nowacjan, św. Augustyn, Boethius kształtowali pojęcie osoby na kanwie chrystologii i trynitologii. Uczyli oni, że osoba (prosopon, persona, u Jezusa Chrystusa to substancja (hipostasis, ousia, substania) zapodmiotowująca w sobie dwie natury Jezusa Chrystusa: boską i ludzką, a więc jest to rzeczywistość jednocząca różne natury w jeden byt i w jeden podmiot. Tymczasem w Trójcy Świętej osoba jest rzeczywistością wyróżniającą realnie Trzech w jednej i tej samej Naturze, a więc osoba uwewnętrznia bytowanie natury. A zatem „osoba” w chrystologii była określana przez jednoczenie, a w trynitologii przez rozróżnianie, ale w obu przypadkach oznaczała absolutnie najgłębsze zapodmiotowanie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 403/.

+ Hipostaza Substancja osoby akcentowana w Tradycji Zachodniej. Definicja osoby integralna ujmuje zarówno naturę jak i własności personalne. Monarchia terminem trynitarnym. Kwestia ujmowania Boga jako jedynego władcę świata przechodzi w refleksji nad misterium wewnętrznego życia Boga w kwestię uznawania Boga Ojca jako źródło (Arche) Syna Bożego i Ducha Świętego. Kwestia ta ujmowana jest trochę inaczej w dwóch komplementarnych modelach trynitarnych, inaczej widzi to Tradycja Wschodnia a inaczej Tradycja Zachodnia. Régnon przypomniał, że doktryna trynitarna zachodnia jest gruntownie esencjalistyczna (punktem wyjścia jest natura Boga), natomiast doktryna grecka jest personalistyczna. Nie oznacza to różnicy radykalnej, a tylko inne rozłożenie akcentów (Le Guillou, Halleux). W obu ujęciach w zasadzie punktem wyjścia refleksji jest Bóg Ojciec, pojmowany integralnie, w bogactwie właściwości personalnych i w swej naturze Boga. Nie ulega wątpliwości, że monarchia Ojca jest bardziej wyrazista w modelu wschodnim /S. Cura Elena, Monarquia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 929-935 s. 932/. Potwierdzeniem personalistycznego charakteru trynitologii zachodniej jest św. Augustyn, którego myśl traktowana jest jako jej paradygmat, a który jako zasadę boskości uznaje Osobę Ojca, a nie naturę Boską („totius divinitatis, vel si melius dicitur, deitatis principium”, CCL 50, 200). Na tej samej linii usadowione są formuły synodów toledańskich. Monarchia Ojca stanowi gwarancję jedności dwóch tradycji trynitologicznych. Różnice mają charakter terminologiczny i konceptualny. Grecy rezerwują wyłącznie dla Ojca terminy „przyczyny” (aitía) i „zasady” (arkhé), ponieważ tylko Ojciec jest ostateczną przyczyną bez przyczyny, zasadą bez zasady. Przy czym pojęcie przyczyny jest u nich głęboko spersonalizowane, akcentując różnicę między Ojcem jako ostatecznym źródłem personalnym i jako jedyną zasadą pierwszą przyczynową (aítios) z jednej strony, a Synem Bożym i Duchem Świętym jako rzeczywistościami mającymi źródło, spowodowanymi (aitiatoí), z drugiej strony. Niektóre tylko świadectwa Tradycji Wschodniej ograniczają całą przyczynowość wewnątrzboską do Osoby Ojca /Tamże, s. 932.

+ Hipostaza Substancja relacyjna Definicja osoby podkreślająca budulec decydujący o realności osoby, najgłębszy jej fundament, w którym tkwią wszystkie inne elementy osoby; substancja jest osobą wtedy, gdy jest relacyjna, gdy ma w sobie zapisaną otwartość, dialogiczność. „Ujęcie personalistyczne integralne ogarnia pięć warstw refleksji wyznaczonych przez odpowiednie aspekty bytu, w przypadku bytu osobowego określone pięcioma definicjami osoby. Każda z tych definicji podkreśla jeden aspekt. Są to: persona (funkcja społeczna), prosopon (oblicze), prosopon wewnętrzne (duch ludzki, czyli wyposażenie wewnętrzne bytu, w przypadku osoby cechy decydujące o tym, że byt jest osobą, oraz właściwości specyficzne tej oto osoby; definicja błogosławionego Boecjusza), relacja subsystentna (czyli moc otwartości i dialogiczności łącząca z innymi; święty Tomasz z Akwinu) oraz hipostaza (czyli substancja relacyjna). Kościół to ludzie, ludzie z Jezusem, to grupa ludzi odpowiednio ukształtowana, złączona z Bogiem Trójjedynym. W kolejnych warstwach refleksji personalistycznych Kościół ujmowany jest jako społeczność, eklezja (zgromadzenie święte), sakrament (quasi-sacramentum), lud Boży, Ciało Chrystusa. Społeczność tworzą ludzie spełniający odpowiednie, różne funkcje społeczne i eklezjalne oraz osoby Boże pobudzające ludzi do działania i działające wśród nich. Bóg Ojciec posyła Syna Bożego i Ducha Świętego do społeczności eklezjalnej, aby spełniali tam swoje zbawcze misje” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 174/. „Duch Święty przebywa wśród ludzi aby zobaczyli Jezusa Chrystusa, zwrócili się ku niemu i gromadzili się wokół Niego, przemienia ducha ludzkiego, tworzy relacje między ludźmi i między osobami ludzkimi a osobami boskimi oraz przenika ludzi swoją boską energią. Refleksja nad tworzeniem Kościoła poprzez realizację kolejnych idei wymaga  wielorakiego rozumienia terminu pochodzenie (J 15, 26). Odpowiednio w poszczególnych warstwach są to następujące słowa greckie: pempfesthai (w J 15, 16: pempfo), ekporeuethai, ekporeuomenon, proienai, proballein” /Tamże, s. 175.

+ Hipostaza Substancja relacyjna Definicja osoby w warstwie pierwszej. „Związek trynitarnej wiary i rozumienia osoby / Dotychczasowy przebieg naszych wywodów pokazał, że chrześcijańska nauka o Trójcy Świętej bardziej lub mniej wyraźnie ukazała się jako napędzająca siła dla głębszego zrozumienia osoby zarówno w Boskim, jak i w ludzkim obszarze. Niechby na początku teologicznej refleksji nad „osobami” w Bogu znajdowało się raczej „nescio quid tres” – jak sformułował to Anzelm – a myśl o jedności Boga wobec tego, co w nim odmienne miałaby pierwszeństwo, to przecież w rozwijającej się historii wiary i teologii coraz bardziej otwierało sobie drogę przeświadczenie, że po pierwsze osobowe rozróżnienia w Bogu stoją na tej samej płaszczyźnie i mają ten sam ciężar jak jego jedność, a zatem, że osobowe rozróżnienia są identyczne z Bożą istotą (relationes subsistentes są ipsa essentia divina); po drugie że osoby w Bogu są nie tylko wielkościami rozróżnialnymi, samo-dzielnymi, lecz także równocześnie relacjonalno-dialogicznymi, które nie mogą być pomyślane każdorazowo niezależnie od drugich, do których nieustannie są odnoszone. Ale to oznacza, że jeden Bóg jest „strukturą relacji” o trzech rozróżnialnych osobowych hipostazach, albo – inaczej mówiąc – że istota jednego Boga zawiera się w życiowej wymianie trzech osób. Dokładnie odpowiada to historiozbawczemu Objawieniu Boga, poprzez które jedynie mamy dostęp do immanentnego Bożego życia. W poświadczonej biblijnie historii Objawienia ukazuje się „pluralizm” w Bogu, przede wszystkim w dialogicznej relacji pomiędzy Jezusem i Jego Ojcem (po Janowemu: także w stosunku Jezusa do Ducha Świętego, którego ześle swoim jako „innego” Pocieszyciela), jak i w interpersonalnym My Ojca i Syna, które otwiera się uczniom (J 17). Jeśli zatem objawianie się Boga dokonuje się w „interpersonalnym” pluralizmie, to ukazuje się ono właśnie w tym, że Bóg także w swoim wewnętrznym Boskim życiu ma być rozumiany jako interpersonalna jedność. Te trynitarnoteologiczne przekonania prowadziły także do odkrycia specyficznie tego, co osobowe w stworzonej przestrzeni („Historycznie te rysy ludzkiej osobowości… odkryte zostały dopiero w świetle nauki o Trójcy Świętej, poprzez przeniesienie na antropologię jej pojęcia osoby ukonstytuowanej poprzez relację z inną. To, że każde Ja żyje już zawsze w relacji z Ty i konstytuowane jest w relacji z kontekstem społecznym, jest poglądem, dla którego rozstrzygającym impulsem okazało się trynitarne pojęcie osoby. Już dlatego chybione jest twierdzenie, jakoby trynitarne pojęcie osoby nie miało nic wspólnego z nowożytnym ujęciem osoby – twierdzenie, które ciągle na nowo jest przytaczane jako usprawiedliwiająca podstawa, gdzie współcześni teolodzy odczuwali jako uciążliwe dogmatyczne twierdzenie o trzech osobach albo hipostazach w jednym Bogu”: Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 I, 464 in. ze wskazaniem na tegoż samego, Anthropologie (przypis 345) 229 in. i H. Mühlen, Sein und Person nach Johannes Duns Scotus. Beitrag zur Grundlegung einer Metaphysik der Person, Werl 1954, 4 ins., 82 ins., 90 ins.):” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 152/.

+ hipostaza Substancja relacyjna Pojęcie osoby w teologii występuje szczególnie wyraźnie w trynitologii, chrystologii, antropologii a także w teologii moralnej. O godności osoby ludzkiej mówi wyraźnie Gaudium et Spes (Carlos-Josaphat Pinto de Oliveira, Éthique chrétienne et dignité de l’homme, Éd. Universitaires, Fribourg 1992, s. 149). Sobór streszcza naukę Ojców Kościoła o godności człowieka /L. Sentis, Penser la personne, „Novuelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s. 679/. Łacińskie słowo persona oznacza maskę, tak samo jak słowo greckie prosopon. Cycero rozciągnął znaczenie tego słowa z teatru na całe społeczeństwo. Osoba to już nie tylko maska lub rola teatralna, lecz rola spełniana przecz człowieka w społeczeństwie. Boecjusz zwrócił uwagę na podmiotowość, osoba to podmiot rozumny /Tamże, s. 686/. Akcent został przeniesiony ze sfery zewnętrznej na wewnętrzną (le sous-jacent), na to, co spoczywa u podłoża [Idąc w tym kierunku dochodzimy do substancji, osoba jest rozumiana jako substancja relacyjna (hypostasis). Do tego trzeba dodać akcentowanie relacji, gdzie osoba jest rozumiana jako relacja subsystentna, czyli relacja mająca swój substancjalny fundament, relacja osadzona na fundamencie substancjalnym]. Nie można ograniczyć się do opisu tego, co dostrzegalne zmysłami, trzeba pytać o głębię, o istotę rzeczy /Tamże, s. 687/. Wszystkie te wymiary wspominane są przez Ojców Kościoła, począwszy od Tertuliana (J. Moingt, Théoloqie trinitaire de Tertullien, Aubier Montaigne, Paris 1966; zwłaszcza t. 2, 551-674). Dzieło Tertuliana Adversus Praxean, zredagowane w latach 212-213 zajmuje się kwestią osób Trójcy Świętej. Prakseasz był modalista, a nie monarchianistą czy patrypasjanistą. Modalizm rozumie prosopon tylko w aspekcie działań, czyli właściwości zewnętrznych. Trójca święta to trzy sposoby działania jednej hipostazy. Św. Bazyli Wielki odróżnia właściwości zewnętrzne od wewnętrznych (osobowość) /Tamże, s. 688/. Tertulian mówił, że Chrystus jest „osobą stworzyciela” (persona Creatoris). [Klemens I mówił o Stworzycielu-Bogu oraz o Jezusie Chrystusie]. Tertulian w ten sposób odpowiadał Marcjonowi (Adverus Marcionem), który głosił, że Bóg Nowego Testamentu – Ojciec jest kimś innym niż Bóg Starego Testamentu. Nowy testament według Tertuliana jest kontynuacją pierwszego Przymierza, a Chrystus nie jest przeciwieństwem, lecz obrazem Boga. Przy czym Chrystus to nie tylko zespół zjawisk objawiających Boga Ojca (maska, prosopon), lecz ktoś odrębny, prawdziwie istniejący w niezależności personalnej /Tamże, s. 689/. Może nawet zachodzić sytuacja odwrotne: trzy osoby różne działają wspólnie i w tym sensie mają jedną rolę zewnętrzną, jedną maskę, jedno oblicze (prosopon, osoba) /Tamże, s. 690/. Jedna osoba (hipostaza) może mieć trzy oblicza, ale też trzy osoby mogą mieć jedno i to samo oblicze (działanie). Chrystus jest tak samo stworzycielem, jak Ojciec /Tamże, s. 691.

+ Hipostaza Substancja relacyjna, definicja osoby w warstwie pierwszej refleksji personalistycznej integralnej. „Specyfika personalnych właściwości wewnętrznych Osób Bożych i specyficzny sposób tworzenia przez nie jedności wspólnotowej Boga Jedynego / Każda osoba ma swój fundament substancjalny (budulec), jest relacją, ma – na swój sposób – właściwości wewnętrzne wspólne wszystkim osobom (intelekt, wola, uczucia) i swoje właściwości specyficzne, ma zewnętrze oraz swój sposób działania wewnętrznego i zewnętrznego. Fundament substancjalny wszystkich trzech osób Trójcy jest wspólny: substancja absolutna, boska. Wspólne są istotne elementy definiujące osobę, aczkolwiek realizowane na trzy sposoby. Wspólne jest działanie Trójcy na zewnątrz boskiej substancji, aczkolwiek to wspólne działanie jest splotem trzech działań specyficznych. Różne są relacje, właściwości specyficzne oraz właściwości zewnętrzne, które widoczne są też w specyfice trojakiej specyfiki działania Boga w świecie. Wszystko to decyduje o wymiarze wspólnotowym życia Trójcy, splecionym z tego, co indywidualne i z tego, co identyczne. W refleksji personalistycznej wielką rolę odgrywa energia personalna („duch”). Ogólnie można powiedzieć, że osoba to składnik substancjalny oraz energia, czyli wyposażenie wewnętrzne, które sprawia otwartość substancji (relacyjność), ujawnia się na zewnątrz (oblicze) i jest motorem wszelakiego działania, realizuje się w działaniu. Centralnym tematem trynitologii jest trojaki kształt trzech energii personalnych w Bogu jedynym.  Wszystkie osoby (boskie, anielskie i ludzkie) mają w sobie podstawowy kształt energii personalnej, duchowej, a mianowicie zakrzywienie ku swojej substancji. Do tego wspólnego kształtu dochodzi w każdym przypadku kształt specyficzny, posiadany tylko przez daną osobę, charakterystyczny dla jej właściwości specyficznych. W dziejach zbawczych pojawił się byt, który ma w sobie energię duchową nie skierowaną ku centrum swojej substancji, lecz jedynie na zewnątrz jej, ku centrum substancji boskiej. Tym jednorazowym bytem jest substancja ludzka Syna Bożego, która nie tworzy osoby ludzkiej, lecz jedynie naturę ludzką w drugiej osobie boskiej” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 19.

+ hipostaza Substancja wymiarem osoby, ściśle sprzężonym z relacją wobec innych (prosopon). „Historia w czasie jest odzwierciedleniem historii wiecznej, owego nunc aeternum. Tam jest jednoczesność, tu sukcesywność, proces dziejowy, w którym dostrzegamy przeszłość i przyszłość. Przyszłość staje się spełnieniem i zamknięciem przeszłości i teraźniejszości, jest celem historii, która wchodzi stopniowo w wieczną historię Boga, w sposób perychoretyczny /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 519/. /Dokonuje się nieustanne dynamiczne współprzenikanie doczesności z wiecznością, które jest odzwierciedleniem wewnątrztrynitarnego circumincessio. Niejako owocem tego przelewania się wzajemnego jednej rzeczywistości w drugą jest widziane całościowo circuminsessio, czyli wzajemne przebywanie jednej rzeczywistości w drugiej. Nie ma mowy o panteistycznym zlewaniu się, jest przelewanie rzeczywistości autonomicznych. Nawet po końcu świata, gdy zniknie doczesność, w czystej wieczności, będzie istniała historia jako rzeczywistość realna, prawdziwa, jako proces życia ludzi i przemienionego kosmosu, w absolutnej niezmienności Boga. Przy czym niezmienność Boga nie oznacza brak procesu, lecz jego istnienie czyste, absolutne. Chodzi o niezmienność pełni absolutnej, czyli to, że nigdy owa pełnia nie dozna jakiegokolwiek umniejszenia. Historia doczesna wchodzi w wieczność nie z pozycji zupełnego oddalenia, lecz już z sytuacji określonego powiązania z wiecznością. Powiązanie w wymiarze wertykalnym narasta w miarę upływu czasu w wymiarze horyzontalnym. Ponadto jeden i drugi wymiar mają „kształt” trynitarny. Trynitarne są dzieje wewnątrz świata i trynitarna jest więź tych dziejów z wiecznością. Dzieje świata dokonują się w przestrzeni trójwymiarowej, do której dodany jest czwarty wymiar – czas, a także piąty wymiar – wewnętrzny, wewnątrz danego bytu stworzonego (spin). Piąty wymiar ma każdy człowiek, jest on powiązany z rdzeniem osoby ludzkiej, z jej głębią, która stanowi o jej jednostkowej tożsamości i nie jest przekazywalna. Spin osoby ludzkiej powiązany jest z substancją człowieka, jest substancjalny. Pozostałe cztery wymiary stanowią czterowymiarowe miejsce realizowania się osoby ludzkiej w relacji z innymi. Substancja (hypostasis) i relacja z innymi (prosopon) to dwa „wymiary” osoby, ściśle ze sobą sprzężone. Oba są perychoretyczne wobec wieczności Boga i oba są trynitarne. Substancja człowieka jest przenikana substancją Boga a relacja człowieka z innymi oznacza w tej sytuacji relacje z Osobami Bożymi. Rdzeń człowieka i relacje zewnętrzne są stworzone na obraz Boży, na obraz Boga Trójjedynego.

+ Hipostaza Substancja, albo osoba. „Potrzebne były dwa wieki mniej lub bardziej udanych prób, żeby znaleźć zadowalające słownictwo: jedna substancja, trzy hipostazy lub osoby. Nawet tak heroiczny obrońca prawowitej wiary jak św. Atanazy utożsamia ousia (istota) z „hipostazą”. Św. Bazyli przejawia jeszcze w tym względzie wahania. Jednak samo to słownictwo było źródłem trudności między greckim Wschodem a łacińskim Zachodem. Hypostasis tłumaczono dosłownie: substantia. Czy należało mówić, „trzy substancje”, jak grecy słusznie mówili „trzy hipostazy”? O tej trudności, która poruszyła św. Hieronima, wspominano jeszcze w średniowieczu” /Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Wydawnictwo księży Marianów, Warszawa 1996, s. 9/ „A przecież wiara przeżywana i wyznawana doksologicznie była w rzeczywistości ta sama tu i tam. […] Ojciec de Régnon (zm. 26 XII 1893) dał nowy impuls do studiów nad teologia trynitarną, ściśle mówiąc do studiów mających na celu zrozumienie Ojców greckich w zestawieniu z łacińskimi (Th. de Régnon, Etudes de théologie positive sur la Sainte Trinité, 4 tomy, Paris: I i II, 1892; III i IV, 1898)” /Tamże, s. 10/. „Filozofia łacińska rozpatruje najpierw naturę samą w sobie i dociera do podmiotu; filozofia grecka rozpatruje najpierw podmiot i bada go, aby znaleźć naturę. Łacinnik uważa osobowość za modus natury; grek uważa naturę za treść osoby. Są to przeciwstawne spojrzenia, które rzucają na inne tło ujęcia tej samej rzeczywistości. Toteż łacinnik mówi: „trzy osoby w Bogu”, a grek: „jeden Bóg w trzech osobach”. […] Jeżeli myśl zajmuje się najpierw pojęciem natury, a następnie dodaje pojęcie osobowości, określimy konkretną rzeczywistość jako „uosobioną naturę”. Ujmuje się wówczas naturę in recto, a osobę in obliquo. Jeżeli, przeciwnie, myśl zajmuje się najpierw osobą, aby następnie dojść do natury, określimy wówczas osobę in recto, a naturę in obliquo” (Th. de Régnon, Etudes…, t. I, s. 251-252)” /Tamże, s. 11.

+ Hipostaza Substancje stworzeń kształtowane są osobowo przez Ducha Świętego. „Cały temat Boga i „dzieje Boże” to korelacje Osobowe w Natu­rze, w Subsystencji Boga. Jest tam płaszczyzna istotowo-istnieniowa oraz prozopoiczna: Ktoś, Ja, Ty, On lub także „My”. Najwyższym tematem Bóstwa jest osoba, a właściwie druga osoba, inne osoby i realizacja sie­bie w niej (R. Guardini, W. Pannenberg, B. J. Hilberath, G. L. Muller). Tym samym najwyższą treścią są wartości osobowe: Poznanie – Prawda, Dążenie - Miłość, Oczarowanie – Piękno, Bezinteresowne Oddanie – Absolutna Wolność, Nieskończona Godność – Świętość. I te wartości muszą być udziałem każdej Osoby i całej Społeczności Osób. W każdym razie nie można poprzestawać na trynitologii psychologicznej i całkowi­cie antropomorficznej, według której Ojciec to sama Pamięć (czy „Dusza”), Syn to sam Intelekt, a Duch to sama Wola - Miłość, gdyż wówczas Bóg byłby tylko jednoosobowy (złożony z ducha, intelektu i woli) albo nie byłby w ogóle osobowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 836/. „Duch Święty, wreszcie, stanowi Osobę, która jest „prozopopojetyczna” (osobotwórcza) i wchodzi – analogicznie – w najbardziej wewnętrzny i subtelny kontakt ze stworzeniem, osobowym i nieosobowym. Kształtu­je indywiduum natury na osobę (prosopon, hipostasis, persona), daje komunię osobową z Osobami Boskimi oraz z innymi osobami stworzonymi, a także daje podstawowy temat, treści i los prozopoiczny. W ten sposób Duch Święty jest medium prozopoicznym między człowiekiem a Bogiem, podczas gdy Jezus Chrystus, Słowo Boże wcielone, jest jakimś medium „bazowym”: ontycznym, kreacyjnym, historycznym, realizują­cym istnieniową i kreacyjną więź z człowiekiem” /Tamże, s. 837.

+ hipostaza substantia „Grecy źle odbierali łaciński termin substantia, który, według herme­neutyki świeckiej, odpowiadał greckiemu hypostasis. Gdy tedy łacinnik mówił o Trójcy: una substantia (jedna substancja), to dla Wschodu ozna­czało to: mia hypostasis (jedna osoba). Jednak w hermeneutyce teologi­cznej okazało się szybko, że substantia jest bliższe greckiemu physis (na­tura), a więc można było ten termin pozostawić. Św. Augustyn zapropo­nował genialnie, by na Zachodzie zamiast substantia używać terminu es-sentia (istota), Z kolei termin grecki hypostasis przełożono na łacinę nie przez substantia, lecz przez subsistentia (byt samoistny, istniejący w so­bie, z siebie i dla siebie) na Synodzie Laterańskim w 649 r.: unus deus in tribus subsistentiis consubstantialibus (jeden Bóg w trzech subsystencjach współsubstancjalnych, DH 501). Słusznie też termin grecki ousia uznano za równorzędny teologicznie terminowi łacińskiemu substantia, a termin physis łacińskiemu natura (DH 501)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 206.

+ Hipostaza subsystencji Pierwsza substancja, niekomunikowalny podmiot (subiectum incommunicabile), Arystoteles. Osoba pojęciem wskazującym bardziej na uniwersalność. „Prawdopodobnie terminy prosopon i persona zrównał ze sobą pod względem semantycznym Polibiusz z Megalopolis (200-118 prz. Chr.), autor Historiai. Ogólnie jednak Grecy i rzymianie zaczynali określać „osobę” głównie przez zaimki, rzeczowniki oraz nazywanie pewnych charakterystycznych uzewnętrznień człowieka i jego zachowań czy cech. [powszechne było] określenie osoby przez funkcję lub element szczególny, wyróżniający kogoś w społeczności, życiu, historii. Hezjod (w. VII) i Likurg (w. IV) używają ogólnego terminu „ciało” (soma) na oznaczenie indywiduum, jak to było w hebraizmie. Pitagoras (w. VI) i Plato wykorzystują grę słów: soma i sema, czyli ciało i grób – „ciało jest grobem duszy”. A więc osobą jest raczej dusza, a nie ciało. Dusza jest osobą pozornie. Faktycznie jest czymś pozaświatowym, niehistorycznym oraz uniwersalnym, wobec czego w myśli greckiej ginie znaczenie jednostkowego ciała i wszelkiego indywiduum tak, że zaciera się osoba w znaczeniu indywidualnym” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 70-71/. Osoba pojęciem wskazującym bardziej na jednostkę. „W przeciwieństwie do Platona Arystoteles chce ukazać indywiduum istniejące jako mikrorzeczywistość, jako prawzór bytu i nazywa je „pierwszą substancją” (prote ousia) w odróżnieniu od bytu niesubstancjalnego lub czysto konceptualnego (pojęciowego), czy też substancji wtórnej. Dla Stagiryty „Pierwsza substancja” to hipostaza (hipostasis), subsystencji (ousiosis, subsistentia), niekomunikowalny podmiot (subiectum incommunicabile). Ale termin ten nie został u niego dostatecznie sprecyzowany i oznaczał różne rodzaje bytów samoistnych, podmiotów, substratów, suppozytów, zapodmiotowań, tworzyw. Stąd myśliciele greccy długo rozważali, czy indywiduum jest czymś „powierzchownym” czy też głębią bytu, wartością nic nie znaczącą czy też doniosłą, jakąś cząstką człowieka, czy też nim całym. W rezultacie jednak nie doceniali oni świata wewnętrznego w jednostce, ani samej jednostki, ani wreszcie konkretu, liczyły się: świat materialny, ogół, powszechność, totum. W takiej sytuacji intelektualnej trudno było o ukształtowanie się doskonałej idei osoby” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 71.

+ Hipostaza Sybsystencja relacyjna. „Karl Rahner, częściowo w odpowiedzi na zastrzeżenia Karla Bartha, zdefiniował osobę jako „wolny, dysponujący sobą, odrębny od innych ośrodek działania w wiedzy i wolności”. Wyraźnym punktem wyjścia jest ludzka subiektywność, osoba ludzka. W tym znaczeniu nie można oczywiście mówić o Bogu trójosobowym. Trzy Osoby Boskie byłyby w tej hipotezie trzema całkowicie różnymi in­dywidualnościami. Miejsce Trójcy zajęłoby trójbóstwo. Dzisiaj jednak osoba rozumiana jest w podanym wyżej znaczeniu, stąd Rahner stawia pytanie, czy wobec tego wolno nam pozostawać nadal przy używanym dotychczas języku. A po prostu odrzucić go nie można. Przed podjęciem krytycznej oceny należy pamiętać, że zarówno Barth, jak i Rahner nie tylko w pełni potwierdzają chrześcijańskie wyznanie wiary, ale uznają, że w klasycznej terminologii pojęcie osoby zawierało także momenty pozytyw­ne. Pamiętać też należy: że również dawni teologowie (np. Augustyn) wiedzieli, iż jest ono problematyczne. Na koniec wypada zauważyć, że Barth i Rahner nie chcą po prostu wyrzucać za burtę tradycji i tradycyjnych formuł i doceniają wartość takiego skrótu pojęciowego, jak „trzy Osoby”; chodzi im tylko o znalezienie nowego pojęcia, które miałoby zalety skrótu bez jego wad. Barth uważa, że znalazł je w słowie sposób istnienia, Rahner zdecydował się na różny sposób subsystencji. Jest tym samym bliższy greckiemu pojęciu hipo­stazy, które w historii dogmatów zostało uznane za właściwe, a które w języku łacińskim oddano słowem subsistentia /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 219.

+ Hipostaza Syn Boży jednoczy ontycznie naturę ludzką z naturą boską, natomiast hipostaza Duch Święty jednoczy się z Maryją tylko na płaszczyźnie działania, dokonuje się to we wspólnej realizacji wydarzenia Wcielenia w ramach ekonomii zbawczej. „Poprzez swe macierzyństwo wobec Syna Bożego, Maryja staje się personalnym ukonkretnieniem ikony Wcielenia. W ten sposób niewidzialne, odwieczne poczynanie Słowa „przez Ducha” staje się widoczne. W macierzyństwie Maryi uwidacznia się odwieczne macierzyństwo Ducha Świętego, które realizuje się wewnątrz Trójcy Świętej oraz na zewnątrz, w stworzeniu (Por C. Militello, Lo Spirito Santo e Maria, w: „Theotokos” VI(1998)183-222, s. 194). Dlatego, „by poznać Ducha Świętego trzeba spoglądać na Maryję (s. 197). Teologowie mówią o synergii trzeciej osoby Boskiej i osoby ludzkiej. Nie oznacza to unii ontycznej, lecz organiczną więź, uzewnętrzniającą się we wspólnym działaniu, więź jedności realizowanej w działaniu. Owa synergia w życiu Maryi wzrastała, czyli Jej współpraca z działaniem Ducha Świętego, była coraz bardziej wspaniała, aż do „egzystencji pneumatycznej” (Tamże, s. 195). Ta więź i współpraca dotyczy również miejsca Maryi w dziejach Kościoła (s. 212)” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 321/. „Kościół Wschodni mówi, że Maryja jest w Duchu Świętym „Nosicielką Sofii”, czyli Bożej Mądrości. Struktura duchowa Jej osoby została bowiem przemieniona na kształt struktury duchowej Osoby Ducha Świętego. W tej Tradycji aspekt pneumatologiczny Maryi jest rozwijany w ramach tendencji teologicznej, która nosi miano „mądrościowej” (Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s. 245).  Maryja objawia w swojej osobie mądrość Ducha Świętego, a w ostatecznym kontekście objawia Mądrość Boga Ojca, od którego Duch Święty pochodzi. W Tradycji greckiej faktycznie teologowie łacińscy mogą znaleźć wiele wartości pozwalających ubogacić refleksję mariologiczną. Korzystając z bogactwa obu Tradycji: łacińskiej i greckiej teologowie mogą mówić coraz wspanialej o osobie Maryi, a dzięki temu mogą powiedzieć także coś więcej niż do tej pory, o pierwszej Osobie Boskiej, czyli o Bogu Ojcu – w Duchu Świętym, przez Chrystusa Pana naszego” /Tamże, s. 322.

+ Hipostaza Syna Bożego jedna jednoczy naturę Boską z naturą ludzką. „Nieustanne przepowiadanie misyjne Kościoła jest dzisiaj zagrożone przez teorie relatywistyczne, które usiłują usprawiedliwić pluralizm religijny nie tylko de facto, lecz także de iure (czyli jako zasadę). W konsekwencji uznaje się za przestarzałe takie na przykład prawdy, jak prawda o ostatecznym i całkowitym charakterze objawienia Jezusa Chrystusa, o naturze wiary chrześcijańskiej w odniesieniu do wierzeń innych religii, o natchnionym charakterze ksiąg Pisma Świętego, o osobowym zjednoczeniu między odwiecznym Słowem a Jezusem z Nazaretu, o jedności ekonomii Słowa wcielonego i Ducha Świętego, o jedyności i zbawczej powszechności tajemnicy Jezusa Chrystusa, o powszechnym pośrednictwie zbawczym Kościoła, o nierozdzielności – mimo odrębności – Królestwa Bożego, Królestwa Chrystusa i Kościoła, o istnieniu w Kościele katolickim jedynego Kościoła Chrystusa. Korzeni tych stwierdzeń należy upatrywać w założeniach natury zarówno filozoficznej, jak i teologicznej, które utrudniają zrozumienie i przyjęcie prawdy objawionej. Można wskazać niektóre z nich: przekonanie, że Boża prawda nie może zostać ujęta i wyrażona nawet przez chrześcijańskie objawienie; postawa relatywistyczna odnośnie do prawdy, uznająca, że to co jest prawdą dla jednych, może nie być prawdą dla innych; upatrywanie radykalnego przeciwstawienia między logiczną mentalnością zachodnią a symboliczną mentalnością wschodnią; subiektywizm tych, którzy uważając rozum za jedyne źródło poznania stają się «coraz bardziej niezdolni do skierowania uwagi ku wyższej rzeczywistości i nie śmiał sięgnąć po prawdę bytu»; trudność w zrozumieniu i przyjęciu obecności wydarzeń ostatecznych i eschatologicznych w historii; odrzucenie metafizycznego wymiaru historycznego wcielenia odwiecznego Logosu, postrzeganego wyłącznie jako zwykłe objawienie się Boga w historii; eklektyzm tych, którzy w refleksji teologicznej przejmują idee zaczerpnięte z różnych kontekstów filozoficznych i religijnych, nie dbając o ich spójność i systematyczne powiązanie, ani o ich zgodność z prawdą chrześcijańską; wreszcie, skłonność do odczytywania i interpretacji Pisma Świętego bez odniesienia do Tradycji i Magisterium Kościoła. Na podstawie takich przesłanek, występujących w różnych odcieniach, niekiedy jako twierdzenia, a czasem jako hipotezy, formułowane są propozycje teologiczne, które odbierają chrześcijańskiemu objawieniu oraz tajemnicy Jezusa Chrystusa i Kościoła charakter absolutnej prawdy i zbawczej powszechności, a w każdym razie rzucają na nie cień wątpliwości i niepewności” (Dominus Jesus 4). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Hipostaza Syna Bożego jednoczy Boga z człowiekiem, Chrystus Jezus; to podstawowe Wydarzenie, wokół którego owija się wszelka historia jako ucieczka od nicości i niebytu. „Chrześcijaństwo rozumie historię nie jako samą tylko przeszłość, zwłaszcza bezpowrotną ani jako nie związany niczym rozsyp zdarzeń, lecz jako ruch stworzenia od jego początku do finału i jako kształtowa­nie się światów osobowych w łonie wszechbytu. Oto wszechświat, zie­mia, ludzkość i „ogród materii” nie tylko trwają dla samego trwania i mieczami Cherubów strzegą swojej niezmienności lub przyglądają się sobie w lustrach nicości, lecz okazują się ruchem naprzód, jednokierunko­wym, nieodwracalnym czasowo, słowem: są historią. Historyczność nale­ży do fundamentalnych struktur bytu stworzonego, czyli świat jest zawie­szony między bytem a nicością, życiem a śmiercią. I tu Jezus Chrystus funkcjonuje również jako Transformator od nicości ku bytowi, od śmier­ci do życia, od czasu ku wieczności. Sam jest Historią par excellence, Historią historii, Historią zbawczą, Czasowiecznością. Jest On zasadą najbardziej wewnętrznego ruchu rzeczywistości: zwornikiem zdarzeń, oś­rodkiem, kodem, rozumieniem, alfabetem hermeneutycznym od alfy do omegi. Stanowi właśnie podstawowy paradygmat „drogi rzeczywistości stworzonej”, czyli archetypu dziejowego: od Boga do „dolnej” granicy świata i od świata ku Bogu. Ze względu na osobową Komunię i tożsamość Boga z człowiekiem w Chrystusie Jezusie mamy Podstawowe Wydarzenie, wokół którego owija się wszelka historia jako ucieczka od nicości i niebytu. Jest to wydarzenie wszelkich wydarzeń. Sam Bóg z istoty swej niehistoryczny staje się histo­rią ludzką i przedłuża się o Historię Kosmiczną. Jednocześnie Historia Jezusa z Nazaretu staje się współrozciągła względem historii każdego człowieka, nawet tego, któremu nie pozwolono się narodzić, względem historii całej ludzkości oraz całej historii świata, gdzieś od Pierwotnego Atomu po Ostatni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 805.

+ Hipostaza Syna Bożego jednoczy naturę boską i ludzką. Ludzie Chrystusa tworzą najbardziej szlachetny organizm, który w swojej warstwie materialnej jednoczy cały kosmos: słońce, gwiazdy, wszelkie ciała niebieskie. Człowiek w Chrystusie stanowi centrum całego Wszechświata, któremu nadaje bytowy sens personalistyczny. W samym środku jest Chrystus. Kościół, w Chrystusie, jest pośrednikiem między Bogiem i całym światem. W odwrotnej kolejności Franciszek Palau dostrzega, że uniwersum stanowi matrycę, w której pojawił się w odpowiednim czasie Kościół. Misterium zbawcze przyoblekło szatę istniejącego realnie świata, nie jest poza światem, ale się też z nim nie utożsamia. Eklezjologia to refleksja nad relację między dwiema sferami, które są w Kościele, albo inaczej: które łącznie stały się nową rzeczywistością, nie układem elementów obok siebie, ale czymś zupełnie nowym. Pełnia nowości nastąpi w Paruzji (Ap 21, 1). Ciało Chrystusa, rzeczywistość ontyczna, niezmienna w swojej zawartości substancjalnej, w doczesności podlega prawom historii. W swej sferze doczesnej zmienia się. Palau dostrzega w dziejach nieustanny rozwój człowieka, a następnie rozwój społeczności eklezjalnej. Szczególną uwagę zwraca na Kościół Dawnego Przymierza, jako przygotowanie Kościoła Chrystusowego. Wcielenie nie sprawiło rozdarcia, lecz kontynuację, udoskonalenie, wejście na zdecydowanie wyższy poziom. Kościół narodził się we wcieleniu, w stworzeniu natury ludzkiej Syna Bożego i w zjednoczeniu hipostatycznym natury boskiej z naturą ludzką /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 293/. W momencie śmierci trwa jedność hipostatyczna duszy Chrystusa z naturą boską. Zstąpienie do szeolu dokonało się w mocy i chwale. Tam Chrystus zjednoczył z sobą tysiące ludzi, początek Kościoła triumfującego. Byli to nasi ojcowie, którzy umarli w łasce (?!) ale cierpieli z powodu swych win. W zejściu Jezusa do otchłani rozpoczął się nowy etap życia Kościoła.  Chrystus tworzył wraz z nimi ciało moralne, do którego należeli już aniołowie. Zwieńczeniem procesu tworzenia niebiańskiego Kościoła jako Ciała Chrystusa było wniebowstąpienie. Następnie Duch Święty zstąpił na Kościół zebrany w Wieczerniku. Wtedy ziemski Kościół Chrystusowy miał już odpowiednie struktury organizacyjne. Duch Święty dał Kościołowi nowe życie, nową energię, moc, ogień, miłość. Kościół ziemski jest wojujący, ale też trwa jako Kościół oczyszczający się. Ludzie wcieleni w Chrystusa już na ziemi znajdują się w sferze starogreckiego Empireum, gdyż już są Ciałem Chrystusa, aczkolwiek jeszcze w procesie zbawczym, który osiągnie pełnię na końcu czasów /Tamże, s. 294.

+ Hipostaza Syna Bożego jednoczy naturę ludzka z naturą boską. „Sprzeciwia się więc wierze Kościoła teza o ograniczonym, niekompletnym i niedoskonałym charakterze objawienia Jezusa Chrystusa, które rzekomo znajduje uzupełnienie w objawieniu zawartym w innych religiach. Najgłębszym uzasadnieniem tej tezy miałby być fakt, że prawda o Bogu nie może jakoby zostać pojęta i wyrażona w swej całości i pełni przez żadną historyczną religię, a więc także przez chrześcijaństwo, a nawet przez Jezusa Chrystusa. Ten pogląd sprzeciwia się radykalnie dotychczasowym twierdzeniom wiary, według których w Jezusie Chrystusie dokonało się pełne i ostateczne objawienie zbawczej tajemnicy Boga. Dlatego słowa, czyny i całe historyczne wydarzenie Jezusa, chociaż są ograniczone jako rzeczywistość ludzka, mają jednak jako podmiot Osobę Bożą wcielonego Słowa, «prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka», a zatem zawierają w sobie ostateczne i pełne objawienie zbawczych dróg Boga, aczkolwiek głębia tajemnicy Bożej sama w sobie pozostaje transcendentna i niewyczerpana. Prawda o Bogu nie zostaje przekreślona ani uszczuplona przez to, że jest wypowiedziana ludzkim językiem. Przeciwnie, pozostaje jedyna, pełna i całkowita, ponieważ Ten, który mówi i działa, jest wcielonym Synem Bożym. Dlatego wiara domaga się wyznania, że Słowo, które stało się ciałem, w całej swej tajemnicy, która dokonuje się od wcielenia do uwielbienia, jest rzeczywistym choć pośrednim - źródłem i dopełnieniem wszelkiego zbawczego objawienia się Boga ludzkości, oraz że Duch Święty, będący Duchem Chrystusa, nauczy apostołów «całej prawdy» (J 16, 13), a przez nich cały Kościół wszystkich czasów” (Dominus Jesus 6). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Hipostaza Syna Bożego jednoczy naturę ludzką z naturą boską. Przyjmowanie natury ludzkiej przez Syna Bożego z łona Maryi jest podstawą i punktem wyjścia Jego Wcielenia i przebóstwienia każdego człowieka. Wypełnienie przebóstwienia należy szukać w Śmierci i Zmartwychwstaniu Jezusa, gdyż prawdziwe, w pełni uwielbienie Jego ludzkiej natury dokonało się poprzez Zmartwychwstanie. Natomiast Wniebowstąpienie Chrystusa, będące koroną ekonomii Bożego zbawienia, doprowadza naturę człowieka do chwały Ojca. Chrystus nie tylko odnawia naturę ludzką, ale również kieruje nią na nowo w stronę swojego Ojca. W tajemnicy unii bosko-ludzkiej pokazuje człowiekowi końcowy etap Jego ziemskiej drogi, którym jest doskonała harmonia z Najwyższym. „Podobnie jak w życiu Jezusa Chrystusa natura boska i ludzka tworzyły doskonałą jedność nie zlewając się jednak ze sobą, tak samo w życiu duchowym człowieka, szczytem jego doskonałości będzie uczestniczenie w życiu Boga bez zatracenia swojej ludzkiej natury. Podobnie jak w osobie Jezusa Chrystusa natura ludzka i natura boska istniały razem, tzn. bez rozdzielenia i bez podziału, pozostając jednak nietknięte i nie zmieszane jedna z drugą, tak samo będzie i w stanie przebóstwienia, natura ludzka nie zostanie wchłonięta przez naturę boską, chociaż nawiążę z nią intymną wspólnotę” /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 142/. Przeznaczenie człowieka polega na osiągnięciu zbawienia w Jezusie Chrystusie, dlatego otrzymuje on od Boga dar łaski, który w rzeczywistości jest darem Ducha Świętego. Wraz z Nim otrzymuje człowiek jeszcze nowe cnoty, które tworzą tkankę życia nadprzyrodzonego. Dzięki działaniu Ducha Świętego w życiu człowieka jest on zdolny przybliżyć się do Boga, rozpoznawać Jego drogi, doskonalić otrzymany dar podobieństwa podczas stworzenia. Dary Ducha Świętego, które są szczególnym rodzajem „Bożych energii”, są rozlewane w duszy człowieka powodując doskonalenie w nim nadprzyrodzonej cnoty i dając jego duchowi zdolność działania w sposób boski.

+ Hipostaza Syna Bożego jest z Ojca. „Zwrot „współistotny Ojcu” wskazuje, że Syn Boży nie przejawia żadnego podobieństwa do zrodzonych stworzeń, podobny jest natomiast we wszystkim tylko Ojcu, który Go zrodził, i nie jest z innej hipostazy czy istoty, lecz z Ojca. I ja sam również odniosłem wrażenie, że słusznie postąpię, wyrażając zgodę na tego rodzaju interpretację, zwłaszcza że dowiedzieliśmy się, iż określeniem „współistotny” posługiwali się już w dawnych czasach niektórzy uczeni, wybitni biskupi i pisarze, kiedy wykładali naukę o Ojcu i Synu – Słowie Bożym. Tym sposobem termin homoousios znalazł się w centrum dyskusji i wyznania wiary Soboru Nicejskiego. Co sprawiło, że stał się on wyrażeniem centralnym? Tradycyjnie przyjmuje się, że w Nicei forsowali go Aleksander, Atanazy i inni „ortodoksi” ze względów teologicznych, ze świadomością, że Ariusz się z nim nie zgadza. Pietras uważa, że jest to mit i że za wprowadzeniem homoousios do wyznania nie stał żaden biskup, ale sam cesarz (zgodnie z narracją Euzebiusza), który na teologii się nie znał. Dla uzasadnienia swojej hipotezy podaje trzy argumenty: po pierwsze, w tamtych czasach termin ten miał złą sławę teologiczną; po drugie, choć w następnych latach po soborze odbyło się wiele synodów, na których układano wyznania wiary, to żaden z nich nie użył słowa homoousios; po trzecie, u samego Atanazego wyrażenie to pojawia się dopiero 25 lat po soborze (Henryk Pietras, Sobór Nicejski (325). Kontekst religijny i polityczny, dokumenty, komentarze, Kraków 2013, s. 170-171)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 178/.

+ Hipostaza Syna Bożego łączy sceny dramatu Bożego trynitarnego dwie „zasadniczo stworzenie, o ile posiada swoją przestrzeń w trynitarnym Bogu, jest już oznaczone przez „przyjście” Boga do niego, chodzi tu zwłaszcza o ściśle korelatywną wypowiedź: stworzenie „wchodzi” (jeśli tylko zostało stworzone) w przestrzeń Boga i Bóg przychodzi do niego (działając w nim). Zatem stworzenie z góry jest wplątane w trynitarne życie Boga, jak i odwrotnie Bóg – w pełnej wolności – jest wplątany w życie swojego stworzenia. Jeśli Bóg chciał być w wolności „Bogiem stworzenia”, jeśli – jak mówi Maksym Wyznawca – istnieje w Jezusie Chrystusie synteza Boga i stworzenia, to – ciągle pod warunkiem, że chciał tego tak w sposób wolny – po całą wieczność nie może istnieć żaden Bóg, który nie jest wpisany na trwale w los swojego stworzenia (Ten kontekst uwydatnia się szczególnie w teologii Trójcy Świętej Balthasara. Por. przede wszystkim H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/2, 464 ins.; III, 297 ins.; IV/2 218 ins, a do tego praca Wallnera, K. J. Wallner, Gott als Eschaton, Heiligenkreuz b. Wien 1992 (przypis I, 571). Inaczej mówiąc: nie istnieje – od kiedy stworzenie było chciane w sposób wolny – żadne czysto immanentne trynitarne życie Boga, które, by tak rzec, toczyłoby się ponad stworzeniem, lecz bosko-trynitarne życie spełnia się, od kiedy jest „historiozbawcze”, to znaczy nierozerwalnie związane z jego działaniem w i na stworzeniu. Na to, aby mogło istnieć „bycie drugiego” stworzenia, aby mogła istnieć samodzielność „obok” Boga i jednocześnie najbardziej wewnętrzna jedność i powiązanie, trynitarne rozróżnienia są podstawą możliwości i – jak się okazuje – jedynie przekonywającą zasadą rozumienia. Bowiem poprzez to – jak twierdzi Balthasar – „drugie stworzenia, które upodabnia się do praobrazu Boskiego drugiego i jego bycie-w-ogóle, które zawdzięcza się wewnątrzboskiej liberalności, wprowadzone jest w pozytywną relację do Boga, która przez żadną religię niechrześcijańską (judaizm i islam włączając) nie może być wymyślona, gdyż tam, gdzie Bóg (także jako Jahwe albo Allah) może być tylko Jeden, nie ma żadnego zadowalającego wyjaśnienia dla tego, co drugie: w rozważaniach filozoficznych (co w judaizmie i islamie nie zdarzyło się), świat jako drugie i wielorakie mógłby być pomyślany tylko jako odprysk z jedynie w sobie błogosławionego Jednego” (H. U. v. Balthasar, Theologik, Bd. I – III, Einsiedeln 1985 – 1987  II, 165 in. [tł. Kraków, 2004, s. 166.])” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 211/. „Jednakże nie tylko inność i samodzielność stworzenia są zagwarantowane przez trynitarną wiarę, lecz także „dialektyka” w wierze w stworzenie, które bez odniesienia do trynitarnego Boga pozostawałoby niezrozumiałe, ze względu na nią staje się zrozumiała” /Tamże, s. 212/.

+ Hipostaza Syna Bożego obejmuje ciało Jezusa również po śmierci Jezusa. „Ponieważ „Dawca życia”, którego skazano na śmierć (Dz 3, 15), jest Tym samym, co Żyjący, który „zmartwychwstał” (Łk 24, 5-6), trzeba, aby Boska Osoba Syna Bożego nadal pozostawała zjednoczona z Jego duszą i ciałem, 470, 650 które zostały rozdzielone przez śmierć: Z faktu, że przy śmierci Chrystusa dusza została oddzielona od ciała, nie wynika, żeby jedyna Osoba została podzielona na dwie, ponieważ ciało i dusza Chrystusa istniały z tego samego tytułu od początku w Osobie Słowa. Chociaż zostały rozdzielone przez śmierć, to i ciało, i dusza pozostały złączone z tą samą i jedyną Osobą SłowaŚw. Jan Damasceński, De fide orthodoxa, III, 27: PG 94,1098 A.” (KKK 626). „Śmierć Chrystusa była prawdziwą śmiercią o tyle, o ile położyła kres Jego 1009 ludzkiemu, ziemskiemu życiu. Ze względu jednak na jedność, jaką Jego ciało 1683 zachowało z Osobą Syna, nie stało się ono martwymi zwłokami, jak inne ciała ludzkie, ponieważ „moc Boża zachowała ciało Chrystusa przed zniszczeniem”Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 51, 3.. O Chrystusie można powiedzieć równocześnie: „Zgładzono Go z krainy żyjących” (Iz 53, 8) i „moje ciało spoczywać będzie w nadziei, że nie zostawisz duszy mojej w Otchłani ani nie dasz Świętemu Twemu ulec skażeniu” (Dz 2, 26-27)Por. Ps 16, 9-10.. Zmartwychwstanie Jezusa „trzeciego dnia” (1 Kor 15, 4; Łk 24, 46)Por. Mt 12, 40; Jon 2, 1; Oz 6, 2. było na to dowodem, ponieważ uważano, że rozkład ciała ujawnia się począwszy od czwartego dniaPor. J 11, 39.” (KKK 627).

+ hipostaza Syna Bożego objawiane przez prosopon „Równocześnie Kościół zawsze twierdził, że w ciele Jezusa Bóg, "będąc niewidzialny, ukazał się naszym oczom"Mszał Rzymski, II Prefacja o Narodzeniu Pańskim.. Indywidualne cechy ciała Chrystusa rzeczywiście wyrażają Boską Osobę Syna Bożego. Uczynił On swoimi rysy swojego ludzkiego ciała do tego stopnia, że namalowane na świętym obrazie mogą być otaczane kultem, ponieważ wierzący, który czci Jego obraz, "czci osobę, którą obraz przedstawia"Sobór Nicejski II (787): DS 601..” (KKK 477).

+ Hipostaza Syna Bożego ogarnia czas. Jedność czasu z wiecznością w Chrystusie. Wszczepienie końca życia doczesnego każdego człowieka w świat doczesny wskutek wcielenia Syna Bożego. „Kiedy rozpoczyna się i jak przebiega przejście z tego świata do wieczności rozumiane jako wydarzenie zbawcze? Nawet jeżeli to wydarzenie już się dokonuje, już trwa, to pozostaje do rozwiązania ten sam problem, tylko inaczej nazwany, mianowicie: Oznacza to, że dzięki wydarzeniu wcielenia znajduje się w jakiś sposób już w obecnym świecie, również wydarzenie ostatecznego końca. Trwa ono wewnątrz płynącego czasu na tyle, na ile trwa wewnątrz tego obecnego czasu Jezus Chrystus. Między obecnym światem a znaj­dującym się w nim Jezusem Chrystusem istnieje jakaś okreś­lona odległość bytowa. Gdy kiedyś dokona się przemiana, czyli przejście do nowej sytuacji, do wieczności, wtedy dokona się również przemiana owej odległości bytowej. Kosmos będzie bardziej zjednoczony z Chrystusem. Tak więc wypo­wiedź, że wcielenie już zapoczątkowało czasy ostateczne jest słuszna, ale tylko w pewnym sensie. Nie przeczy ona zaist­nieniu w przyszłości jakiegoś faktycznego nowego, ostatniego już wydarzenia zbawczego, związanego z końcem czasów. Nowa relacja między światem a żyjącym w nim Jezusem Chrystusem nastąpi w wyniku ostatecznego wydarzenia zbaw­czego, która dokona się wewnątrz ostatniej, tajemniczej fazy istnienia świata po tej stronie” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 189/. „Wpływ Chrystusowej paruzji na strukturę temporalną ostatniej fazy czasu. Przemiana świata i jego wejście w wieczność nie jest w refleksjach teologicznych utożsamiana z punktem ostatecz­nego przyjścia Jezusa Chrystusa. Na ogół teologowie mniej lub bardziej wyraźnie utrzymują, że przyjście to nastąpi przed końcem świata. Chrystus wejdzie w ludzką historię i jakiś czas będzie przebywał wewnątrz historii, nadając jej nowy sens i prowadząc ku spełnieniu. Czas będzie nadal płynął swym nurtem, aczkolwiek będzie posiadał trochę inne właściwości” /Tamże, s. 190.

+ Hipostaza Syna Bożego przyjęła  mikroskopijny zalążek ciała ludzkiego w wydarzeniu wcielenia, na niewielkiej planecie na skraju bezkresnych przestrzeni kosmicznych. „Często można spotkać się dziś z twierdzeniem, jakoby średniowieczni ludzie zaufanie do Opatrzności Bożej wiązali z przekonaniem, że kosmiczne przestrzenie są niewielkie w porównaniu z Ziemią. Miałoby się to później zderzyć z nowymi odkryciami astronomicznymi XVI i XVII wieku, zwłaszcza z dokładniejszym oszacowaniem przeogromnych rozmiarów kosmosu” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 308/. „i w efekcie przynieść coś w rodzaju „kosmicznego szoku”: człowiek nagle zdał sobie sprawę z tego, że planeta, na której żyje, jest niewielka, a kosmos niezmierzony – i miałoby to wstrząsnąć podstawami jego światopoglądu. To właśnie rzekomo miało doprowadzić do zachwiania się życiowej ufności chrześcijanina w Bożą opiekę: czy Bóg będzie się interesować niewielką planetką na skraju bezkresnych przestrzeni kosmicznych? Czy jednak faktycznie uczony człowiek średniowiecza sądził, że Ziemia jest największym obiektem kosmicznym, i z tego właśnie wyprowadzał powód jej uprzywilejowania? Czy rzeczywiście uważał, że Ziemia wypełnia tak wielką część wszechświata, iż niewiele pozostaje na resztę, a do nieba jest tak blisko, że wystarczyłoby niemal wyciągnąć rękę, aby go dotknąć? Nie, to kolejny mit, tak jak poprzednie, tak i ten nieoparty na żadnych tekstach średniowiecznych, za to bogato ilustrowany przez dzieła dziewiętnastowiecznych powieściopisarzy i powierzchownych popularyzatorów historii nauki. Jest to problem o tyle istotny, że dzisiaj często tak opisuje się ludzi średniowiecza, jakby w ich wyobraźni panował obraz kosmosu małego, przytulnego, z niebem przykrywającym placek ziemi jak pokrywka półmiska. To miało być rzekomo źródłem ich zadomowienia w religijnym świecie i dlatego mieliby doznać wstrząsu na przerażającą nowożytną wieść o tym, jak bezkresny jest wszechświat” /Tamże, s. 309.

+ Hipostaza Syna Bożego przyjęła naturę ludzką. Dwie natury odrębne, ludzka i boska, Maryi i Boga, sprawiły wspólnie poczęcie Jezusa, czyli pojawienie się zjednoczenia dwóch natur w jednej Osobie Syna Bożego. „Ziemska historia Jezusa / 2. Poczęcie Jezusa. W teologii dogmatycznej poczęcie omawia się do­piero od niedawna. Otwiera ono właściwą prawdę, że Jezus Chrystus jest historią. Missio Messiou in scaenam historiae jest ujęta w „drama mesjańskie”, rozpoczynające się od poczęcia, które z kolei jest zobrazo­wane jako „Zwiastowanie”. Poczęcie jest przedstawione jako protogeneza Jezusa, dokonująca się w dialogu między Aniołem Boga, występują­cym w imieniu Boga, a Maryją, między Osobą Boga Ojca (a może Oso­bą Słowa Bożego) a Maryją, Dziewicą z Nazaretu, Najdoskonalszą Re­prezentantką Rodzaju Ludzkiego, Nową Ewą, nieskończenie doskonal­szą od Pierwszej Ewy. Inicjatywa tego dialogu – niejako „stworzenie” historii odkupieńczej - wychodzi od Osoby Bożej, a od Maryi przychodzi pozytywna odpowiedź, zgoda, absolutne posłuszeństwo Woli Bożej. W tym dialogu Boga z ludzkością dochodzi do poczęcia Jezusa z Nazaretu, czyli osobowe wejście Słowa Bożego wewnątrz historii ludzkiej. Jest to poczęcie najpierw duchowe: wiary, ufności Bogu, spełnienia obietnicy, aktu najwyższej moralności ludzkiej, a dopiero potem cielesne, mate­rialne, empiryczne. Inicjatywa Boża ma charakter stwórczy, odpowiedź Człowieka-Niewiasty poczyna człowieka przez Osobę oraz Naturę Ludzką Niewiasty. Niewiasta jest prawdą o ludzkim fakcie i naturze ludzkiej Jezusa z Naza­retu, który oto staje się człowiekiem i podlega ipso facto wszystkim pra­wom fizycznym, biologicznym, historycznym, społecznym i kosmicznym: „Oto poczniesz Syna, któremu nadasz imię Jezus” (Łk 1, 31). Jest tu nawiązanie do onomastycznej teorii stworzenia. W konsekwencji i Jezus Człowiek jawi się jako „słowo” wypowiedziane przez Boga. Bóg stwarza Jezusa człowieka przez jedyne i niepowtarzalne wypowiedzenie Słowa Bożego, ale narzędnie i Maryja – jak ongi Adam - realizuje człowieka Jezusa przez nadanie Mu imienia, które oddaje Jego istotną rolę dziejo­wą: „Bóg zbawia nas w tym oto Nazarejczyku”. Udział Maryi jest rów­nie wolny, osobowy, „czysty”. Boskie Fiat otrzymuje tutaj najdoskonal­szą odpowiedź, afirmację i współpracę w postaci Maryjnego fiat: „niech mi się stanie według Słowa Twego!” (Łk 1, 38). Według Mt 1, 21 imię Człowiekowi z Nazaretu miał nadać św. Józef, zgodnie z prawem patriar­chatu, według zaś Łk 1, 31 imię nada Maryja, bo teologicznie Ona daje Słowu Bożemu naturę ludzką i tak staje się Matką historii ziemskiej Słowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 557.

+ Hipostaza Syna Bożego to substancja boska relacyjna, zrodzona przez Boga Ojca tylko. „Anatematyzmy Cyryla Aleksandryjskiego, 431 r. / 68 / 1. Jeśli ktoś nie wyznaje, że Emanuel jest prawdziwie Bogiem i dlatego święta Dziewica jest Matką Bożą (zrodziła bowiem według ciała Słowo, które jest z Boga i stało się ciałem), ten niech będzie obłożony anatemą. /69 / 2. Jeśli ktoś nie wyznaje, że Słowo, które jest z Boga, Ojca, jest zjednoczone z ciałem według hipostazy i że Chrystus ze swoim własnym ciałem jest jeden, mianowicie jako ten sam zarazem Bóg i człowiek, ten niech będzie obłożony anatemą. /70 / 3. Jeśli ktoś w jednym Chrystusie rozdziela hipostazy po ich zjednoczeniu, kiedy łączy je tylko złączeniem według godności, czyli władzy albo panowania, a nie raczej połączeniem według zjednoczenia fizycznego, ten niech będzie obłożony anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 63/. „71. 4) Jeśli ktoś wyrażenia, zawarte w Ewangeliach i pismach apostolskich albo wypowiedziane przez świętych (pisarzy) o Chrystusie albo przez Niego samego o sobie, przydziela dwom osobom, czyli hipostazom, i jedne przypisuje poniekąd rozumianemu jako człowiek obok Słowa, które jest z Boga, a inne jako godne Boga jednemu tylko Słowu, które jest z Boga, Ojca, ten niech będzie obłożony anatemą. / 72/ 5. Jeśli ktoś odważa się mówić, że Chrystus jest człowiekiem, który nosi (w sobie) Boga, a nie jest raczej prawdziwie Bogiem jako jedyny z natury Syn, zgodnie z tym, że Słowo stało się ciałem i podobnie do nas miało udział we krwi i w ciele (Hbr 2, 14), ten niech będzie obłożony anatemą. / 73 / 6. Jeśli ktoś mówi, że Słowo, które jest z Boga, Ojca, jest Bogiem albo Panem Chrystusa, i nie wyznaje raczej, że On jest zarazem Bogiem i człowiekiem, ponieważ według Pisma „Słowo stało się ciałem” (J 1, 14), ten niech będzie obłożony anatemą. / 74 / 7. Jeśli ktoś mówi, że Jezus jako człowiek został uzdolniony do działania przez Boga, Słowo, i chwała Jednorodzonego jakby otaczała innego istniejącego obok Niego, ten niech będzie obłożony anatemą” /tamże, s. 64.

+ Hipostaza Syna Bożego to wychylanie się Boga poza siebie we Wcieleniu na sposób personalny ku stworzeniu. Trójca historiozbawcza Ikona trynitofanijna. „Nauka o Trójcy Świętej w dziejach zbawienia nie jest bynajmniej doskonała, ale można próbować przedstawić pewien jej szkic. 1° Podstawowy szkic Ikony trynitofanijnej. Trójca ekonomio-zbaw­cza objawia się – a nawet w pewnym sensie realizuje – we Wcieleniu, w Misterium Paschy i w Zesłaniu Ducha Świętego. W zdarzeniach tych objawia się Ojciec, rodzący się Syn i tchnienie Ducha na Kościół i świat. Samoudzielanie się Boga światu nazywane jest w swej pierwotności Oj­cem, w swej zasadzie wkraczania w historię – Synem, a w swej zasadzie daru i jego osobowej recepcji ze strony człowieka – Duchem Świętym. Wcielenie, Pascha i Pięćdziesiątnica to podstawowe „miejsca trynitofanii” (loci trinitophaniae)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 238/.” I tak analiza teologiczna odkrywa: Rzeczywistość inicjalną, „bez początku”, prapierwotną bądź to w porządku historii, bądź to w porządku łaski – wyłaniającą z siebie Jezusa z Nazaretu – obraz Boga Ojca; Rzeczywistość udzielania się Boga w sposób prozopoiczny, czyli wcielanie się Boga w historię kreacyjną i zbawczą, czyli jawienie się Je­zusa z Nazaretu Syna Bożego; Rzeczywistość Ojcowego udzielania się i Synowego przyjmowania tego Samodaru otwiera źródła łaski – jest to pochodzenie Ducha Święte­go; unia hipostatyczna dokonała się w Duchu, który łączy Ojca z Synem we wspólną zasadę i w którym Bóg „wychyla się” poza siebie na sposób personalny ku stworzeniu (Ch. Duquoc. Y. Congar)” /Tamże, s. 239.

+ Hipostaza Syna Bożego ubogacona naturą ludzką mocą Ducha Świętego wychodzącego od Ojca; moc unii hipostatycznej wydobywana jest przez Ducha Świętego z wnętrza Ojca. „Boskość Ducha Świętego jest objawiona na różne sposoby w Osobie Jezusa Chrystusa i w Jego historii, nie wyni­ka zaś bynajmniej ze spekulacji teologicznej, która jedynie opracowuje dane objawienia. / Duch Chrystusowy / Duch Święty jako „Jeden z Trzech” jest oso­bowym objawicielem Boskości Syna i w tym sensie świadczy o Synu Bo­żym jako „jego Duch”: „Duch Chrystusowy” (Rz 8, 9), Objawia On dwie, wewnętrznie związane między sobą prawdy: że Jezus z Nazaretu jest Mesjaszem oraz że jest Synem Bożym. Zapośrednicza On jedność objawienia i poznania Ojca i Syna (Łk 10, 21-22). Kto odrzuca mesjaństwo Jezusa, ma grzech największy, bo przeciwko Duchowi Świętemu (Mk 3, 29), który właśnie tworzy w wolnym dialogu wiarę w Bóstwo Mesjasza. W tym sensie Jezus działając przez Ducha, działa mocą i wła­dzą Bożą (Mt 12, 28). Prawdy te odsłaniają się najbardziej przy chrzcie Jezusa (Mk 1, 9-11 par.; J 1, 32-34; 2 P 1, 17) i przy inauguracji Kościoła w Pięćdziesiątnicę (Dz 2, 1-13)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 832/. „Duch Święty objawia relację między Ojcem a Synem (Mt 1, 16.18; Łk 1, 26-38; 3, 23), a także osobową relację Jezusa z Nazaretu do Boga, czyli przyjęcie człowieczeństwa Jezusa do relacji wewnątrztrynitarnej: Ojciec-Syn. Następnie interpretuje soteriologicznie krzyż Jezusa, zmar­twychwstanie i uwielbienie (Rz 1, 3-4; 8, 11; 9, 14; 1 Tm 3, 16; 1 P 3, 18; Hbr 9, 14). Uwierzytelnia misterium zmartwychwstania jako Pieczęć Ojca: J 6, 27. Również wiara we wcielenie i całe dzieło odkupienia i zbawienia może się dokonać tylko w Duchu Świętym: „po tym poznajemy Ducha Bożego [...], że Jezus przyszedł w ciele” (1 J 4, 2). W ogóle powiązanie Jezusa historycznego, ukrzyżowanego z wywyższonym i uwielbionym, czyli cała chrystologiczna prasynteza: „Jezus jest Chrystu­sem (Mesjaszem)” – jest możliwa jedynie w Duchu Świętym: „Nikt nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: Panem jest Jezus” (1 Kor 12, 3; por. G. L. Muller). Duch objawia Jezusa Chrystusa, two­rzy całą „niszę” odkupieńczą i zbawczą oraz daje żywy kontakt z Jezu­sem przede wszystkim przez swoją Boskość” /Tamże, s. 833.

+ Hipostaza Syna Bożego ukazana integralnie w Ewangelii Jana, złożonej z dwóch warstw redakcyjnych. Ewangelia Jana w opisie męki składa się z dwu warstw, Baum-Bodenbender R. Przedredakcyjna warstwa tradycji (A) zawiera „chrystologię dostojeństwa” (Hoheits-Christologie). Jezus „nawet w godzinie poniżenia jest przedstawiany w pełni dostojeństwa, jako eschatologiczny Objawiciel i Świadek prawdy, jako Ten, który przychodzi ze sfery Bożej, żeby ludziom zagubionym w tym świecie przynieść posłanie z całkiem innego świata, świata prawdy, światła i życia [...] Ta jednolinijna, ale podatna na niezrozumienie koncepcja chrystologiczna została przerobiona w warstwie redakcyjnej (B) w taki sposób, aby uwydatnić, iż pełny godności Objawiciel był również upokorzonym, sponiewieranym i cierpiącym człowiekiem. Elementy te w warstwie redakcyjnej zostały wprowadzone z tradycji synoptycznej (zwłaszcza J 18, 39 – 19, 6)” 04 44. W Kościele Chrystusowym starsza warstwa stanowi fundament Tradycji Wschodniej a nowa, redakcyjna stanowi fundament Tradycji Zachodniej. W. Wilkens wysunął hipotezę, ze czwarta Ewangelia jest dziełem jednego autora pisanym w trzech sukcesywnych redakcjach. U podstaw dzisiejszej Ewangelii Janowej dostrzega on pismo podstawowe (Grundevangelium), które polegało na antydoketycznym przedstawieniu znaków Jezusa i Jego męki. Ostatnim tematem pisma podstawowego było ukazanie Jezusa jako prawdziwego króla Izraela. Drugi etap to rozbudowa Ewangelii znaków przez włączenie mów Jezusa. W tym stadium centrum Ewangelii stanowi krzyż Jezusa. Ostatnim etapem był podział Ewangelii wokół święta Paschy. Schemat paschalny, reorientacja paschalna łączy się z uwydatnieniem Jezusa jako baranka paschalnego, przeniesieniem oczyszczenia świątyni na początek (2, 13-22), namaszczeniem Jezusa (12, 1-7) i mową eucharystyczną (6, 51-58) 04 45.

+ Hipostaza Syna Bożego wychylaniem się Boga poza siebie na sposób personalny ku stworzeniu. Trójca historiozbawcza. „2. Ikona trynitofanijna. Nauka o Trójcy Świętej w dziejach zbawienia nie jest bynajmniej doskonała, ale można próbować przedstawić pewien jej szkic. 1° Podstawowy szkic Ikony trynitofanijnej. Trójca ekonomio-zbaw­cza objawia się – a nawet w pewnym sensie realizuje – we Wcieleniu, w Misterium Paschy i w Zesłaniu Ducha Świętego. W zdarzeniach tych objawia się Ojciec, rodzący się Syn i tchnienie Ducha na Kościół i świat. Samoudzielanie się Boga światu nazywane jest w swej pierwotności Oj­cem, w swej zasadzie wkraczania w historię – Synem, a w swej zasadzie daru i jego osobowej recepcji ze strony człowieka – Duchem Świętym. Wcielenie, Pascha i Pięćdziesiątnica to podstawowe „miejsca trynitofanii” (loci trinitophaniae)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 238/.” I tak analiza teologiczna odkrywa: Rzeczywistość inicjalną, „bez początku”, prapierwotną bądź to w porządku historii, bądź to w porządku łaski – wyłaniającą z siebie Jezusa z Nazaretu – obraz Boga Ojca; Rzeczywistość udzielania się Boga w sposób prozopoiczny, czyli wcielanie się Boga w historię kreacyjną i zbawczą, czyli jawienie się Je­zusa z Nazaretu Syna Bożego; Rzeczywistość Ojcowego udzielania się i Synowego przyjmowania tego Samodaru otwiera źródła łaski – jest to pochodzenie Ducha Święte­go; unia hipostatyczna dokonała się w Duchu, który łączy Ojca z Synem we wspólną zasadę i w którym Bóg „wychyla się” poza siebie na sposób personalny ku stworzeniu (Ch. Duquoc. Y. Congar). Te trzy obrazy „Boga z nami”, „Boga w nas” to Trzy Osoby Trójcy immanentnej światu. Przy tym nie są one „obok siebie”, lecz są złączone w ścisłą jedność dziejów zbawienia, choć relacyjnie troiste /Tamże, s. 239.

+ Hipostaza Syna Bożego zasadą hermeneutyczną dla interpretowania i ujęcia syntetycznego artykułów Credo chrześcijańskiego i wszelkiej tradycji teologicznej. Chrystus według Mikołaja z Kuzy jest Maksymalnością jednocześnie absolutną i kontrdziałającą, jest jednocześnie Stworzycielem oraz Kimś, kto prowadzi z powrotem do jedności. Przez Chrystusa dokonuje się wielość i różnorodność bytów i przez Niego dokonuje się ich jednoczenie. Może On być w swojej naturze ludzkiej maximum contractum dlatego, że jest maximum absolutum. W naturze ludzkiej Chrystusa zbiegają się wszystkie elementy kosmosu. Każdy człowiek jako mikrokosmos jest pośrednikiem między kosmosem a Bogiem. Natura ludzka w Chrystusie jest zjednoczona z Jednością Boga. W ten sposób jest miejscem boskim, w którym wszelaki rozwój i wyjaśnianie (explicatio) boskiego tajemniczego zamysłu (complicatio) znajduje swoje źródło. Unia hipostatyczna jest dla Mikołaja z Kuzy zasadą hermeneutyczną dla interpretowania i ujęcia syntetycznego artykułów Credo chrześcijańskiego i wszelkiej tradycji teologicznej. W dziewiczym poczęciu boskie rodzenie Syna i działanie Ducha Świętego odpowiadają terminowi maximitas absoluta, natomiast dziewictwo Maryi wiążę się z maximitas contracta, która obejmuje całą naturę ludzką, całość uniwersum /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 189/. Mikołaj z Kuzy podejmuje temat jedności wraz z tematem pośrednictwa. Medium jednoczącym z Ojcem jest Jego Syn. We wcieleniu natura ludzka jest zjednoczona z Synem, a poprzez Niego jest w jakiś sposób zjednoczona z Ojcem. Przy czym unia hipostatyczna pozostaje różna od esencjalnej jedności między Ojcem i Synem. Jezus jako człowiek poznaje świat zarówno poprzez vis visiva, czyli widzenie rzeczy zmysłowe, na poziomie przypadłości i znaków, również poprzez vis discreta, dochodzące do wnętrza natury (species) oraz poprzez vis intellectualis, obejmujące wszystko jednocześnie. Dzięki unii hipostatycznej, te różne stopnie poznania są oświetlone blaskiem intelektu boskiego. W ten sposób Jezus może sięgać do istoty rzeczy, do niewidzialnej quidditas, a także obejmować całość wszystkiego, co poznawalne /Tamże, s. 190.

+ Hipostaza Syna Bożego zjednoczona z naturą ludzką rozpiętą w historii całości życia Jezusa. [Kwestia relacji jest istotą teologii: relacje między dziedzinami wiedzy i między obiektami. Najtrudniejszy jest problem relacji między naturą ludzką i naturą boską. Mówi się np. w liturgii, o wszczepieniu natury ludzkiej w boską. Nie jest to możliwe wprost. Ludzie jednoczą się z naturą boską poprzez naturę ludzką Chrystusa. Centralnym wydarzeniem jednoczącym dwie natury jest Wcielenie. Trzeba jeszcze dodać, że nie łączymy się z naturą ludzką Chrystusa poprzez bezpośrednie udanie się do punktu czasu, w którym nastąpiło wcielenie, ani nie jest to połączenie aktualne, jednorazowe. Tego rodzaju połączenie dokonuje się w chwili przyjmowania sakramentów świętych. W sumie jednak dokonuje się ono w czasie, całym swoim życiem. Wszczepienie natur następuje poprzez wszczepienie dziejów. Dzieje człowieka powinny być włączone w dzieje Boga na ziemi, a to realizowane jest poprzez misje: Syna Bożego i Ducha Świętego. Dokonuje się zespolenie dziejów osoby ludzkiej z dziejami Jezusa. W unii hipostatycznej z jednej strony jest boskość, a z drugiej nie jakaś natura ludzka abstrakcyjna, lecz rozpięta w historii całości życia Jezusa. W ten sposób Chrystus zagarnia nasze dzieje w dzieje swoje na ziemi, następnie jednoczy je w swojej osobie ze swoją boskością]. Komunikacja między tradycjami pozwala przezwyciężyć dylemat relatywizm czy uniwersalizm, który istnieje między historycyzmem Skinnera Q. i filozoficznym ujęciem historii przez Straussa L. McIntyre nie identyfikuje ideologii politycznej z filozofią polityczną, tak jak to czyni Skinner, ani nie oddziela radykalnie tych dwóch płaszczyzn wypowiedzi, jak to czyni Strauss, lecz traktuje teorie polityczne jako opracowania mniej lub bardziej krytyczne, ale oparte na ideologiach politycznych /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 20/. Traktuje on teorie polityczne jako ciągle zmieniające się, ciągle przekształcające się. Nie wszystkie aspekty teorii politycznych są powiązane wprost z filozofią, nie wszystkie też wywodzą się z apriorycznej ideologii /Tamże, s. 21/. McIntyre nazywa swoją perspektywę badawczą „tradycją badań racjonalnych”. Jedna tradycja w konfrontacji z drugą powinna, według niego, starać się zrozumieć ją od wewnątrz. Jej język powinien być traktowany jako drugi język własny, który ma być kluczem do zrozumienia teorii z punktu widzenia jej autora. Zakłada on, że każda teoria ma własne środowisko kulturowe, a w nim własny sens oryginalny, jedyny, który można odtworzyć za pomocą jej języka i jej sposobu myślenia. W tym względzie wszyscy trzej (Skinner, Strauus, McIntyre) są zbliżeni do pozycji, którą reprezentuje W. Dilthey. Uważał on za możliwe odtworzenie (ożywienie) znaczenia źródłowego wyrażeń kulturowych, które stanowią przedmiot studiów w naukach o duchu (Geisteswissenschaften). Współcześni hermeneutyce nazywają tę pretensję „iluzją obiektywistyczną” (Gadamer, Ricoeur, Habermas) /Tamże, s. 22.

+ hipostaza Synod aleksandryjski 362 uznał formułę jedna natura (ousia) i trzy osoby (hypostasis) za ortodoksyjną. Była ona identyczna z tą, którą głosił Mariusz Wiktoryn. Zaczerpnął ją z nieznanego nam źródła propagującego formułę Soboru Nicejskiego I. Formuła homoousios, czyli współistotny oznaczała identyczność natury, czyli identyczność substancji boskiej /M. Simonetti, Dal nicenismo al Neonicenismo. Rassegna di alcune publicazioni recenti, “Augustinum” 1(1998)5-27, s. 14/. Św. Atanazy nie tworzył systemu doktrynalnego, lecz polemizował z arianizmem i dlatego akcentował wspólną naturę Chrystusa, głosząc, że jest współistotny Ojcu (homoousios) oraz z sabelianizmem i dlatego akcentował istnienie trzech różnych hipostaz /Tamże, s. 16/.  Platon i neoplatonizm traktował hipostazy Absolutu jako emanacje, negując ich wartość personalną. Absolut byłby ponad wszystkim, również ponad boską osuia. Chrześcijanie trzy różne osoby Boskie traktowali z całą powagą, na identycznym poziomie istnienia absolutnego /Tamże, s. 19/. Trudności niepokonalne sprawia tłumaczenie na język łaciński, gdzie oba terminy były tłumaczone jako substancja, raz w sensie bardziej fundamentalnym (ousia), raz w sensie bardziej relacyjnym, czyli personalny (hypostasis). W definicji osoby podkreślona jest substancja, aczkolwiek jest też informacja, że owa substancja jest relacyjna albo w ogóle cała jest relacją /Tamże, 20/. Formuła nicejska została przetłumaczona jako jedna substantia i trzy personae. Pierwszy w teologii łacińskiej przedstawia tę formułę Euzebiusz z Vercelli, przy okazji synodu aleksandryjskiego 362. Również teologia trynitarna św. Hilarego jest utworzona w kontekście formuły Soboru Nicejskiego I. Tymczasem synod w Sardyce 369-371 w liście synodalnym Confidimus wyraża wyznanie wiary, w którym substancja została zidentyfikowana z terminem hypostasis. Oznacza to, że albo jest tylko jedna hipostaza boska, albo są trzy substancje boskie. Z kontekstu wynika, że termin hypostasis raczej oznaczał substancję, podkreślając wspólną substancję Trzech. Wyraźnie odróżnienie tych dwóch terminów znajduje się w dokumencie Tomus Damasi, pisanym w duchu Ojców Kapadockich. Niejednoznaczność jednak pozostała /Tamże, s. 21/. Wcześniej Tertulian traktował substancję boską również jako materię, bardzo subtelną, ale jednak materię, na sposób stoików. Bóg jest substratem ducha cielesnego. Ojciec jest powiązany z Synem, ale są oni sobie podporządkowani, Syn jest podporządkowany Ojcu. Świetny znawca Tertuliana, Laktancjusz mówi – w języku łacińskim – o substantia spiritalis Boga /Tamże, s. 22/. Hilary tłumaczy termin hipostaza na słowo łacińskie persona, które zbliża do siebie terminy greckie i łacińskie. Trwa jeszcze w nurcie nicenizmu tradycyjnego, starego, tymczasem neonicenizm przeciwstawia jedną naturę i trzem osobom /Tamże, s. 24/. Sposób myślenia Hilarego był zdatny w sytuacji walki z arianizmem, gdzie trzeba było podkreślać boską substancję Jezusa. Później trzeba było czynić odpowiednie rozróżnienia, dzięki temu dokonano zwrotu teologicznego. Hilary bardziej koncentrował się na Chrystusie. Dopiero z formuły chrystologicznej: jedna osoba dwie substancje, utworzono formułę trynitologiczną, do niej całkowicie przeciwstawną; jedna substancja, dwie osoby. Pozwoliło to na lepsze zrozumienie trudności terminologicznych, ale otworzyło drogę do pełnej formuły, obejmującej również trzecią osobę Boską /Tamże, s. 27.

+ Hipostaza teandryczna egzystencji Bosko-ludzką Człowiek stworzony na obraz Boży dąży do jak najpełniejszej relacji do Trójcy Świętej. „Osoba” istoty ludzkiej staje się „hipostazą”, gdy na podobieństwo Chrystusa, jest miejscem zjednoczenia Boga z człowiekiem, czyli gdy „czyni hipostazą” teandryczną egzystencję Bosko-ludzką. Chrystus jest Bogiem i człowiekiem, jako zjednoczenie dwóch natur w jednej Osobie. Jego egzystencja posiada strukturę trynitarną w sferze boskości i w ludzkiej naturze. Także unia hipostatyczna dwóch natur posiada strukturę trynitarną. Każdy człowiek staje się osobą, jeśli w sobie uobecnia człowieczeństwo i bóstwo Chrystusa, jeśli w sobie nosi tajemnicę unii hipostatycznej. Chrystus przyjął człowieczeństwo w całej pełni, ludzie przyjmują bóstwo na miarę dostępną dla stworzeń. Osoba ludzka, na podobieństwo Chrystusa, jest miejscem zjednoczenia Boga z człowiekiem. Teandryczna egzystencja Bosko-ludzka mieści się w pełni w Chrystusie a w jakiś sposób w osobach ludzi. Osoba ludzka staje się tym bardziej osobą, im bardziej jest przebóstwiona B10 29.

+ hipostaza Termin chrystologii wschodniej wieku V.  „W pierwszej połowie V wieku tj. za czasów Leona, istniały uformowane dwie tradycje teologiczne w podejściu do kwestii chrystologicznych: antiocheńska i aleksandryjska. Pierwsza, zarysowana w nauczaniu Diodora z Tarsu i jego ucznia Teodora z Mopswestii, wyrosła w klimacie polemiki z Eunomiuszem i apollinarystami. Do zasadniczych jej tematów należały: Deus assumens i homo assumptus. Podkreślając pełne człowieczeństwo Jezusa, linia ta miała na uwadze również jedność w Chrystusie: tajemnica zjednoczenia dwóch natur wyrażana jest przez jedno prosopon, z tym że prosopon jawi się jako rezultat zjednoczenia, a nie jako punkt wyjścia. Przy opisie tej jedności odwołuje się raczej do kategorii moralnych, jak synapheia, tj. jedność miłości. W tradycji teologicznej zwykło się tu w pewnym uproszczeniu mówić o schemacie Logos-anthropos. Jego najbardziej skrajną formę można dostrzec w nauczaniu Nestoriusza, bpa Konstantynopola, potępionego i złożonego z urzędu w 431 r. na soborze w Efezie. Tradycja zaś aleksandryjska, sięgająca czasu jeszcze przednicejskiego, bardziej akcentowała zjednoczenie natur, mając na uwadze ideę, formułowaną przez naukę Atanazego, że „co nie zostało przyjęte, nie może być odkupione”. W V w. ten kierunek, ujmowany schematycznie jako Logos-sarks, będzie ilustrowała obiegowa formuła Cyryla Aleksandryjskiego, przyjęta faktycznie w nauczaniu Atanazego: „Logos nie wstąpił w człowieka, ale stał się człowiekiem pozostając Bogiem”. Krańcową formą i zniekształceniem tej linii będzie monofizytyzm Eutychesa. Nieporozumienia odnośnie do terminologii – dotyczyło to kluczowych terminów, takich jak physis, hypostasis, prosopon – połączone z animozjami politycznymi i ambicjami, przynosiły owoce w postaci nowego zaognienia sporów, czego ilustracją może być synod z 449 r. w Efezie, określany jako zbójecki. Podejście do problematyki chrystologicznej pośród teologów Zachodu w V w. jest odmienne” /T. Kaczmarek, Tajemnica wcielenia w nauczaniu Leona Wielkiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 323-331, s. 325.

+ hipostaza Termin lepszy dla definiowania osoby niż termin prosopon, Grecy.  Definicja osoby w świetle Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. „Teologia […] potrzebowała terminu przede wszystkim ontologicznego. Toteż dla Greków lepszym na oznaczenie osoby wydawał się termin hypostasis (zamiast prosopon), który wszakże dla Łacinników wydawał się niepersonalny, zbyt „substancjalny” i reistyczny; nie odróżniał się bez reszty od substantia, esentia (ousia) lub natura (physis). I tak Kościół wschodni i Kościół zachodni zaczęły się dzielić w rozumieniu osoby. Zachód szukał w osobie absolutnej podmiotowości, jaźni i esse personale. Wschód zaś zadowalał się samą ideą Dobra, zatopieniem się w uniwersalności, w bycie duchowym. Teologowie nie mogli się porozumieć. Dodatkowo brakło wszystkim wyraźnej świadomości hermeneutycznej. Trudno było o jednoznaczne terminy dla dogmatu chrystologicznego i trynitarnego. […] Odtąd pojęcie Boga stało się już w pełni osobowe. Stosowanie terminów: hypostasis, prosopon, persona do Jezusa Chrystusa oraz do Osób Bożych dawało nieskończony horyzont pojęciu i określeniu osoby w ogóle. W ruchu zwrotnym bowiem „osoba” miała określić najlepiej także człowieka. Człowiek jest przede wszystkim tajemnicą osoby i niejako „mniejszym Bogiem” (deus minor). Inaczej mówiąc, rozwój nauki o Chrystusie i Trójcy Świętej spowodował to, że na tajemnicę i istotę człowieka zaczęto patrzeć przez pryzmat Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. W rezultacie patrystyczne pojęcie osoby nabrało nowego znaczenia w porównaniu ze znaczeniem przedchrześcijańskim i pozachrześcijańskim: 1^o O ile dla klasycznej myśli greckiej człowiek był małą cząstką kosmosu, to dla patrystyki byt ludzki jest innej „natury”, nieskończenie przekracza porządek kosmiczny i jest niejako „ruchem” od materii ku duchowi. 2 ^o O ile myśl hellenistyczna przyjmowała prymat rzeczywistości ogólnej, uniwersalnej i totalnej, w gruncie rzeczy mało się licząc z indywiduum jako niezrozumiałym, o tyle dla myśli chrześcijańskiej wielkość człowieka leży w jego absolutnej konkretności (concretissimum), jednostkowości, niepowtarzalności i nieprzemijalności (jednego bytu w drugi). ” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. trzecie, Wydawnictwo KUL, Lublin 2008, s. 74/. „3^o O ile myśl grecka była w swej głębi deterministyczna i w relacji do Boga, i do kosmosu oraz historii, o tyle myśl patrystyczna starała się ukazać pozycję dialogiczną i synergistyczną względem Boga i przeznaczenia; człowiek jako osoba uwarunkowany jest wolnością (przynajmniej jej cząstką, zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz, zarówno w porządku doczesnym, jak i zwłaszcza zbawczym” /Tamże, s. 75.

+ hipostaza Termin nieprecyzyjny; powodowało to nieporozumienia językowe, a stąd była heterodoksja. Język grecki wieków pierwszych nie sprecyzował jeszcze terminów hypostasis i ousia. Można było używać je w sensie ogólnym lub indywidualnym, w zależności od kontekstu. „Po łacinie zaś, termin substantia będący kalką greckiej hipostazy, utrwalił swoje znaczenie ogólne i nie nadawał się do określania poszczególnych osób, gdyż doprowadziłoby to do uznania w Bogu trzech substancji, co ewidentnie wyglądało na herezję” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 21/. Według Grzegorza z Nazjanzu, w Grecji wieku IV słowo hipostaza oznaczało „potrójne właściwości” /Tamże, s. 21/. W wieku II pojawiła się próba wyjaśniania tajemnicy trynitarnej za pomocą słowa hipostaza, jednak już od III wieku pozostało w teologii tylko w ramach rozważań chrystologicznych /Tamże, s. 22/. Antytematyzm Soboru Nicejskiego podawał hypostasis i ousisa jako synonimy, na zorganizowanym przez Atanazego synodzie w 362 roku, mimo niechęci do obu terminów, uznano mówienie o hipostazach tylko dla sprzeciwienia się sabelianizmowi. Hieronim zaś, ponad 100 lat później w liście do Damazego pisał o swym spostrzeżeniu, że na Zachodzie słowo hipostasis rozumiana jest jako substancja /Tamże, s. 24/. „Jeszcze później, bo w latach trzydziestych piątego stulecia, kiedy Sokrates zwany Scholastykiem pisał swoją kontynuację Historii Kościelnej Euzebiusza, zauważył że problem terminów hypostasis i ousia wcale nie jest zamknięty” /Tamże, s. 25.

+ hipostaza Termin personalistyczny kultury greckiej. „O ile świat przedchrześcijański i pozachrześcijański, kierując się powszechną intuicją co do osoby, zajmował się przede wszystkim poszukiwaniem odpowiednich znaków, nazw i terminów, o tyle świat chrześcijański próbuje już formułować mniej czy więcej rozwiniętą „definicję” osoby, chociaż o definicji w ścisłym znaczeniu naukowym nie sposób tu mówić. Ale problem definicji osoby okazuje się nie mniej trudny. Toteż jest podejmowany właściwie do dziś. / Chrześcijaństwo miało swoją wizję rzeczywistości, w centrum której jawiła się postać Jezusa Chrystusa, fenomenu empirycznego, ale i zarazem jak najbardziej misteryjnego. Chrystus z kolei wprowadzał do zagadnienia pojęcie Osoby Niestworzonej, Osób w Trójcy Świętej. On sam jawił się jako Tożsamość osoby człowieka i Boga. Łączył w sobie cechy ludzkie i Boskie w sposób jak najbardziej doskonały i wewnętrzny, a mianowicie na sposób jedności osobowej przy zachowaniu tożsamości obu natur, Boskiej i ludzkiej. 1. Osoba jako klucz teologiczny. Jak określić tę najdoskonalszą rzeczywistość w Jezusie Chrystusie i w Trójcy Świętej? Kultura grecka i rzymska dysponowała już wieloma terminami w tym względzie o preponderencji filozoficznej. Terminy te jednak były ciągle jeszcze dosyć płynne: prosopon – persona, hypostasis – substantia (subiectum, suppositum), ousiosis – subsistentia, ousisa – substantia (essentia), physis – natura. I tak na zasadnicze trudności teologiczne nałożyły się jeszcze trudności terminologiczne i semantyczne, zwłaszcza różnice między językiem greckim a łacińskim (i językami zależnymi od greki i łaciny, np. romańskim)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. trzecie, Wydawnictwo KUL, Lublin 2008, s. 73/. W obszarze kultury greckiej prosopon oznaczało: oblicze, twarz, maskę teatralną, rolę w ekonomii Bożej, charakter, główny przymiot istoty żywej. Na obszarze łacińskim natomiast osoba oznaczała status obywatela, podmiot posłannictwa społecznego i dziejowego oraz podmiot prawa” /Tamże, s. 74/.

+ hipostaza terminem jedynym oznaczającym osobę w trynitologii prawosławnej. „Antypersonalizm trynitologiczny. Z powodu rewolucji semantycz­nych w nazwie i pojęciu „osoba” wielu bardzo wybitnych teologów za­chodnich (K. Barth, Ch. H. Dodd, K. Rahner, P. Schoonenberg, J. B. Metz, B. J. Hilberath i inni) domaga się w ogóle wycofania tego .terminu i pojęcia z nauki o Trójcy Świętej, przede wszystkim w imię odejścia od „antropomorfizmu trynitarnego”. Podobnie ogół prawosławnych (P. Evdokimov, W. Łosski, P. N. Trembelas, N. Afanasjew i inni) kontynuuje dawne tradycje posługiwania się jedynie terminem hypostasis (o znaczeniu bliższym reizmowi niż personalizmowi), rezygnując ze zbyt psychologizujących i „świeckich” – ich zdaniem – terminów: prosopon, persona, suppositum i ego. 1° Poglądy. Karl Barth (1886-1968), teolog kalwiński, mówi jedynie o trzech sposobach bytowania Bożego (die Seinsweisen): o sposobie Ojca, sposobie Syna i sposobie Ducha (co jednak wydaje się bliskie modalizmowi lub reizmowi). Charles Harold Dodd (1884-1973), teolog an­glikański, chciał „osobę” zastąpić biblijnym terminem: „imię” (ar. szum, gr. onoma, łac. Nomen): Imię Ojca, Imię Syna i Imię Ducha Świętego (co może być godne uwagi). Teolog katolicki Karl Rahner TJ (1904-1984) z kolei uważał, że Kościół powinien zrezygnować z terminu „oso­ba” na rzecz innych: „wyróżniony sposób bycia”, „sposoby samokomunikacji” lub „różne sposoby subsystencji w Bogu” (proponowane terminy są jednak zbyt niejasne i banalne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 229.

+ hipostaza terminem odrzuconym przez teologów Wieku XX. Źródło modelu heglowskiego znajduje się w trynitarnym modelu Orygenesa, który był dość ogólny i dlatego był w różny sposób interpretowany. Model Orygenesa można interpretować ortodoksyjnie, po ariańsku i po heglowsku. Hegel podjął troisty schemat Orygenesa, ale zamiast mówić o relacjach między Osobami Boskimi mówił o relacji między Duchem Absolutnym a światem. Trzeba powrócić do początku, trzeba z powrotem przejść od mówienia o relacji między Bogiem a światem (filozofia) do mówienia o relacjach wewnątrz Boga (teologia). Por W053.4 133. Teologowie Wieku XX odrzucają greckie kategorie, takie jak natura, esencja i substancja (fysis, ousia). Podobnie czynił Hegel i wielu innych już w Wieku XIX. Powodem jest statyczny charakter tych pojęć, który nie oddaje tajemnicy życia Boga i bytów stworzonych. Ponadto są one dla dzisiejszego człowieka niezrozumiałe. Teologowie wyrzucają też z chrześcijaństwa słowo osoba, które jest terminem metafizyki klasycznej (hypóstatsis, prosopon: byt sam w sobie, byt niekomunikowalny, jednostka natury rozumnej), aby zastąpić go terminem z współczesnej psychologii: byt świadomy siebie, byt samoświadomy. Trzeba się jednak zastanowić nad tym, czy faktycznie ludzie nie chcą już stosować słowa osoba i czy nazwy proponowane przez psychologię są adekwatne W053.4 136.

+ hipostaza terminem przybliżonym do terminu prosopon  u Grzegorza z Nazjanzu. „Św. Bazyli Wielki (zm. 379) pierwszy dokonał rozróżnienia między ousia czy physis jako tym, co wspólne w Trójcy, a Trzema Hipostazami, które oddawały „osobność” (idion). Ojciec jest jedyną Zasadą (Arche, Pńncipium) Bóstwa, od niego mają Byt Boży Syn i Duch. Syn różni się od Ojca Niezrodzonego tym, że jest Zrodzony” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 205/. „Duch różni się przez to, że ma Byt przez pochodzenie pneumatyczne (tak też głosił św. Grzegorz z Nazjanu, zm. 390). Jedności Boga „strzeże” Ojciec, Początek i Źródło Bóstwa, a Syn i Duch – bez różnicy co do Istoty Ojca: homoousioi – uczestniczą we wspólnocie (koinonia, communio) Boskiej Istoty. Nauka ta stała się miarodajna do dziś, zwłaszcza dla całego Wschodu chrześcijańskiego: wspólność Istoty Boga w Trzech oparta na Bogu Ojcu. Św. Grzegorz z Nyssy (zm. 394) rozróżnił po raz pierwszy relacje mię­dzy Synem a Duchem. Syn pochodzi bezpośrednio od Ojca, a Duch – „poprzez Syna”. Grzegorz z Nyssy niejako osłabił Pryncypium Ojca w stosunku do Ducha i naraził się na zarzut innych teologów wschodnich, że jest „Dwóch Synów Ojca” albo że Duch Święty jest „Wnukiem Ojca”. W odpowiedzi na zarzuty podporządkował bliżej Ducha Świętego Synowi, a Syna Ojcu. Jednak z kolei poglądy te, niechcąco, sprzyjały subordynacjanizmowi oraz duchoburstwu. Św. Grzegorz z Nazjanzu (zm. 390) zasłużył się szczególnie przez to, że termin hypostasis przybliżył do terminu prosopon (Orationes 39; 11; 31, 9; 31, 16), co Trzem Hipostazom nadawało charakter bardziej osobowy i umożliwiło odrzucenie modalizmu: w każdej Hipostazie (Prosoponie) objawia się nam pełne Bóstwo, nie tylko jakaś przemienna „postać” Bó­stwa. Stąd w sedno dogmatu utrafiła formuła językowa: mia ousia, treis hypostaseis (jedna substancja-istota, trzy hipostazy-osoby). Odpowiadało to dokładnie zachodniej nauce: una substantia tres personae (jedna sub­stancja – trzy osoby). Formułę tę zatwierdził Synod Konstantynopolski z 381 r.: Jedna Boskość, Moc i Istota (ousia) Ojca, Syna i Ducha i jednocześnie równa chwała Trzem Hipostazom (Conciliorum Oecumeni-corum Decreta, wyd. 3, Bologna 1972, 28)” /Tamże, s. 206.

+ hipostaza terminem różnicującym w trynitologii i terminem jednoczącym w chrystologii. Ojciec jest pierwotną rzeczywistoś­cią, od którego Syn i Duch w różnej kolejności mają swoje bycie-Bogiem i są współuczestnikami (consortes) boskiej substancji (Adv. Prax. 9, 2). Ale i ten tekst nie w pełni uniknął subordynacjanizmu. Substancja ta otrzymuje w Trzech różną formę egzystencji. Tertulian określa ją jako persona (gr. prosopon). Wyraz ten pochodzi prawdopodobnie od etruskiego phersu oznaczające­go maskę (noszoną na cześć bogini Phersu). Może wówczas oznaczać również twarze (gr. to, co wyróżnia osobę), także rolę, wreszcie podmiot prawny. Konkretnym nosicielem substancji jest Osoba: Ojciec, Syn i Duch mają tylko jedną substancję, różnią się jednak jako „Osoba”. Wyjaśnia to Afrykaninowi chrystologia: Jezus jako Ten, który stał się człowiekiem, jest konkretnie różny od Ojca w tym znaczeniu, że zamiana Osób jest niemożliwa. Również Duchowi musi przysługiwać samodzielność podmiotowa: uświęca On każdego wierzącego B20 147. Spór wywołany debatą nad monarchianiz­mem, skomplikował się mimo przezwyciężenia herezji, a to za przyczyną dwóch okoliczności. Jedna z nich to problem raczej językowy niż merytoryczny; rozgorzał on wokół zagadnienia przekładu. Z czysto filozoficznego punktu widzenia greckie: prosopon, hypostasis, ousia, łacińskie: persona, substantia to wyrazy pokrewne. W języku teologów Trójcy Świętej od­powiedniki brzmią: greckie: prosopon, hypostasis, łacińskie: persona = to, co w Trójcy różni (Ojciec, Syn, Duch Święty), greckie ousia, łacińskie substantia = to, co w Trójcy wspólne (boskość). Nie potrzeba szczególnie bujnej wyobraźni, aby przedsta­wić sobie zamieszanie, jakie zostało tu wręcz zaprogramowane. Druga okoliczność w debacie nad monarchianizmem ma raczej rzeczowy charakter, ale wyni­ka też poniekąd z różnic w mentalności między chrześcijań­skim Wschodem i chrześcijańskim Zachodem, wpływ miał też różny przebieg konkretnych sporów dogmatycznych B20 147-148.

+ hipostaza terminem stosowanym do Jezusa Chrystusa oraz do Osób Bożych. Dawało to nieskończony horyzont pojęciu i określeniu osoby w ogóle. Osoba definiowana w Nowym Testamencie w świetle tajemnicy Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. „Stosowanie terminów: hypostasis, prosopon, persona do Jezusa Chrystusa oraz do Osób Bożych dawało nieskończony horyzont pojęciu i określeniu osoby w ogóle. W ruchu zwrotnym bowiem „osoba” miała określić najlepiej także człowieka. Człowiek jest przede wszystkim tajemnicą osoby i niejako „mniejszym Bogiem” (deus minor). Inaczej mówiąc, rozwój nauki o Chrystusie i Trójcy Świętej spowodował to, że na tajemnicę i istotę człowieka zaczęto patrzeć przez pryzmat Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. W rezultacie patrystyczne pojęcie osoby nabrało nowego znaczenia w porównaniu ze znaczeniem przedchrześcijańskim i pozachrześcijańskim. 1^o O ile dla klasycznej myśli greckiej człowiek był tylko małą cząstką kosmosu, to dla patrystyki byt ludzki jest innej „natury”, nieskończenie przekracza porządek kosmiczny i jest niejako „ruchem” od materii ku duchowi. 2^o O ile myśl hellenistyczna przyjmowała prymat rzeczywistości ogólnej, uniwersalnej i totalnej, w gruncie rzeczy mało się licząc z indywiduum jako niezrozumiałym, o tyle dla myśli chrześcijańskiej wielkość człowieka leży w jego absolutnej konkretności (concretissimum), jednostkowości, niepowtarzalności i nieprzekazywalności (jednego bytu w drugi). 3^o O ile myśl grecka była w swej głębi deterministyczna i w relacji do Boga, i do kosmosu oraz historii, o tyle myśl patrystyczna starała się ukazać pozycję dialogiczną i synergistyczna względem Boga i Przeznaczenia; człowiek jako osoba uwarunkowany jest wolnością (przynajmniej jej cząstką). Zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz, zarówno w porządku doczesnym, jak i zwłaszcza zbawczym” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 80-81.

+ Hipostaza terminem tradycji aleksandryjskiej. Marceli z Ancyry teologiem wcielenia (wiek IV; wspiera Atanazego na synodzie w Tyrze 335). „Marceli jest uznawany za przedstawiciela teologii antiocheńskiej. Jak sam pisał, w całej swojej twórczości pragnął przede wszystkim wykazać, że jest jeden Bóg. Ten radykalny monoteizm, mocno zakorzeniony w tradycji monarchianizm antiocheńskiego, stanowi punkt wyjścia dla całego systemu teologicznego, jaki stworzył, i jest podstawą nieprzejednanej polemiki, jaką toczył z teologami orientacji Orygenesowej, oraz podstawą polemiki, jaką skierował przeciw niemu Euzebiusz z Cezarei, a po nim inni przedstawiciele tradycji aleksandryjskiej (Polemikę z Marcelim spotykamy m.in. w pismach Cyryla Jerozolimskiego, Grzegorza z Nyssy, Bazylego Wielkiego i w pseudoatanazjańskiej IV Mowie przeciw arianom). W tradycji aleksandryjskiej bowiem mówiono o trzech hipostazach w Bogu, co Marceli traktował jako popadanie w tryteizm. Według niego w Bogu może być tylko jedna hipostaza, istota i osoba. Drugim, istotnym rysem teologii Marcelego, zresztą również charakterystycznym dla tradycji antiocheńskiej, jest, jak on to nazywa, postulat wierności Biblii, czyli przywiązanie do egzegezy literalnej i opozycja wobec alegorii. 1. Stworzenie – wcielenie. Teologia wcielenia u Marcelego ściśle powiązana z doktryną trynitarną, która jest też w pewnym sensie „historią Boga”. Oto jak wyglądają jej główne etapy: Logos przed stworzeniem świata spoczywał w Bogu, jako będący w możności (dynamei). Bóg powziął zamiar stworzenia świata, co jest równoznaczne z faktem, że stan Logosu ulega zmianie” /J. Słomka (Ks.), Wcielenie w teologii Marcelego z Ancyry, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 157-169, s. 158.

+ hipostaza terminem trynitarnym wieków pierwszych. Słowo znajduje się w człowieku niewypowiedziane, jako myśl, która może być wypowiedziana na zewnątrz jako słowo. Tak było ze Słowem Bożym (myśl stoicka, wykorzystana przez Teofila Antiocheńskiego). Logos endiátheos jest doradcą wiecznym Ojca w kwestii stworzenia świata. Logos prophorikós działa w planie stworzenia już zrealizowanego. Myśl tę pogłębił św. Augustyn w swojej doktrynie psychologicznej na temat Misterium Trójcy Świętej. Linia ta była kontynuowana w scholastyce. Człowiek stworzony na obraz Boga Trójjedynego jest obrazem Bożym odpowiednio ukształtowanym trynitarnie. Fundamentem jest bycie (istnienie; esse), myśl (mens), pamięć (memoria). Następnie wypowiedź (nosse), wiedza (notitia), intelekt (intelligentia), a wreszcie pragnienie (velle), miłość (amor), wola (voluntas). Całą trudność polega na tym, aby jedność i wielość wyrazić jednocześnie. Apologeci utworzyli bardzo wiele schematów typu: korzeń, pień, gałąź; korzeń, gałąź, owoc; roślina, kwiat, zapach itp. Ich śladem poszli scholastycy, rozpoczynając od Anzelma z Canterbury (1033/34 -1109) /F. Courth, Padres griegos y latinos. Doctrina trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1021-1029, s. 1024/. Oprócz schematów pojawiły się słowa, za pomocą których tworzona jest Trynitologia (ousia-substantia, prósopon, hypóstasis-persona, schesis-relatio). Myśl trynitarna oscylował między politeizmem (tryteizm; arianizm), a monoteizmem jednoosobowym (modalizm, adopcjanizm). Natura Boga nie jest esencją abstrakcyjną, lecz jest wieczną komunią trzech Osób Bożych /Tamże, s. 1025/. Nie ma czegoś takiego, jak natura, która jest czymś, co mają trzy Osoby Boskie, jakby to była czwarta wielkość, w dotyku „coś”. Trzy Osoby są Bogiem, są Naturą Boską, Natura Boska jest trzema Osobami. Trudność dla człowieka stanowi fakt absolutnego powiązania Osób i Natury. Nie ma sensu mówienie o jednym pojęciu bez drugiego. Nie istnieją pojęcia Osoby i Natury Boga niezależne od siebie. Odczuwał to św. Atanazy i nie używał terminów prósopon oraz hypóstasis. Do dziś albo, tak jak Atanazy, myśl ludzka koncentruje się na substancji boskiej, albo na trzech właściwościach personalnych, jakby na jednym tylko ognisku elipsy. Trudno jest tworzyć trynitologię, która łączy te dwie tendencje /Tamże, s. 1026.

+ hipostaza terminem trynitarnym zaakceptowanym na synodzie w Aleksandrii 362. Synod w Aleksandrii 362 zaakceptował terminy ousia, prósopon oraz hypóstasis w trynitologii. Atanazy ledwo tolerował różnicę między ousia i hypóstasis. Tymczasem Bazyli Wielki, przyjął linię synodu i stosował te terminy jako wyraźnie różniące się od siebie. Atanazy jakby nachylał się ku modalizmowi, a Bazyli ku tryteizmowi, albo inaczej, Bazyli oddzielił dwie płaszczyzny: naturę Boga, zupełnie niepoznawalną oraz Osoby objawiające się. Przy czym Osoby nie objawiają swej boskiej natury a jedynie swe personalne właściwości. Natura Boga została oddzielona od właściwości. Ten sposób myślenia będzie kontynuował w wieku XIV Grzegorz Palamas. Również Grzegorz z Nazjanzu rozumiał osobę bardziej jako prósopon (oblicze, właściwości personalne, osobowość) niż jako hypóstasis (rdzeń, głębia, esencja osoby). Natomiast Grzegorz z Nyssy odwrotnie, skoncentrował się na terminie hypóstasis. Pozwoliło mu to na silniejsze podkreślenie pełni osobowej każdego z Trzech /F. Courth, Padres griegos y latinos. Doctrina trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1021-1029, s. 1026/. Pełnia osobowa łączy oblicze, otwarcie się na zewnątrz, relacje, z głębokim fundamentem ontycznym. Osoba Boża jest inna niż osoba ludzka. Człowiek nie może przekazać swego jednostkowego bytu osobowego innym. W Bogu to co stanowi fundament ontyczny, czyli substancja boska, jest dawana pozostałym osobom, i przyjmowana absolutnie całkowicie. Paradoksalnie to, co jawi się jako zewnętrze, jako oblicze, które można zobaczyć, poznać, to jest nieprzekazywalne. Ojciec nie przekazuje swego ojcostwa, nie przestaje być Ojcem, a Syn nie otrzymuje ojcostwa, nie staje się Ojcem, itd. Pełne jest uczestnictwo w substancji boskiej. W sumie Osoba Boża jest pojęciem, które wskazuje i na to, co wspólne, i na to, co odróżnia. Jedność w Osobie akcentuje chrystologia /Tamże, s. 1028/. Spór o Filioque ukazuje wielość różnych podejść myśli ludzkiej, podejść, które zazwyczaj są jednostronne, nawet skrajne, i wymagają refleksji całościowej, jednoczącej.

+ hipostaza terminem trynitologii wschodniej pod wpływem Orygenesa. Dionizy Rzymski w wieku V, „jak i wszyscy wykształceni Rzymianie, mówił i pisał po grecku, był to jednak dla niego drugi język: wyuczony, literacki i oficjalny, ale nie używany na co dzień. Tak więc, podczas gdy na Wschodzie, zwłaszcza pod wpływem pism Orygenesa, termin ten [hypostasis] zaczynał się nadawać do określania indywidualności poszczególnych Osób Boskich, na zachodzie trzymano się znanych z literatury i filozofii znaczeń tego słowa, nie nadążając jakby za życiem języka tam, gdzie posługiwano się nim potocznie” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 26/. Zachód był bardziej zachowawczy, Wschód szukał ciągle nowych rozwiązań, co prowadziło nieraz do herezji. W Bogu jest jedna dynamis (Dionizy Rzymski, wiek V). Tertulian mówił, że jest trzech nie co do mocy, lecz co do postaci. Św. Paweł utożsamiał Chrystusa z dynamis Boga i z Jego Mądrością (1 Kor 1, 24b), wskazując w ten sposób na posiadanie przez Niego boskiej natury. Według Hipolita jedna jest moc (dynamis), która wywodzi się z całości, całością zaś jest Ojciec, a Słowo jest mocą, która z Niego pochodzi /Tamże, s. 26/. Słowo uczestniczy, jako Dynamis, w pełni dynamis Boga. „Dionizy Rzymski zaznacza, że nauka o trzech mocach pochodzi od Marcjona mówiącego o trzech zasadach […] pod wpływem walentynian uczniowie Marcjona zaczęli na pewnym etapie mówić o Materii jako o zasadzie (biernej?), naśladując ptolomeuszowe rozróżnienie na spiritus spiritus, anima spiritus i materia spiritus /Tamże, s. 27.

+ hipostaza tłumaczone na język polski słowem osoba. Teologia wieku XIX nawiązuje coraz wyraźniej do kierunku myśli filozoficznej zwanej personalizmem. „Personalizm jest to kierunek myśli nawiązujący do „osoby” jako rzeczywistości o statusie najbardziej szczególnym, najwyższej i transcendującej wszystko inne. Myśl ta dopiero się kształtuje, przede wszystkim w kulturze europejskiej i euroatlantyckiej. Zdaje się wszakże wybijać coraz wyraźniej na pierwszy plan naukowy i kulturowy. […] Sama nazwa „personalizm” pojawiła się najpierw we Francji w r. 1737 („le personnalisme”) na oznaczenie indywidualizmu, a także egocentryzmu czy nawet egoizmu, a następnie – niezależnie – w Niemczech w r. 1799 (F. D. Schleiermacher) na oznaczenie Boga osobowego przeciwko panteizmowi personalnemu, a wreszcie w dziele Ch. B. Renouviera Le personnalisme (Paris 1903), oznaczającym system humanistyczno-moralny, wywodzący się z kantyzmu; w Polsce pierwszy użył tego terminu Wincenty Lutosławski w r. 1887. […]. „Źródłem tej nazwy jest łaciński termin „persona” z cała jego tradycją rzymską, rzymsko-łacińską, a następnie chrześcijańską, choć personalizm obejmuje zarówno myśl chrześcijańską, jak i niechrześcijańską. „Persona” pochodzi prawdopodobnie od etruskiego „phersu”, oznaczającego aktora w masce, odgrywającego jakąś rolę na scenie. W języku greckim termin ten oddawano przez prosopon, hypostasis, ousia, ousios. Polski termin „osoba” wywodzi się prawdopodobnie z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego „se” (A. Brückner) i oznacza odniesienie do siebie, czyli do własnego ja”. „Personalizm” oznacza dziś dwie rzeczy, których nie wolno mieszać, a mianowicie: personologię (lub prozopologię), czyli dział antropologii (filozoficznej, teologicznej, humanistycznej), traktujący o człowieku jako „osobie” oraz cały kierunek myślowy czy system, w którym „osoba” odgrywa naczelną rolę” Cz. S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 77-78.

+ Hipostaza to coś leżącego u podstawy, coś fundamentalnego, co znajduje się „pod” (subiectum). Tym czymś może być substancja (wtedy zachodzi tożsamość między ousia oraz hypostasis), albo niesubstancjalna jaźń. Hypostasis jako osoba to jaźń substancjalna, albo inaczej substancja będąca jaźnią, czyli podmiot (fr. sujet). W mentalności greckiej osoba to był byt, który ma cechy fundamentu, ale ma też jakieś cechy specyficzne, właściwości charakterystyczne tylko dla danej jednostki, których nie mają inne osoby. Każda osoba ma coś własnego. W sensie prosopon osoba to osobowość, zespół cech widocznych na zewnątrz, osoba to rola wyróżniająca się od innych ról społecznych, wymagająca określonych, takich a nie innych, cech osobistych, spełnianych przez człowieka odgrywającego tę rolę. Prosopon w ujęciu statycznym to maska, ustalona rola, natomiast w ujęciu dynamicznym to uzewnętrznianie się, za pomocą maski albo w wykonywaniu roli, cech wewnętrznych, duchowego wnętrza jednostki. Cechy te wydobywają się na zewnątrz, są widoczne na powierzchni (maska, oblicze) a również w znacznym oddaleniu od wnętrza jednostki, na scenie teatru, czy w przestrzeni społecznej. Całość osoby określana jest przez zestaw obu słów: hypostasis oraz prosopon. Osoba określona jest jako integralna całość utworzona z kilku warstw. Warstwa substancjalna powiązana jest z warstwami tworzonymi przez relacje, właściwości wewnętrzne oraz właściwości zewnętrzne. Wszystkie te warstwy przechodzą z refleksji statycznej w dynamiczną wtedy, gdy ujmowane są w działaniu, w warstwie dziejowej  /L. Sentis, Penser la personne, „Novuelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s. 693/. Pojęcie wyznaczane przez termin łaciński persona łączy w sobie pojęcia wyznaczone przez terminy greckie  hypostasis oraz prosopon. Jest to jakaś Re-definicja, próba utworzenia nowej definicji, wykorzystującej definicje greckie, a nie mechaniczne tłumaczenie z języka greckiego na język łaciński. Słowo łacińskie persona nie jest dokładnym odpowiednikiem ani jednego terminu greckiego, ani drugiego, lecz jest tłumaczeniem ich obu naraz, jest ich syntezą. Św. Augustyn w De Trinitate stosował termin persona w sensie potocznym, jako nazwy Trzech w Bogu, która odnoszona jest do każdego z Trzech i w każdym przypadku przypomina o posiadaniu przez niego swojej własnej specyfiki. Św. Augustyn nie konstruował jakiegoś bardziej rozwiniętego, nowego, specyficznego, trynitarnego znaczenia tego terminu. Imiona wskazują na różnorodność, ale nie wyjaśniają jeszcze specyfiki bytu określanego imieniem. Augustyn odróżnia to, co jest w Bogu absolutne (esencja, wielkość, samoistność itp.) od tego, co jest relatywne, czyli ma znaczenie tylko w aspekcie istnienia innych. Postawione zostało pytanie: czy osoba określana jest tylko przez to, co jest relatywne, czy również przez to, co jest absolutne, fundamentalne, wspólne we wszystkich osobach? /Tamże, s. 694.

+ Hipostaza to substancja relacyjna. Osoby boskie według Cyryla Aleksandryjskiego to hipostazy. Sposób bycia właściwy Ojcu i Synowi, według św. Cyryla Aleksandryjskiego. Znamienne jest to, że w Bogu imiona Ojca i Syna są wypowiadane w sposób pochodny, ale w sensie ścisłym i właściwym. Innymi słowy, tylko Ojciec jest Ojcem w pełnym tego słowa znaczeniu, albowiem jest On po prostu Ojcem, podobnie jak tylko Syn jest prawdziwie Synem. To mocne znaczenie daje Ojcu fakt, że jest On źródłem wszelkiego ojcostwa ludzkiego (por. Ef 3, 15). To nie nasze ludzkie relacje służą za wzór relacjom boskim, lecz odwrotnie, co wyjaśnia nam zakaz dany przez Chrystusa: „Nikogo też na ziemi nie nazywajcie waszym ojcem; jeden bowiem jest Ojciec wasz, Ten w niebie” (Mt 23, 9). To również dlatego, że Syn jest po prostu Synem zrodzonym w swej naturze, a nie podniesionym do godności Syna. Jego synostwo stanowi fundament naszego usynowienia. Skoro bowiem ludzie mają prawo nazywać Boga „swoim” ojcem, to tylko dlatego, że otrzymali już łaskę synowskiego przybrania za pośrednictwem Syna jedynego, który stał się ich Bratem przez Wcielenie” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 378/. „Imiona Ojca i Syna, które są relacyjne, pozwalają także stwierdzić Ich odwieczne współistnienie: aby być odwiecznie ojcem, trzeba, aby od całej wieczności rodził się syn. Ojciec jest więc Początkiem bez początku, pozaczasowym korzeniem Syna. „Nie można pojąć, że jest On prawdziwie Ojcem, jeśli nie ma Syna jako owocu swojej własnej natury. W rzeczy samej, zgodnie z właściwością rzeczy nazywanych relatywnymi, syn nie może nigdy istnieć, jeżeli nie zostanie poczęty przez ojca; podobnie też nie da się pojąć ojca, jeśli nie ma on syna” /Przeciwko Julianowi, VIII,905C/. Te właśnie imiona Ojca i Syna pozwalają ludziom postępować naprzód w poznawaniu Boga, prowadząc ich od monoteizmu do wiary trynitarnej. O ile Stary Testament objawił Trójcę tylko w sposób zakryty, stosując na przykład liczbę mnogą, jak w wypowiedzi: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz” (Rdz 1, 16), to Nowy Testament nadaje Bogu Imię bardziej Go godne, nazywając Go już nie – z racji Jego odniesienia do stworzeń – Bogiem Stwórcą, ale – ze względu na odniesienie do tego, którego zrodził – Ojcem? /Tamże, s. 379.

+ Hipostaza treści poznawczych człowieka, konstrukcja umysłu ludzkiego „Za podstawę całości-jedności dziejów uznaje się osobliwie rozumianą jedność świata kultury. Chodzi mianowicie o koncepcję tzw. świata intencjonalnego (E. Husserl) czy tzw. trzeciego świata (K. Popper). Dzieje byłyby rozwojem takiego właśnie obiektywnie, samodzielnie istniejącego świata. Problem jednak w tym, że te światy to swoiste hipostazy naszych treści poznawczych, najzwyklejsze konstrukcje naszego umysłu. A zatem historiozofie bazujące na takiej koncepcji kultury są po prostu idealistyczne a nie realistyczne. / Źródła jedności procesu dziejowego można upatrywać w ludzkości rozumianej organicystycznie na wzór konkretnego człowieka, cechującego się substancjalną jednością. Jest to interpretacja monistyczna i holistyczna, nie rozróżniająca między substancjalną jednością bytu osobowego i relacyjną jednością bytu społecznego. Przy takiej interpretacji bytu społecznego dzieje można tłumaczyć jako metafizykalnie rozumiany ruch (ewolucję) ludzkości od stanu mniej doskonałego do stanu bardziej doskonałego. Z pokolenia na pokolenie następuje sukcesywna aktualizacja ludzkiej natury. Dla tak nierealistycznej konstrukcji, tak jak dla każdej postaci metafizykalnie rozumianego ruchu-działania, można poszukiwać przyczyny sprawczej (kto jest sprawcą dziejów?), celowej (co jest celem dziejów?) oraz wzorczej (jaki jest kształt i kierunek dziejów?)” /Piotr Moskal, Kłopoty z realizmem filozofii dziejów, Człowiek w kulturze, 1994 nr 2, s. 95-111, s. 107/. „Tego typu namysł nad dziejami jest jednak w zasadzie jedynie równokształtny z refleksją metafizyczną, bo dotyczący nierealistycznej konstrukcji ludzkiego intelektu. Zarysowany tu błąd pojawia się dość często także wśród propozycji autorów związanych z tradycją perypatetycką. Przykładem tego błędu jest właśnie zanalizowane wyżej stanowisko K. Michalskiego” /Tamże, s. 108/.

+ hipostaza Trójcy jedna, według Apolinarego z Laodycei. „Z punktu widzenia ontologii skutkiem wcielenia jest pojawienie się na ziemi Słowa Bożego w ludzkim ciele, jako „człowieka niebiańskiego”, w jednej naturze i substancji Boga i człowieka. Z przykładów o mieszaninie […] można by wywnioskować, że zdaniem Apolinarego Chrystus jest bytem pośrednim między bóstwem i człowieczeństwem. Tak jednak wbrew pozorom nie jest. Bóstwo Syna Bożego pozostaje takim jakie było i nie nastąpiła w nim żadna zmiana, natomiast człowieczeństwo pozostaje niekompletne” /H. Pietras SJ (Kraków), Wcielenie Słowa Bożego w teologii Apolinarego z Laodycei na tle kontrowersji ariańskiej, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 213-222 s. 217/. „Największym niebezpieczeństwem w oczach Apolinarego było przyznanie Chrystusowi prawdziwego, integralnego człowieczeństwa. Bóstwo Logosu jest dla niego oczywiste na podstawie ewangelii św. Jana. W przeciwieństwie do arian, ale także do zdecydowanej większości swoich współczesnych, wierzy, że Syn jest nie tylko współistotny Ojcu, ale wręcz wyznaje jedną ousisa i jedną hypostasis Trójcy” tamże, s. 218. „Alois Grillmeier przypuszcza, że chrystologia Apolinarego jest uprzednia względem chrystologii ariańskiej i pisze, ze „arianizm jest jedynie rozwojem podstawowych zasad apolinaryzmu” /A. Grillmeier. Gesù il Cristo nella fede della Chiesa. I, 1, Brescia 1982, 607-626, s. 609/. By to uprawomocnić, szuka apolinaryzmu przed Apolinarym, gdyż ten zaczął tworzyć dopiero w latach pięćdziesiątych IV wieku. Wzięło się to prawdopodobnie stąd, że za Atanazym uznaje się powszechnie za arianizm przede wszystkim pogląd o stworzoności Logosu, natomiast Ariuszowe poglądy chrystologiczne za konsekwencję powyższego. Uważam, ze było odwrotnie, zgodnie ze słowami Apolinarego, który właśnie w chrystologii widzi remedium na błędy trynitarne” /Tamże, s. 219.

+ Hipostaza Trójcy Świętej druga według emanatyzmu neoplatońskiego wynika z swoistej „nadobfitości” (dobroci). Grzegorz z Nazjanzu unika niebezpieczeństwa emanatyzmu neoplatońskiego, według którego tworzenie drugiej hipostazy (rodzenie Syna) wynika z swoistej „nadobfitości” (dobroci). Wskazywałoby to na naturę jako praprzyczynę Syna, a nie na Osobę Ojca. Wzorując się na św. Bazylim opuścił on termin patos. Bez zastrzeżeń rozciągnął Grzegorz współistotność (homooúsion) na Ducha Świętego. Bazyli powstrzymywał jego zapał, mówiąc mniej radykalnie o Jego podobieństwie do Ojca (homotimía) T31.25 219. Połączenie Ducha Świętego z Ojcem wyraża Grzegorz z Nazjanzu za pomocą słów ekpóreusis i ékpempsis (J 15, 26; J 14, 6). Bardziej filozoficzne i abstrakcyjne ujęcie prezentuje Grzegorz z Nyssy. Mówił on o przekazaniu substancji boskiej od Ojca przez Syna do Ducha Świętego. Podobnie jak Grzegorz z Nazjanzu, opuścił on terminy ojcostwo i synostwo, używane przez Bazylego. Przyjął natomiast od Grzegorza z Nazjanzu terminy niezrodzony oraz arche T31.25 220. Pomimo filozoficznego podkreślania wspólnej substancji, był on oskarżany o tryteizm. Wynikało to z tego, że myśl jego nie była precyzyjna. Mówił on ogólnie o Bogu, nie pogłębiając tajemnicy każdej z trzech Osób T31.25 221.

+ Hipostaza trzecia w Bogu Duch Święty to nie Ktoś bez charakterystyki, o którym wiadomo tylko, że posiada przyczynę ostateczną, którą stanowi Ojciec; to nie tylko Ktoś, kto przyjmuje tchnienie w sposób bierny; to nawet nie tylko Ktoś, kto wychodzi od Ojca, czyli wykonuje jakiś proces, jakiś ruch. Trzecia Osoba boska jest Tchnieniem, jest procesem uosobionym, jest Ruchem. Można powiedzieć więcej: jest czystym aktem, jest Bogiem. Tym samym w doskonały sposób wyjaśnia tajemnicę pierwszej Osoby boskiej, wyjaśnia nieprzeniknione misterium Ojca. „Jest On tym, co w Bogu najbardziej wewnętrzne” (W. Kasper; G. Sauter, Kirche, Ort des Geistes, Freiburg 1976, s. 34). Cytuję za Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 181). Duch Święty jako odrębna Osoba a jednocześnie uosobienie najbardziej intymnej głębi Boga, rozjaśnia sobą fakt nierozdzielnego działania Trójcy Świętej w zbawczej ekonomii, z jednoczesnym wyodrębnianiem się specyfiki każdej z Osób (Pełna jest ziemia Twego Ducha. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 18). W ujęciu zachodnim trzeba ciągle pamiętać, że Duch Święty pochodzi principaliter od Ojca (Y. Congar, Wierzę…, s. 130) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 162/. Mimo tego, że Duch Święty pochodzi również od Syna, objawia swą Osobą ostatecznie tajemnicę pierwszej osoby, czyli Ojca. Dopiero z tym zastrzeżeniem można zastanawiać się nad tym, co miał na myśli Tertulian, gdy mówił, że Duch pochodzi bezpośrednio od Syna (Por. C. Granado, El Espíritu Santo en la Teología patrística, Salamanca 1987, s. 76). Tradycja Wschodnia uznaje Ojca za źródło pierwsze i fundamentalne pochodzenia Trzeciej Osoby Boskiej, a Tradycja Zachodnia przyjmuje, że dokonuje się ono przez pośrednictwo służebno-instrumentalne Słowa. Teologia Zachodnia ukazuje Osobę Ducha Świętego nie tylko w więzi z jedną Osobą – Ojca, lecz w szerszym układzie tworzącym przestrzeń relacji. Oznacza to, że również w ujęciu zachodnim uwypuklana jest Jego zawartość personalna, jako Osoby, która w sobie samej realizuje, hipostatycznie, pełnię miłości (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 433) /Tamże, s. 163.

+ Hipostaza trzecia w substancji boskiej przedmiotem zainteresowania Maksyma Wyznawcy. Różnica między nurtem wschodnim i zachodnim powinny być rozpatrywana wielorako, w całym zestawie przeróżnych splotów płaszczyzn lingwistycznych i bytowych. Jeżeli niektórzy teologowie z jednej i drugiej Tradycji zajmują się tylko refleksją ekonomiczną, to należałoby sprawdzić, jakie terminy stosują. Podobnie trzeba porównać refleksje tych, którzy koncentrują się jedynie na płaszczyźnie immanencji. Wreszcie, po trzecie, należy zwrócić uwagę też na to, jakich wyrażeń używają ci teologowie, którzy zajmują się jednocześnie ekonomią i immanencją. Dochodzimy do wniosku, że schemat zachodni odpowiada w jakiś sposób tendencjom, które pojawiły się już na Soborze Konstantynopolitańskim I, który już, podobnie jak później Maksym Wyznawca, wyraźnie kierował uwagę ku boskości trzeciej hipostazy. Z tego powodu Maksym uważał, że Filioque wolno przetłumaczyć z zastosowaniem terminu ekpóreusis, lecz nie jako czasownika (ekporeuetai) a w formie imiesłowu (ekporeuomenon) (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 135). Taka zmiana filologiczna odpowiada bowiem przejściu refleksji z ekonomii do immanencji, z opisu działania zbawczego do opisu substancjalnego. Pomimo tych wyjaśnień wydaje się, że zarówno jeden jak i drugi opis nie do końca uwzględnia problemu właściwości poszczególnych Osób. Trzeba jakiegoś trzeciego ujęcia – personalistycznego, które powinno obejmować obie płaszczyzny T48 104.

+ Hipostaza Trzy hipostazy Boże. „Teologowie uczyli przez wieki, że Bóg jest Trójosobowy ad intra (w sobie), Jeden zaś ad extra (wobec stworzenia). Dziś trzeba tę naukę dopracować w tym sensie, że Bóg jest Trójosobowy i Jeden jednocześnie ad intra i ad extra. Zarówno w świecie Boskim, jak i pochodnym Bóg wyraża się trojako i jedynako zarazem, a zawsze realnie (realissime). Istnienie jest punktem centralnym osi, gdzie przecinają się troistość i jedność. W tym sensie powracamy pełniej do starej reguły: „trzy samoistnienia (ousioseis) współsubstancjalne w jednej i tej samej substancji” (tres subsistentiae – hypostaseis consubstantiales in una eademque substantia”, Św. Hilary z Poitiers), gdzie „subsystencja” oznacza realne ist­nienie zwrócone w samo „centrum” i „najgłębszą głębię” swego suppositum substancjalnego.Istnienie personalne jest prapierwotną syntezą jaźni i substancji. Jego przyjęcie zatem chroni z jednej strony przed subiektywizmem prozopoicznym, a z drugiej strony przed reizmem egzystencjalnym. Trójca jest istnieniowo-jaźniowa, czyli obiektywno-subiektywna nie przez proste zestawienie tych dwu sfer, lecz przez ich wewnętrzne przejście wzajem­ne, które jest osobotwórcze (prosopopoiia, prosopopoiesis trinitaria)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 229.

+ hipostaza utożsamiane z housia przez pisarzy zachodnich. Grzegorz z Nyssy, opierając się na zasadach Platońskich przyjmował, że idee ogólne istnieją poza jednostkowymi rzeczami. Sprawiało to wrażenie, że natura Boga jest poza Osobami. Grzegorz z Elwiry natomiast łączył ściśle naturę Boga z Osobami /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 54/. Według Grzegorza z Nyssy nazwa Bóg oznacza nie osoby, bo w takim razie byłoby trzech bogów (tryteizm), lecz istotę, która jest jedna. Grzegorz z Elwiry przedkładał nad intelektualne dociekania argumentację opartą na tekstach biblijnych. Stąd jest u niego jednocześnie pojmowanie substancji Bożej jako bytu osobowego i przyjmowanie trzech odrębnych Osób Boskich. Natura Ojca i Syna jest identyczna. Nie ma mowy o dwóch naturach podobnych. Podobieństwo zachodzi natomiast między substancją Boga a substancją człowieka, który Bogiem nie jest /Tamże, s. 55/. Osoby Boskie uczestniczą w jednej istocie (essentia), w jednym majestacie i w jednej potędze. Grzegorz z Elwiry mówił, że czym innym jest podobieństwo (similitudo), a czym innym rzeczywisty udział (ueritas). W tekstach na temat pochodzenia Syna od Ojca pojawiają się takie pojęcia jak: współsubstancjalność, jedność natury, jedność istoty, jedność majestatu, jeden rozum, jedna potęga, jedna boskość. Niektóre z tych określeń oznaczają poszczególne Boskie przymioty, inne ujmują sumę przymiotów (boskość, natura, substancja). Stworzenia mogą uczestniczyć w boskości, w jej mocy, ale nie mogą mieć boskiej substancji (istoty). Ps 81, 6 mówi, że jesteśmy bogami, ale nie w sensie posiadania Boskiej substancji /Tamże, s. 57/. Ojcowie wschodni uzasadniali różnice między Osobami Boskimi wnikliwiej niż Grzegorz z Elwiry. Atanazy na Wschodzie a Hilary na zachodzie przygotowali grunt do upowszechnienia się formuły: jedna substancja (mia housia) – trzy osoby (treis hypostaseis). Nauczanie Atanazego i Hilarego musiało szokować pisarzy zachodnich, którzy unikali greckiego terminu hypostasis uważając, że utożsamia się on z housia (natura) i prowadzi do tryteizmu. Grzegorz z Elwiry utożsamia Słowo (Verbum) Mądrością (Sapientia), nie odnosząc tego ostatniego terminu z Duchem Świętym /Tamże, s. 58/. Ojciec nigdy nie był bez Mądrości, wobec tego Syn istnieje odwiecznie, bez początku. Grzegorz z Elwiry dostrzega jednak, że mówić o Osobie tej Mądrości można dopiero w związku ze stworzeniem przez nią świata. Nie tworzy on trynitologii abstrakcyjnej, oderwanej od powiązania Boga ze światem. Mówi o Trójcy ekonomicznej, a nie o Trójcy immanentnej. Mądrość w swojej wieczności jest niepojęta: nie można poznać ani jaka jest, ani też jej głębi. Dopiero z jej dzieł można sądzić o jej mocy stwórczej i potędze /Tamże, s. 59.

+ hipostaza utożsamione z ousia przez Sobór Nicejski I. Termin homoousios wywodzi się prawdopodobnie z gnozy, gdzie w nauce o emanacji znaczy „wzięty z tego samego materiału”. W ten sposób to, co dobre, rodzi rzeczy sobie współistotne (homoousia). Ojcom przednicejskim (np. Orygenesowi, Klemensowi z Aleksandrii) słowo to służyło dla określenia – w połączeniu z pojęciem pochodzić – jedności i odmienności Ojca, Syna i Ducha. Stopniowo stało się wyrazem słusznej wiary w Boga. (Nie jest pewne, czy synod w Antiochii (268 r.) to odrzucił, jak na to wskazują świadectwa z Wieku IV). Sobór roku 325 wykorzystał określenie homoousios jedno­znacznie przeciw arianizmowi. Nie powiedział jednak nic o tym, jaki jest wzajemny stosunek Ojca i Syna. Jaki musi być Bóg, aby możliwe było synostwo w sensie biblijnym? Ter­minologia nicejska jest tu jeszcze niejasna: hypostasis i ousia użyte są w DH 126 w tym samym znaczeniu, dla określenia równości w istocie. Po Soborze dyskusja, kierowana kompetentnie przez Atanazego z Alek­sandrii, zmierzała do interpretacji jedni co do istoty. Bóg pozostaje, biorąc liczbowo, jeden, bez względu na proces zrodzenia, dzięki któremu Syn pochodzi od Ojca. Ale jak należy Go wówczas widzieć? Jak można pojęciowo opisać wzajemny stosunek Ojca i Syna? Atanazy kieruje uwagę na fakt, że „Ojciec” i „Syn” są to nazwania określające immanent­ne stosunki Boga /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 154/. Ojcowie okresu ponicejskiego posługują się chętnie obra­zami zaczerpniętymi z przyrody dla zilustrowania jedności Ojca i Syna. Szczególnie upodobali sobie metaforykę światła (światło, promień, jasność), wypływania (źródło, rzeka, zrasza­nie) i porównania z zakresu botaniki (roślina, zapach, balsam). Szczególne znaczenie ma biblijne pojęcie obrazu. Już w nowo­testamentowych Listach Syn jest obrazem Boga (2 Kor 4, 4; Kol 1, 15). Ale pojęcie obrazu bynajmniej nie jest jednoznaczne. Może wskazywać zarówno na całkowitą odpowiedniość, jak i jedynie na konfigurację (cień) – i wszystkie niuanse są w sporach stosowane /Tamże, s. 155.

+ hipostaza w procesie formowania się dogmatu chrystologicznego miał oddawać jedność, tożsamość, identyczność bytu rozumnego w sobie, w swym podmiocie. Osoba definiowana w Nowym Testamencie w świetle tajemnicy Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. „Dialektyka: unifikacja – dywersyfikacja. W okresie patrystyki wystąpiła – niezrozumiała nawet dla wielu mniej wykształconych Ojców Kościoła – dialektyka personologiczna, według której osoba jest zarazem kategorią unifikacyjną i dywersyfikacyjną. Szkoda, że dialektyka ta nie została poddana przez teologów odpowiednio głębokiej refleksji. a) W formowaniu się dogmatu chrystologicznego terminy hypostasis i persona miały oddawać jedność, tożsamość, identyczność bytu rozumnego w sobie, w swym podmiocie. A więc Jezus Chrystus, chociaż jest i człowiekiem, i Bogiem, to jednak dzięki osobie jest jednym bytem, jednym podmiotem, jedną „substancją rozumną” i jest Kimś jednym absolutnie, mimo posiadania dwu rodzajów działań. Nic dziwnego, że św. Cyryl Aleksandryjski nazywał tę jedność „jednością natury” (mia physis), a nie jednością osoby. Dla ogółu teologów jednak nie „natura”, lecz „osoba” łączyła, unifikowała i scalała dwie bytowości: ludzką i Boską. Osoba ta nie była jakimś wynikiem złączenia natur, lecz rolę tę pełniła Osoba Syna Bożego. Powstał jednak problem: jeśli w Jezusie Chrystusie jest jedna osoba i jest nią Osoba Słowa Bożego, to nie ma tym samym osoby ludzkiej. Jak zatem Jezus może być „prawdziwym człowiekiem” (verus homo), właśnie według nauki soborów, skoro nie miał tego, co stanowi człowieka, a mianowicie „osoby” ludzkiej? Wszystko zależało od tego, co się rozumiało przez „osobę” (hypostasis, prosopon, persona). Już Leontios z Bizancjum (zm. po 543) odpowiadał, że natura ludzka Jezusa (physis, ousia) subsystuje w osobie Logosu, czyli jest „uosobiona” w Boga (enhypostasis), byt osobowy Jezusa nie jest „drugi” obok boskiego, ani „bezosobowy” (anhypostasis), lecz transcenduje samego siebie w osobę Słowa. Były to czasy ontologicznego, a nie psychologicznego, czy tematycznego rozumienia osoby. Problem ten jest rozwiązywany lepiej przez współczesną teologię, kiedy to zmieniła się semantyka terminów: „osoba” i „natura”. Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 82-83.

+ Hipostaza Warstwa refleksji personalistycznej pierwsza. „Biblia łączyła realne Bóstwo i realne człowieczeństwo. Przy tym człowieczeństwo Jezusa było szczególną, realną i autonomiczną stosownie formą chrystofanii czy teofanii. U podstaw było założenie, że w realnym ciele jawiło się realne Bóstwo, które dzięki ciału było podda­ne empiryzacji, historyzacji i inkarnacji w świat. Wyrażało się to w niez­wykłej zasadzie Janowej, że kto widzi Jezusa, Jego życie i działanie, ten ogląda samego Jahwe: „Filipie! Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9; por. 12, 21). Dlatego będzie także napisane, że uczniowie objęli sobą empirycznie nie tylko Jezusa, ale i Chrystusa jednocześnie: „co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały na­sze ręce; cośmy usłyszeli” (1 J 1, 1-3; por. 4, 2; Łk 1, 1-2; Dz 1, 1-2). Teologicznie tłumaczono to tak, że przekład Boga na człowieka i zara­zem człowieka na Boga w Jezusie Chrystusie był możliwy dzięki jedności i tożsamości Osoby. Sam problem jest jednak bardzo skomplikowany. Czy pełne człowieczeństwo Jezusa obejmuje także „osobę ludzką”? Jest to ogromna trudność, która w teologii do dziś nie została zadowala­jąco rozwiązana. Sobór Chalcedoński w roku 451 przyjął w Jezusie Chry­stusie jeden Podmiot, czyli Hipostazę, Osobę (Hypostasis, Prosopon, Subsistentia, Persona, Subiectum), a jest nią Osoba Słowa Bożego, oraz dwie „natury”, boska i ludzka, przy czym „naturę ludzką” (physis, natura) uznał za „człowieka doskonałego”, „prawdziwego”, „pełnego” i „współistotnego nam” (homoousios hemin, consubstantialis nobis; DH 301-302), ale bez „osoby”. Osobą była tylko Osoba Słowa Bożego. I tak uczył ogół teologów do niedawna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 587/. „Dziś jednak niepostrzeżenie zmieniło się rozumienie „osoby”. Daw­niej „człowiek” oznaczał „ciało i duszę”, a „osobę” rozumiano albo jako rolę w ekonomii Bożej (pod wpływem stoicyzmu), albo jako samoistny byt (arystotelizm) bez odniesienia wszakże do intelektu, woli, działania i w ogóle do podmiotowości, do jaźni. Dziś jednak twierdzenie, że Jezus jest prawdziwym i pełnym człowiekiem (homo verus, perfectus et integer), ale nie ma osoby ludzkiej, czyli nie jest osobą ludzką, stało się niedorzeczne, a przynajmniej jest powrotem do doketyzmu lub swoiste­go apolinaryzmu, według którego Osoba Słowa zajmuje miejsce już wprawdzie nie „duszy”, ale jednak „osoby ludzkiej” Jezusa. Stąd paralelnie do zmian semantycznych w terminie „osoba” przychodzi albo rezygnacja z terminu „osoba” w przypadku Jezusa (K. Barth, K. Rahner), albo korekta semantyczna tego terminu, przynajmniej na terenie teologii systematycznej, jeśli nie kerygmatyki” /Tamże, s. 588.

+ hipostaza widziane poprzez prosopon Persona rolą teatralną, maską, obliczem ukazującym wnętrze człowieka na światło dzienne, w świetle słońca (per-sonare). Pismo Święte nie zna terminu osoba. Opisuje człowieka za pomocą potrójnej relacji: zależności od Boga, panowania nad światem i równości między ludźmi. Człowiek jest bytem relacyjnym. Myśl grecka nie tylko nie zawierała terminu osoba, ale nawet nie znała pojęcia osoby. Pojęcie osoby powstało jednak jako podsumowanie tego, co zawiera się w Piśmie Świętym. Dotyczy to osoby ludzkiej i Osoby Boskiej. Ojcowie Greccy i św. Augustyn mówili o biblijnej treści personalistycznej posługując się językiem filozofii greckiej, który był w tamtym systemie używany inaczej i wyrażał coś innego. Personalizm jest zakodowany w chrześcijaństwo. Ujawnił się w myśli teologicznej wtedy, gdy owa myśl zaczęła się rozwijać /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 155/. Archetypem tego, co ludzkie jest kosmos. Człowiek jest mikrokosmosem, streszczeniem całej natury. Filozofia grecka mówiła w ten sposób o idei człowieka, ale nie o człowieku konkretnym. Persona była rolą teatralną, maską, obliczem ukazującym wnętrze człowieka na światło dzienne, w świetle słońca (per-sonare). Maska uzupełniała głos aktorów, pomagała zrozumieć treść wypowiadanych słów. Osoby Boże ujawniały swoje (zewnętrzne) oblicze w Objawieniu, w działaniu we wnętrzu ludzkiej historii. Za widzialnym obliczem kryje się niewidzialna, Boża treść. Nauczanie Kościoła, teologiczne i hierarchiczne, przechodziło coraz mocniej od mówienia „teatralnego” do mówienia metafizycznego, od oblicza do substancji, od prosopon do housia. Najważniejsze jest to, że Osoby Boże są relacjami (esse ad). Bóg, to nie tylko logos, idea czysta i nieprzechodnia, lecz dia-logos, nieskończona zdolność otwarcia i komunikacji. Nieskończona realizacja tej możliwości /Tamże, s. 156.

+ Hipostaza Wspólne Hipostazom Trzem określa Istota. Natura Boga. „2. Jedność i tożsamość istoty w Trójcy. Syn i Duch Święty są nie tylko „współpodobni Ojcu” (homoiousioi, consimiles Patri), lecz „współ-istotni” (homoousioi, consubstantiales, conessentiales). Są razem z Oj­cem absolutnie jednym bytem. Stanowią „jedno” (unum), a nie „jedne­go” (unus) – według Św. Anzelma z Canterbury (zm. 1109) i Dekretu dla Jakobitów z 1442 r. (DH 1330). Jest to więc nie tyle „równość” istoty lub „wspólność”, co „jedność jedyność” istoty konkretnej (nie gatunko­wej lub rodzajowej). Ojciec, Syn i Duch są jedną istotą, nie trzema istotami jakiegoś „gatunku boskiego”. Istota określa to, co wspólne Trzem Hipostazom. Ojcowie wschodni jedność tę pojmowali nieco luźniej niż zachodni (z wyjątkiem Nowacjana). U podstaw nauki Kapadocczyków leży idea stoicka, że indywidualna hipostaza składa się z istoty ogólnej (ousia), wspólnej hipostazom, i z właściwości osobistych (idiomata). Ponadto za­znaczały się także wpływy platonizmu: dla św. Grzegorza z Nyssy (zm. 394) istota Boża jest porównywalna z naturą ludzką, w Bogu wspólną Trzem Osobom, które ją jednak wyczerpują, czyli nie dzielą na trzy części i nie pozostawiają „więcej” możliwości personalnych. Jest to więc jedność istoty substancjalna, zindywidualizowana w Osobach przez idio­mata (właściwości) i stanowiąca pewną tożsamość (J. Werbick)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 232/. „Wschód widział jedność Trójcy bardziej w kategoriach wspólnoty (koinonia, communio, communitas). Zachód zaś bardziej w kategorii niepodzielnej i nierozbijalnej formy substancjalnej (essentia, natura, substantia). Św. Bazyli Wielki (zm. 379) mówi o „istocie wspólnej” Trzech czy o „wspólnocie istoty”. I tak uczyło wielu zwolenników platonizmu i stoicyzmu: ogólna i wspólna Trzem idea Bóstwa miała się indywidualizować w Hipostazach, jak idealny prawzór w jednostkowych egzemplarzach (odbiciach). Jednak byłaby to komunijna istota Trójcy o dużym osłabie­niu tożsamości Bóstwa. W zamian za to jednak na Wschodzie akcento­wano mocniej Osoby. Na Zachodzie natomiast istotę rozumiano raczej jako tożsamość jed­nej jedynej substancji, jakby „formy substancjalnej Bóstwa”. Przy tym, po arystotelesowsku, akcent przesuwano z „substancji drugiej” (gatun­kowej, kolektywnej) na „substancję pierwszą”, czyli na konkretny byt subsystujący. Dodawano jedynie, że ponadto każda Osoba ma swoją własną „istotę indywidualną” (quidditas, singularitas, proprium), wyróż­niającą daną Osobę od Dwu Innych” /Tamże, s. 233.

+ hipostaza współbrzmi z Proboleus Osoba jako byt substancjalny, bardziej podkreślona jest substancja, a nie właściwości personalne. Duch Święty jest εκπορευτός (Tym, który pochodzi), analogicznie do tego, że Syn jest γέννετος (zrodzony). Typowym przykładem tego rozróżnienia jest Symbol Epifaniusza. Symbol ten mówi o substancjalnym pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca: „εκ τοû πατρός  εκπορευόμενον” (Por. A. Aranda, Estudios de Pneumatologia, Pamplona 1985, s. 221 i n). W takim sensie sformułował swoje orzeczenie pneumatologiczne również Sobór Konstantynopolitański I (381) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 171/. Będąc przyczyną Ducha Świętego przez pochodzenie (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 237), Bóg Ojciec tworzy Go (Por. A. Torre Queriga, El tema de la Trinidad en Amor Ruibal, „Estudios Trinitarios” XIV (1980) nr 1, 113-146 s. 136) tchnąc (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 121). Jest On w głębi swojej Osoby boską mocą, a odnośnie do Ducha Świętego – początkiem pierwszym (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie, s. 18). Jest początkiem Ducha i Słowa, absolutnym i pierwszym (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 101) początkiem osobowej oryginalności Syna i Ducha Świętego (Tamże, s. 236). W Tradycji Zachodniej wielką wagę posiada przy tym stwierdzenie, że pierwsza Osoba jest początkiem Ducha Świętego nie jako Ojciec, lecz jako arche, aitia, probole (tamże, s. 150). Arche i aitia oznaczają pierwsze źródło, pierwszy fundament. Probole oznacza czynność. Ojciec jest Proboleus jako pierwszy czyniący, jako Ten, który rodzi (Syna) i tchnie (Ducha) /Tamże, s. 172.

+ Hipostaza wymiarem procesu konstytuowania się subiektywności. Jest nim świadomościowe, a następnie praktyczne zawłaszczenie świata tak, jak gdyby istniał on wyłącznie dla niej, Levinas. „zamiar przekroczenia Husserlowskiej ontologii sensu polega u Levinasa na umieszczeniu pojęć w horyzoncie życia subiektywnego, czyli tam, gdzie zostały one ukonstytuowane. Dla Husserla, jak twierdzi francuski filozof, rzeczy i myśli mają swój sens wyłącznie dzięki myśleniu. Zanim obejmiemy rzecz spojrzeniem, już ją rozumiemy. Jednak rozumienie – zauważa on wbrew autorowi "Idei" – nie jest prostą absorpcją przedmiotu zewnętrznego przez treści wewnętrzne, przeto życie ducha jest sprawą otwarcia i wszelkie zaangażowanie człowieka w świat okazuje się być częścią jego życia duchowego. Husserl sprowadza to zaangażowanie do myślenia, choć, co należy mu przyznać, ma rację, gdy widzi w intencjonalności ratunek przed sprowadzaniem rzeczy do sfery czysto świadomościowej. Postulowana przez Levinasa metafizyka jest zakorzeniona w płaszczyźnie egzystencjalnej, w pragnieniu tego, co Inne. Jest to pragnienie nie teoretyczne, nie pragnie ono przeto wrócić do siebie, jak w dialektyce Hegla. W doświadczeniu egzystencjalnym subiektywność wykracza ku temu, co Inne i w tym procesie sama się konstytuuje. Ono również jest źródłem, jak już wspominaliśmy, konstytucji subiektywności wychodzącej ku Innemu. Jednak drugim wymiarem owego procesu konstytucji jest zjawisko, które Levinas nazwał hipostazą. Mianowicie, subiektywność może się potwierdzić poprzez świadomościowe, a następnie praktyczne zawłaszczenie świata, potraktowania go tak, jak gdyby istniał on wyłącznie dla niej” /Iwona Lorenc, Filozofia sztuki wobec problemów ontologii sensu, Sztuka i Filozofia [Zakład Estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 64-88, s. 81/.

+ Hipostaza wymiarem refleksji personalistycznej (jeden z sześciu wymiarów). Obecnie w trynitologii nastąpił odwrót od zainteresowania esencją do zajmowania się prawie wyłącznie spełnianiem zbawczych funkcji przez Osoby Boskie. Jednocześnie, na przełomie tysiącleci teologowie przypominają sobie o potrzebie ujęcia całościowego. Symbolicznym wydarzeniem w tym względzie jest cytowany już Dokument Sul Filioque, dotyczący pochodzenia Ducha Świętego. Pojawiły się tym samym nowe możliwości w refleksji nad Osobą Maryi, która poczęła swego Syna z Ducha Świętego, który od Ojca pochodzi. Można dostrzec modele klasyczne, pojawiające się w różnym czasie i miejscu w każdej epoce, konstruowane odpowiednio do panującego tam sposobu myślenia, do przyjmowanej ontologii i gnozeologii. Twórcy tych modeli zwracają uwagę na realne istnienie, na personalną lub społeczną funkcjonalność oraz na aspekt poznawczy. Model ontologiczny (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 98). Model ontologiczny jest najbardziej rozwinięty i najbardziej powszechny. Jego początki znajdują się w myśli Ojców greckich, a szczyt w teologii bizantyńskiej. Model ten zwraca uwagę przede wszystkim na to, kim jest Bóg, ale nie tylko sam w sobie, lecz również w relacji do stworzeń, w zbawczym działaniu wewnątrz historii. Trójca Święta w swoim życiu wewnętrznym jest pełnym rozwojem ousia (substancji) źródłowej, jako proces miłości zachodzący w Bogu. Jednak proces ten poprzez jego działanie również w dziejach świata staje się możliwy do odczytania przez człowieka, do którego Bóg w Trójcy Jedyny dochodzi poprzez Objawienie. Model ontologiczny posiada wyraźny charakter personalny. Nawet jego najbardziej personalne ujęcia przyjmują jako punkt wyjścia substancję, Osoby istniejące substancjalnie lub Ojca subsystującego w sobie. Tak więc, zarówno Bóg, jak i poszczególne Osoby istnieją realnie. Poszczególne trynitarne modele ontologiczne różnią się między sobą stopniem wyrazistości w opisywaniu realnego istnienia trzech odrębnych Osób /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 234.

+ Hipostaza zmierza do upodobnienia się do swego wzoru. Plotyn podkreśla charakter dynamiczny obrazu. Każda hipostaza zmierza do upodobnienia się do swego wzoru. Ojcowie Kościoła tę myśl podjęli i rozwinęli w kontekście chrześcijańskim. Istnieją różnice między myślą grecką, platońską, a szkołą aleksandryjską. Według Platona cały świat jest obrazem Boga. Jako obraz musi podlegać poznaniu zmysłowemu. W terminologii platońskiej terminy eikon i homoiosis były traktowane jako synonimy, były stosowane zamiennie. W Republice słońce nie jest obrazem (eikon) Dobra, lecz jest podobne (homoiotatos) do Niego.  Aleksandryjczycy natomiast widzieli obraz Boży w duszy ludzkiej, w jego nous. Dusza jest obrazem niewidzialnym Boga niewidzialnego. A106  196

+ Hipostaza życia moralnego Osobowość transcendentalna, Kant E. (4). „Świat natury nie sprawuje pełnej sprawiedliwości ani nie daje odpowiedniego szczęścia. Dobrzy mają często na ziemi źle, a źli moralnie – dobrze. Musi więc istnieć zasada uzgadniająca moralność ze szczęściem. Tą zasadą jest Bóg, twórca przyrody, człowieka i prawa. I tak osobowość tradycji chrześcijańskiej to przede wszystkim hipostaza życia moralnego. Klasyczny byt metafizyczny osoby został zredukowany do bytowości etycznej. Kant jednakże starał się tę bytowość etyczną ogólnie ubogacić w wiele różnych aspektów. Osobę ludzką zatem konkretnie określają: poznawczość, aprioryczność (wysuwanie treści ze świata wewnętrznego), wolność (wyrażająca się w decyzji zachowaniowej i sprawczej), autoteletyzm (osoba jest celem tylko sama dla siebie), autonomia (kieruje się własnym prawem, sama dla siebie stanowi prawo), nieskończoność rozwoju w dobru, nieśmiertelność, konieczna praktyczna relacja do Boga i przeciwstawność względem przyrody materialnej. Ideę człowieka stanowi osobowość transcendentalna, która przypomina ideę wieczną, jest czymś głębszym niż „ja” empiryczne (zjawiskowe, fenomenalistyczne), niż „ja” transcendentalne (idea poznawcza), a nawet niż „ja” numenalne, które jest tylko pojęciem granicznym. Osobowość jest najgłębszym z możliwych zapodmiotowań człowieka. Jest to zapodmiotowanie transcendentalne względem wszelkich struktur rzeczywistości i zarazem jak najbardziej praktyczne” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 114.

+ Hipostazą ludzka przebóstwiona dzięki łasce, Bazyli Wielki. Powołanie człowieka według Grzegorza z Nazjanzu, to przede wszystkim stanie się bogiem: „Bóg stał się człowiekiem po to, abyśmy mogli stać się bogami”. Ta formuła związana jest ściśle ze zdaniem ze Starego Testamentu – „Wy wszyscy bogami jesteście” (Ps 82, 6). Zdanie to zostało przywołane przez Jezusa Chrystusa, stąd głęboko ono wrosło w duchową wyobraźnię prawosławia. Chrześcijaństwo jest według teologów prawosławnych bezpośrednim zjednoczeniem z żywym Bogiem, całkowitą przemianą osoby, której dokonuje łaska Boża oraz chwałą tzn. tym, co Ojcowie Greccy nazywają „przebóstwieniem”. Według św. Bazylego Wielkiego człowiek jest tylko stworzeniem, które otrzymało nakaz stania się bogiem, czyli stania się przebóstwioną hipostazą. Pojęcie to zostało bardziej sprecyzowane przez św. Maksyma Wyznawcę, który twierdzi, że „osoba (prosopon) została wezwana (ażeby stać się hipostazą) «do zjednoczenia w miłości natury stworzonej z naturą niestworzoną (...) dzięki uzyskania łaski» Bóg więc przez swoją filantropię stał się człowiekiem. Człowiek zaś przez łaskę jednoczy w swej stworzonej hipostazie to, co boskie i to, co ludzkie, według obrazu Chrystusa i w ten sposób staje się bogiem stworzonym, bogiem według łaski” /P. Evdokimov, Prawosławie, Warszawa 1964, s. 80). Stąd hipostaza to osoba bytu przebóstwionego.

+ Hipostazą strachu Sofia Niższa Achamoth „Zło i cierpienie we wszechświecie są więc skutkiem utraty jedności, rozbicia na wielość abstrakcyjnych idei, które wprowadzają w świat jedynie zamęt i chaos. Aby ujednoznacznić tę koncepcję, Sołowjow sięgnął do pism gnostyków, głownie do Walentyna z Egiptu (II w.) i jego następców. Bliskie systemowi zbudowanemu przez Walentyna jest przede wszystkim podkreślenie dwoistości Sofii. Odpadająca od Boga Sofia jest już nie Mądrością Bożą, ale jej sobowtórem – Duszą świata. W systemie Walentyna odpowiadają temu pojęcia Sofii Wyższej jako zamykającego pleromę (pełnię bytu wyłonioną z Praojca, Prazasady), ostatniego i najniższego z szeregu Eona, który w sposób nieuporządkowany rwie się i tęskni ku poznaniu Boga i ku zjednoczeniu z Nim; oraz Sofii Niższej (Achamoth), która jest hipostazą tego wyrywania się naruszającego zhierarchizowane, zamknięte życie pleromy, hipostazą strachu, smutku, cierpienia, tęsknoty do odzyskania utraconej jedności, cierpienia, którego skutkiem jest powstanie świata zmysłowego, materialnego kosmosu – siedmiu nieb, ziemi i człowieka (Zob. hasło Achamoth w: Mify narodów mira. Pod redakcyjnej A. Tokariewa. T. 2. Moskwa 1982). Równocześnie Sofia definiowana jest także jako odwieczna Kobiecość, kosmiczna Prarodzicielka wszechrzeczy, Ziemia-Władczyni, co ma wyraźne źródła Gnostyckie (Przez gnostyków rozumiana jest jako macierzyńskie łono pierwotności, prapoczątek, idealna postać kobieca bóstwa. Więcej o prądach gnostyckich zob. B. Jasinowski, Wschodnie chrześcijaństwo a Rosja. Na tle rozbioru pierwiastków cywilizacyjnych Wschodu i Zachodu. Wilno 1933). Cała ta dość rozbudowana, nieustannie dookreślana koncepcja była przedmiotem zachwytów wszystkich niemal słuchaczy i czytelników Sołowjowa. Owo zafascynowanie najbardziej interesujące okazuje się w wymiarach inspiracji poetyckiej” /Anna Sobieska, Pisma Władimira Sołowjowa wśród inspiracji filozoficznych w poezji Leśmiana (B. Leśmian, Utwory rozproszone. – Listy. Zebrał i opracował J. Trznadel. Warszawa 1962, tłum. M. Pankowski). Z pism Bolesława Leśmiana), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 91/1 (2000) 113-124, s. 116/.

+ Hipostazowanie aktywności Bożej eschatologicznej Syn Boży. A. Feuillet interpretuje postać Syna Człowieczego z rozdziału 7 Księgi Daniela jako „rodzaj widzialnej manifestacji Boga niewidzialnego”. Nie jest to tylko byt ponadludzki, preegzystujący w Bogu; jest on radykalnie boski. Jest to rodzaj wcielenia się chwały Bożej, podobnie jak sylwetka ludzka kontemplowana przez Ezechiela (Ez 1, 26) (A. Feuillet, Le Fils de l’Homme de Daniel et la Tradition Biblique, „Revue biblique internationale” 60 (1953) 170-202; 321-346, s. 187-189). Przyjście Syna Bożego oznacza początek nowej ludzkości; stara wzorowana była tylko na obrazie Boga z Rdz 1, 26-27; nowa tworzona jest według wzoru Syna Bożego wcielonego (Tamże, s. 190). Jako osobowość transcendentna, Syn Boży identyfikuje się z mądrością boską z tradycji izraelskiej. W ten sposób Mesjasz starożytnych proroctw przestaje być postacią tylko ziemską i przemienia się we wcielenie Boga, w obecność Boga na ziemi. Mesjanizm burzy stare granice, monoteizm Izraela otwiera się od wnętrza i w ten sposób dochodzimy do sytuacji, w której Mesjasz, który ma zbawić ludzkość, jest preegzystujący i pojawia się na świecie jako przychodzący z Boskości (Tamże, 340; Por. 322-341). Tego rodzaju sytuacja może być wyjaśniona tylko w oparciu o trynitarne zrozumienie Boskości /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 147/. + Stary Testament przekonuje, że określone wydarzenia i osoby są znakiem Boga na ziemi. Bóg nie aktualizuje się w systemie wyraźnych konceptów, ani w strukturze kosmicznej, lecz uobecnia się w wydarzeniach i konkretnych osobach historycznych. Prorok interpretuje siebie w sposób „teomorficzny”: jego życie jest obrazem Boga. W nim Bóg objawia się na sposób antropomorficzny. Nie zachodzi identyfikacja totalna. Bóg jest zawsze ponad, człowiek nie potrafi odzwierciedlić w pełni Jego wielkości. Nowy Testament czyni jednak istotny krok ku przełamaniu tej niemożności. Niemożliwe staje się zrealizowanym faktem. Działanie Boga jest identyczne z życiem i całością natury ludzkiej Jezusa z Nazaretu. W Jezusie dokonało się istotne novum wobec sytuacji Starego Przymierza. Dzieje się to jednak na linii wyznaczonej wcześniej. Ciągle jest to działanie Boga w świecie. Teraz jednak jest już wypowiedziane Słowo w całej pełni, aktualizacja osiągnęła swój szczyt. Żaden prorok nie był całkowitym objawieniem misterium. Jezus jest aktualizacja absolutną Boga. W ten sposób znajdujemy się w samym centrum misterium trynitarnego U. Mauser, Image of God and Incarnation, „Interpretation” 24 (1970) 336-356; Gottesbild und Menschwerdung, Tübingen 1971.

+ Hipostazowanie aktywności Bożej eschatologicznej to interpretacja Syna Bożego. H. R. Balz mówi o Synu Człowieczym wychodząc od Ez 1, który jest reprezentantem chwały i realności Boga w formie ludzkiej. Nie jest to postać odrębna, lecz jedynie personifikacja Boga, tak jak mądrość, tron, imię, jest znakiem obecności Boga w historii. Bóg i Syn Człowieczy tworzą dwa oblicza tej samej rzeczywistości. Immanencja (Bóg w sobie) odzwierciedla się w ekonomii (Bóg jako sędzia – Syn Człowieczy – kształtuje i zamyka historię ziemską). [Jest to mówienie wertykalne: analogia do Trójcy immanentnej i Trójcy ekonomicznej, a nie refleksja dotycząca wnętrza Boga]. W głębi tego problemu jednak zawiera się druga linia interpretacji: realność mesjanizmu. Syn Człowieczy nie jest tylko znakiem Boga, lecz również spełnieniem zbawczej historii. Dlatego nie przybywa jedynie z nieba, lecz jednocześnie jest realizacją i kulminacją naszej historii. W ten sposób zjednoczona została na zawsze transcendencja (Bóg, który się objawia) z wymiarem profetyczno-eschatologicznym (kulminacja historii ludzkiej) (Por. H. R. Balz, Methodische Probleme der neutestamentlichen Chrystologie, „Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament”, red. G. von Rad, G. Borkham, Neukiechen 1967, s. 48-112). Kiedy źródłowa wspólnota chrześcijańska identyfikuje Jezusa z Synem Człowieczym, odczuwa obowiązek dania odpowiedzi trynitarnej na problem Boga i Jego manifestowania się, takiego, jaki był opisywany w nurcie apokaliptycznym /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 147.

+ Hipostazowanie boskie historii Jezus Chrystus jest wyrażeniem i wyjaśnieniem Miłości Boga do świata i jego czyny są tłumaczeniem tkliwej serdeczności Boga, Jego „miłosnego wnętrza” (św. Teresa z Avila). Jezus towarzyszy ludziom jako miłość i przebaczenie Boże. Całą swoją osobą, czyli całą naturą boską i naturą ludzką jest parabolą wszczepiającą realność Boga w świat. Słowami kluczowymi wielkiej paraboli wydarzenia Jezusa Chrystusa są Królestwo i Śmierć. Oznaczają one sytuacje personalne. Nie należy je rozważać w oderwaniu od Osoby Jezusa Chrystusa. Same w sobie nie mają sensu. Sens ma On, który jest Królestwem i który przechodzi z ograniczoności tego czasu do sytuacji nieograniczonej pełni życia. Fundament historyczny chrześcijaństwa nie jest utworzony z czasu, przestrzeni i materii. Fundamentem historycznym chrześcijaństwa jest osoba Jezusa Chrystusa. Jest on formą kształtującą wnętrze historii i określającą jej przyszłość. Jezus jest założycielem chrześcijaństwa nie tylko jako ktoś rozpoczynający, ale jako personalny fundament, który trwa W73 96. Koncentrowanie się na Jezusie Chrystusie nie powinno prowadzić do „zagęszczenia chrystologicznego”, a tym mniej do niezdrowego chrystomonizmu. Chrystus nie jest sam, lecz istnieje jako jeden z Trójcy. Również wymiar historyczny, wynikający z Wcielenia, jest wpleciony w tajemnicę trynitarną. Dlatego Chrystus otwiera Stary Testament i Kościół, religie i mądrości oraz utopie świata. Chrystologia i teologia duchowości zapominają o bardzo ważnym wymiarze, którym jest przyszłość Chrystusa. On kiedyś objawi nam wszystko, dokończy działo zbawiania, ukaże pełnię prawdy, wręczy swe królestwo Ojcu, przemieni nas w swoim ciele chwalebnym W73 97. Bóg przychodzi, Jezus Chrystus jest przychodzącym, Duch Święty jest personalizowanym przychodzeniem W73 98.

+ Hipostazowanie cywilizacji Zarzut stawiany filozofii dziejów w ujęciu Toynbeego; i posłu­giwanie się analogiami zamiast dowodów „Wyższy stopień interpretacji dziejów wynika u Toynbeego z wizji wzajemnych odniesień Boga, człowieka i Szatana oraz ich roli w dziele stworzenia. Czarnecki nazywa ten rodzaj interpretacji teodyceą. Zgo­dnie z jej założeniami, Toynbee uważa, że upadek cywilizacji następuje na skutek niezrozumienia sensu historii i ludzkiego życia ze względu na nie­wystarczającą perspektywę rozumienia. Upadek i rodzenie się cywilizacji jest drogą odkrywania tej prawdy, wzbogaconą o wizję Królestwa Niebieskiego. Wybitne jednostki stanowią zaś żywy przykład ingerencji boskiej w histo­rię. Krytyka angielska zarzucała Toynbeemu hipostazowanie cywilizacji i posłu­giwanie się analogiami zamiast dowodów. W Stanach Zjednoczonych krytyko­wali go głównie zwolennicy prezentyzmu. Pitirim Sorokin książkę Toynbeego nazwał eklektyczną, ponieważ łączy wiedzę historyczną, filozofię historii, etykę i politykę, teologię i religię. Dokonania Konecznego i Toynbeego w dziedzinie historii kultury i cywili­zacji pełnią ważną rolę na gruncie współczesnej nauki. Zakładali oni, że dzieje, a w nich cywilizacje i kultury, mają sens i cel transcendentny, ich głównym podmiotem zaś jest człowiek. Typowym przykładem badań nad kulturą, które wyrosły z Baconowskiego przekonania, że filozofia przyrody jest podstawą wszystkich nauk, są prace Amerykanina Alfreda Kroebera. Stał on na stanowisku, iż zadaniem historii kultury, podobnie jak innych dyscyplin naukowych, jest odkrywanie praw rządzących rzeczywistością. W hierarchii jej struktury kultura, będąca częścią przyrody, zajmuje miejsce najwyższe. Jest zjawiskiem zbudowanym na poziomie społecznym i psychologicznym. Założenie to można określić jako postulat antyredukcjonistyczny. Antyredukcjonizm Kroebera wiąże się z reifikacją pojęcia kultury” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI, w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 41/.

+ Hipostazowanie konstrukcji matematycznej z teorii mnogości, Murawjow W. „Murawjow […] stał się jednym z udziałowców dobitnie antybolszewickiego zbioru artykułów Iz głubiny (1918, 2 wyd. rosyjskie Paryż 1967; przekład polski pt. De pronundis. Z głębokości, Warszawa 1988), porewolucyjnej kontynuacji słynnych Wiech (Drogowskazów)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 152/. „Odpokutował to więzieniem w latach 1919-1922; od rozstrzelania uratowała go ponoć interwencja Trockiego. Z więzienia wyszedł Murawjow, wedle świadectwa współczesnych, jako „większy bolszewik niż sami bolszewicy”. Zwracając uwagę na skokowy postęp myśli filozoficznej (w sferze ontologii) […] i podkreślając […] „zuchwałe porwanie się na «najświętszy problem» życia, «problem jego długości», tj. poglądy (…) Concordeta na zagadnienie indywidualnej fizycznej nieśmiertelności”, Murawjow głosił, że rewolucja październikowa „jeszcze głębiej i boleśniej niż wszystkie poprzednie rewolucje, wzruszywszy społeczne i kulturalne fundamenty życia, postawiła myśl przez «innym, jeszcze dalekosiężniejszym zadaniem przeobrażenia podstawowych praw samej przyrody, jako że prawa te kłócą się z ideałami naszego rozumu i woli»” […] W niedługim czasie Murawjow został sekretarzem naukowym Centralnego Instytutu Pracy pod kierownictwem współtwórcy Proletkultu, Gastiewa. Związał się zarazem z najwybitniejszymi kontynuatorami myśli swojego mistrza, Nikołaja Fiodorowa: Aleksandrem Gorskim i Nikołajem Sietnickim, z którymi stworzył rodzaj prywatnego seminarium filozoficznego, „kółka” badaczy pism proroka wyznawanej przez Murawjowa „syntezy powszechnej”. W roku 1924 Aleksiej Łosiew wymienił go w liście do Pawła Fłorienskiego w gronie osób bliskich światopoglądem adresatowi jako autora artykułu „o pojęciu wielkiego i małego i o hipostazyjnej konstrukcji teorii mnogości” („Kontiekst. Litieraturno-tieorieticzeskije issledowanija 1990”, Moskwa 1990, s. 14). Jego postać i idee pierwszy bodaj przypomniał współcześnie w oficjalnej prasie sowieckiej wybitny historyk filozofii (którego słowianofilstwo zaprowadziło w ostatnich latach do obozu nacjonalistów rosyjskich spod znaku Igora Szafariewicza), skądinąd rosyjski monografista i edytor pism Schellinga, Arsienij Gułyga (w artykule Uniwiersitetskij gorod, „Nowyj Mir” 1984 nr 12)” /Tamże, s. 153.

+ Hipostazowanie natury ludzkiej Chrystusa w Osobę Boską. Natura ludzka Chrystusa podczas Wcielenia zjednoczyła się z Bogiem i osiągnęła przez to pełnię przebóstwiającej energii pochodzącej z Boskiej istoty. Energie te objawił Chrystus wybranym uczniom w czasie Przemienienia na Górze Tabor. „W ten sposób ludzka natura Chrystusa stała się naczyniem niestworzonej Boskiej energii i odtąd przekazuje tę łaskę w Duchu Świętym wszystkim wierzącym. Człowiek rodzi się ponownie przez sakrament chrztu, staje się jednym ciałem z Chrystusem przez udział w Jego przebóstwionym Ciele, uczestniczy w Jego nowym życiu i staje się mieszkańcem Królestwa Niebieskiego” /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 131/. Chrystus przyjmując ludzką naturę napełnił ją łaską, a wprowadzając ją do uczestnictwa w życiu Bożym utorował człowiekowi drogę do Królestwa Bożego, drogę przebóstwienia i przemienienia. Natura ludzka w Chrystusie przebóstwiona jest whipostazowana w Osobę Boską. Zaś w przebóstwionym człowieku osoba stworzona znajduje w samym przebóstwieniu swą naturę zjednoczoną z przebóstwioną energią Boską. Według ks. Łukaszuka przebóstwienie oznacza doskonałe zestrojenie się człowieczeństwa z bóstwem, ujawniające się w harmonijnym współgraniu woli ludzkiej z wolą Bożą. Autor nawet posuwa się do takiego stwierdzenia, że człowiek staje się Bogiem przez łaskę. To podnoszenie się człowieka odwraca proces upadku i rozpoczyna uwalniać świat od nieporządku i zepsucia /T. D. Łukaszuk, Obraz święty. Ikona w życiu, w wierze i w teologii Kościoła, Częstochowa 1993, s. 118.

+ Hipostazowanie pojęć abstrakcyjnych przez ujmowanie ich w kategoriach rzeczy czy substancji. Metaforyczność języka. „W rozumieniu wielu współczesnych lingwistów tylko w „metaforze żywej” występuje wyraźna opozycja znaczenia kodowego (językowego) i żywej funkcji słowa w użyciu metaforycznym. Metafory martwe natomiast stanowią pewien standardowy sposób orzekania o przedmiocie. Użytkownik języka, chcąc wyrazić daną treść, nie ma wyboru co do użycia wyrażenia, nie może posłużyć się żadnym innym. Jest jak gdyby „zmuszony” do użycia tego właśnie wyrażenia. Podczas gdy lingwistów interesują głównie metafory „żywe”, dla psychologów doniosłe są również badania nad zdolnościami metaforyzacji w ogóle. Dzięki podejściu deleksykalizującemu odkrywamy metafory u samych podstaw języka – w mechanizmie mowotwórczym, odbijającym mechanizm pojęciotwórczy. Chociaż Lakoff i Johnson przeprowadzili swoje analizy /1980; wyd. pol.: G. Lakoff, M. Johnson, Metafory w naszym życiu, Warszawa 1988/ na materiale angielskim, wiele ich tez szczegółowych ma odniesienie także do innych języków europejskich, a niektóre mogą mieć nawet implikacje uniwersalne. Lakoff i Johnson wyróżniają trzy wielkie klasy metafor: strukturalne, orientujące i ontologiczne. Nie ma wprawdzie pomiędzy nimi ostrych granic, ale są pewne kryteria podziału. W pierwszej grupie struktura jednego pojęcia przenoszona jest na inne pojęcie, a w drugiej – struktura systemu pojęć przenoszona jest na inny system. Wyodrębnienie trzeciej grupy opiera się na ujmowaniu niektórych pojęć abstrakcyjnych w kategoriach rzeczy czy substancji, co w efekcie prowadzi do pewnych hipostaz. Innowacją Lakoffa i Johnsona jest to, że wyodrębnili oni i opisali różne typy metafor, które mogą tworzyć złożone systemy metaforyczne odwzorowujące sposób, w jaki pojmujemy całe klasy zjawisk, a to z kolei znajduje swoje odbicie w języku” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 274/.

+ Hipostazowanie tradycji Niebezpieczeństwo hipostazowania tradycji i ontologizowania języka. Przyjęcie tradycji powinno być związane z postawą krytycznego dystansu. Dystans i uczestnictwo charakteryzowały św. Tomasza z Akwinu. Niestety brakuje takiej postawy u wielu myślicieli nowożytnych. Przewrót antropologiczny dokonany przez Feuerbacha przemienił się w intelektualną modę i wreszcie został uznany za znak czasu (Por. A. Lobato OP, Antropología i metaantropología: los caminos actuales del acceso al hombre, w: Atti del Convegno di Studio della S.I.T.A., Roma 1987). Antropologia reprezentuje określony typ czytania i interpretacja ludzkiej egzystencji, który umieszcza w centrum swej uwagi znaczenie człowieka i kierunek rozwoju ludzkiej egzystencji A102 157.

+ Hipostazowanie wolności przez Karola Wojtyłę. Wolność charakteryzuje się tymi samymi cechami, co osoba. „W samostanowieniu dokonuje się integracja wszystkich dynamizmów człowieka – tego, co tylko dzieje się w człowieku. I tych jego aktualizacji, których jest on podmiotem. W naturze wypadkową (mechaniczną) różnych jej aktualizacji jest instynkt. Nie jest on tożsamy ze zwykłą reakcją na bodziec, ponieważ jest już włączony w pierwszą kompleksową integrację, która ma jednak miejsce nie na poziomie osoby, lecz na poziomie indywiduum. Integracja różnych dynamizmów dokonuje się natomiast w człowieku na poziomie osobowym. Oznacza to, że podstawowym elementem integracji wszelkich aktualizacji jest samo „ja”. To ono stanowi o osobie. Ta wolność „ja” nie jest jednak wolnością abstrakcyjną i wolną od założeń: człowiek realizuje swoją wolność w relacji do innych uczynnień, które mają w nim miejsce, decydując o miejscu i poziomie ich integracji w jego osobowym działaniu. W tym pojęciu wolności nie ma zatem nic z jej idealistycznego spaczenia, analizującego wolność przed analizą ontycznej struktury osoby i w ten sposób hipostazującego wolność (podobnie jak świadomość), nie mającej potem nic wspólnego z rzeczywistą wolnością konkretnie istniejącego empirycznie człowieka. Wolność potwierdza siebie nie tylko transcendując naturalne dynamizmy osoby, lecz również poprzez nie – dostarczając podstawy do ich integracji” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 211.

+ Hipostazowanie zjawisk nie interesuje empiryzmu pozytywistycznego. Dialektyka państwa i ruchu jest zawsze aktualna. „Płaszczyzną sporu – zapewniającego ciągłość tradycji dużo rozleglejszej niż krótki kurs dziejów ideologii bolszewickiej – pozostaje, jak staramy się ukazać w tej książce, logika emanatystyczna, a nie analityczna. (Korzystamy tu z kategorii Luciena Goldmana, nawiązującego do terminologii jednego z mimowiednych mistrzów „neomarksizmu”, Emila Laska, i w ogóle do neokantowskiej klasyfikacji porządków epistemologicznych). Ta pierwsza w dążeniu do metafizyki „totalności” czy „wszechjedności” (której niższą w dialektycznej hierarchii emanacją jest porządek fenomenalny bądź procesualny) zawsze koniec końców nawraca do światopoglądowej syntezy filozofii przyrody i filozofii historii. To właśnie kwintesencja myśli romantycznej i neoromantycznej, która szczególnie nas tu zajmuje. Ta druga logika, analityczna, uznając prymat zjawisk nad ich hipostazowaną formą, rozstrzyga nowoczesny spór o uniwersalia na korzyść pozytywistycznego empiryzmu, racjonalistycznego i sceptycznego scjentyzmu, rozumianej krytycznie nauki przeciwstawnej metafizycznej spekulacji, hipotetycznego uogólnienia zamiast kategorycznego aprioryzmu. Dialog tych dwóch rodzajów logiki nie wydaje się możliwy – jak dialog myślenia mitologicznego i naukowego. Możliwy jest co najwyżej interpretujący przekład, tłumaczenie i objaśnianie. Na gruncie emanatystycznej mitologii biegunowe opozycje w sposób naturalny przybierają zaś postać utopii i antyutopii. W dwuznacznej mitologicznej aurze opozycje te nie mogą jednak mieć charakteru absolutnego – niżej próbujemy określić ambiwalentny status antyutopii, która współtworzy z utopią omawianą przez nas tradycję ideologiczną. Właśnie z racji swej pozytywnej antyutopijności dzieło Płatonowa stanowi wygodny dla nas pryzmat rozszczepiający ideologiczne widmo. W tej formie literackiej katastroficzna zgroza wobec wyników realizacji własnej emanatystycznej wizji – wizji antropokosmicznej rewolucji cywilizacyjnej ludu-proletariatu – wyraziła się szerzej i znacznie sugestywniej niż w wielu wypowiedziach stricte politycznych, publicystycznych, filozoficznych czy naukowych. Przedmiot tego dyskursu utopii z jej antyutopią jest zaś zarazem właściwym przedmiotem samej interesującej nas mitologicznej wizji: mówiąc współczesnym językiem, jest to zagadnienie modernizacji” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płotonowa), Warszawa 1996, s. 12.

+ Hipostazowanie życia rozumianego jako zoe niemożliwe. Klasyczna koncepcja grecka stosuje szczególnie dwa terminy dla wyrażenia życia: zoe i bios. Zoe (zen) oznacza witalność fizyczną, ruch, działanie, tworzenie bytu organicznego. Nie jest to „coś”, co może być „shipostazowane”, aby dać początek mitowi, lecz informuje o sposobie bycia bytem, oznacza bycie żywym, żyjącym. Nie jest to coś, co następnie może przybrać określoną formę, lecz jakość charakteryzująca wszelkie byty żywe. Termin ten oznacza również specyfikę istnienia człowieka jako bytu żyjącego. Wskazuje w pewien sposób na cel, na stan niedokończony, nakierowany ku przyszłej pełni. Konkretny stan zoe musi być jeszcze dodatkowo charakteryzowany. Bios, w odróżnieniu od zoe, oznacza coś konkretnego, formę, charakteryzująca indywidualną postać zoe. Różnice między tymi terminami sięgają stoicyzmu. W Nowym Testamencie zoe oznacza również nowe życie przyniesione przez Chrystusa, nową jakość życia, która może być dana każdemu bytowi. Bios traci na znaczeniu, często posiada konotacje pejoratywne. Stoicyzm, filozofia typowa dla epoki hellenistycznej, głosi panteizm materialistyczny i dynamiczny, ciągłą ewolucję wielkiego żywego organizmu, którym jest Natura-Bóg. Ewolucja zakończy się wielkim pożarem. Wszystko jest zredukowane do ognia. Po wielkim pożarze następuje nowy cykl, doskonałe powtórzenie (palingeneza). Człowiek jest konkretyzacją Wszystkiego, figurą indywidualną wszechogarniającego Pneuma, w określonym miejscu i czasie. Śmierć jest fenomenem naturalnym mieszania i rozdzielania elementów, w ramach wielkiej harmonii, wielkiej racjonalności Wszystkiego /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 44/.

+ Hipostazowanie życia zakonnego przed Soborze Watykańskim II. Po Soborze Watykańskim II tworzy się nowa, charyzmatyczna wizja życia zakonnego. Doku­menty Soboru skłaniają się jeszcze rac­zej ku wizji esencjalnej, z pod­kreślaniem centr­al­nej roli ślubów zakonnych, z esencjalnym trak­towaniem wszelkich darów ducho­wych. Zaczęto jednak już wtedy w jakiś sposób zwracać też uwagę na drugą wiz­ję: histo­ryczno-egzystencjalną, bardziej pr­ak­tyczną, apos­tolską, z podkreślaniem całościowego projektu życia. Otworzyło to drogę dla późniejszego rozwoju teologii charyzmatów życia zakonnego jako miejsca łączącego duchowe wnę­trze z widzialnym zaangażowaniem apostolskim. W ten sposób poł­ączono dwa sposoby odnoszenia życia zakonnego do Pisma Świętego, Boga Ojca, Chrys­tusa, Ducha Świętego, człowieka, a zwła­sz­cza do charyzm­aty­cznego wymiaru Kościoła Ż2 136. Pierwsza wizja życia konsekrowanego traktuje Bi­blię dosłownie. Życie zakonne jest według niej realizacją określonych wartości bib­lij­nych, wyra­żonych w trzech ślubach. Istotne znaczenie ma naś­ladowanie Chrystusa. Ważniejszy jest sposób życia niż realiza­cja posług. Bóg jest rozumiany jako Absolut, moc i wzór dla tworzenia więzi wspólnotowych. Chrystus jest pierwszym Namaszc­zonym, wzorem spełniania ślubów, pełnią błogosławieństw, szczy­towym zrealizo­waniem adoracji Boga-Ojca. Świętość Kościoła pol­ega na mak­symalnej sakramentalizacji, doskonałości osobistej, świadczeniu o dobrach eschatologicznych obecnych już w historii. Śluby two­rzą nowego człowieka zespolonego z innymi węzłami bra­terstwa. Duch Święty jest mocą dla dobrej kontemplacji, dawcą dynamizmów osobistych, mocą dla uwielbiania Boga. Charyzmaty są w tym sch­emacie zaledwie zarysowane. Życie zakonne może być traktowane jako byt quasi osobowy, jako zhipostatyzowany chary­zmat Ż2 137.

+ Hipostazy Absolutu emanacjami Absolutu, neoplatonizm neguje ich wartość personalną. Synod aleksandryjski 362 uznał formułę jedna natura (ousia) i trzy osoby (hypostasis) za ortodoksyjną. Była ona identyczna z tą, którą głosił Mariusz Wiktoryn. Zaczerpnął ją z nieznanego nam źródła propagującego formułę Soboru Nicejskiego I. Formuła homoousios, czyli współistotny oznaczała identyczność natury, czyli identyczność substancji boskiej /M. Simonetti, Dal nicenismo al Neonicenismo. Rassegna di alcune publicazioni recenti, “Augustinum” 1(1998)5-27, s. 14/. Św. Atanazy nie tworzył systemu doktrynalnego, lecz polemizował z arianizmem i dlatego akcentował wspólną naturę Chrystusa, głosząc, że jest współistotny Ojcu (homoousios) oraz z sabelianizmem i dlatego akcentował istnienie trzech różnych hipostaz /Tamże, s. 16/.  Platon i neoplatonizm traktował hipostazy Absolutu jako emanacje, negując ich wartość personalną. Absolut byłby ponad wszystkim, również ponad boską osuia. Chrześcijanie trzy różne osoby Boskie traktowali z całą powagą, na identycznym poziomie istnienia absolutnego /Tamże, s. 19/. Trudności niepokonalne sprawia tłumaczenie na język łaciński, gdzie oba terminy były tłumaczone jako substancja, raz w sensie bardziej fundamentalnym (ousia), raz w sensie bardziej relacyjnym, czyli personalny (hypostasis). W definicji osoby podkreślona jest substancja, aczkolwiek jest też informacja, że owa substancja jest relacyjna albo w ogóle cała jest relacją /Tamże, 20/. Formuła nicejska została przetłumaczona jako jedna substantia i trzy personae. Pierwszy w teologii łacińskiej przedstawia tę formułę Euzebiusz z Vercelli, przy okazji synodu aleksandryjskiego 362. Również teologia trynitarna św. Hilarego jest utworzona w kontekście formuły Soboru Nicejskiego I. Tymczasem synod w Sardyce 369-371 w liście synodalnym Confidimus wyraża wyznanie wiary, w którym substancja została zidentyfikowana z terminem hypostasis. Oznacza to, że albo jest tylko jedna hipostaza boska, albo są trzy substancje boskie. Z kontekstu wynika, że termin hypostasis raczej oznaczał substancję, podkreślając wspólną substancję Trzech. Wyraźnie odróżnienie tych dwóch terminów znajduje się w dokumencie Tomus Damasi, pisanym w duchu Ojców Kapadockich. Niejednoznaczność jednak pozostała /Tamże, s. 21/. Wcześniej Tertulian traktował substancję boską również jako materię, bardzo subtelną, ale jednak materię, na sposób stoików. Bóg jest substratem ducha cielesnego. Ojciec jest powiązany z Synem, ale są oni sobie podporządkowani, Syn jest podporządkowany Ojcu. Świetny znawca Tertuliana, Laktancjusz mówi – w języku łacińskim – o substantia spiritalis Boga /Tamże, s. 22/. Hilary tłumaczy termin hipostaza na słowo łacińskie persona, które zbliża do siebie terminy greckie i łacińskie. Trwa jeszcze w nurcie nicenizmu tradycyjnego, starego, tymczasem neonicenizm przeciwstawia jedną naturę i trzem osobom /Tamże, s. 24/. Sposób myślenia Hilarego był zdatny w sytuacji walki z arianizmem, gdzie trzeba było podkreślać boską substancję Jezusa. Później trzeba było czynić odpowiednie rozróżnienia, dzięki temu dokonano zwrotu teologicznego. Hilary bardziej koncentrował się na Chrystusie. Dopiero z formuły chrystologicznej: jedna osoba dwie substancje, utworzono formułę trynitologiczną, do niej całkowicie przeciwstawną; jedna substancja, dwie osoby. Pozwoliło to na lepsze zrozumienie trudności terminologicznych, ale otworzyło drogę do pełnej formuły, obejmującej również trzecią osobę Boską /Tamże, s. 27.

+ Hipostazy Absolutu traktował Platon jako emanacje, negując ich wartość personalną. Synod aleksandryjski 362 uznał formułę jedna natura (ousia) i trzy osoby (hypostasis) za ortodoksyjną. Była ona identyczna z tą, którą głosił Mariusz Wiktoryn. Zaczerpnął ją z nieznanego nam źródła propagującego formułę Soboru Nicejskiego I. Formuła homoousios, czyli współistotny oznaczała identyczność natury, czyli identyczność substancji boskiej /M. Simonetti, Dal nicenismo al Neonicenismo. Rassegna di alcune publicazioni recenti, “Augustinum” 1(1998)5-27, s. 14/. Św. Atanazy nie tworzył systemu doktrynalnego, lecz polemizował z arianizmem i dlatego akcentował wspólną naturę Chrystusa, głosząc, że jest współistotny Ojcu (homoousios) oraz z sabelianizmem i dlatego akcentował istnienie trzech różnych hipostaz /Tamże, s. 16/.  Platon i neoplatonizm traktował hipostazy Absolutu jako emanacje, negując ich wartość personalną. Absolut byłby ponad wszystkim, również ponad boską osuia. Chrześcijanie trzy różne osoby Boskie traktowali z całą powagą, na identycznym poziomie istnienia absolutnego /Tamże, s. 19/. Trudności niepokonalne sprawia tłumaczenie na język łaciński, gdzie oba terminy były tłumaczone jako substancja, raz w sensie bardziej fundamentalnym (ousia), raz w sensie bardziej relacyjnym, czyli personalny (hypostasis). W definicji osoby podkreślona jest substancja, aczkolwiek jest też informacja, że owa substancja jest relacyjna albo w ogóle cała jest relacją /Tamże, 20/. Formuła nicejska została przetłumaczona jako jedna substantia i trzy personae. Pierwszy w teologii łacińskiej przedstawia tę formułę Euzebiusz z Vercelli, przy okazji synodu aleksandryjskiego 362. Również teologia trynitarna św. Hilarego jest utworzona w kontekście formuły Soboru Nicejskiego I. Tymczasem synod w Sardyce 369-371 w liście synodalnym Confidimus wyraża wyznanie wiary, w którym substancja została zidentyfikowana z terminem hypostasis. Oznacza to, że albo jest tylko jedna hipostaza boska, albo są trzy substancje boskie. Z kontekstu wynika, że termin hypostasis raczej oznaczał substancję, podkreślając wspólną substancję Trzech. Wyraźnie odróżnienie tych dwóch terminów znajduje się w dokumencie Tomus Damasi, pisanym w duchu Ojców Kapadockich. Niejednoznaczność jednak pozostała /Tamże, s. 21/. Wcześniej Tertulian traktował substancję boską również jako materię, bardzo subtelną, ale jednak materię, na sposób stoików. Bóg jest substratem ducha cielesnego. Ojciec jest powiązany z Synem, ale są oni sobie podporządkowani, Syn jest podporządkowany Ojcu. Świetny znawca Tertuliana, Laktancjusz mówi – w języku łacińskim – o substantia spiritalis Boga /Tamże, s. 22/. Hilary tłumaczy termin hipostaza na słowo łacińskie persona, które zbliża do siebie terminy greckie i łacińskie. Trwa jeszcze w nurcie nicenizmu tradycyjnego, starego, tymczasem neonicenizm przeciwstawia jedną naturę i trzem osobom /Tamże, s. 24/. Sposób myślenia Hilarego był zdatny w sytuacji walki z arianizmem, gdzie trzeba było podkreślać boską substancję Jezusa. Później trzeba było czynić odpowiednie rozróżnienia, dzięki temu dokonano zwrotu teologicznego. Hilary bardziej koncentrował się na Chrystusie. Dopiero z formuły chrystologicznej: jedna osoba dwie substancje, utworzono formułę trynitologiczną, do niej całkowicie przeciwstawną; jedna substancja, dwie osoby. Pozwoliło to na lepsze zrozumienie trudności terminologicznych, ale otworzyło drogę do pełnej formuły, obejmującej również trzecią osobę Boską /Tamże, s. 27.

+ Hipostazy Boga istota i przymioty. „W kwestii relacji między „istotą” Boga a jego przymiotami rozróżnia się trzy podstawowe stanowiska. 1) Różnica realna. Gilbert de la Porrée (zm. 1154), Grzegorz Palamas (zm. 1359) i wielu innych uczyło, że przymioty Boże są realnie różne od Istoty Bożej, która jest absolutnie niepoznawalna, nieokreślalna i niewyrażalna. W tej koncepcji Bóg „rozpadłby się” na dwie sfery: na istotę i przymioty. A ponieważ istota jest absolutnie niedostępna, to zastępowałyby ją przymioty, które z kolei jako swoiste hipostazy tworzyłyby obraz więcej niż trzech osób, a może nawet „chrześcijańskie wielobóstwo”. Oprócz Ojca, Syna i Ducha w Bogu byłyby jeszcze inne równorzędne hipostazy, a mianowicie: Istota, natura, Substancja, Boskość, samoistność; Bóstwo jawiłoby się człowiekowi na ogromną ilość postaci, „oblicz” i sposobów, jako: Wieczność, Nieskończoność, Myśl, Miłość, Wolność, Piękno, szczęście, Pokój, Omega, Sens… i tak w nieskończoność. Poza tym między tymi postaciami nie byłoby tożsamości, lecz byłyby realne różnice, jak w moralistycznej teologii staroegipskiej. Naukę te odrzucił Synod w Reims w 1148 r. oraz Sobór Florencki w 1422 r. (DH 1330). 2) Różnica czysto myślna. Na przeciwnym krańcu stoi nominalizm, według którego różnica między istotą Boga a Jego przymiotami jest tylko czysto myślna, czyli w rzeczywistości obiektywnej jej nie ma. Mówienie o Bogu przez przymioty: jeden, prosty, niezmienny, wieczny, mądry, dobry, sprawiedliwy, wszechmocny itd. byłoby tylko grą językowa i operowaniem synonimami języka o Bogu. Semantycznie określenia te nie wnoszą żadnych nowych treści, oznaczeń i sensów, różnych od znaczenia nazwy „Bóg”. Są to jedynie puste słowa (nomina). Stanowisko to należy również odrzucić. W rezultacie jest to wyrzucenie przymiotów Bożych i samej natury Bożej poza język ludzki w ogóle. Zresztą semantyka całego doczesnego języka religijnego byłaby złudna, pozorna i bez oparcia w rzeczy” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 123.

+ Hipostazy Boga przyczyną dynamiczności Boga. Sofiologia Sergiusza Bułgakowa boskość trój-hipostatyczna kojarzy z jedną osobą. Trójcę charakteryzuje miłość dynamiczna. Byt hipostatyczny Boga nie realizuje się statycznie, lecz kinetycznie, jako akt wieczny. Każda z Osób Bożych jest ogniwem łączącym dwie pozostałe, jest pomostem ruchu Bożego. Każda z Osób Bożych jest trójhipostatyczna. Miłość ojcowska oznacza dewastację siebie w akcie rodzenia Syna ex Patre. Ojciec jest źródłem Syna (aitia) nie tylko w sensie początku, lecz w sensie wiecznego dawania się. Duch Święty pochodzi od Ojca i jest przyjmowany przez Syna, tworzy wzajemność Ojca i Syna. Fundamentalną Jego funkcją nie jest objawianie Ojca lub Syna, lecz bycie Ich jednością. Tego rodzaju doktryna sofiologiczna była zwalczana (Vl. Lossky) /S. Boulgakoff, Du Verbe incarné, Aubier-Paris 1943; Recenzja: M. M.^a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teologí ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 375/. Sofiologia Bułgakowa rozwinięta została w dziele Le Paraclet, Aubier-Paris 1964. Jest to doktryna o samo-objawianiu się Mądrości Bożej, czyli o samo-objawianiu się Trójcy Świętej. Druga i trzecia hipostaza objawiają Ojca, każda na swój sposób. Druga Hipostaza czyni to jako Słowo, jako idea idei /w liczbie mnogiej/, jako środowisko zbawcze. Trzecia czyni jako rzeczywistość działająca w środowisku Słowa, ukazując pełnię piękna Boga. Mądrość jest jedna, lecz w dwóch hipostazach mądrościowych, sofianicznych, które objawiają ze zdwojoną mocą, wzajemnie się naświetlając. Szczególnie Mądrość Boża objawia się w Theantropii, w jedności hipostatycznej Boga i człowieka. Jezus Chrystus jest syntezą Mądrości Bożej /Tamże, s. 377/.

+ Hipostazy Boga Trzy nieprzekazywalne Subsystencje w jednym Bogu. Antypersonalizm teologiczny. „Krytyka. Obecnie jednak muszą być zaniechane: nie tylko mono-personalizm trynitarny oraz swoisty „doketyzm” trynitarny, lecz także cała tradycyjna trynitologia „psychologiczna” (św. Augustyn, św. To­masz z Akwinu i inni). W sumie przeciwko apersonalnej czy pozornie personalnej trynitologii przemawiają głównie trzy racje: – W dawnych trynitologiach – augustyńskich, tomistycznych, fenome­nologicznych i innych Ojciec, Syn i Duch Święty nie są „osobami” w dzisiejszym znaczeniu, a może nawet nie są w ogóle osobami, a tylko konceptualnymi Relacjami Bóstwa – wewnętrznymi lub/i zewnętrznymi, jak relacja umysłu do myśli, relacja słowa do mowy czy relacja miłości do woli itd. Są to jedynie jakieś spekulacje abstrakcyjne czy idealistycz­ne o genezie platońskiej. Ponadto między trzema „sposobami” bycia nie mogą istnieć żadne odniesienia interpersonalne, a w rachubę może wcho­dzić jedynie Bóg Ojciec” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 230/ „– Magisterium Kościoła od początku broniło teologii przed redukcjonistyczną prozopologią trynitarną. Już papież św. Dionizy (259-268), przeciwstawiając się tryteizmowi, odrzucał też modalizm, który był swe­go rodzaju „doketyzmem” trynitarnym, a sam uczył, że: „Boża Trójca schodzi się w jedno Bóstwo, jakby w szczyt stożka” (DH 112-115; BF IV, 1). Już więc od III w. antymodaliści, odrzucający pojęcie „osoby” jako czystej „roli Bożej” w drama zbawczym, przyjęli, że Bóg subsystuje, żyje, poznaje, miłuje i działa w trzech równych sobie hipostazach. Są Trzy nieprzekazywalne Subsystencje w jednym Bogu, choć Każda jest osobą w swoim rodzaju ze względu na osobne proprium, które ją stano­wi. I tak Każdy z Trzech jest tą samą Istotą Bożą, a jednocześnie realnie inną Osobą: Osobą Ojca, Osobą Syna i Osobą Ducha” /Tamże, s. 331.

+ Hipostazy boskie kontemplowane przez teologię mistyczną. Osoby Boskie trzy są lampami świecącymi, których źródłowe światło jest identyczne, zlewa się w jedno światło. Teologia kontempluje doskonałą miłość boskich Hipostaz. Liturgia jest dzianiem Boga objawiającym swoją hierarchiczna dyspozycyjność udzielania światła łaski, które zstępuje z wysoka i prowadzi na wyżyny. Celebracja światła dokonywana przez Boga w liturgii nazywana jest przez Dionizego Pseudo Areopagitę teurgia (θεουργία), która prowadzi ostatecznie do rekapitulacji, do zjednoczenia wszystkiego w Głowie, czyli w Chrystusie. Liturgia jednoczy teorię (theoría) z błogosławionym zjednoczeniem człowieka z Bogiem /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 163/. Każde światło łaski zmierza do ostatecznego zjednoczenia człowieka z Bogiem, a zjednoczenie jest pełnią światła łaski, wolności, czystości, niepokalanej doskonałości. Teologia ziemska jest światłem prowadzącym do teologii niebiańskiej, czyli do pełni poznania Boga, nie tylko intelektem, ale całością ludzkiej osoby. Pokusa apofatyczności absolutnej powinna być przezwyciężona przez świadomość istnienia realnego bytów, a przede wszystkim Bytu Absolutnego. Dionizy wiedział o tym doskonale. Poznanie Boga dokonuje się nie poprzez samodzielny wysiłek rozumu ludzkiego, lecz poprzez pokorne przyjęcia łaski, światła Bożego, objawienia, wobec którego człowiek wpada w zachwyt. System hierarchii bytów ma wskazać na dialektykę daru. Każdy byt uczestniczy w świetle źródłowym i jest jego przekazicielem. W kontekście hierarchicznej światłości i jednocześnie w kontekście rozlewającego się wszędzie zła pojawia się wielka aporia, rozwiązywalna jedynie wtedy, gdy uznane jest ostateczne źródło absolutne. Zło jawi się w tym świetle jako substancja przejściowa, kontrsubsystencja, anty-bytowanie, znikające pod działaniem absolutnego światła istnienia. Byt prawdziwy nie musi się niczego obawiać, nie może być sprowadzony do nicości. Odrzucona być powinna pokusa pozostania poza obrębem hierarchii światła, każdy byt w niej jest i nie może z niej wypaść /Tamże, s. 165/. Droga do Jedni prowadzi przez symbole, a ostatecznie przez teologię mistyczną. Dialektyka między via affirmationis i via negationis przezwyciężona zostaje w via mistica, w świetle Chwały. Możliwe to jest tylko w chrześcijaństwie, w tajemnicy Trójcy Świętej – Jednego Boga w trzech Osobach /Tamże, s. 166/. Teologia Dionizego Pseudo Areopagity współbrzmi z architekturą świątyni bizantyńskiej. Z kopuły umieszczonej na samej górze wypływa wiązka promieni Światło niepojęte rozświetla umysły ludzi, zmienia ignorancję na wiedzę najwyższą. Źródłem i celem filozofii Dionizego jest liturgia, w której dokonuje się autokomunikacja Światła trynitarnej istoty Boga /Tamże, s. 167.

+ Hipostazy Boskie niepoznawalne w swej głębi nawet przez Objawienie. Niebezpieczeństwo kryjące się w intelektualistycznej teorii poznania Boga dostrzegli ojcowie Kapadoccy i gwałtownie zareagowali. Bazyli Wielki (330-379) docenia poznanie intelektualne, którym można przeniknąć własności rzeczy, ale wskazuje też na ograniczenia, na niemożność dotarcia do całej treści wewnętrznej danego bytu. Tajemna głębia istoty rzeczy, rzeczy materialnej a tym bardziej duchowej, a tym bardziej Boga, będzie zawsze transcendentna wobec wszelkiej analizy. To samo dotyczy też objawienia. Otrzymujemy w nim prawdy przekraczające naturalne możliwości poznawcze, ale prawdy te w swej istotnej głębi są poza zakresem ludzkiego intelektu. Nie można poznać Osób Bożych, nie można ich zdefiniować, bo to wymagałoby dotarcia do ich istoty. Poznajemy Osoby tylko jako Oblicza Pańskie zwrócone ku światu. Nie wiemy, jak wygląda Bóg poza zasłoną swego trynitarnego Oblicza. Dostrzegamy tylko trzy działania, trzy energie. Bazyli wyraźnie odróżnia między transcendentną i nieosiągalna istotą (ousia) a energiami, czyli dostępnymi nam oddziaływaniami o charakterze objawienia. Umysł ludzko poznaje tylko to, co zostało objawione B10 48.

+ Hipostazy bos­kie samodzielne żyją nierozdzielnością bycia Bogiem. Różnica w Trójcy Świętej jest różnicą stosunków (scheseis) Trzech Osób do siebie. Podczas gdy w przypadku człowieka uniemoż­liwienie pomieszania osób wymaga oddzielenia, samodzielność bos­kich hipostaz żyje nierozdzielnością bycia Bogiem. Augustyn uczyni później naukę o relacjach zasadniczym punktem swojej immanentnej nauki o Trójcy Świętej /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 164/. Kapadocyjczycy wyjaśnili: hipostaza Ducha Świętego ma swój początek w Ojcu. W odróżnieniu od początku Syna mówią nie o zrodzeniu, lecz o pochodzeniu. To każe rozumieć, że Duch nie jest drugim Synem. Ale w takim razie kim jest? I jak mają się do siebie Syn i Duch, skoro ich proces po­chodzenia jest różny? Sobór w Konstantynopolu nie postawił tych pytań, zamiarem biskupów było odebranie broni pneuma­tomachom. Bazyli zna pytania, lecz nie umie na nie odpowie­dzieć, gdyż objawienie w tej sprawie nic nie mówi. Nysseńczyk odważa się na kilka krótkich wzmianek /Tamże, s. 165/. Według świadectwa Nowego Testamentu Duch wychodzi od Ojca i przyjmuje od Syna, czyli jest w jakiś sposób zależny również od Syna. Na końcu księgi I pisma Contra Eunomium Grze­gorz z Nyssy zamieścił trochę niejasną uwagę. „Tak jak Syn jest zjed­noczony z Ojcem i posiada istnienie od (ek) Niego, ale nie ustępuje Jego hipostazie (w znaczeniu czasowym), tak również Duch Święty Jednorodzonemu (monogenes). Jako hipostaza Syn jest bowiem ze względu na przyczyny (kata ton tes aitias logon) przyjęty przed Duchem PG 45, 464; Zob. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego, t. I-III, Warszawa 1995-1996; /Tamże, s. 166.

+ Hipostazy Boskie trzy Orygenes wystąpił przeciwko monarchianizmowi, niweczącemu boską odrębność Syna Bożego i Ducha Świętego. Nauczał on o trzech Hipostazach, czyli osobach Boskich. Jacek Zieliński podjął próbę odtworzenia myśli Orygenesa na temat relacji między Ojcem i Synem. W dziele O zasadach starał się wykazać, że boskość Jezusa z Nazaretu jest ta sama, co boskość Boga Ojca. Jezus Chrystus jest „odbiciem (odblaskiem) Jego istoty”. Mówiąc o niematerialności Boga, jako pierwszy z pisarzy chrześcijańskich posłużył się systemem kategorialnym filozofii greckiej. Oprócz czterech elementów materialnych: ziemia, powietrze, woda i ogień istniej piąty element, z którego składają się ciała niebieskie, jest nim kwintesencja (czyli „piąta istota”) /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 50/. Mądrość według Orygenesa jest substancjalnym bytem, a nie właściwością Boga, która jest przyczyną mądrości stworzonej. Mądrość jest stworzona przed wszystkim stworzeniem. Jako byt substancjalny udziela się i wnika w umysły tych, którzy potrafią pojąć jej cnotę i naukę. Ona jest Słowem Boga-Logosem, przez który wszystko się stało /Tamże, s. 52/. To w Nim zawarte są wszystkie zalążki i plany wszelkich bytów. Jako Stwórca Słowo istnieje odwiecznie, tak jak Bóg Ojciec. Bóg, będąc niezmienny w swej doskonałości, nie mógł wpierw nie być, a następnie być Ojcem. Bóg jest Ojcem od zawsze, a więc i Syn istnieje od zawsze /Tamże, s. 53/. Logos-Syn Boży jest dla Orygenesa obrazem niewidzialnego Boga, posiada wszelkie atrybuty boskie. Syn czyni wszystko to, co czyni Ojciec; to właśnie przez jedność działania Ojca i Syna obraz Ojca kształtuje się w Synu, który narodził się z niego jako Jego wola pochodząca z umysłu /Tamże, s. 54.

+ Hipostazy boskie trzy w jednej esencji, Tertulian. Arystoteles termin natura rozumiał następująco: 1) W sensie szerszym rodzenie rzeczy, pojawianie się rzeczy w sposób naturalny. 2) W sensie ścisłym, byt otrzymuje swoją naturę poprzez formę wewnętrzną, która w bycie już istniejącym jest jego esencją. Esencja to istota istniejąca, istota nie jako czysta abstrakcja, ale subsystująca w bycie, realna. Natura to specyfika bytu, nie tylko jego statyczny schemat, lecz wszystko to, co określa jego sposób ruchu, zmienności, rozwoju (especie, j. kastylijski). 3) Esencja to substancja. Przy czym esencja ma znaczenie bardziej formalne, nachylone ku istocie (schemat, abstrakcja), natomiast substancja ma znaczenie bardziej egzystencjalne, nachylone ku istnieniu (byt realny). Substancja to substrat ostateczny indywiduum, który na niej się podtrzymuje. / W tym świetle mówiąc o naturze Boga chrześcijan chcemy stwierdzić, że Bóg jest złożony z trzech Osób, które są ze sobą powiązane, tworząc jednego Boga. Esencja natomiast to rdzeń istniejący, czyli boskość osobowa troista, a substancja to istnienie absolutne. Tomasz z Akwinu zwrócił uwagę na to, że ousia Boga nie może być utożsamiana z określoną formą, gdyż forma ogranicza i konkretyzuje byt nieskończony, ogólny. Bóg nie ma innej formy (esencji) poza swoim własnym nieskończonym istnieniem. Istotą Boga jest istnienie, po prostu istnienie, i nic więcej (Deus est suum Esse; Deus, cuius essentia est esse; Ipsum Esse subsistens). Istnienie Boga subsystuje w swoim istnieniu, czyli w sobie. Bóg nie ma esencji, Bóg jest esencją. / Tradycja Zachodnia posługiwała się terminem ousia (natura) dla mówienia o jedności Boga. Mówiono o esencji Boga w dwojakim sensie. Po pierwsze jako gwarancji jedności Boga (Tertulian, Hilary, Augustyn, Ryszard od św. Wiktora, Tomasz z Akwinu). Tertulian mówił: „Jedna esencja i trzy hipostazy”. J. Moltmann jest jednym z nielicznych, który stosuje termin theiótes, boskość (Rz 1, 20) /J. M. Rovira Belloso, Natura, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 957-966, s. 959/. Po drugie jako physis, czyli zasada ruchu, działania, coś poruszającego ku celowi ostatecznemu. W tym sensie natura Boga to ruch immanentny, boski. Natura Boża nie jest czymś statycznym, nieruchomym, Lecz jest actus purus (linia arystotelesowsko-tomistyczna), absolutną energią (Grzegorz Palamas). Bóg jest absolutnym dynamizmem, Bóg jest Miłością. Stąd procecciones, pochodzenia trynitarne /Tamże, s. 960.

+ Hipostazy Boskie trzy wyznawane przez chrześcijanina; czyli trzy Osoby, i to każda ze swoją właściwością. „Z drugiej zaś strony – podkreśla Grzegorz Teolog – nie należy również zbyt pochopnie uwypuklać roli Jezusa Chrystusa kosztem obniżania majestatu, boskiej godności i znaczenia Ojca (J. Bernardi, Gregorio di Nazianzo e poeta nell'età d'oro della Patristica, s. 293; C. Moreschini, Dio Padre negli scritti dei Padri Cappadoci, „Dizionario di spiritualità biblico-patristica” 1 (1992), s. 287), albowiem wierzącemu i nauczycielowi chrześcijańskiej doktryny nie wolno zapominać, „co czyni go Synem. Czyim bowiem może być synem, jeśli nie odniesie się Go do Ojca, jak do Jego początku? Przecież Ojcu odbiera się godność początku, którym jest jako ojciec i rodziciel, jeśli zostawia mu się tylko to, że jest początkiem naszych rzeczy niewspółmiernych z Jego godnością. Można nawet powiedzieć, że byłby początkiem o małym znaczeniu w sposób niegodny siebie, gdyby nie był początkiem bóstwa i doskonałości, jakie oglądamy w Synu i Duchu Świętym – w pierwszym jako w Synu i Słowie, w drugim zaś jako w pochodzącym i nieodłącznym Duchu. Trzeba nam bowiem zachować jedność Boga i wyznawać trzy Osoby, każdą ze swoimi właściwościami” (Mowa 2, 38, s. 268. Por. Mowa 20, 6, w: Św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, s. 222: „Także Chrystusa nie można tak wyróżniać, żeby mu nawet tego nie zachować, iż jest Synem – czyim bowiem byłby Synem, jeśli nie należałby do Ojca jako przyczyny? Nie można także Ojcu umniejszać godności początku, początku tytułu Ojca i Rodziciela. Byłby bowiem początkiem małych i poślednich rzeczy, gdyby nie był przyczyną tej boskości, którą rozważamy w Synu i Duchu. Jest więc rzeczą konieczną i jednego Boga zachować i wyznawać trzy hipostazy czyli trzy Osoby, i to każdą ze swoją właściwością”). W 380 roku Grzegorz Teolog przyjmując w Konstantynopolu grupę biskupów wygłosił wielce znamienną Mowę, w której w tym samym duchu, co poprzednie wyjaśnienia skierowane do innego grona słuchaczy, zawarł krótki wykład ortodoksyjnej wiary chrześcijańskiej podkreślając jej trynitarny charakter (Por. J. Mossay, Gregor von Nazianz in Konstantinopel (379-381 A.D.), „Byzantion” 47 (1977), s. 223-238). Ustosunkował się w niej do podstawowych motywacji tych, którzy próbowali zachować monoteistyczny charakter wiary jak również wyjaśnić jej trynitarny charakter proponując różne – nieraz bardzo dziwaczne rozwiązania” /Stanisław Strękowski [Ks. dr hab., prof. UKSW, Wydział Studiów nad Rodziną, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Troska o czystość wiary w rodzinie i wspólnotach eklezjalnych na podstawie pism św. Grzegorza z Nazjanzu, „Studia Ełckie” 17 (2015) nr 2: 173-190, s. 184/.

+ Hipostazy Boskie zjednoczone jako jeden Bóg. Syn Boży objawia w sobie samym chwałę Ojca, która jaśnieje w Synu całkowicie i integralnie (Bazyli Wielki, Contra Eunomium II, 17-18). Bazyli wprowadził termin ojcostwo (patrótes). Arianie pytali, czy termin ten odnosi się też do Ducha Świętego. Bazyli odpowiadał, że tak nie jest, gdyż Duch Święty jest jednocześnie Duchem Ojca i Duchem Syna, któremu nie przysługuje cecha ojcostwa T31.25 217. Zagadnienie ojcostwa porusza on w Contra Eunomium i w De Spiritus Sancto. Celem refleksji było określenie relacji w taki sposób, by jak najmocniej ukazywały jedność trzech hipostaz. Duch Święty wychodzi z wnętrza Ojca (u Bazylego ek a nie para, jak w J 15, 26) przez Syna (diá). W dziele stworzenia Ojciec jest przyczyną pierwszą (prokataektiké) wszystkiego, co istnieje. Syn jest przyczyną stwarzającą (demiourgiké), co jest wyraźnie skierowane przeciwko gnostykom, którzy właśnie Ojca uważali za demiurga tworzącego świat. Duch Święty jest przyczyną doskonalącą (teleiotiké). W sumie wszystko stwarza Ojciec, przez Syna, w mocy Ducha Świętego (De Spiritu Sancto 8, 19). W sumie ujęcie św. Bazylego bardziej odróżnia hipostazy, niż je łączy T31.25 218.

+ Hipostazy Boże mają wspólną esencję. Relacje subsystentne w Bogu są Osobami konkretnymi, różniącymi się jedynie ze względu na ich różne wychodzenie ze Źródła. Według De Régnon u Ojców greckich byt ukazuje się jako hipostaza, konkretne indywiduum, czyli jako osoba, podczas gdy u Ojców łacińskich byt jest esencją, naturą, która ukonkretnia się, determinuje poprzez indywidualizację. Dla łacinników substancja, jak sama nazwa wskazuje, jest rzeczownikiem (jęz. łac.), a osoba jest przymiotnikiem. Dla Ojców greckich hipostaza jest realnością konkretną, indywidualną, subsystentną a esencja jest czymś wspólnym posiadanym przez hipostazy. Wschód wprowadził pojęcie „natura boska”, natomiast św Tomasz z Akwinu podkreślał wagę relacji i Osób w Trójcy Świętej. De Régnon myślał, że teologia trynitarna Tomasza z Akwinu była tylko teologią natury. A. Mähler rozjaśnił aspekt personalistyczny tej teologii. Istnieje wiele aspektów wspólnych między Wschodem i Zachodem. Zarówno dla greków, jak i dla łacinników osoba jest zasadą, która działa (principium quod) a natura jest zasadą, dzięki której byty działają (principium quo). Współgranie pomiędzy osobą i naturą jest tak realne w życiu, że jest się ojcem i przekazuje się własną naturę. Tak i teologowie z Salamanki głosili, że „pochodzenia w Bogu nie są tylko aktami boskiej natury, lecz aktami rozumienia i wolności, czyli emanacjami, produktami porządku intelektualnego” T31.111 1141.

+ Hipostazy Boże rozróżniane trudniej niż jedność Boga. Dionizy z Aleksandrii Bóg według pierwszego teologa chrześcijańskiego, Klemensa z Aleksandrii (ok. 150-220), jest całkowicie transcendentny, nieosiągalny. Możemy posiadać o Nim najwyżej ideę negatywną. Logos wydaje się w tym apofatycznym ujęciu intelektem Boga. Nie można dostrzec Jego personalności. Nie można odróżnić Go od Ojca. Logos pochodzi od Ojca i jest instrumentem stworzenia, jest też immanentną częścią świata, harmonią uniwersum, dającą jedność wszystkiemu (Protr. I 5,2; Strom. V 14,104). Jezus jest Słowem wcielonym. Duch Święty jest wiele razy wymieniany przez Klemensa wraz z Ojcem i Synem (np. Ped. 142,1) T31.15. 106 Dionizy z Aleksandrii głosił, że rozróżnienie „hipostaz” jest problemem trudniejszym niż kwestia jedności Bożej. Aleksander z Aleksandrii podkreśla, że Syn jest Bogiem z natury (physei) a nie z decyzji Ojca albo adopcji (thesei) T31.15 107. Ateizm w sensie pełnym i skrajnym jest fenomenem nowożytnym. W starożytności istniał ateizm względny. Problemem była raczej walka z idolatrią. Pytaniem nie jest „czy Bóg istnieje”, lecz „gdzie jest Bóg”, a w szczególności „gdzie jest twój Bóg”? Prorocy nie walczą przeciwko egzystencji bez Boga, lecz przeciwko bożkom. Jest to walka Boga życia z idolami śmierci, Boga sprawiedliwości, który broni słabych i ubogich z idolami potęgi i bogactwa, żywiącymi się krwią ludu T31.16 113. Również i dzisiaj nie walczymy z przekonaniami typu filozoficznego, lecz z bożkami niszczącymi człowieka i Boży świat. W tym sensie walka z ateizmem nie zakończyła się, lecz jest coraz bardziej potężna. Również teologia wyzwolenia walczy z ateizmem, a konkretnie z tymi samymi bożkami, z którymi walczyli prorocy.

+ Hipostazy Boże różnią się od substancji Boga. Grzegorz Palamas (1294-1360) odpierał ataki skłaniającego się ku Kościołowi zachodniemu, choć nie będącego tomistą, kalabryjskiego mnicha i filozofa Barlaama, hellenizującego humanisty i pozbawionego zmysłu mistycznego zwolennika nominalizmu. „Podstawowa teza odnosi się do metamorfozy umysłu ugruntowanego w Chrystusie i stanowi fundament całej gnozeologii wschodniej. Teologia ojców nie jest nigdy zbiorem idei, lecz przekazem żywego doświadczenia Boga i owocem modlitewnego uwielbienia, doksologii liturgicznej o naturze nieuchronnie antynomicznej […] Palamas uwydatnia niezwykle tajemniczą różnicę – tożsamość, zachodzącą wewnątrz Istoty Boga, pomiędzy jego nieosiągalną substancją a energiami dostępnymi uczestnictwu. Jest ona analogiczna do różnicy – tożsamości między substancją a Hipostazami, w niczym nie sprzecznej zresztą z Bożą jednością i prostotą. Substancja i energie są dwoma sposobami istnienia i obecności Boga: w Nim samym i na zewnątrz jego istoty. Rozróżnienie to znajdujemy już u św. Grzegorza z Nazjanzu i w ujęciu żydowskim, które wyodrębnia (choć nie rozgranicza) Bożą transcendencję oraz Bożą immanencję” B10 73. Uwaga: czym innym jest Jedność istoty Boga i Jego działania w świecie (ad extra) a czym innym „wychodzenie na zewnątrz” Osoby Bożej ku pozostałym osobom Bożym wewnątrz Boga.

+ Hipostazy bytowe kolejne wypromieniowane są z Prajedni, jak duch czy dusza aż po materię. Emanacjonistyczna koncepcja bytu przyjmowana w neoplatonizmie synkretycznym. „Aby odkryć genezę teorii romantycznych, sięgnąć musimy do innych źródeł. Pierwszy krok prowadzi nas ku poglądom głoszonym przez wielu neoplatoników, takich jak Jamblich czy Proklos (ale nie Plotyn). Neoplatonizm pierwszych wieków po Chrystusie cechuje swoisty synkretyzm, polegający na swobodnym łączeniu wątków filozoficznych z religią, mitologią, magią i teurgiką, przy czym te ostatnie mają swe źródła w myśli i praktykach Wschodu. I tak, z punktu widzenia filozoficznego, neoplatonizm głosi tzw. emanacjonistyczną koncepcję bytu: początkiem wszystkiego jest Prajednia, z której wypromieniowują kolejne hipostazy bytowe, jak duch czy dusza aż po materię. Musimy pamiętać, że świat neoplatoński jest wypełniony najrozmaitszej maści duchami, aniołami, eonami, z którymi człowiek wchodzi w kontakt. A ponieważ Platon wiązał pośrednią sferę (między ideami i materią) ze światem liczb, a te z ludzką wyobraźnią, to z punktu widzenia hierarchii bytowej dało to asumpt do postawienia wyobraźni powyżej świata materialnego” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 196/. „Co więcej, z punktu widzenia powstawania-emanacji, to właśnie liczba związana z wyobraźnią generuje kształt bytów materialnych. W ten sposób neoplatonizm, zachowując ciągle wyższość rozumu nad wyobraźnią, degraduje rzeczywistość materialną na korzyść wyobraźni, traktowanej jako przyczyna sprawcza tejże rzeczywistości. To nie wszystko. Albowiem filozoficzny obraz świata i powstawania może teraz zostać dopełniony wiedzą tajemną. Magia, alchemia i teurgika wkraczają do ludzkiej wyobraźni, a więc miejsca spotkania człowieka z duchami, i to z dwóch powodów. Po pierwsze, wybraniec może posłużyć się siłą wyższą w celu spowodowania określonych fizycznych zmian w człowieku i w świecie, po drugie – rytuał towarzyszący posiadaniu takiej siły pozwala człowiekowi na zbawienie, czyli na uwolnienie ducha od ciała. Dlatego też Proklos nie zawaha się powiedzieć, że teurgika posiada wyższą moc niż cała ludzka mądrość, mądrość bowiem daje tylko poznanie, ale nie posiada mocy sprawczej. W ten sposób neoplatonizm wiąże w jedno filozofię, religię i magię, a centralną osią jest wyobraźnia. Mimo wszystko jednak intelekt (nous) jest wyższy od wyobraźni, z tego tytułu, że on najbardziej zbliżyć się może do Prajedni, jest bowiem czymś najbardziej duchowym, bardziej duchowym niż wyobraźnia. Wyobraźnia więc pełni funkcję pomocniczą w stosunku do intelektu-ducha. Neoplatonizm, choć zdecydowanie przekracza samego Platona, to jednak nie dochodzi do punktu, w którym znaleźli się romantycy. Wobec tego musimy szukać dalej. Tym razem ze względu na to, że neoplatonizm był jakby ostatnim głosem filozoficznym na obszarze zachodniego Imperium Rzymskiego, Europa zaś pogrąży się na kilka wieków w ciemności spowodowanej najazdami plemion germańskich, spojrzenie nasze zwrócić musimy ku innym ludom, które przejęły dziedzictwo kultury antycznej. Są nimi Arabowie” /Tamże, s. 197/.

+ Hipostazy Ducha stematyzowana teologicznie „Genialny Orygenes (zm. 254) jako pierwszy stematyzował teologicznie Hipostazę Ducha, choć był bliski tryteizmowi. Według niego Pismo święte odróżniało Ducha od Ojca i Syna niemal jako „substancję” (ousia). Trudnością pozostawało jedynie odróżnienie pochodzenia Syna od Ojca oraz pochodzenia Ducha od Ojca: Syn pochodzi przez rodzenie, a Duch przez tchnienie, ale czym się różni w Bycie Duchowym rodzenie od tchnienia?” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 826/. „W próbie swojej odpowiedzi Orygenes uprzedził teologów zachodnich: Syn pochodzi tylko od Ojca, a przy pochodzeniu Ducha od Ojca Syn jest pośrednikiem (Comm. in Ioan. X, 39). Ojciec, Syn i Duch tworzą Jedność Boga w Boskiej Triadzie. Syn i Duch są Boscy, nie stwo­rzeni. Tak jest w Trójcy immanentnej w sobie, jak i ekonomiozbawczej. Ojciec jest Stwórcą wszystkiego, Logos daje rozumność i zrozumienie, Duch – to najtrudniejsze do określenia – „uświęca” (G. L. Müller, L. Balter, M. Szram). Wielki pisarz mistyczny, Symeon Nowy Teolog z Konstantynopola (zm. 1022), pozostając pod wpływami Symeona Studyty i Makariosa Egipc­janina, rozwinął pneumatologię na motywie światła, choć rozumianego w zasadzie chrystologicznie. Duch Święty jest niestworzonym światłem, które stwarza, wybawia z ciemności, daje życie, uwzniaśla i oświeca czło­wieka – wraz ze stworzeniem – aż do samego dna bytu. „Bóg jest Świat­łością” (1 J 1, 5) - odnosi się szczególnie do Ducha. Duch prowadzi do Królestwa Światłości. Jest kluczem do Bramy tegoż Królestwa. A także pozwala rozświetlić życie chrześcijańskie przez ascezę, modlitwę, pokutę i osobistą świętość (T. Ware)” /Tamże, s. 827/.

+ Hipostazy gnostyckie stopniowane zlewają się w jednię. Scena Wniebowstąpienia łączy Ewangelię Łukasza z Dziejami Apostolskimi (Łk 24, 44-53; Dz 1, 3,-14). Pierwsza część Dziejów Apostolskich (Dz 1, 15-12, 25) opisuje dwie protagonistyczne wspólnoty: żydowskie i pogańskie /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 52/. Jan Chrzciciel, który reprezentował Stary Testament, symbolizował kościół w Jeruzalem (1, 15-5, 42). Kościół w Antiochii, w pełni „chrześcijański” (Dz 6, 1-12, 25) symbolizowany przez Jezusa, jest mesjaszem narodów. Druga część księgi poświęcona jest misji nakazanej przez Ducha Świętego wspólnocie Antiocheńskiej w osobach Barnaby i Szawła (wspólnota zalążkowa) /Tamże, s. 53/. Nowa wspólnota była złożona z dorosłych ludzi pełnych Ducha i mądrości (Dz 6, 3). Łukasz ukazuje, że judaizm i chrześcijaństwo nie są kompatybilne. Natomiast wobec gnozy chrześcijaństwo jest diametralnie przeciwstawne. Czymś zupełnie sztucznym i absurdalnym jest „chrześcijaństwo gnostyckie”. Źródło gnozy poszukiwane jest w późnym judaizmie, hermetyzmie, pitagoreizmie, mandeizmie, w religiach orientalnych itd. Gnoza jest skrajnie dualistyczna lub skrajnie monistyczna. Hipostazy (eony) są stopniowane. Tradycja patrystyczna, za Justynem i Ireneuszem koncentruje się na Szymonie Magu (Dz 8, 9-13; 18-24). Wielu znawców nie mówi o gnozie, lecz tylko o konkretnym gnostycyzmie, jako systemie soteryjnym /Tamże, s. 65/. Wiele światła wnosi metoda św. Ignacego z Antiochii, mało abstrakcyjna, za to biblijna, syntetyczna, skondensowana, ekspresyjna, wnosząca wiele opisów konkretnego życia, bardziej historyczna niż metafizyczna /Tamże, 71/, kontynuująca linię Łukasza. Ireneusz zamiast trzech gnostyckich kategorii ludzi wprowadza podział człowieka z trzech elementów. Wszyscy ludzie są równi. W każdym są wartości przypisywane przez gnostyków tylko ludziom wybranym i w każdym są elementy niższe /Tamże, s. 83/. Paradygmatem człowieka jest u gnostyków Logos (Sophia Akhamot, Walentynianie; zapis duchowy typu matematycznego), zaś u św. Ireneusza Słowo Boże Wcielone. Zbawienie nie dokonuje się według niego przez ucieczkę od ciała, lecz poprzez ciało. Soteriologia Ireneusza z Lyonu jest diametralnie opozycyjna wobec soteriologii gnostyckiej. W Jezusie Chrystusie dokonała się rekapitulacja zbawienia /Tamże, s. 89/.

+ Hipostazy istoty Boga Jedynej trzy. Metoda teologii Cyryla Aleksandryjskiego, cząstkowych przybliżeń, jako jego narzędzie refleksji trynitarnej (1). „Jedną z trudności, ale i wielkim bogactwem jego dzieła jest to, że nie przedstawia ono żadnego systematycznego wykładu doktryny trynitarnej. Chodzi tutaj o dokonany przez Cyryla wybór metody, która skupia się wyraźnie na wyjaśnianiu Biblii (każdy tekst powinien być uzupełniony jakimś innym), a którą spotykamy w całości jego wywodów, polega zaś ona na uciekaniu się do „wielu cząstkowych przybliżeń” /M.-O. Boulnois przyjmuje to wyrażenie od G. M. de Duranda, któremu studia nad Cyrylem wiele zawdzięczają, zwłaszcza dzięki jego cennym edycjom jego dzieł w kolekcji Sources Chrétiennes/, które korygują się nawzajem. Metoda ta ma na celu niezasklepianie tajemnicy Trójcy w takiej czy innej formule ostatecznej, a tym samym zachowanie Jej transcendencji. Uprzywilejowuje także wielość ujęć. Myślą przewodnią jego refleksji jest, w rzeczy samej, ukazanie paradoksalnego statusu całego rozważania o Trójcy Świętej. Albowiem trzeba myśleć o jedynej istocie Bożej w trzech odrębnych hipostazach. Wobec swoich przeciwników, których oskarża on o to, że nie zachowali złożoności tej antynomii i poświęcili bądź to rozróżnienie trzech hipostaz (sabelianie), bądź też tożsamość natury (arianie), Cyryl stara się wyrazić konstytutywne napięcie pojęcia Trójcy, wypracowując różnorodne sposoby podejścia, które szanują tę trudność podstawową. / Chcąc zrozumieć stawkę analiz Cyrklowych, trzeba sobie przypomnieć ujęcia jego przeciwników, albowiem konfrontacja teologiczna przechodzi tutaj najpierw przez przeciwstawienie się ich zasadom hermeneutycznym. Przeciwstawiając się koncepcji eunomiańskiej, która pragnie ująć całościowo i całkowicie bóstwo, Cyryl kładzie nacisk na granice poznania Boga, nieadekwatność języka i braki ludzkiego myślenia” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 373.

+ Hipostazy metafizyczne będące zwornikami sensu świata to Bóg, historia i człowiek. „Cioran, podsumowujący upadek, kolejno: Boga, historii i człowieka jako hipostazowanych metafizycznych zworników sensu świata, będących jedynie (i aż!) inkarnacjami ludzkiej, arcyludzkiej potrzeby wiary w istnienie stabilnych punktów oparcia, w istocie uznany być może za myśliciela upadku teodycei, a przeto – myśliciela anachronicznego. Można wszakże spojrzeć na kwestię inaczej. Choć bowiem problematyka teodycei wydaje się wyczerpana (lub też: ostatecznie zdewaluowana), to jednak – jak podkreśla na przykład Cezary Wodziński – „pozostaje podstawowym tematem współczesnego (sc. wciąż nowożytnego, choć utraciło ono swą wczesną ≪żywotność≫) myślenia” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 98/. „Do tak rozumianej opowieści o upadku teodycei nie sposób zaś nie włączyć Ciorana (Zob. C. Wodziński, Światłocienie zła, Wrocław: Leopoldinum 1998 (cyt. s. 130). Gra wyłamywania się „z kręgu logiczno-teologicznych teodycei” (P. Mróz, Samobójstwo myśli: uwagi o filozoficznej aforystyce E. Ciorana, „Estetyka i Krytyka” 2005/2006, nr 2/1, s. 221) toczy się bowiem o znacznie wyższą stawkę niźli tylko krytyka anachronicznych wierzeń. W grze tej abdykację Boga uznać można jednocześnie za pierwszą przesłankę pojawienia się nihilizmu pojmowanego w sposób nietzscheański, jako logiczny punkt dojścia wielkich wartości kultury zachodniej. W grze tej upadek teodycei, historiodycei i antropodycei stanowiłby jedynie prefigurację nihilizmu jako przeznaczenia nowoczesnej kultury zachodniej. A jeśli tak, Cioran byłby myślicielem par excellence współczesnym, bezpośrednio podejmującym dziedzictwo Friedricha Nietzschego” /Tamże, s. 99/.

+ Hipostazy oddzielne dwie, dusza i ciało człowieka, jakieś dwie substancje. „pod wpływem szeroko spopularyzowanych wiadomości z zakresu filozofii, a także pod wpływem wierzeniowych przekonań dotyczących losu człowieka po śmierci, utarło się w potocznym rozumieniu przeciwstawienie sobie „duszy” i „ciała”. Ciało i dusza stanowiłyby dwie jakby „części” tego samego człowieka, które są złączone do momentu śmierci; natomiast z chwilą śmierci „oddzielają się” od siebie. Ciało przechodzi proces rozkładu organicznego, natomiast dusza nadal w jakimś sensie trwa po śmierci. Stąd też nie ciało, ale właśnie dusza jest tym istotnym czynnikiem, chociaż niewidzialnym, konstytuującym człowieka. Przeciwstawienie duszy i ciała jest czasem tak radykalne, że pojmuje się je niekiedy jako zupełnie dwie oddzielne hipostazy, jakieś substancje, które zdaniem jednych wzajemnie sobie pomagają, a zdaniem innych nawzajem sobie przeszkadzają w pełnieniu funkcji istotnie ludzkich. Rodzi się zatem potrzeba zastanowienia się nad zjawiskiem ludzkiego ciała jako czynnika istotnie ludzkiego, konstytuującego człowieka. Stanie się to możliwe przez zanalizowanie: a) fenomenu ludzkiego ciała; b) funkcji ciała jako racji bytu człowieka; c) charakteru bytowego ludzkiego ciała; d) funkcji ciała w międzyludzkiej osobowej komunikacji. […] / Fenomen ludzkiego ciała / Zarówno sam fakt organizowania się i rozwoju ludzkiego ciała, jak i jego rozpad wiążą się nierozdzielnie z życiem człowieka i tym wszystkim, co z ludzkim życiem łączy się tak w jego trwaniu, jak i przeżywaniu „od wewnątrz” ludzkiej doli, a także w pojmowaniu oraz tworzeniu teorii samego człowieka” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 158/. „Ludzkie ciało jest zawsze swoistym „punktem wyjścia” we wszystkich tu wskazanych aspektach. Analiza teoretyczna powstania człowieka, jego rozwoju i funkcjonowania ludzkiego działania, jak wreszcie samego rozpadania się ciała – śmierci człowieka – jest i powinna być związana z usiłowaniem dania odpowiedzi na pytania wyłaniające się z samego faktu cielesności człowieka (Nie znaczy to, by „fakt cielesności” stanowił adekwatną „sytuację macierzystą” bycia człowiekiem, daną nam do wyjaśnienia. On jest jej elementem. W antropologii filozoficznej tą „macierzystą sytuacją” bycia człowiekiem, którą rejestrujemy w każdym naszym ludzkim działaniu, jest stwierdzenie nieustannie doświadczanego ja podmiotującego aktualnie akty Moje, wśród których są także akty cielesne; wskutek tego posiadamy wewnętrzne doświadczenie jaźni jako także cielesne. Doświadczamy siebie jako człowieka-ciało)” /Tamże, s. 159.

+ Hipostazy odrębne ludzi dzielą ich. „Jeżeli nawet zespolenie urzeczywistnione przez Eucharystię jest uczestnictwem, a nie zjednoczeniem substancjalnym, to przedstawia ono ten sam paradoks jedności ponad wielością, jaki mamy w zjednoczeniu trynitarnym. Zjednoczenie to nie jest ani czysto zewnętrznym ustanowieniem obok siebie, ani zlaniem się w jedno, w którym komponenty traciłyby swoje specyficzne cechy, ale spleceniem (symplokè), które zachowuje właściwości wyróżniające, pozwalając jednak całkowicie na komunikowanie niektórych własności. Dzięki jedności ciała Chrystusowego, które pozostaje jedno pomimo swojego dzielenia pomiędzy tych wszystkich, którzy w nim komunikują, ludzie stają się ze swej strony jednym ciałem ponad swoimi odrębnymi indywidualnościami i mogą się zbliżać do unii wewnątrz-trynitarnej, zgodnie z modlitwą Chrystusa: „Oby byli jedno, jak My jedno jesteśmy”. „Podzieleni na odrębne hipostazy, jakimi faktycznie jesteśmy, a chce nawet powiedzieć: hipostazy indywidualne, przez co jeden jest Piotrem lub Janem, inny – Tomaszem lub Mateuszem, staliśmy się przecież współcieleśni w Chrystusie, karmieni tym samym Ciałem i naznaczeni przez jednego Ducha Świętego, i tak jak Chrystus jest niepodzielny – albowiem nie daje się w żaden sposób podzielić – stanowimy wszyscy jedno w Nim. Dlatego właśnie mówi On do Ojca niebieskiego: «Aby byli jedno, jak My jedno jesteśmy» (J 17, 22). Oto, w rzeczy samej, jak w Chrystusie i w Duchu Świętym wszyscy jesteśmy jedno, zarówno według ciała, jak też według ducha” /Św. Cyryl Aleksandryjski, Dialogi o Trójcy, I, 407e-408a/. /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 387.

+ Hipostazy odrębne trzy: Ojciec, Syn i Duch Święty, damianici. „Angelici to: 1. Sekta chrześcijańska, której członkowie oddawali cześć boską aniołom i (za gnostykami) przypisywali im dzieło stworzenia świata. Sekta angelitów rozwijała się głównie w III wieku we Frygii i Pizydii. Według św. Augustyna członków sekty nazywano angelitami, ponieważ uważali oni, że wiodą życie anielskie. Angelici głosili, że Prawo Mojżeszowe nadał Bóg dzięki aniołom i że ścisłe jego przestrzeganie jest warunkiem uzyskania zbawienia; pośrednictwo aniołów, skuteczniejsze nawet od Chrystusowego, jest konieczne, aby Bóg wysłuchał modlitwy człowieka. Doktryna angelitów została potępiona na synodzie w Laodycei (344-363). 2. Sekta monofizycka z końca VI wieku (inaczej damianici, tetradyci, zwani też sabelianami aleksandryjskimi), założona przez patriarchę aleksandryjskiego Damiana (zm. 605); głosili odrębność natur Osób Bożych, nazywając Ojca, Syna i Ducha Świętego trzema hipostazami; występował przeciwko nim monofizycki patriarcha antiocheński Piotr Kallinikos (zm. 591). 3. Sekta chrześcijańska powstała we Włoszech, której zwolennicy głosili, że są bezgrzeszni, ponieważ zostali obrzezani anielską czystością; utworzyli rodzaj zgromadzenia zakonnego, aby przygotować się do życia apostolskiego, którym mieli kierować aniołowie; w XIX w. zostali potępieni przez biskupów lombardzkich i weneckich” /Cz. Baran, Angelici, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 546-547.

+ Hipostazy odróżnione od jednej natury Boga, Bazyli Wielki. „Św. Bazyli Wielki (zm. 379) pierwszy dokonał rozróżnienia między ousia czy physis jako tym, co wspólne w Trójcy, a Trzema Hipostazami, które oddawały „osobność” (idion). Ojciec jest jedyną Zasadą (Arche, Pńncipium) Bóstwa, od niego mają Byt Boży Syn i Duch. Syn różni się od Ojca Niezrodzonego tym, że jest Zrodzony” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 205/. „Duch różni się przez to, że ma Byt przez pochodzenie pneumatyczne (tak też głosił św. Grzegorz z Nazjanu, zm. 390). Jedności Boga „strzeże” Ojciec, Początek i Źródło Bóstwa, a Syn i Duch – bez różnicy co do Istoty Ojca: homoousioi – uczestniczą we wspólnocie (koinonia, commu-nio) Boskiej Istoty. Nauka ta stała się miarodajna do dziś, zwłaszcza dla całego Wschodu chrześcijańskiego: wspólność Istoty Boga w Trzech oparta na Bogu Ojcu. Św. Grzegorz z Nyssy (zm. 394) rozróżnił po raz pierwszy relacje mię­dzy Synem a Duchem. Syn pochodzi bezpośrednio od Ojca, a Duch – „poprzez Syna”. Grzegorz z Nyssy niejako osłabił Pryncypium Ojca w stosunku do Ducha i naraził się na zarzut innych teologów wschodnich, że jest „Dwóch Synów Ojca” albo że Duch Święty jest „Wnukiem Ojca”. W odpowiedzi na zarzuty podporządkował bliżej Ducha Świętego Synowi, a Syna Ojcu. Jednak z kolei poglądy te, niechcąco, sprzyjały subordynacjanizmowi oraz duchoburstwu. Św. Grzegorz z Nazjanzu (zm. 390) zasłużył się szczególnie przez to, że termin hypostasis przybliżył do terminu prosopon (Orationes 39; 11; 31, 9; 31, 16), co Trzem Hipostazom nadawało charakter bardziej osobowy i umożliwiło odrzucenie modalizmu: w każdej Hipostazie (Prosoponie) objawia się nam pełne Bóstwo, nie tylko jakaś przemienna „postać” Bó­stwa. Stąd w sedno dogmatu utrafiła formuła językowa: mia ousia, treis hypostaseis (jedna substancja-istota, trzy hipostazy-osoby). Odpowiadało to dokładnie zachodniej nauce: una substantia tres personae (jedna sub­stancja – trzy osoby). Formułę tę zatwierdził Synod Konstantynopolski z 381 r.: Jedna Boskość, Moc i Istota (ousia) Ojca, Syna i Ducha i jednocześnie równa chwała Trzem Hipostazom (Conciliorum Oecumeni-corum Decreta, wyd. 3, Bologna 1972, 28)” /Tamże, s. 206.

+ Hipostazy osoby Boskie, według Orygenesa. Bóg filozofów nie miał w starożytności aspektu religijnego, był tylko rzeczywistością akademicką, pozareligijną. Bóg myśli chrześcijańskiej nie jest abstraktem, lecz kimś żywym. Już sama myśl jest realnym, konkretnym, żywym zbliżaniem się do Boga i przebywaniem z Nim. Bóg nie jest czystą myślą, czystym „bytem” bez realnego istnienia. Bóg nie jest nawet Rozumem istniejącym realnie, ale zamkniętym na świat i na człowieka, nie jest niezmiennością, oderwaną i niedostępną dla tego, co zmienne, co się staje. Bóg chrześcijan jest samą Prawdą, żyjącą w świecie, w ludziach, przyjmującą ludzi i cały świat do siebie. Jest Prawdą wypowiadającą się w Logosie i przez niego. Bóg jest miłością, dlatego nie można Go pojąć inaczej jak tylko przez kategorię relacji (stosunku) – w Jego relacji do stworzenia. Można powiedzieć, że przedmiotem teologii chrześcijańskiej są relacje. Chrześcijaństwo przekroczyło grecki sposób pojmowania Boga /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 47/. Orygenes wystąpił przeciwko monarchianizmowi, niweczącemu boską odrębność Syna Bożego i Ducha Świętego. Nauczał on o trzech Hipostazach, czyli osobach Boskich. Jacek Zieliński podjął próbę odtworzenia myśli Orygenesa na temat relacji między Ojcem i Synem. W dziele O zasadach Orygenes starał się wykazać, że boskość Jezusa z Nazaretu jest ta sama, co boskość Boga Ojca. Jezus Chrystus jest „odbiciem (odblaskiem) Jego istoty”. Mówiąc o niematerialności Boga, jako pierwszy z pisarzy chrześcijańskich posłużył się systemem kategorialnym filozofii greckiej. Oprócz czterech elementów materialnych: ziemia, powietrze, woda i ogień istniej piąty element, z którego składają się ciała niebieskie, jest nim kwintesencja (czyli „piąta istota”) /Tamże, s. 50.

+ Hipostazy personifikacjami przymiotów Boga zapełniającymi przepaść między Bogiem a ludźmi. Pierwsi chrześcijanie żyli w świecie, w którym czczono niezliczoną ilość bóstw. Żydowscy reformatorzy judaizmu walczyli w tej sytuacji o czystość monoteizmu ukazywaną w starożytnej tradycji Izraela. Chrześcijanie nie mogli pójść tą drogą. Dla teoretycznej rozprawy z politeizmem przyjęli koncepcję Logosu – Boga filozofów. Pierszym systematykiem chrześcijańskim, który opowiedział się za tą koncepcją był Orygenes. Już po niewoli babilońskiej pojawiło się w narodzie wybranym nowe myślenie: judaizm. „Cechą charakterystyczną poglądu na Boga w judaizmie jest już nie tylko monoteizm etyczny, który był cechą konstytutywną religii żydowskiej przed rokiem 597, lecz przede wszystkim przedstawienie Jahwe jako Boga transcendentalnego” /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, 41/. Władza Jahwe obejmuje nie tylko ziemię, ale również niebo (Jr 23, 24) i szeol (Am 9, 3-4; Ps 139, 7-12), oraz przekracza wszelkie kategorie czasu. Jako „Pierwszy i Ostatni” (Iz 44, 6; 48, 12) jest on Bogiem wiecznym. Nie wolno było wypowiadać imienia Bożego Jahwe (Kpł 24, 16). Tetragrammaton mógł wymawiać tylko arcykapłan w świątyni podczas udzielania ludowi błogosławieństwa. Zamiast przybliżyć człowiekowi prawdę o Bogu pogłębiono dystans między Jahwe a jego ludem. Dlatego konieczne jest takie mówienie o Bogu, które pogłębia zrozumienie tajemnicy i umacnia jedność ludzi z Nim. Całkowite oddzielenie Boga od świata uniemożliwia refleksję na temat jakiegokolwiek kontaktu Boga ze światem. Księga Ezechiela zapoczątkowuje nurt deizmu. Przepaść miała być zapełniona przez Hipostazy, czyli personifikacje przymiotów Boga. Na pierwszym miejscu mówiono o Mądrości Bożej, która pochodząc od Boga, ma jednocześnie byt osobowy (Mdr 7, 25-26) /Tamże, s. 42.

+ Hipostazy Personifikacje przymiotów Boga miały zapełniać przepaść między Bogiem a ludźmi. Pierwsi chrześcijanie żyli w świecie, w którym czczono niezliczoną ilość bóstw. Żydowscy reformatorzy judaizmu walczyli w tej sytuacji o czystość monoteizmu ukazywaną w starożytnej tradycji Izraela. Chrześcijanie nie mogli pójść tą drogą. Dla teoretycznej rozprawy z politeizmem przyjęli koncepcję Logosu – Boga filozofów. Pierwszym systematykiem chrześcijańskim, który opowiedział się za tą koncepcją był Orygenes. Już po niewoli babilońskiej pojawiło się w narodzie wybranym nowe myślenie: judaizm. „Cechą charakterystyczną poglądy na Boga w judaizmie jest już nie tylko monoteizm etyczny, który był cechą konstytutywną religii żydowskiej przed rokiem 597, lecz przede wszystkim przedstawienie Jahwe jako Boga transcendentalnego” /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 41/. Władza Jahwe obejmuje nie tylko ziemię, ale również niebo (Jr 23, 24) i szeol (Am 9, 3-4; Ps 139, 7-12), oraz przekracza wszelkie kategorie czasu. Jako „Pierwszy i Ostatni” (Iz 44, 6; 48, 12) jest on Bogiem wiecznym. Nie wolno było wypowiadać imienia Bożego Jahwe (Kpł 24, 16). Tetragrammaton mógł wymawiać tylko arcykapłan w świątyni podczas udzielania ludowi błogosławieństwa. Zamiast przybliżyć człowiekowi prawdę o Bogu pogłębiono dystans między Jahwe a jego ludem. Dlatego konieczne jest takie mówienie o Bogu, które pogłębia zrozumienie tajemnicy i umacnia jedność ludzi z Nim. Całkowite oddzielenie Boga od świata uniemożliwia refleksję na temat jakiegokolwiek kontaktu Boga ze światem. Księga Ezechiela zapoczątkowuje nurt deizmu. Przepaść miała być zapełniona przez Hipostazy, czyli personifikacje przymiotów Boga. Na pierwszym miejscu mówiono o Mądrości Bożej, która pochodząc od Boga, ma jednocześnie byt osobowy (Mdr 7, 25-26). Najważniejszą Hipostazą łączącą świat z Bogiem jest Mądrość, atrybut Boży obdarzony cechami osobowymi. Drugą Hipostazą jest Słowo Boże, które przez Greków zostało nazwane Logosem. Hipostazy są posyłane przez Boga na świat. W ten sposób Bóg jest jednocześnie transcendentny i obecny w świecie /Tamże, s. 42.

+ Hipostazy platońskie trzy u Cyryla Aleksandryjskiego. Konieczność odwołania się teologii do języka filozoficznego, św. Cyryl Aleksandryjski (2). „najbardziej interesujące są jednak chyba kontakty, jakie Cyryl mógł mieć z tradycja neoplatońską, a zwłaszcza z Porfiriuszem. Można by dostrzec pewna ilość zbliżeń jak choćby argument oparty na naturalnej równoczesności pojęć relacyjnych” „ojciec” i „syn” (kto bowiem mówi: „Ojciec”, ten ma siłą rzeczy na uwadze „syna”, i odwrotnie), albo też neoplatońskie odczytanie drugiego Listu Platona, który mówi o rozciąganiu się boskości na triadę hipostaz. „Wykładając naukę Platona, Porfiriusz wyznaje, że «substancja boskości rozwinęła się aż po trzy hipostazy. Najwyższym Bogiem jest Dobro, po nim i na drugim miejscu jest demiurg, a na trzecim miejscu jest dusza świata, albowiem boskość rozwinęła się aż po duszę». Jest to więc jasne stwierdzenie, że substancja boskości rozwija się w trzy hipostazy: jedyny jest w rzeczy samej Bóg wszechświata, jednak poznanie, jakie mamy o Nim, rozszerza się, by tak powiedzieć, aż po współistotną trójcę” /Przeciwko Julianowi, I, 47; S.C., 322/. Filozofowie mieliby więc pewne poczucie Trójcy. Jednak Cyryl nie popada w zwyczajny konkordyzm i wykazuje braki triady neoplatońskiej w odniesieniu do Trójcy chrześcijańskiej: chociaż Platon i jego uczniowie potwierdzają istnienie triady, akcentują przecież relację podporządkowania pomiędzy hipostazami, tak że podpadają pod uderzenie krytyki skierowanej przez Cyryla pod adresem arian. Na równi ze zwolennikami arianizmu (Platon) dzieli i podporządkowuje, wprowadza hierarchię pomiędzy hipostazy i myśli, że są trzej bogowie różni w świętej i współsubstancjalnej Trójcy” /Tamże, I, 48/. A przecież tylko współistotność hipostaz pozwala zachować równocześnie równość Osób i Ich jedność, unikając hierarchizacji i tryteizm” M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 376.

+ Hipostazy poszczególne emanują z Idei z konieczności; z konieczności indywidualne dusze, przebywające w Duszy Świata, uwiedzione zostają przez świat materialny i łączą się z ciałami itd.; necessytaryzm starożytny. „W odniesieniu do zmian, jakie wniosło chrześcijaństwo do starożytne­go obrazu kosmosu, należy podkreślić, że pod wpływem chrześcijań­skiej religii wierzący chrześcijanin odszedł od widzenia człowieka ja­ko elementu wszechświata (co było tak charakterystyczne dla greckiej filozofii i olimpijskiej religii greckiej), a także od widzenia człowieka jako elementu jego ładu poddanego żelaznemu losowi, nigdy nie ule­gającej zmianie konieczności (Ananke, Moira). Chrześcijanin skupia się nie na kosmosie, lecz na sobie samym, na swojej jaźni. Odrzuca przy tym grecki necessytaryzm, widoczny zarówno w religii olimpij­skiej oraz u presokratyków jak i w neoplatonizmie, który na wiele wieków przed Spinozą, Marksem i Engelsem rozumiał wolność jako uświadomienie sobie konieczności, ponieważ z konieczności następu­je emanacja poszczególnych hipostaz, z konieczności indywidualne dusze, przebywające w Duszy Świata, „uwiedzione” zostają przez świat materialny i łączą się z ciałami itd. („Konieczność jest ślepa do­póki jest nieuświadomiona. Wolność jest to uświadomienie sobie ko­nieczności”, napisze po wiekach Engels w Antydühringu). To odejście chrześcijańskiej filozofii od zainteresowania kosmo­sem, a skupienie się na ludzkiej jaźni, zaowocowało obficie w czasach nowożytnych. Najpierw u Kartezjusza, który wypowiadając swoje słynne cogito ergo sum, powtórzył poniekąd augustyńskie fallor ergo sum, następnie u Kanta w jego „transcendentalnym ja”, a potem w husserlowskim „ego”, w heidegerowskim rozumieniu ludzkiego sposobu bycia, czy też w Jaspersa nauce o egzystencji. Wszyscy oni, bez względu na ich mniej lub bardziej bliskie związki z chrystianizmem, poszli drogą wskazaną przez św. Augustyna (Por. N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, tłum. z niemieckiego J. Doktor, War­szawa (Pax) 1985, s 8). Można powie­dzieć, że myśl Zachodu przeszła pod wpływem Biblii od greckiego kosmocentryzmu ku antropocentryzmowi (K. Lowith, Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche, Göttingen 1967, s. 9-29), i przede wszystkim teocentryzmowi” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 107/.

+ Hipostazy różne podkreślane w Tradycji Wschodniej z powodu zagrożenia panteizmem. Tradycja Zachodnia wyprowadza Ducha Świętego ze wspólnego źródła (Ojciec wraz Synem). Łączy się z tym również myśl o podwójnym pochodzeniu Ducha Świętego – od Ojca oraz od Syna (Por. B. Częsz, Świadectwo pierwotnego Kościoła o Duchu Świętym, w: Ducha nie gaście. W stronę wielkiego jubileuszu roku 2000, I. Dec (red.), Wrocław 1998, s. 101). Być może łacińskie podkreślanie jedności i wychodzenie w refleksji trynitarnej od natury wypływało z silnej świadomości odrębności Osób i było swoistym lekarstwem na tryteizm. Trzeba wziąć pod uwagę zasady hermeneutyczne, a zwłaszcza zachodni kontekst kulturowy, wraz z jego mentalnością – prawniczą, indywidualistyczną, której trzeba się było zdecydowanie w trynitologii przeciwstawić. Na Wschodzie było diametralnie przeciwnie. Panowała tam mentalność platońska, jednocząca, panteizująca. Dlatego trzeba było dla równowagi podkreślać odrębność trzech różnych hipostaz. Tak czynili Kapadocyjczycy w polemice z Eunomiuszem, u którego hipostazy były tylko emanacjami Jedni Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 236; T48 79.

+ Hipostazy sprawiają w Bogu zróżnicowanie. Pochodzenia trynitarne nie są jedynie owocem boskiej natury, lecz są owocem działania rozumienia (ojcowskiego), z którego pochodzi Syn identyczny pod względem natury. Nie jest On jedynie „in similitudinem naturae”, lecz jest współistotny. Również dla Ojców greckich Trójca Osób jest objęta i zjednoczona przez identyczność natury. Teologia św. Tomasza z Akwinu jest personalistyczna, jest teologią „identyczności” (zdecydowanie różną od filozofii identyczności Hegla). Relacja subsystentna identyfikuje się z konkretną Osobą: ojcostwo (relacja) identyfikuje się z Ojcem (osoba) T31.111 1141. Jeszcze coś więcej: osoba identyfikuje się realnie (non ratione) z natura boską. Jeszcze bardziej radykalnie: relacja w Bogu identyfikuje się ze swoim źródłem i ze swoim skutkiem. Nic bardziej transparentnego niż relacja boska, subsystentna. Według św. Tomasza z Akwinu osoby są generowane przez Boga a nie przez bóstwo (deitas). Różnice są spowodowane przez hipostazy i są spowodowane przez relacje. Relacje wyróżniają osoby o ile ukazują się przeciwstawne w odniesieniu do źródła. Dlatego św. Tomasz z Akwinu podkreśla jednak, że tym samym jest osoba, która jest odróżniana i relacja, która odróżnia T31.111 1142.

+ Hipostazy Trójcy Świętej różne, tryteizm  „Duch Święty w credo. Prawda o Duchu Świętym w credo rozwijała się również powoli. U apologetów pneumatologia prawie nie istniała. Na dobrą sprawę nie rozróżniali oni między „Logos” a „Pneuma”. Jed­nak najstarsze, jeszcze z czasów biblijnych, symbole chrzcielne funkcjonowały z prawdą o Duchu Świętym. Stąd powstało zadanie: „umieścić Ojca, Syna i Ducha w jedności Boga” (Atenagoras). W rezultacie wszak­że zwalczanie błędów pneumatologicznych opierało się głównie na credo chrzcielnym „w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (por. Mt 28, 19). Credo chrzcielne służyło za podstawę św, Dionizemu, papieżowi (259-268), który w swoim liście z 262 r. do Dionizego Aleksandryjskiego, oskarżonego z kolei o tryteizm, broni troistości Osób z zachowaniem jedności Bożej natury” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 824/: «Wskazane jest, abym wypowiedział się także o tych [przeciwstawnych względem Sabeliusza – Cz. S. B.], którzy [,..| najwyższa Jedność (Trójcy Świętej) dzieła, rozłączają i rozpraszają na trzy moce, trzy różne substancje, trzy bóstwa [...]. Głoszą jakby trzech bogów, dzieląc świętą Jedność na trzy rozłączone i obce sobie hipostazy. Tymczasem Słowo Boże musi być złączone z Bogiem wszechrzeczy, a Duch Święty – jako Miłość - musi w Nim przebywać i trwać. Stąd mogę twierdzić, że Boża Trójca schodzi się w jedno Bóstwo, jakby szczyt [stożka, trójkąta – Cz. S. B.], i jest jednym Bogiem wszechrzeczy [...]. Przeto należy wierzyć w Boga Ojca wszechmogącego, w Jezusa Chrystusa, Syna Jego, i w Ducha Świętego» (DH 112, 115; BF IV, 1-2). Podobnie Synod w Aleksandrii z roku 362 potępił tych, którzy, jak arianie, uczyli, że Duch Święty jest „stworzeniem” (Ktisma). To samo uczynił znowu papież Damazy I w roku 374 (DH 144-147, 152-178)” /Tamże, s. 825/.

+ Hipostazy trynitarne odróżnione w 1 Kor 8, 6. Grzegorz z Nazjanzu opuszcza pojęcie patrótes i jego odpowiednik hyiótes, wprowadzone przez Bazylego i podkreśla termin niezrodzony (agénnetos), który jest mniej personalny, bardziej wskazuje na naturę boską, której źródłem jest Ojciec. W tajemnicy Trójcy nie ma rodzenia Ojca, Jego cecha jest niezrodzoność (agennesía). Innym terminem często używanym przez Grzegorza jest zasada (arché). Ojciec jest bez przyczyny, sam jest przyczyną natury boskiej. Natura boska nie jest wcześniejsza, jest wtórna. Syn i Duch Święty mają przyczynę, aczasową. Są Oni współwieczni i współistotni (homooúsioi) Ojcu. Grzegorz z Nazjanzu interpretuje formuły trynitarne św. Pawła w różny sposób: 1 Kor 8, 6 odróżnia hipostazy, Rz 11, 36 podkreśla jedność źródła. Jednością jest Ojciec, od którego pochodzą. Nie jednoczy wspólna natura, lecz Ojciec. Zasada jedności Trójcy jest personalizowana, stanowi ją Osoba T31.25 218. Duch Święty jednoczy Ojca z Synem, ale Ojciec jednoczy Syna i Ducha między Nimi poprzez jednoczenie Ich z sobą. Jednoczenie Trójcy Osobą Ojca jest bardziej fundamentalne T31.25 219.

+ Hipostazy trynitarne wieczne, absolutne. Florenski zauważył postawy radykalne wobec jedności i wielości w jakiś sposób się spotykają, mianowicie radykalne podkreślanie jedności może kierować uwagę na panteizm, w którym jednostki po prostu nie ma (kolektywizm absolutny), albo na jednostkę, która jest jednością absolutną, poza którą już nic nie ma (kantyzm) /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 213/. Totalitaryzm i anarchizm idą w parze. Przeciwstawieniem jest chrześcijaństwo, w którym godność poszczególnej osoby jest współmierna do ilości i mocy relacji między osobami, czyli do tworzonej przez nie jedności. Bóg Trójjedyny to osoby w najwyższym wymiarze, a jednocześnie absolutna jedność. Autentyczna społeczność ludzka, wzorowana na Boskiej Trójcy jest tak daleko od totalitaryzmu, jak daleka jest od indywidualizmu. W procesie myślenia prawo jedności wiąże się z intuicją ogarniającą wszystko, natomiast prawo różnorodności z dyskursem rozumowym drążącym szczegóły. Trzeba znaleźć jednoczącą zasadę gnozeologiczną. Florenskij szuka jej w tajemnicy życia Trójcy Świętej, w której jest ogarnianie całości Misterium przez każdą z Osób, a jednocześnie właściwości każdej z nich są inne, na miarę absolutu. Statyczność, stabilność, niezmienność współistnieje z dynamizmem, ruchem, pełnym życiem, Miłością. Struktura wewnętrzna Boga jest fundamentem dla refleksji nad strukturą wszelkich relacji wynikających ze stworzenia świata. Nieskończoność Boga styka się ze skończonością, w jakiś sposób ją przenika. Bóg jest nieskończonością aktualną, czyli istniejącą. Nie jest tylko myślą, która wyobraża sobie kategorię nieskończoności, lecz bytem substancjalnym. Istnienie myśli to tylko jakiś „wymiar” istnienia w pełnym tego słowa znaczeniu. Istnienie Boga wyczerpuje wszelkie możliwe „wymiary” istnienia, zawiera je w sobie, jest absolutne /Tamże, s. 214/. Hipostazy trynitarne są wieczne, absolutne. Każda z nich afirmuje absolutnie dwie pozostałe /Tamże, s. 215.

+ Hipostazy trzy Boga jednego współistotne i współchwalebne „Wyznanie wiary i kanony synodu laterańskiego, 649 r. / Bezpośrednim kontekstem tego synodu były błędy monoteletów, nie wyciągających konsekwencji z nauki Soboru Chalcedońskiego i uczących o tylko jednej woli i jednym działaniu w Jezusie Chrystusie. Zachowały się akta tego synodu zarówno w języku greckim, jak i łacińskim. W przypadku tekstów łacińskich chodzi najprawdopodobniej o tłumaczenie z języka greckiego, przypisywane najczęściej św. Maksymowi Wyznawcy. Autorzy tekstu odwoływali się do jego słynnego sformułowania, zawartego w dziele Disputatio cum Pyrrho Constantinopolitano (645): „Ten sam był według swoich dwóch natur, uzdolniony co do woli i zdolny do działania dla naszego zbawienia” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 100/. „a) Wyznanie wiary / Dwie wole i działania w Chrystusie / 169 / Wersja łacińska: I jak (wyznajemy) dwie Jego zjednoczone natury bez pomieszania, tak też dwie naturalne wole, Boską i ludzką, w doskonałym potwierdzeniu i bez zmniejszania, że ten sam jest prawdziwie doskonałym Bogiem i doskonałym człowiekiem według prawdy, ten sam także jednym naszym Panem i Bogiem Jezusem Chrystusem, jako chcącym i dokonującym w sposób Boski i ludzki naszego zbawienia. / Wersja grecka: I jak (wyznajemy) dwie Jego zjedno­czone natury bez pomieszania i bez podzielenia, tak też dwie Jego naturalne wole, Boską i ludzką i dwa naturalne działania, Boskie i ludzkie, na doskonałe potwierdzenie i bez zmniejszania, że jeden i ten sam, nasz Pan i Bóg Jezus Chrystus jest prawdziwie doskonałym Bogiem według swojej natury, z wyjątkiem tylko grzechu, ponieważ i chciał, i dokonywał w sposób Boski i ludzki naszego zbawienia. / b) / kanony / Wersja łacińska: Kan. 1. Jeśli ktoś nie wyznaje właściwie i prawdziwie, według świętych Ojców, Ojca i Syna, i Ducha Świętego, Trójcy w jedności i jedność w Trójcy, tj. jednego Boga w trzech współistotnych i współchwalebnych hipostazach, jedno i to samo Bóstwo trzech, (jedną) naturę, istotę, siłę, moc, królestwo, władzę, wolę, działanie, panowanie, niestworzoną, bez początku, bez końca, niezmienną stwórczynię i opiekunkę wszystkiego, ten niech będzie potępiony. / Wersja grecka: Kan. 1. Jeśli ktoś nie wyznaje właściwie i prawdziwie, według świętych Ojców, Ojca i Syna, i Ducha Świętego, Trójcy w jedności i jedność w Trójcy, tj. jednego Boga w trzech współistotnych i współchwalebnych hipostazach, jedno i to samo Bóstwo trzech, (jedną) naturę, istotę, siłę, moc, królestwo, władzę, wolę, działanie, panowanie, niestworzoną, bez początku, bez końca, niezmienną stwórczynię i opiekunkę wszystkiego, ten niech będzie potępiony” /Tamże, s. 101/.

+ Hipostazy trzy substancji boskiej jednej. Sposób bycia właściwy Ojcu, Synowi i Duchowi Świętemu, według św. Cyryla Aleksandryjskiego. „Aby zrozumieć spójność jego syntezy teologicznej, trzeba przeanalizować sposób, w jaki Cyryl charakteryzuje styl bycia właściwego każdej z Osób Bożych. Poznanie Ich nieprzekazywalnych właściwości opiera się na Ich własnych imionach objawionych u Mt 28, 19: „Udzielacie chrztu w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”. Ta formuła chrzcielna ukazuje wyraźnie dwa aspekty paradoksu trynitarnego: podaje imiona trzech hipostaz, stanowiąc równocześnie zaporę przeciwko tryteizmowi dzięki wskazaniu na jedyność natury Bożej przez pojedyncze „w imię”. „Zostaliśmy ochrzczeni w boskości i w jedynym władztwie Ojca, Syna i Ducha Świętego, a nie w wielu bóstwach, tworzących tę liczbę” /Dialogi o Trójcy, VII, 633d/. Tymi właściwościami hipostatycznymi są przeto ojcostwo u Ojca i synostwo u Syna” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 378/. Właściwości Ducha Świętego według św. Cyryla Aleksandryjskiego. „On zgodnie z egzegezą Cyryla, został tchniony w Rdz 2, 7 i oddany w J 20, 22, aby ukształtować na nowo człowieka. To On wyciska się jako znamię w duszy, aby przywrócić jej pierwotne piękno. I to dzięki zamieszkiwaniu Ducha Świętego w człowieku ten ostatni znajduje się w bezpośrednim kontakcie z Synem, a przez Syna z Ojcem. „Duch Święty jest Tym, który nas przyciąga, i – by tak powiedzieć – jednoczy solidnie z Bogiem” /Komentarz do Jana, X, 10, 989de/. Własne posłannictwo Ducha polega zatem na doprowadzeniu do doskonałości, co odpowiada w pełni Jego miejscu w Bogu, gdzie dopełnia On Trójcę. Cyryl nazywa Go „dopełnieniem” (symplerôma) Trójcy” i „jakością (poiotès) boskości”. Jako dopełniający trójcę, Duch zespala w sobie samą kwintesencję natury Bożej. Aby opisać ten delikatny cypel boskości, Cyryl ucieka się do wielu porównań, które odwołują się do zmysłów: smaku, powonienia, dotyku. Słodycz miodu, żar ognia, woń kwiatu – one wszystkie mają za zadanie skontaktować człowieka z podstawową jakością tego, z czego emanują, wyrażając zarazem jego istotę” /Tamże, s. 380.

+ Hipostazy trzy substancji jednej, według św. Cyryla Aleksandryjskiego. „Większość pojęć doktryny trynitarnej, takich jak: substancja, hipostaza, liczba, tożsamość, właściwość, ma swoje źródło w refleksji filozoficznej. Wszystkie te pojęcia, wypracowane podczas walk, często bardzo ostrych, w ciągu wieku poprzedniego, zostały przejęte przez Cyryla. Od Atanazego dziedziczy on stwierdzenie, że Ojciec, Syn i Duch Święty są współistotni i mają substancjalną tożsamość, co Im gwarantuje Ich jedność. Posuwa się jednak dalej od Atanazego, podejmując formułę Ojców kapadockich: „jedna substancja w trzech hipostazach”, która odróżnia substancję, czyli to, co jest wspólne Trzem, od hipostazy, która jest własna dla każdego z nich. Otóż są to te właśnie pojęcia kluczowe, które pozwalają wyrazić paradoks trynitarny: jedna wspólna substancja w trzech hipostazach, czyli osobach, posiadających swój własny sposób istnienia. Posługując się terminem „osoba” jako równoważnikiem „hipostazy”. Posuwa się nawet dalej od Grzegorza z Nazjanzu, który przyjmował ten termin jedynie jako ustępstwo. Pojęcie „własnego” stanowi kluczowy element jego myśli. Spotyka się więc je także w jego chrystologii. Trzeba w rzeczy samej odróżnić właściwości wspólne całej substancji Bożej, które gwarantują jej jedność, takie jak: boskość, wieczność, świętość, od właściwości wyróżniających, które określają własną substancję każdej Osoby i dlatego są nieprzekazywalne, jak ojcostwo i synostwo. Jednym z owoców tego rozróżnienia jest ukazania, przeciwko Eunomiuszowi, że pojęcie „niezrodzony” nie może określać Boga, gdyż jest to pojęcie własne, przysługujące nie substancji Bożej w jej całości – co wykluczałoby z niej Syna – lecz tylko Osobie Ojca” / Tajemnica Trójcy Świętej podlega zatem dwom paradoksalnym logikom: jedności i wielości; jest to „monada pojmowana w triadzie” /Komentarz do Jana, XI, 5, 954a/. Ta podstawowa sprzeczność rozchodzi się następnie na swe różne konsekwencje: równocześnie wolno, ale i jest niebezpiecznie, mówić o liczbie w Trójcy; są Trzej, ale nie można przecież mówić o trzech Bogach; istnieje jedność substancji, ale nie jest to henada; trzy hipostazy są odrębne, ale nie oddzielone od siebie; Cyryl mówi nawet: „inne i nie inne”; należy podkreślić jedyność wspólnego działania Trzech oraz równocześnie wyjaśnić, że zostało ono zrealizowane w sposób odrębny, wychodząc od Ojca przez Syna w Duchu” M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 377.

+ Hipostazy trzy w jednej substancji Dionizy biskup Aleksandrii wieku III „List do Dionizego, biskupa Aleksandrii, 262 r., Trójca i Wcielenie / List Dionizego powstał nie wcześniej niż w 260 r. Obrazuje sytuację sporów teologicznych wokół tajemnicy Trójcy Świętej. Dionizy kieruje ostrze krytyki przeciwko tryteistom i sabelianom. List ten zachował się częściowo w dziele św. Atanazego, jednego z czołowych ojców Soboru Nicejskiego (325): De decretis Nicaenae synodi” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 27/. „26. (Rozdz. 1). Z kolei zaś będę mówił zupełnie słusznie także przeciw tym, którzy najczcigodniejsze głoszenie Kościoła Bożego, jedynowładztwo, dzielą, rozcinają i podnoszą jakieś trzy siły, oddzielne hipostazy, i trzy bóstwa; dowiedziałem się bowiem, że niektórzy z tych, którzy nauczali u was i uczą o Słowie Bożym, doprowadzają do takiego myślenia; ci są przeciwstawiani diametralnie, żeby tak powiedzieć, myśli Sabeliusza; on bowiem bluźni, kiedy mówi, że sam Syn jest Ojcem i odwrotnie; ci zaś głoszą w pewien sposób trzech bogów, kiedy świętą jedność dzielą na trzy między sobą całkiem oddzielone obce hipostazy; jest bowiem konieczne, żeby Słowo Boże było zjednoczone z Bogiem wszystkiego i Duch Święty powinien przebywać w Bogu, i w Nim się znajdować; jest więc koniecznie potrzebne, żeby także Boska Trójca była zjednoczona i złączona w jednym, jak w jakimś szczycie, Bogu wszystkiego, wszechmogącym. Nauka bowiem głupiego Marcjona o rozdzieleniu i podziale jedynowładztwa na trzy zasady, jest nauką diabelską, ale nie nauką uczniów Chrystusa i tych, którzy mają upodobanie w naukach Zbawiciela. Ci bowiem wiedzą dokładnie, że Trójca jest ogłoszona mianowicie przez Pismo Boże, a o trzech bogach nie głosi ani Stary, ani Nowy Testament. / (Rozdz. 2). Tym niemniej jednak gani się tych, którzy myślą, że Syn jest stworzeniem, i sądzą, że Pan został uczyniony jako tylko coś z tego, co zostało uczynione rzeczywiście, chociaż przecież słowa Boże poświadczają dla Niego zrodzenie, jak ono się Jemu należy i jest odpowiednie, ale nie tylko jako jakieś kształtowanie i stworzenie. Nie tylko więc jest bluźnierstwem, ale też największym bluźnierstwem mówić, że Pan został uczyniony do pewnego stopnia ręcznie. Jeśli bowiem Syn został uczyniony, to był czas, w którym nie istniał; On zaś był zawsze, jeśli jest w Ojcu, jak sam mówi (J 14, 10 n.), a jeśli Chrystus jest Słowem, mądrością i mocą - albowiem Pisma Boże (J 1, 14; 1 Kor 1, 24) mówią, że Chrystus jest tym, jak wiecie – tym właśnie są moce Boże. Jeśli zatem Syn został uczyniony, to był czas, że tego nie było; była zatem taka chwila, że Bóg był bez tego; to zaś jest całkiem niedorzeczne” /Tamże, s. 28.

+ Hipostazy trzy w miłości tworzą jedność Boga. Typowo wschodni jest przy tym akcent samodzielności osób. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Drugi typos: Trzej odwiedzający Abrahama („Philoxenia”) / W typosie, który tutaj ma być wyjaśniony, wchodzą w grę dwa istotne momenty: (1) Chociaż jedność trójjedynego Boga i równość osób wyrażane są przez opasujące ich w sposób wyimaginowany koło, jak i przez taki sam ubiór i taki sam gest panowania (tron, berło), to jednak na pierwszym planie stoi przedstawienie życia Trójcy Świętej jako wydarzenia wzajemnych relacji trzech różnych osób: Communio (Tak streszczająca teza K. Chr. Felmy, Orthodoxe Theologie, Darmstadt 1990, 42: „Ikona Rublowa [i tym samym także przedstawiona przez nas] przedstawia jedność Trójcy jako jedność trzech hipostaz w miłości. Typowo wschodni jest przy tym akcent samodzielności osób”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 485/. „Rozpocznijmy od postaci, która wypełnia środek obrazu: Jest to Duch Święty jako „streszczenie” Trójcy Świętej (Jest to całkowicie i w ogóle kontrowersyjne! Patrz starannie przedstawioną dyskusję u Müllera, L. Müller, Die Dreifaltigkeitsikone des Andréj Rubljów, München 1990,18-32, krótko także u Felmy, dz. cyt. 41 in. Obydwaj w uporządkowaniu boskich osób reprezentują inne stanowisko niż dane wyżej. Müller opowiada się za następującym uporządkowaniem (od lewej do prawej [od strony oglądającego]): Duch Święty – Bóg Ojciec – Jezus Chrystus; Felmy reprezentuje dzisiaj w większości podawaną interpretację: Bóg Ojciec – Jezus Chrystus – Duch Święty. Argumenty za tym zostały dobrze ujęte u R. M. Mainka, Andrej Rublevs Dreifaltigkeitsikone, Ettal ²1986. Podstawy dla naszej własnej interpretacji, którą przyłączamy się do L. Küppers, Ikone. Kultbild der Ostkirche, Essen 1964, są przytoczone wyżej przede wszystkim pod (2). Jeśli się Mu przypatrzeć, nie można, by tak rzec, zatrzymać się przy Nim, lecz wpada się w ruch: Jego przechylona głowa i Jego całkowicie ku lewej postaci skierowane oczy wskazują na Ojca. Ten z kolei spogląda – mniej przechylony – z powrotem na niego, ale przede wszystkim spogląda na prawą postać: Syna. Ten znowu kieruje – w podobnym rytmie – swoją głowę i swoje oczy na Ojca. Kiedy rozpocznie się przypatrywanie od jakiejkolwiek postaci: zawsze popadnie się w otwarty okrężny ruch, który wskazuje na dwie inne postacie (Odpowiednio do wschodniokościelnego odrzucania filioque postać odpowiadająca Duchowi Świętemu spogląda nie na Ojca i Syna, lecz razem z Synem – obydwaj w podobny sposób w głębokim skłonie – na Ojca). Zatem ikona wyraża perychoretyczną żywotność wspólnotowego Boga” /Tamże, s. 486.

+ Hipostazy w Bogu Proces dogmatyzowania, czyli ujmowania w formuły, trynitarnej wiary osiągnął kulminację na Soborze Konstantynopolskim II (rok 553; DS 421). Ogłoszona tam formułę mía ousia, treis hypostáseis (jedna esencja, trzy osoby). Trzeba zwracać baczną uwagę na rozumienie użytych terminów. W VI wieku były rozumiane inaczej niż w poprzednich wiekach w różnych środowiskach. Skończył się czas niejednoznaczności, dyskusji i kłótni. W VI wieku formuła ta była już rozumiana jednoznacznie B1 220.

+ Hipostazy w Bogu trzy. Różnica między istotą a hipostazą jest taka sama, jak między czymś ogólnym a jednostkowym „Prawosławni uważają, że nauka tego synodu [w Orange; rok 529] odróżniła chrześcijański Zachód od nauki przyjętej na Wschodzie (Аравсионские соборы wikipedia.org. – W wieku XVII dla Kasjana i towarzyszy na Zachodzie wymyślono uszczypliwy orzecznik „półpelagianie”, podczas gdy Kasjan z Pelagiuszem nie tylko nie miał nic wspólnego, lecz od początku mu się sprzeciwiał, i to rozsądniej niż wielu innych). Ów początkowy jednak żar Augustyna był prawie niczym w porównaniu z tym, że niemal wszyscy Ojcowie z Bizancjum północnego przez wiele dziesięcioleci byli półarianami co najmniej pod hasłem homoi-oúsios (podobny co do istoty), czyli po linii Boskiej jedności raczej jakościowej niż ilościowej (Bazyli, Epistula VIII. Ad Caesarienses, c. 2: „Tym, co nam zarzucają, że mówimy o trzech Bogach, należy powiedzieć: Wyznajemy jednego Boga nie według liczby, lecz według natury [takiej samej u Trzech] (oú tô arithmố, allá tê phýsei): PG 32, 248; Epistula 236. Ad Amphilochium, c. 6: „Różnica między istotą a hipostazą jest taka sama, jak między czymś ogólnym a jednostkowym, [np.] jak między pojęciem ‘istota żyjąca (to zôn)’ [lub nawet ‘zwierzę’ pojęte ogólnie] a tym oto człowiekiem (ton deína ánthrôpon) [pojętym jednostkowo]. Dlatego to wyznajemy, że w Bóstwie jedna jest wprawdzie [ogólnie pojęta] istota (ousían men mían), lecz osobna i pojedyncza (idiásousan) jest [każda] hipostaza, tak że mamy nierozmyte i jasne (asygchýtos... kai tetranôménê) poznanie Ojca i Syna, i Ducha Świętego”: ibidem, kol. 884. Jasno tu widać, że dla Bazylego Boska istota wprawdzie jest udziałem trzech hipostaz, lecz sama w sobie jest czymś ‘rozmytym’ i ‘niejasnym’ jako coś wyodrębnialnego tylko rozumem. Latynów zaś, wyznających nicejski dogmat o jedności ilościowej, pomawia on – śladem obydwu Euzebiuszów, przyjaciół Ariusza, i swojego mistrza Melecjusza – o rzekomy sabelianizm, choć już w roku 220 papież Kalikst jako pierwszy biskup wyklął Sabeliusza – pochodzącego zresztą ze Wschodu greckiego – a papież Damazy pod koniec wieku IV na wyrost potwierdził to (DS 144-145), i nawet później dodał: „Anathematizamus etiam eos, qui Sabelii sequuntur errorem, eundem dicentes [esse] Patrem, quem Filium”, w: Tomus Damasi: DS 154; W. de Vries SI, Die Obsorge des hl. Basilius um die Einheit der Kirche im Streit mit Papst Damasus, „Orientalia Christiana Periodica“ 40 (1974), s. 55-86; Przypis 41, s. 100), która jednak jest treścią dogmatu, a została w Nicei podkreślona słowem homo-oúsios tô Patrí (współistotny Ojcu) (R. Barr, Breve patrologia, tłum. C. Orecchia, C. Gianotto, s. 91-96. – Ich przywódca po Melecjuszu, Bazyli z Cezarei, pochodził ze stronnictwa Bazylego, biskupa miasta Ágkyra (Ankara) i Jerzego, biskupa Laodikei – obydwu przeto z Azji Mniejszej, gdzie leżała Kapadocja, którzy ok. połowy IV wieku chcieli odciąć się od pełnego arianizmu Aecjusza, biskupa Antiochii, oraz jego ucznia Eunomiusza, późniejszego biskupa Kýzikos nad morzem Marmara; J. McSorley, St Basil the Great w: The Catholic Encyclopedia II, Nowy York 1907 (newadvent.org; wikisource.org)» (Newman; Przypis 42, s. 100)” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 100/.

+ Hipostazy według Bołotowa Trójca Święta jest personalna nie tylko w wymiarze horyzontalnym, ekonomicznym, lecz również w wymiarze wertykalnym, immanentnym (Bułgakow). Bóg nie jest najpierw bytem jedynym lub naturą absolutną a następnie trzema Osobami relatywnymi, lecz jest absolutnym Ja i jednocześnie Ja w jedności trzech hipostaz. W Bogu, Bóg jest jedynym Ja a także są wspólnie trzy Ja. S. Bułgakow w wyjaśnieniach dotyczących relacji między Osobami Trójcy Świętej dostrzega tylko „opinie teologiczne”, podobnie jak W. W. Bołotow. Jego rozwiązanie opiera się na wizji sofiologicznej: „Ojciec się objawia, Syn i Duch Święty objawiają się jako hipostazy w podwójnej jedności względem Ojca”: w Sofii wiecznej i stworzonej. Oprócz tego zachodzi między Nimi jedność bardziej wewnętrzna, w boskiej naturze Y2  31.

+ Hipostazy wprowadzane do opisów świata poczynając od antyku dla zachowania spójności i pełności; oraz pleonazmy, sfery planetarne itp, Lovejoy A. O. „Dzięki tehom można wybrać dwie inne substancje symboliczne, pomiędzy którymi powinno się rozpatrywać „modern liquidity”: hyle i eter. Traktowana w greckiej filozofii jako bezforemna pramateria (n^/ą) ma wiele wspólnych cech z naszą płynnością, przede wszystkim amorficzność. Hyle bardzo długo zachowa podobieństwo do wody, „płynności”, ale i „mglistości” (H. Tuzet, Le Cosmos et l ’imagination, Paris 1963, s. 405-410). Jej przeciwieństwem będzie niepodlegający zmianom, stały i podtrzymujący w nieskończoność ruch eter (arche). Cechą różniącą eter od „płynności”, poza jego o wiele bardziej krystaliczną strukturą, jest też przejrzystość. Główną funkcją quinta essentia, oprócz spajania, łączenia wszystkiego ze sobą, jest podtrzymywanie, przenoszenie światła. Zarazem jest to kryterium ostro odgraniczające eter od całkowicie nieprzejrzystej hyle. Bez wątpienia warto porównać cechy Baumanowskiej płynności z tymi, jakie przypisywano elementom w antycznej i średniowiecznej teorii żywiołów i temperamentów. Jeśli w ogóle da się zobaczyć tożsamość, to pomiędzy niezgłębioną hyle a transparentnym eterem. Pomijając warty oddzielnego omówienia wątek przejrzystości (diaphanes, transparent), która odegrała bardzo istotną rolę w ukształtowaniu nowoczesności, tak w sensie architektonicznym, jak i przejrzystości, czytelności procedur i instytucji budujących demokratyczny ład, nie sposób przeoczyć podobieństwa „liquid modernity” do roli corpus spiritualis, roli łącznika wszystkich elementów składowych. Oczywiście nie w sensie fizycznym, ale poznawczym. Stałe odwoływanie się do dopasowującej się do każdej nowej sytuacji płynności przypomina zabieg opisany wnikliwie (w tym samym czasie kiedy Edwin Hubble upewniał się, że wszechświat nieustannie się rozszerza) przez Arthura O. Lovejoya (A. O. Lovejoy, Wielki łańcuch bytu. Studium z dziejów pewnej idei, Warszawa 1999). Według niego, stałą cechą kolejnych opisów świata, kolejnych światoobrazów poczynając od antyku, jest tzw. „zasada pełności” (plenitudo), potrzeba zachowania spójności nawet za cenę odwoływania się do hipostaz, pleonazmów, sfer planetarnych itp. Być może podobnie jest budowany obraz tożsamości, wypychany na siłę czymkolwiek, byle tylko zachować niezbędną do życia spójność psychiczną” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 386/.

+ Hipostazy Wyobrażenia mogą przedstawiać prawdę wprost jako hipostazy; Ibn Arabi.  „Gdy w IX wieku, po upadku dynastii Umajjadów, sukcesję przejmuje dynastia Abasydów, a stolica zostaje przeniesiona z Damaszku do Bagdadu, rozpoczyna się złoty okres kultury arabskiej. Harun al-Rachid i jego syn al-Ma'mun zakładają „Dom Mądrości", czyli jakby odpowiednik późniejszych europejskich uniwersytetów. Wówczas to zachęceni przez kalitów uczeni podejmują się wielkiego dzieła, jakim są tłumaczenia tekstów greckich z zakresu filozofii i nauki. Teksty te są następnie komentowane. I właśnie w owych komentarzach pojawia się nowa teoria wyobraźni. Początkowo mamy do czynienia ze stosunkowo niewielkim przestawieniem akcentów, później jednak wyrośnie z tego oryginalna koncepcja. Pierwszym autorem, na którego trzeba zwrócić uwagę, jest al-Farabi. Łącząc Platona z Arystotelesem filozof ten powiada, że nie zmysł wspólny (sensus communis), jak chciał Arystoteles, ale wyobraźnia łączy i dzieli wrażenia, jakie pochodzą od zmysłów szczegółowych. Z kolei nawiązując do Platona twierdzi, że podczas snu, wizji lub wieszczenia wyobraźnia staje się wolna i zdolna jest zarówno do otrzymywania impulsów ze świata wyższego jak też posiada moc swoistego łączenia znaczeń z wyobrażeniami, które tym samym mają charakter symboliczny. W ten sposób symbolika wyobraźni urasta do poziomu prawdziwościowo-transcendentnego. Siła wyobraźni może być tak wielka, że obraz zaszczepiony przez anioła-ducha jest rozprowadzany do poszczególnych zmysłów i w efekcie otrzymana wizja równa jest poznaniu realnego świata. Stąd nie tylko podczas snu, ale i w stanie czuwania pojawić się mogą niezwykle intensywne wizje. Awicenna idąc śladem al-Farabi’ego, dodaje, że w momencie, gdy rozum ludzki uczestniczy w boskiej prawdzie, to wówczas zamazuje się różnica między intelektem a wyobraźnią, poznanie staje się czymś jednym. Nie tylko poznanie, również oddziaływanie, gdyż wyobraźnia, posiadająca moc maniczną na mocy boskiego wpływu, współpracuje jakby z intelektem. W ten sposób widzimy, że różnica między wyobraźnią i intelektem utrzymywana przez neoplatończyków, mimo zachowania podobnych wątków manicznych, zaczyna się zamazywać. Wystarczy już tylko jeden krok, by wyobraźnię umieścić wyżej niż intelekt. Autorem, który to czyni, jest Ibn Arabi. To on powie, że wyobrażenia mogą być tylko bezsensowną kombinacją (jak to się zdarza podczas normalnego snu), mogą też zawierać prawdę symboliczną (gdy wizja jest natchniona), ale także – i tu jest poszukiwany przez nas wątek – wyobrażenia mogą prawdę przedstawiać wprost jako hipostazy” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 198/.

+ Hipostazy żeńskie Boga możliwe tak długo, jak długo nie jest naruszana jedność i powszechna skuteczność JHWH, H. Doner. „Gdy na Bliskim Wschodzie (i nie tylko tam) bóstwa męskie i żeńskie z ich najróżnorodniejszymi funkcjami znajdowały się pierwotnie na jednej płaszczyźnie, przy czym bóstwa żeńskie były zmysłowymi obrazami naturalnego cyklu, transcendentnym ucieleśnieniem wegetacji i płodności, to od połowy II wieku przed Chrystusem wraz z imigracją Indoeuropejczyków i uznawanym przez nich priorytetem patriarchatu bóstwa żeńskie wydawały się „zdegradowane prawie do przeciwnego bieguna, do ciemnego przeciwieństwa mocy światła patriarchalnej religii Ojca, względnie na sposób patriarchalny przemienione” (F. K. Mayr, Patriarchalisches Gottesverständnis? Historische Erwägung zur Trinitätslehre, w: ThQ 152 (1972) 226). Biblijny Bóg rozbił te Objawienia (i inne) mechanizmy projekcji (zakaz obrazów) i ukazał się w swojej właściwej mu transcendencji jako stojący poza seksualnym rozróżnieniem i w swoim czynie, i zachowaniu przyjął rysy i obrazy tak męskie, jak i żeńskie. W Starym Testamencie brakuje nawet jakiegokolwiek odpowiednika dla żeńskiego bóstwa: nie istnieje żadne własne słowo dla „bogini”. Gdy jednakże transcendencja Boga była po prostu pewna, owe matriarchalne symbole, które na Bliskim Wschodzie były używane, mogły być integrowane przede wszystkim dla Jego stwórczego działania w naturze i historii (Nie potrzeba wchodzić tutaj w szczegóły. Biblijne miejsca, w których Jahwe wyraźnie jest przedstawiany jako matka, są Oz 11, 1 ins.; Jer 31, 20; Iz 49, 14 in.; 66, 13. Dochodzą jeszcze „żeńskie” orzeczniki, jak mowa o miłosierdziu Bożym (hebr. rahamin, wyprowadzane z rahem = łono matki) i w wielu miejscach. Materiał został zebrany poniekąd przez Mayra, Patriarchalisches 241-248; tenże, Der Auschluß der weiblich-mütterlichen Analogie für Gott bei Thomas v. Aquin, S.c.G. IV, 11, w: ThGl 63(1973) 130-139; M.-Th Wacker / E. Zenger (wyd.), Der eine Gott und die Göttin. Gottesvorstellung des biblischen Israel im Horizont feministischer Theologie, Freiburg i. Br. 1991; A. Amato, Paternità – Maternità in Dio, w: tenże, Trinità in contesto, Rom 1994, 273-277. Patrz najważniejsze bibliograficzne wzkazówki dotyczące tematu „Geschlechtliche Transzendenz Gottes” u Hauke, dz. cyt. 221 ins.; Kraus, Wirklichkeit (przypis I, 4) 388 in). Dlatego w Piśmie Świętym żeńskie hipostazy i personifikacje Boga możliwe są tak długo, „jak długo nie jest naruszana jedność i powszechna skuteczność JHWH” (H. Doner, Die religionsgeschichtlichen Ursprünge von Prov. 8, w: ZÄS 82 (1957) 10. – Do tego i dla wszystkich następnych por. D. L. Gelpi, The Divine Mother. A Trinitarian Theology of the Holy Spirit, New York-London 1984). Tutaj szczególnie trzeba wymienić ruah Jahwe, który według Rdz 1, 2 „unosi się” względnie „siedzi” nad chaosem wód. Ruah jest nie tylko słowem żeńskim, lecz wskazuje także na żeński kontekst: według babilońskiej mitologii bogini zakłada kosmiczny świat, wysiaduje go i ustanawia tym samym początek kosmosu (Więcej u F. K. Mayr, Patriarchalisches Gottesverständnis? Historische Erwägung zur Trinitätslehre, w: ThQ 152 (1972) 245 (lit.); tenże Ausschluß 138 in. Jednostroność tradycyjnej nauki o Trójcy Świętej, w: Cl. Heitmann / H. Mühlen (wyd.), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, Hamburg-München 1974, 239-252)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 231.

+ Hipoteka dziedzictwa pierwotnego obciążonae grzechem pierworodnym. Przywrócenie daru pierwotnego i przebaczenia, zwiastowane w nauczaniu Jezusa i urzeczywistnione całkowicie w jego śmierci, było dziełem jednego za zbawienie świata. „Zgoła naturalnie odniesie się ten wzorzec do tego przecięcia, które miało obciążyć hipotekę dziedzictwa pierwotnego. Przypisze się więc pierwszemu Adamowi, twórcy tego przecięcia, wymiar równie zbiorowy, jak nowemu Adamowi, w którego nauczaniu i ofierze człowiek został raz na zawsze przywrócony pierwotnej komunii. Nie ma niczego jansenistycznego, obwiniającego, ani śmiercionośnego, w tej niezwykłej wizji Pawła, który nie jest w stanie wyobrazić sobie, by człowiek nie został od początku uczyniony dla tej właśnie łaski, jaka została mu przywrócona w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Opóźnienie ze strony człowieka w odpowiedzi na nią należy wyjaśnić pierwotnym odrzuceniem, równie zbiorowym w Adamie, jak w Jezusie powszechne jest odkupienie, które kładzie mu kres. Mówienie, iż stwierdzenia tego przecięcia nie ma w ewangeliach, równa się pozbawieniu ich tego, co przynoszą one nowego w odniesieniu do judaizmu. A więc J. Duquesne /J. Duquesne, Jésus, Paris 1994/ nie ma absolutnie racji, kiedy wyczuwa dopiero po-wielkanocny rozwój poza wyrażeniami pozwalającymi pojąć, iż Jezus oddaje swoje życie za odpuszczenie grzechów. Przebaczenie i miłosierdzie, jakie Jezus głosił za swego życia ziemskiego, ukazując Siebie jako dzieło Ojca w jego ostatecznym przejawie, zespalają się po Wielkiej Nocy jak najściślej z ofiarą Syna na krzyżu i z Jego zmartwychwstaniem przez Ducha Świętego. Powie się więc, że Jezus „umarł za nasze grzechy” i „zmartwychwstał dla naszego uświęcenia”. Kościół strzegł zawsze tego podstawowego elementu swojego Credo /Ogólne spojrzenie na to zagadnienie: /J. Bernard, Paul a-t-il inventé le péché originel, „Ensemble” (revue de l’Université Chat. De Lille) 1994. Pogłębione ujęcie można znaleźć w pracach P. Grelot/ J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 318-319.

+ Hipoteka intelektualistów europejskich obciążona podczas wojny światowej I, u których górę wzięły emocje. „Znaczna część intelektualistów po 1918 r. uprzytomniła sobie, że znikł świat belle époque, a wraz z nim idee, które go kształtowały. Zdaniem angielskiego historyka Christophera Dawsona, wojna podważyła podstawy kultury chrześcijańskiej i cywilizacji, przekreśliła dominację starego kontynentu i zniszczyła poczucie bezpieczeństwa tak ogólnego, jak i indywidualnego /C. Dawson, Europe (Idee ind Wirklichkeit), München 1955, s. 206/. Przerwała ona lub przytłoczyła spory o nową poezję, o nowe kierunki w malarstwie i muzyce. […] Wszakże lata wojny nie były bezpłodne dla sztuki. Pojawiły się nowe formy ekspresji, egzotyczne eksperymenty w sztuce i w literaturze były na porządku dziennym. Dojrzały nowe kierunki artystyczne, jak ekspresjonizm i surrealizm, przeciwstawiające się naturalizmowi, uniezależniające wyobraźnię artysty od reguł logicznego myślenia. Luźno związane z lewicą, obwieszczały bankructwo burżuazyjnej kultury, cywilizacji. Azjatycki wschód wydał się surrealistom światem duchowej doskonałości, gdy ich przeciwnicy upatrywali w nim rezerwuar „barbarzyńskich hord”, arcywrogo cywilizowanych standardów. / Wielka Wojna obciążyła hipotekę intelektualistów europejskich, u których górę wzięły emocje. Po obu stronach rozgorzałą walka na ich publiczne oświadczenia i manifesty, mobilizujące nienawiść, o skutkach długotrwałych. Po obu stronach frontów uczestniczyli oni w propagowaniu celów wojny i wznieśli daninę krwi w imię różnie pojętego patriotyzmu. Dopiero doświadczenia frontowe doprowadziły wielu z nich do zwątpienia w sens składanej ofiary. Instynktowną reakcją przeciw wojnie w przyszłości był pacyfizm czy antymilitaryzm, którego chorążym stał się Ossietzky” /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 66/. „Pacyfizm miał zaciążyć tragicznie na losie Francji międzywojennej. Politycy Ententy w imię trwałego bezpieczeństwa dążyli do rzucenia Niemców na kolana i w tym duchu podyktowali pokój w Wersalu, który Rolland uznał za zbyt surowy dla pokonanych, obawiając się przewidująco, iż zrodzi dążenia odwetowe. Dla demokracji niebezpieczne mogło się okazać żarliwe pragnienie lewicowej i liberalnej inteligencji, aby istniejący w świecie porządek społeczny szybko i gruntownie zmienić. Wskazywały na to rozgorzałe (1918-1921) dyskusje na temat „wielkiej iskry nadziei”, jaka zabłysła na Wschodzie” /Tamże, s. 67.

+ Hipotetyczna intencja aktualna zrekonstruowana przez członka publiczności zamierzonej logicznie różna od znaczenia nadawcy, ale związana z nim konceptualnie to znaczenie wypowiedzi; William Tolhurst „Zastrzeżenia moje dotyczą również kategorii intentio operis czy intencji „autora modelowego”, lansowanej przez Umberta Eco (U. Eco: Interpretacja i historia. W: Interpretacja i nadinterpretacja, Pomiędzy autorem i tekstem. W: jw.; Lector in fabula. Współdziałanie w interpretacji tekstów narracyjnych. Przełożył P. Salwa. Warszawa 1994. Zob. próbę unieważnienia tej kategorii: Z. Bauman, Nad granicami anarchizmu interpretacyjnego. „Teksty Drugie” 1997, nr 6, s. 42. Zob. też S. Morawski, O zdradliwej swobodzie interpretacji. Jw., s. 54-55). Jej uzasadnienie bliskie jest wykładni, jaką William Tolhurst zaproponował dla, szeroko komentowanego, intencjonalizmu hipotetycznego, opartego na rozróżnieniu autorskich intencji rzeczywistych i hipotetycznych. Z niejasnego wywodu Tolhursta (W. Tolhurst, On What A Text Is and How It Means. „British Journal of Aesthetics” 19 (1979), s. 11. Zob. krytykę tego stanowiska jako zamaskowanego intencjonalizmu rzeczywistego: G. Dickiei, W. K. Wilson, The Intentional Fallacy: Defending Beardsley. „The Journal of Aesthetics and Art Criticism” 53 (1995), nr 3 (Summer), s. 243-245) wynika – zdaniem Jerrolda Levinsona – że znaczenie wypowiedzi to logicznie różna od znaczenia nadawcy, ale związana z nim konceptualnie, hipotetyczna intencja aktualna zrekonstruowana przez członka publiczności zamierzonej („intended”) przez autora” /Danuta Szajnert, Intencja i interpretacja, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] XCI, 2000, z. 1, 7-42, s. 29/. „Pojęcie to implikuje powstanie błędnego koła w rozumowaniu. Uwaga ta dotyczy też, w pewnej mierze, modelowego czytelnika z koncepcji Eca. Koncept hipotetycznych intencji autorskich oddala zapewne straszną wizję interpretatorów organizujących – w celu dotarcia do intencji rzeczywistych – seanse spirytystyczne (Ostatnio w rozprawach okołointencjonalnych pojawiają się też zaawansowani technologicznie „Obcy”, którzy potrafią wczytać się w myśli autorów (również nieżyjących) i „sczytać” je za pomocą specjalnego skanera), a zarazem utrzymuje ważność autorskiego kontekstu dla praktyki interpretacyjnej (Zob. G. Levinson, Intention and Interpretation. A Last Look. W zb.: Intention and Interpretation in Literary Criticism. „New Literary History” 1975, nr 1, s. 223-231)” /Tamże, s. 30/.

+ Hipotetyczna interpretacja genezy instytucji synagogi „Zdecydowana większość teorii odnosi się jednak do czasów przemian w judaizmie po powrocie z Babilonii i początków ruchu faryzejskiego w III/II wieku p.n.e. (Wykształcenie się instytucji synagogi w powiązaniu z ruchem faryzejskim, mogło niejako stanowić formę reakcji na judaizm kapłański. Faryzeusze stworzyli dwadzieścia cztery zmiany złożone z ludzi świeckich, co odpowiadało analogicznej liczbie zmian kapłańskich. Zgodnie z ustalonym harmonogramem wyznaczone zmiany świeckie brały udział w liturgii w Świątyni Jerozolimskiej. Jeśli członek zmiany nie mógł przybyć do Świątyni, wówczas powinien udać się do jednego z domów gminnych (ma ʽamadoth) i tam odczytać odpowiedni fragment Biblii w chwili składania ofiary w Jerozolimie. Taka hipotetyczna interpretacja genezy instytucji synagogi może wyjaśnić intensywność jej rozwoju po zniszczeniu Świątyni) Zapewne wielkie znaczenie dla narodzin instytucji synagogi miały reformy religijne dokonane przez Ezdrasza i Nehemiasza związane z nauczaniem Tory, a szczególnie z jej publicznym czytaniem i komentowaniem w upowszechnionym już wówczas języku aramejskim” /Przemysław Nowogórski [WNHiS UKSW, Warszawa], Synagogi w Palestynie w okresie Drugiej Świątyni w kontekście historycznym i archeologicznym, „Saeculum Christianum: pismo historyczne” [Wydawnictwo UKSW], t. 21 (2014) 5-15, s. 6/.

+ Hipotetyczne byty nie mogą rozwiązać konfliktu różnicy zdań „W imię pokoju społecznego (konsensualnego charakteru dialogu publicznego) ograniczeniom poddana zostaje swoboda ekspresji. Jest to koszt, który, zdaniem wielu liberałów, warto ponieść. Stanowisko takie zajmuje między innymi Bruce Ackerman, przeświadczony o konieczności wypchnięcia debat moralnych, angażujących argumenty transcendentne, z przestrzeni publicznej. W Why Dialogue? przekonuje: Kiedy ty i ja przekonamy się, że różnimy się w jednym lub wielu wymiarach prawdy moralnej, nie powinniśmy szukać jakiejś wspólnej wartości, przebijającej to, co nas różni; nie powinniśmy przekładać naszej moralnej niezgody na język domniemanej neutralności; nie powinniśmy pragnąć przekraczać naszej różnicy zdań poprzez rozważanie, w jaki sposób nasz konflikt rozwiązałyby jakieś hipotetyczne istoty. Powinniśmy po prostu nic nie mówić o naszej niezgodzie i próbować rozwiązać nasz problem w oparciu o przesłanki, które podzielamy. Ograniczając się w ten sposób, nie tracimy szansy rozmowy o naszych najgłębszych, moralnych rozbieżnościach. Ich miejscem jest bardziej prywatny kontekst, z niezliczoną ilością rozmówców (Ackerman, Bruce (1989), Why Dialogue?, „Journal of Philosophy”, vol. 86, nr 1, s. 5-22: 16). Dyskurs publiczny musi być wolny od następujących argumentacji: (1) posiadam bardziej wartościową wizję dobra od innych; (2) posiadam instrumentarium umożliwiające weryfikację wartości wszelkich wizji dobra; (3) wymagam od chcących wziąć udział w publicznym dialogu, aby przyjęli określoną perspektywę transcendentną. Ową delimitacyjną konstrukcję Ackerman określił „nadrzędnym imperatywem pragmatycznym” (supreme pragmatic imperative, SPI). Ackermanowska konstrukcja jest radykalniejsza (surowsza) względem koncepcji częściowego konsensu Rawlsa. W sposób zdecydowany i bezwarunkowy odbiera reprezentantom rozumnych doktryn możliwość artykulacji swych odmiennych i częstokroć spornych stanowisk moralnych w sferze publicznej” /Rafał Prostak [ur. 1973; politolog, absolwent Uniwersytetu Wrocławskiego (1997). Stopień doktora nauk politycznych uzyskany w Uniwersytecie Jagiellońskim (2002). Pracownik Katedry Międzynarodowych Stosunków Ekonomicznych i Politycznych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie. Autor artykułów z dziedziny wolności religijnej w Stanach Zjednoczonych i współczesnej amerykańskiej filozofii politycznej oraz monografii: Rzecz o sprawiedliwości. Komunitarystyczna krytyka współczesnego liberalizmu amerykańskiego, Wydawnictwo UJ, Kraków 2004], Polityka liberalna i religia: refleksje nad rozumem publicznym Johna Rawlsa i koncepcjami pokrewnymi, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 6 (2009) 14-32, s. 21/.

+ Hipotetyczne miejsce napisania Dziejów Apostolskich „Autorem Dziejów Apostolskich zgodnie ze świadectwami sięgającymi połowy II w., był Łukasz, lekarz i towarzysz misyjnych podróży Pawła oraz autor Ewangelii według Łukasza; słownictwo, styl oraz teologiczne poglądy Dzieje Apostolskie wykazują podobieństwo do Łk, a zredagowane w 1. os. liczby mn. fragmenty (16,10-17; 20,5-21,18; 27,1-28,16) wskazują na Łukasza jako towarzysza podróży Pawła; tylko on spośród współpracowników Pawła (por. Kol 4,14; Flm 24) mógł te części podróży opisać, mimo iż tego nigdzie nie zaznaczył. Będąc naocznym świadkiem wielu wydarzeń z Dziejów Apostolskich, pozostałe znał jedynie z wcześniejszych źródeł ustnych lub pisanych (np. z notatek współpracowników Pawłowych o jego pracy i notatek z przemówień); niektóre części Dziejów Apostolskich (np. 2-5) samodzielnie napisał Łukasz. Pochodzenie opisanych relacji w Dziejach Apostolskich od naocznego świadka oraz historyka korzystającego ze źródeł potwierdził przez historyczno-literackie badania A. Harnack, a przez historyczno-archeologiczne W.M. Ramsay, którzy stwierdzili, że wiele szczegółów podanych przez Łukasza w opowiadaniu obejmującym lata 33-63 i terytorium od wschodnich granic cesarstwa rzymskiego aż po jego stolicę znajduje potwierdzenie w dziełach autorów starożytnych (zwłaszcza Józefa Flawiusza) i w starożytnych pomnikach (w numizmatyce i znaleziskach archeologicznych), a także w Listach Pawła nie znanych Łukaszowi. Pochodzące od określonych autorów 24 przemówienia (zajmują blisko 1/3 księgi) zostały przez Łukasza przeredagowane; w I części Dzieje Apostolskie odznaczają się one kolorytem semickim i nie rozwiniętą jeszcze chrystologią, odzwierciedlając problemy teologii judeochrześcijańskiej a w II części kolorytem hellenistycznym z uwagi na wygłaszanie ich w środowisku pogańsko-judejskim (np. w Antiochii Pizydyjskiej – 13,16-41) lub wyłącznie pogańskim (np. na Areopagu – 17,22-31). Różnice, istniejące mimo zasadniczej zgodności opisów Dz i Listów Pawła (np. Ga 1,18; 2,1-10, a Dz 11-15), wyjaśnia się rozbieżnościami w źródłach Łukasza, zwłaszcza odmienną niż w Listach charakterystykę Pawła i jego poglądów (m.in. na stosunek do judaizmu), które wzajemnie się uzupełniają; nie przedstawiają życia poszczególnych apostołów ani historii całego pierwotnego Kościoła, np. początków gmin kościelnych w Damaszku i w Rzymie czy rozwoju chrześcijaństwa w Egipcie” /Feliks Gryglewicz, Dzieje Apostolskie. I. Problematyka historyczno-literacka, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 575-577, k. 576/. „Czas powstania Dziejów Apostolskich datuje się albo na ok. 1. poł. II w. (świadectwo Epistula apostolorum), albo na ok. 80 (data napisania Łk) lub koniec I w. (data zbioru Listów Pawła), a z dużym prawdopodobieństwem ok. 90; miejsce napisania Dziejów Apostolskich jest nadal hipotetyczne (Rzym, Macedonia, Grecja, Azja Mniejsza). Tekst Dziejów Apostolskich w wydaniach NT oparty jest przede wszystkim na aleksandryjskich kodeksach i na Wulgacie ponadto zachowała się tzw. wersja zachodnia, reprezentowana przez kodeks D (Bezy kodeks), oraz przekłady starołacińskie i niektóre syryjskie; wersja zachodnia zawiera zasadniczo tekst aleksandryjski, choć w wielu miejscach uściślony i rozszerzony na podstawie materiałów pochodzących z tradycji; mimo to tekst aleksandryjski uważa się za autentyczny” /Tamże, s. 577/.

+ Hipotetyczne partykuły i spójniki łączą zdania podporządkowane w gramatyce greckiej Nowego Testamentu. „Zdanie to zamknięty segment wypowiedzi złożony z wyrazów zestawionych zgodnie z określonymi regułami. Od sposobu łączenia zdań, czyli koniunkcji zależy spójność tekstu. W pismach Nowego Testamentu można wyróżnić cztery sposoby łączenia zdań: stosowanie powtórzeń, zaimków, spójników i partykuł. Spójniki i partykuły łączą najczęściej zdania współrzędne. Gramatyka grecka Nowego Testamentu wyróżnia następujące funkcje spójników i partykuł w zdaniach współrzędnych: łączące, wprowadzające, zaprzeczające, dysjunktywne, przeciwstawne, skutkowe i przyczynowe. Zdania podporządkowane łączą natomiast partykuły i spójniki: komparatywne, hipotetyczne, czasowe i przyczynowe” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 129/. Styl literacki to „zespół zasad i środków językowych nadających dziełu literackiemu indywidualne cechy. Analiza stylu polega na badaniu występujących w tekście środków ekspresji oraz oryginalnych zwrotów, odbiegających od ogólnie przyjętych. Istnieją różne figury stylu. W. Egger dzieli je na cztery grupy: 1) uzupełnienie; 2) dołączenie; 3) opuszczenie; 4) uporządkowanie” W. Egger, Methodenlehre, zum Neuen Testament. Einfürung In linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-basel-Wien 1987, s. 81/ Wiele figur stylistycznych w pismach Nowego Testamentu zdradza wpływy stylu semickiego. Naśladowaniem stylu semickiego jest na przykład asyndeton, czyli szeregowe łączenie zdań bez pomocy spójników, schematy liczbowe, czy paralelizmy, czyli zestawienia dwóch określeń, dwóch zdań lub dwóch części jakiegoś opowiadania. Inne cechy stylu autorów ksiąg Nowego testamentu, to: interpolacje, czyli wstawienie do opowiadania tekstu uzupełniającego, inkluzje, to jest zamykanie fragmentu literackiego identyczną lub analogiczną formułą, czy słowem, chiazmy itp.” /Tamże, s. 130.

+ Hipotetyczne twierdzenia metafizyki przeciwnikiem fenomenologii pierwszym. Zadanie fenomenologii pierwotnie przeciwstawienie się metafizyce i jej twierdzeniom hipotetycznym, potem zaś objęła także jej zagadnienia „zaszła rzecz szczególna: Husserl, przestawszy przypisywać realność przedmiotom jednostkowym, nie przestał jej natomiast przypisywać ogólnym. Inaczej mówiąc, zarzuciwszy realizm w zwykłym słowa znaczeniu, zachował Platoński; stanął na stanowisku Platońskim w przeciwieństwie do zwykłego stanowiska, właściwego ogromnej większości ludzi. Było to zresztą tylko stanowisko przejściowe (1929): niebawem rozszerzył idealistyczne pojmowanie na wszystkie przedmioty, nie wyłączając także ogólnych, i twierdził już, że wszystkie są jedynie intencjonalnymi odpowiednikami świadomości. Ona jedna jest bytem. Pogląd ten nie był wszakże subiektywizmem czy iluzjonizmem: Husserl sądził, że przedmioty, będące wytworami świadomości, istnieją nie mniej niż ona, a ona – istnieje na pewno. Ale tak czy inaczej jaźń stała się dlań pierwotną postacią bytu, a świat jej wytworem. Wprawdzie nie wytworem jednej, lecz wielu jaźni, wytworem procesu intersubiektywnego. Fenomenologia Husserla zbliżyła się do monadologii. W ramach fenomenologii, która miała być dyscypliną przygotowawczą, Husserl zaczął potem rozwijać wszelkie zagadnienia filozofii. Pierwotnie miała być filozofią „pierwszą", potem zaś stała się też ostatnią i jedyną: philosophia prima et ultima. Pierwotnie przeciwstawiała się metafizyce i jej twierdzeniom hipotetycznym, potem zaś objęła także jej zagadnienia. Objęła zagadnienia najgłębsze, ostateczne, ale za to utraciła tę oczywistość i niezawodność, która pierwotnie była jej hasłem i racją bytu. Była zapoczątkowana przez Husserla jako nauka specjalna, jakiej jeszcze nie było, później zaś stała się ogólną filozofią, jaka już nieraz bywała” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 223/. Opozycja / Naturalnymi przeciwnikami fenomenologii byli empiryści, naturaliści, reiści. Ona od pierwszych swych początków wystąpiła przeciw nim, potem zaś z kolei oni wystąpili przeciw niej. Zwalczali ją marksiści. Zwalczali z jednej strony neopozytywiści, jak Schlick, a z drugiej neoscholastycy, jak Maritain. Opozycja umiała uwydatnić słabe jej punkty: dowolność, płynność, niepewność wielu jej tez podawanych jako oczywiste, skrajną abstrakcyjność i nawet werbalizm u Husserla i najbliższych mu uczniów, a znów subiektywność i publicystyczne zabarwienie u Schelera. Dały się nawet słyszeć głosy, że fenomenologia, która w swych początkach istotnie dokonała dzieła pożytecznego, potem rozwinęła się niekorzystnie; zapowiedziała, że zrobi z filozofii naukę ścisłą, a naprawdę sprowadziła ją na drogę fikcyjnych zagadnień i słownych subtelności” /Tamże, s. 224/.

+ Hipotetyczne uogólnianie charakteryzuje myślenie zachodnie z jego logiką analityczną Z perspektywy świadomości zachodniej Rosja postrzegana jest z kolei jako świat zapóźniony, sytuujący się na wcześniejszym, niższym etapie rozwoju, z którego Zachód już wyrósł, wyzwoliwszy się z pragnienia naiwnej syntezy i mitycznej jedności – niebezpiecznego dla rzeczywistej autonomii jednostki w społeczeństwie, podważającego odrębność poszczególnych typów wiedzy czy sfer działania; jako kraj pozostający wciąż w fazie przedkrytycznej, charaktery­zującej się utopijnością postaw, dążeń i myśli. Z przedstawianą wyżej odmiennością sposobów percepcji i konceptualizacji świata, tradycyjnego rosyjskiego i zachodniego, koresponduje, wzbogacając, odpowiednio, heurystycznie idealnotypowe charakterystyki, przedstawione przez Adama Pomorskiego, rozróżnienie logiki emanatystycznej i logiki analitycznej. Pierwsza z nich prowadzi ku metafizyce „wszechjedności”, postulując synte­zę filozofii przyrody i filozofii historii, bazując na kategorycznym aprioryzmie i metafizycznej spekulacji. Dla drugiej natomiast właściwe są pozytywistyczny empiryzm oraz racjonalistyczny i sceptyczny scjentyzm, których oparcie stano­wią rozumiana krytycznie nauka i hipotetyczne uogólnianie (Por. A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i kosmizmu rosyjskiego XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 9-10). Gdyby zatem świadomość reprezentantów tak scharakteryzowanych sposobów myślenia po­zostawała bez reszty uwikłana w struktury jednego bądź drugiego paradygmatu światopoglądowego, rzeczywisty dialog między nimi nie byłby możliwy, a próby wzajemnego rozumienia musiałyby polegać jedynie na interpretacyjnych prze­kładach, tłumaczeniach i objaśnieniach (Por. R. Bäcker, Rosyjskie myślenie polityczne za czasów prezydenta Putina, Toruń 2007, s. 294-295). Historyczna i psychologiczna rzeczy­wistość myślowa jest bardziej złożona, łącząc niejednokrotnie w świadomości ludzkiej struktury i treści charakterystyczne dla różnych logik myślenia i paradygmatów światopoglądowych, co osłabia w jakimś sensie absolutny charakter dialogicznych ograniczeń, wprowadzając jednak różnorakie problemy pochod­ne, związane z intelektualnym synkretyzmem i, raczej zakładaną niż rzeczywi­stą, integralnością wielu tworzonych i głoszonych koncepcji, pozytywnie kon­trastowanych intencjonalnie z koncepcjami myślowymi swych adwersarzy” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 321/.

+ Hipotetyczne urzeczywistniane literacko w szacie sakralnej apokryfu, próbuje „nierealne” przedstawić jako „prawdziwe”.  „W swym pierwotnym znaczeniu apokryf (gr.apokryphos) znaczy ‘coś tajne, ukryte’. Chrześcijańskie znaczenie wyrazu apokryficzny znaczy ‘niekanoniczny, poza kanonem’. Tak więc uznanym kanonem dla chrześcijan są księgi Pisma Świętego – teksty sakralne, apokryfy natomiast – to tylko pamiątki kultury, plony twórczości odrębnych pisarzy. W praktyce są one fragmentami mitologii chrześcijańskiej, których wiarygodności nikt nie sprawdza i, zresztą, nie wymaga tym bardziej, że autorstwo większości apokryfów jest nieznane lub wątpliwe. Inaczej mówiąc, całokształt apokryfów – to swoista kolekcja symulakrów (simulacre), według terminologii Jeana Baudrillarda, a w zakresie gatunkowym – apokryf jest to stylizowany utwór literacki, który w szacie sakralności próbuje urzeczywistnić „hipotetyczne” lub wręcz „nierealne” i przedstawić to jako „prawdziwe”. Z uwagi na fraktalny charakter Biblii, w tym Ewangelii, można wyróżnić specyficzną poetykę w utworach literackich – powstają „markery-formuły” oznaczające bohaterów, dla których czytelnym polem skojarzeń są charakterystyczne „oznakowania” Zbawiciela: znamienne wydarzenia, czyny, słowa. Powieści, których wątki fabularne zintegrowano wokół wydarzeń z życia Chrystusa, są na tyle zróżnicowane, że wynika potrzeba ich klasyfikacji wewnątrzgatunkowej. Dla większości badaczy tego zjawiska ważniejsza jest historia, a nie teoria gatunku. Stąd więc problemy poetyki i typologii gatunku powieści apokryficznej pozostają aktualne i nierozwiązane. Powieść i apokryf kształtowały się mniej więcej w jednej epoce historycznej jako marginalne, niekanoniczne gatunki. Powieść – to pierwotnie profanny gatunek; jej marginalizacja odbywała się na poziomie ewolucji form gatunkowych – od klasycznego eposu do „eposu życia prywatnego”. Marginalność apokryfu polega na tym, że mieści się on na pograniczu sakralnego i profannego, co wynika z jego zasadniczego wyodrębnienia się z szeregu tekstów kanonicznych. Linie fabularne zarówno apokryfu, jak i powieści są skupione wokół postaci Chrystusa oraz historii jego życia. W kanonicznych tekstach ewangelicznych Jezus Chrystus jest pierwotnie wybrany do spełnienia swego przeznaczenia, jego osoba jest symboliczna, nacechowana znakowym, emblematycznym znaczeniem. W apokryfach natomiast przeważa zainteresowanie szczegółami jego życia ziemskiego, prywatnego, wydarzeniami z czasów dzieciństwa i lat młodzieńczych, zainteresowanie rodziną oraz latami nauki. Informacji o tych wydarzeniach w kanonicznych Ewangeliach praktycznie nie ma. Owo zaciekawienie życiem prywatnym zbliża powieść i apokryf; powstaje inwariant gatunkowy, którego fabuła jest, swoją drogą, też apokryficzna w odniesieniu do apokryfu. W istocie to ten inwariant jest określany mianem powieści-apokryfu” /Tatiana Hajder, Instytut Filologii Narodowy Uniwersytet imienia Tarasa Szewczenki w Kijowie, Kwestionowanie genologiczne i tematowe współczesnej fantastyki sakralnej (A. Wiśniewski-Snerg, M. Sokolan i inni), Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 121-130, s. 123/.

+ Hipotetyczne ustalanie intencji autora tekstu biblijnego zazwyczaj. Błąd redukowania znaczenia tekstów biblijnych do intencji autora „Z bogatej wiedzy na temat tego literackiego tworu, jakim jest Biblia, wynika, że znaczenia jej poszczególnych tekstów nie można sprowadzać do historycznych intencji – ustalonych zazwyczaj hipotetycznie – ich pierwszego autora. Wszystkie teksty są włączone w proces dalszego pisania Biblii, który coraz lepiej odsłania zawarty w nich potencjał sensu; dlatego żaden tekst nie należy po prostu do jednego historycznego autora. Ponieważ sam tekst ma charakter procesu, dlatego również jego literacka forma nie dopuszcza zamknięcia go w pewnej historycznej chwili, przez co zostałby on niejako zamknięty w przeszłości, podczas gdy czytanie Pisma Świętego jako Biblii oznacza wiarę w to, że w historycznych słowach znajduje się teraźniejszość i otwiera się przyszłość” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 163/. „Rozwiniętą przez Ojców Kościoła i usystematyzowaną w średniowieczu naukę o wielu sensach Pisma Świętego uznaje się dzisiaj ponownie za naukowo uzasadnioną ze względu na istotę tego swoistego tworu literackiego. Dlatego Katechizm krótko przedstawia tradycyjną doktrynę o czterech sensach Pisma Świętego (należałoby tu właściwie mówić o czterech wymiarach sensu tekstu). Po pierwsze, mamy tak zwany sens dosłowny, tj. znaczenie historyczno-literackie; próbujemy go zrozumieć jako wyraz historycznej chwili, w której powstawał dany tekst. Po drugie, mamy tak zwany „sens alegoryczny". Niestety, owo nadużywane słowo utrudnia nam zrozumienie tego, o co tu chodzi: w słowach zapisanych w określonej sytuacji historycznej obecna jest droga wiary, która włącza ów tekst w całość Biblii, wiążąc go z Bogiem i odnosząc go do Boga na wszystkie czasy. Po trzecie, mamy wymiar moralny – Słowo Boże jest jednocześnie wskazaniem; a po czwarte, eschatologiczny – wychylenie ku temu, co ostateczne; tradycja nazywa ten wymiar „sensem anagogicznym" /Tamże, s. 164/.

+ Hipotetyczne zasady ogólne źródłem poglądów i faktów szczegółowych, dogmatyzm. Szkoła szkocka ze swoim programem filozofii umysłu, oskarżona jest o dogmatyzm. „Rzewuski odróżnia filozofię subiektywną od obiektywnej. Filozofii subiektywnej „podwewnętrznej” jak ją inaczej nazywa, przydaje te charakterystyki, które szeroko rozumiany romantyzm odnosił do wypracowanego pojęcia światopoglądu” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 37/. „Zadaniem nowej, „narodowej filozofii” jest sięgnięcie do irracjonalnych pokładów zachowania ludzi, do reedycji jako depozytu prawd objawionych. […] „Szkoła szkocka” ze swoim programem filozofii umysłu, oskarżona jest o dogmatyzm, czyli taką postawę badawczą, która z przyjętych hipotetycznie zasad ogólnych wyprowadza poglądy i fakty szczegółowe. Postawa taka była w opinii Rzewuskiego charakterystyczna dla myśli oświeceniowej. […] ambicje filozofii z gruntu analityczno-racjonalistycznej, atomizującej osobowość człowieka, racjonalnie wartościującej jego władze poznawcze, czyli nie rezygnującej z uznania rozumu za skuteczne narzędzie, instancję odwoławczą przy badaniach umysłu” /Tamże, s. 38/. „Śniadecki [Jan] […] obawiał się, że naruszenie status quo może w czasach współczesnych zainspirować metafizyka niemiecka i prądy romantyczne” /Tamże, s. 39/. „ostro sprzeciwiał się nie tylko rodzącemu się romantyzmowi, ale i ideom konserwatywno-tradycjonalistycznym” /Tamże, s. 40/. „Rzewuski ocenia klasycyzm jako kierunek, który w sposób analityczny, racjonalny pragnie wyrażać ducha przeszłości, przez co jest znakiem martwej historii („zgrzybiała klasyczność”). Natomiast romantyzm, intuicyjnie rozpoznając i wyrażając ducha teraźniejszości i przeszłości, w tym „obyczaj gminu”, jako „umysłowość syntetyczna” może być też zapowiedzią przyszłości, o ile jednak nie podda się skłonnościom do delektowania się własnym mistycyzmem, który przeradza się w fanatyzm postaw, tendencje reformatorskie, czyli utratę kontaktu z teraźniejszością i przyszłością. Podobnie jak u Rzewuskiego ocenę filozofii Jana Śniadeckiego odnajdziemy również u innego przedstawiciela myśli konserwatywno-katolickiej, u Michała Grabowskiego. Śledząc polemiki romantyków z klasykami, Grabowski uznał oba nurty naszej kultury za jednostronnie skrajnie. Przedstawił im „szkołę katolicką w literaturze polskiej”. […] W jego opinii Śniadecki [Jan] chociaż „trafnie przeczuł niedorzeczne zapędy romantyzmu”, to jednak nie potrafił dojrzeć, czym „mógłby być zdrowy i bogaty żywioł poezji narodowej” (M. Grabowski, Szkoła katolicka w literaturze polskiej, w: 700 lat myśli polskiej. Filozofia i myśl społeczna w latach 1831-1864, Warszawa 1977, s. 683)” /Tamże, s. 41.

+ Hipotetyczność generalizacji metafizycznej Wartość epistemologiczna tez metafizycznych według Whiteheada nie różni się istotnie od metodologicznego podłoża, charakterystycznego dla nauk przyrodniczych. Jak każda naukowa teoria, metafizyka opiera się na generalizacji (tymczasowej i hipotetycznej), której datum punktu wyjścia stanowi ograniczony zbiór przyjętych faktów. Jedyną różnicę stanowi to, że metafizyka dokonuje generalizacji zmierzającej do ekstrapolacji na całą rzeczywistość, a nie jakiś jej wycinek oraz dąży do „sformułowania najogólniejszych zasad o świecie” – dlatego – „właściwą metodą osiągnięcia takiego celu jest deskryptywna czy spekulatywna generalizacja” F1 45.

+ Hipotetyczność istnienia Boga według filozofii Zachodu.  Filozofia rosyjska różni się od filozofii zachodniej w sposób istotny. „W oczach zachodu, świat jest realny a istnienie Boga niepewne, hipotetyczne, co skłania, aby szukać przemawiających za nim argumentów. Dla Wschodu, to świat jest iluzoryczny i wątpliwy a jedynym argumentem za jego prawdziwością jest auto-ewidentne istnienie Boga. Filozofia oczywistości przystaje do filozofii Objawienia. Oczywistość, z jej pewnością, w sensie, jaki słowo to posiada w Pamiątce Pascala (Por. J. Pascal, Rozprawy i listy, przeł. T. Żeleński-Boy, Warszawa 1962, s. 77-78), jest wzorcem autentycznego poznania, które przeszło przez płomień apofazy. Gdy człowiek myśli o Bogu, znajduje się już pośrodku jego myśli; Bóg wzbudza w nim myśl o Sobie. Podążamy do Boga, wychodząc od Boga. Oto wschodni komentarz do argumentu ontologicznego. Treść myśli o Bogu jest treścią epifaniczną; towarzyszy jej przywołana przez nią Obecność. Psychologizm stawia tutaj klasyczne pytanie: czy istnieje związek między subiektywizmem przeżycia religijnego a obiektywną rzeczywistością jego Przedmiotu? Upraszczająca odpowiedź brzmiałaby: człowiek mitologizuje elementy własnej psychiki, esse in anima, prowadzi dialog z nimi. Dla Mikołaja Bierdiajewa, błąd polega w tym przypadku na oddzieleniu doświadczenia od jego Przedmiotu za pomocą dystansu spekulatywnego. Przeżycie religijne jest natychmiastowym, bezpośrednim objawieniem jego Przedmiotu; Bóg jest bliższy człowiekowi niż człowiek samemu sobie” B10 88.

+ Hipotetyczność języka myśli. „Myślenie ludzkie ma w dużej mierze charakter heurystyczny. Nie są to więc techniki niezawodne. Mogą być wykorzystywane w różnego rodzaju rozwiązywaniu problemów. Rozwiązywanie problemu można traktować jako poszukiwanie odpowiedniego pojęcia. Ludzkość np. nie może do końca rozwiązać problemu nowotworu, bo nie ma odpowiedniego pojęcia (siatki pojęć). Mamy tylko częściową, słabo wykształcona wiedzę na ten temat” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 300/. „Do stosowanych często procesów heurystycznych można odnieść analogię i metaforę. Są one źródłem twórczości, źródłem nowych pojęć. Powodują, że w różnych układach pojęć możemy dostrzec te same elementy bądź relacje oraz całe ich siatki czy układy. […] Są pewne fakty przemawiające za tezą, że elementarnymi składnikami pojęć są sądy (lingua mentalis). Są pewne fakty przemawiające za tezą, że elementarnymi składnikami pojęć są sądy (lingua mentalis). Język myśli, który hipotetycznie zakładamy, jest systemem znakowym i jako taki musi mieć swoje jednostki i reguły łączenia. Jako język nieuświadomiony może być przekazywany tylko w innych kodach – werbalnym lub obrazowym. W tym języku jest przypuszczalnie zakodowana cała nasza wiedza, w nim też jest zapisana treść pamięci semantycznej. Problem ten jest jednak wciąż otwarty i wart poszukiwań teoretycznych i empirycznych. To samo dotyczy roli wiedzy utajonej (tacit knowledge) w kształtowaniu się pojęć. Chodzi o kod, w jakim wiedza ta jest przechowywana, i reguły, według których funkcjonuje ona w naszej poznawczej reprezentacji rzeczywistości. Wiele nowych pytań o charakterze teoretycznym i empirycznym rodzi również hipoteza, że nie tylko język, ale i nasza myśl jest zdolna do metaforyzacji, a więc istotna jest pojęciotwórcza rola metafor. W naszej reprezentacji poznawczej funkcjonują również pojęcia, które nie są związane z żadnymi wyrażeniami i ujawniają się tylko w działaniu. Jest to specjalny typ pojęć operacyjnych, których podmiot nie tylko nie może zdefiniować, ale dla których nie zdoła nawet znaleźć nazwy. Wkraczamy w ten sposób w złożoną problematykę mechanizmów myślenia bez słów. Poza tym odkrywamy rzeczywistość niewyobrażalną. Mamy i znamy pojęcia, których desygnatów nie możemy sobie nawet wyobrazić (np. przestrzeń wielowymiarowa). Jest to związane ze zdolnością człowieka do wykrywania bytów intencjonalnych. Stanowi to przedmiot dyskusji głównie wśród filozofów i matematyków /zob. R. Penrose, Nowy umysł cesarza. O komputerach, umyśle i prawach fizyki, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1996/. /Z. Chlewiński, s. 301.

+ Hipotetyczność poglądów teologów. „Można odnieść wrażenie, że egzegeci czasem bardziej dbają o nienaruszoność jedności swych założeń niż o odczytanie jednego przesłania Objawienia Bożego. Przy tak obfitym pluralizmie metod i ujęć, polemiki nie ustaną nigdy, a jedyne Słowo Ojca niknie wśród kontekstów. Miast stanowić tło, konteksty rzucają tyle cienia, że chaos interpretacji niczemu nie służy”. Pierwszy komentarz do Ewangelii Janowej, jaki powstał w Kościele, to dzieło Orygenesa, który stosując alegorię szukał sensu duchowego Pisma Świętego /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 96/. Teresa Paszkowska zwraca uwagę na to, że egzegeci współcześni mogliby się wiele od Orygenesa nauczyć. Wydaje się im, że ich metody naukowe są lepsze od poetyckich alegorii. Niemniej egzegeci współcześni są zadufani w sobie i wyrażają swoje opinie w sposób kategoryczny, podczas gdy Orygenes był bardzo ostrożny i pokornie gotowy do odwołania swoich poglądów, które nie są twierdzeniami naukowymi, lecz hipotezami, przypuszczeniami, próbami poszukiwania odpowiedzi. „Nawet ci, którzy przyjmują duchowy charakter Ewangelii Janowej, doszukują się ducha sensu mistycznego w mglistych roztrząsaniach, np. symboliki cyfr (mnożenia, dzielenia, odejmowania), czynią z Ewangelisty kalkulatora, który nie posłużył się „symboliką instynktowną, wpółuświadomioną”, lecz analogicznie do Apokalipsy zastosował symbolikę, którą trzeba odczytać systemowo […] W paradoksalny sposób duchowy charakter Ewangelii janowej kryje się, zdaniem Gryglewicza, nie w słowach-kluczach, lecz w niezwyczajnych szczegółach celowo wkomponowanych w tekst /Tamże, s. 97/. Teresa Paszkowska nazywa go twórcą personologii. Nie jest to synonim personalizmu.

+ Hipotetyczność problemów dostrzega rozum wraz z ich niepewnością. Rozumowanie i wiara są dwoma skrzydłami w locie do prawdy i życia. W pewnym sensie są one przeciwstawne. Rozum chce widzieć, w sposób ewidentny, aby potwierdzić lub zanegować, podczas gdy wiara dotyczy tego, co jest niewidoczne, niedostępne, wykraczające poza wszelką ludzką ocenę. Rozum chce poznawać o własnych siłach prawdy, które chce umieścić na solidnej skale pierwszych zasad. Wiara natomiast kroczy drogą we mgle, w ciemnościach, ufając komuś i z ufnością przyjmując dar prawdy. Rozum demonstruje wnioski, wiara akceptuje osoby a z nimi przyjmuje prawdy, o których one świadczą. Rozumu i wiary nie można utożsamić, sprowadzić jedno do drugiego, zrezygnować z jednego zastępując drugim. Rozum i wiara są przeciwieństwami, które zostają zintegrowane w osobie. Pojawia się przy tym paradoks. Wiara, która ze swej istoty ukrywa prawdę w mroku, daje człowiekowi większą pewność, podczas gdy rozum, jasny i precyzyjny, zazwyczaj uwikłany jest w wątpliwości i dostrzega wszelkie problemy jako otwarte, nierozwiązane, hipotetyczne, niepewne. Zarówno rozum jak i wiara potrzebują prawdy nadrzędnej, ostatecznej, która jest fundamentem i celem dążeń człowieka. Podmiot ludzki, osoba, z definicji, jest rozumna i otwarta na transendencję, dlatego potrzebuje zarówno rozumu jak i wiary. Gdy przeanalizujemy ludzkie dzieje, okaże się, że człowiek, zwany od czasów Demokryta animal rationale, kroczy przez ten świat umacniając się bardziej różnymi wierzeniami niż wnioskami rozumowymi. Tak jest również w czasach obecnych. Myśl chrześcijańska posługuje się wiarą i rozumem, starając się przezwyciężyć przeciwności i osiągając rezultat, który nie może być osiągnięty przez jedno z nich bez pomocy drugiego /A. Lobato, La Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 118.

+ Hipotetyczność relacji poety do języka w drugiej i trzeciej fazie jako takiego. Pierwsza faza języka jest poetycka, „następne dwie już takie nie będą, a poeci oczywiście będą się starali przystosować do odmiennych warunków językowych. W drugiej fazie poezja czyni to zazwyczaj przy pomocy alegorii, jak w przypadku Dantego, gdzie narracja metaforyczna biegnie równolegle z konceptualną, ale jej ustępuje. Oznacza to, że w okresie metonimicznym Dante, jako zwykły – nawet jeżeli wybitny – poeta, nie jest obdarzony w sprawach religijnych autorytetem, który posiadają teologowie i inne źródła konceptualnej strony jego alegorii. W trzeciej fazie literatura przystosowuje się przy pomocy tego, co nazywa się realizmem, przyjmując kategorie prawdopodobieństwa i wiarygodności, które będą spełniać rolę chwytów retorycznych […] Poezja zatem utrzymuje przy życiu metaforyczne zastosowanie języka i jego zwyczaj myślenia o związkach tożsamości przedstawianych przez strukturę metafory: „to jest tym”. W tym procesie znika pierwotne znaczenie magii, czy też możliwych sił wyzwalanych przez słowa mocy” W047 57. Stosunek poety do języka w drugiej i trzeciej fazie jako takiego „jest hipotetyczny: w wolnych społeczeństwach może on przyjmować jakie bądź założenia, ale to, co mówi, pozostaje odłączone od wiary, władzy czy też prawdy w potocznym rozumieniu tych słów, nawet jeśli je wyraża. Niemniej przejście języka metaforycznego od magii do poezji jest ogromną emancypacją tego języka. Magia wymaga przepisowych formuł, w których nie wolno zmieniać nawet sylaby, podczas gdy dla poezji sprawą zasadniczą jest nowość i wyjątkowość. Poezja nie traci zatem naprawdę swej mocy magicznej, ale po prostu przenosi ją z oddziaływania na przyrodę na oddziaływanie na czytelnika bądź słuchacza” W047 58.

+ Hipotetyczność rozważań filozoficzno-światopoglądowych o śmierci. „Z psychologicznego punktu widzenia pojęcie śmierci charakteryzuje się następującymi cechami: 1. Relatywność. Oznacza to, że ma ono odniesienie zawsze do szerszej struktury w psychice danej jednostki. Względność pojęcia śmierci przejawia się także w tym, że ulega ono niekiedy nieoczekiwanym zmianom i trudno jest orzec, kiedy osiąga ono swoją właściwą dojrzałą formę. Proces konceptualizacji śmierci ma swoje odniesienie do otoczenia w tym znaczeniu, że określona sytuacja życiowa niejednokrotnie wpływa na jednostronne pojmowanie śmierci. Takie sytuacje mogą wydobywać z psychiki człowieka nowe, nieodkryte dotąd rozumienia śmierci, tworząc nowe jej sensy bądź modyfikować stare. 2. Złożoność. Pojęcie śmierci ze swojej natury jest wielowymiarowe i zawiera w sobie różnorodne treści. Występuje ono jako wielowątkowa, czasem niejednolita struktura psychologiczna. Stanowi to duże wyzwanie dla badaczy tego tematu. W myśleniu o śmierci często pojawia się fantazja (wyobrażanie sobie własnej śmierci lub śmierci kogoś bliskiego), rzadziej pojawia się refleksja realistyczna. Charakterystyczne dla myślenia o śmierci są też rozważania filozoficzno-światopoglądowe, oceniające, hipotetyczne” /Łukasz Grzendzicki, Postawy człowieka wobec śmierci, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 63-80, s. 73/. 3. „Ambiwalentność. W tym miejscu oznacza ona zróżnicowany wpływ posiadanej koncepcji śmierci na zachowanie człowieka. Okazuje się bowiem, że podobne koncepcje śmierci mogą prowadzić do odmiennych zachowań, jak również jednakowe zachowania poprzedzone są odmiennymi procesami psychicznymi. 4. Pośredniość. U dorosłego człowieka poznanie fenomenu śmierci wiąże się z samoświadomością, zdolnością do operacji logicznych, myślenia w kategoriach abstrakcji, prawdopodobieństwa, przyczynowości, przyjęcia linearnego wymiaru czasu. Dochodząc do pojęcia śmierci, jednostka musi pokonać myślowo przepaść pomiędzy tym, co uważa za życie i jego przejawy, a tym, co jest martwe, życia pozbawione. Martwość jest obserwowana tylko z zewnątrz, gdy obserwator rejestruje umieranie ludzi i innych istot żywych, a w szerszym znaczeniu także kultur, zwyczajów, idei czy wyobrażeń. Człowiek uświadamiając sobie, że jest bytem osobowym, którego niezbywalnym atrybutem jest śmiertelność, dochodzi do wniosku, że jego śmierć jest pewna i dokona się w ten czy inny sposób. W nieco inny sposób kształtuje się pojęcie śmierci innej osoby. Jest ono również pośrednie, ale przeżywane jako utrata kogoś, kto był przedmiotem ustosunkowania się, stąd uczucie straty, pustki. Pojęcie śmierci innego człowieka kształtuje się stosunkowo wcześnie i czasem bardzo wyprzedza kształtowanie się pojęcia śmierci własnej (J. Makselon, Struktura wartości a postawa wobec śmierci, Lublin 1983, s. 43-46)” /Tamże, s. 74/.

+ Hipotetyczność składników rzeczy wyższa niż danej rzeczy „Zdajemy sobie z łatwością sprawę z tego, że definitywne ustalenie cząsteczkowej struktury domniemanego kamienia nastręcza dokładnie tak samo niepokonalne trudności, jak ustalenie jego kamienności, cząsteczki chemiczne bowiem i ich z kolei składniki są bytami w wyższym jeszcze stopniu zakładającymi pewne hipotetyczne charakterystyki, niż prezentujący się jakoś zmysłom kamień. Do naiwnej wiary, że w zmysłowym doświadczeniu przedmioty ukazują nam się takimi, jakimi są same w sobie, przyczynia się nadal rozpowszechnione choć przecież już dawno zdemaskowane nieporozumienie, że zmysłowe jakości stanowią uposażenie samych rzekomo obiektywnie istniejących przedmiotów zmysłowego doświadczenia. Zwolennicy bardziej wyrafinowanej wersji epistemologicznego realizmu, zwanej „realizmem krytycznym”, uciekają się do wybiegu, że choć przedmioty, jakie spostrzegamy, nie są podmiotami zmysłowych jakości, to jednak są to podmioty pewnych „jakości pierwotnych”, które dają nam o sobie znać za pośrednictwem tych pierwszych” /Marek Rosiak, Odniesienie intencjonalne i jego przedmiot w perspektywie transcendentalnego idealizmu Husserla, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu jagiellońskiego], nr 50 (2016): 25-42, s. 31/. „I tak na przykład charakterystyczny chłód kamienia („No co tam? Co tak na kamieniu siedzicie, obywatelu – wilka chcecie dostać?” – by zacytować klasyka (Z filmu „Co mi zrobisz, jak mnie złapiesz” (1978), reż. St. Bareja, scen. St. Bareja, St. Tym) tłumaczy się tym, że kamień jest materiałem o dużej przewodności cieplnej, co z kolei wiąże się z jego budową cząsteczkową. Nauki przyrodnicze mają pełne prawo formułować takie hipotezy, ale należy mieć świadomość, że tego typu tłumaczenie nie może być uważane za argument na rzecz epistemologicznego realizmu – w najlepszym razie jest to bowiem opcja na rzecz realizmu metafizycznego, jako że zawiera postulat istnienia pewnych hipotetycznych obiektów. I choć epistemologiczny realizm implikuje realizm metafizyczny, to już nie na odwrót. Weźmy jeszcze pod uwagę i to, że o ile doświadczane w zmysłowym spostrzeżeniu jakości nie są i nie mogą być materią I (Pojęcie ontologii Ingardena – zob. R. Ingarden., Spór o istnienie świata, wyd. 3, D. Gierulanka (red.), t. II, cz. 1, PWN, Warszawa 1987 § 35: Stosunki między różnymi pojęciami formy, resp. materii. Zredukowanie ich do kilku pojęć zasadniczych, s. 40n.) przedmiotu istniejącego obiektywnie, w szczególności realnie, to co się tyczy formy I, czyli sposobu organizacji materii I, w ogóle żadna forma nie jest doświadczana zmysłowo (dana w spostrzeżeniu), jako że nie jest to oczywiście żadna kolejna zmysłowa jakość. Jeśli więc przedmiot realny myślany jest jako materia I w pewnej formie I, to kompleks taki nie jest ani co do materii, ani co do formy dany w spostrzeżeniu zmysłowym. W ten oto sposób (jeden z możliwych) uświadamiamy sobie, że intencjonalnym przedmiotem spostrzeżenia zmysłowego, a tym bardziej żadnego innego ufundowanego na nim aktu świadomości, nie może być przedmiot istniejący niezależnie od świadomości” /Tamże, s. 32/.

+ Hipotetyczność tez filozofii procesu Metafizyka w ujęciu Whiteheada nie cieszy się posiadaniem jakichś swoich, autonomicznych metod. Stosowane przez nią metody nie różnią się od tych, aplikowanych w naukach przyrodniczych. Metafizyka – jego zdaniem – nie różni się istotnie od podstaw epistemologicznych tych nauk. Oparta jest na podawaniu generalizacji (wypowiadanych przez siebie tez, danych fizykalnych), które mają charakter tymczasowy i hipotetyczny. Postulując metodę „spekulatywnej generalizacji”, współtwórca Principia Mathematica podkreśla jedynie, że tezy formułowane przez filozofię spekulatywną winny być ekstrapolowane na jak największy obszar rzeczywistości oraz powinny posiadać maksymalnie ogólny charakter F1 13.

+ Hipotetyczność twierdzeń na temat intuicji w większości ze względu na trudności badawcze. „Jej proces najczęściej opisywany jest w sposób negatywny jako myślenie nieświadome (np. według teorii inkubacji G. Wallasa), niewerbalne (oparte na wyobrażeniach i wrażeniach zmysłowych, a nie na pojęciach), nielogiczne (dopuszczające wykorzystanie pomysłów uważanych za niemożliwe do realizacji lub niepoprawne), nieciągłe (polegające na przeskokach logicznych). W sposób pozytywny mechanizm intuicji określa E. Nęcka jako swobodne przetwarzanie obrazów umysłowych (rozumianych jako formy wewnętrznej reprezentacji świata o dużym stopniu zgodności informacyjnej ze swymi zewnętrznymi odpowiednikami), dokonujące się z uwzględnieniem realizowanego przez podmiot „planu” (termin zapożyczony od G. A. Millera, E. Gamlantera i K. H. Pribrama; „plan” nie musi być świadomy i jest tu rozumiany jako hierachiczny proces zachodzący w organizmie, zdolny do kontrolowania porządku operacji). Swobodne przetwarzanie jednych obrazów w inne dokonuje się m.in. dzięki procesom selekcji zawartych w nich informacji (pomijanie cech nieistotnych), a kierunek tych transformacji uzależniony jest głównie od emocji, motywów i doświadczeń podmiotu. Według A. Kolańczyk dla intuicji charakterystyczne jest swoiste powiązanie danych obrazowych i semantycznych” K. Kłysiak, Intuicja. I. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 402-403, kol. 402.

+ Hipotetyczność Typy imperatywów dwa: hipotetyczne i kategoryczne, Kant. „Imperatyw (łac. imperativum nakaz), termin wprowadzony do filozofii praktycznej przez I. Kanta na oznaczenie obiektywnej zasady determinującej wolę do działania. Zdaniem Kanta, dla człowieka jako istoty racjonalnej, jedynie rozum może stanowić podstawę ludzkiego działania oraz jego oceny. Ponieważ człowiek podlega także skłonnościom i pragnieniom nie pochodzącym od rozumu, dlatego potrzebuje imperatywu (zbędnych w stosunku do tzw. woli świętej), wyrażających konieczną oraz wspólną wszystkim istotom rozumnym naturę samego rozumu, z którymi winien on uzgodnić swe maksymy, czyli subiektywne, faktycznie przyjęte przezeń reguły postępowania. Kant wyróżnia 2 typy imperatywów – hipotetyczne i kategoryczne. Imperatyw hipotetyczny zobowiązuje do czynów stanowiących środek do osiągnięcia dalszych celów, które te czyny uzasadniają oraz są podstawą ich oceny – i w tym sensie ma charakter warunkowy. Imperatyw kategoryczny nakłada na podmiot powinność dokonania czynów, które są dobre same przez się i których należy chcieć dla nich samych, bezwarunkowo, czyli niezależnie od ich korzystnych czy niekorzystnych skutków A. Szostek, Imperatyw, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 88-90, kol.88.

+ Hipotetyczność uwarunkowań empirycznych powoduje iluzoryczność bezwarunkowości respektu wobec bycia osobowego, podczas gdy uznanie bycia osobowego jest uznaniem bezwarunkowego respektu. Argument Spaemanna Robeta wykazujący fałszywość tezy Petera Singera. „Każda osoba transcenduje samą siebie, a więc jest czymś znacznie większym niż tylko, jak przekonują współcześni materialiści, zlepkiem odpowiednich genów. Inaczej mówiąc, każda osoba ludzka, należąc do gatunku Homo sapiens, przekracza „gatunkowość”, stanowiąc odrębny świat przeżyć, twórczości i celów. Każda osoba ludzka jawi się jako wartość niepowtarzalna i nieprzemijająca (K. Wojtyła, Rozważania o istocie człowieka, Kraków 1999, s. 95-97). Potwierdza to współczesny niemiecki filozof Robert Spaemann twierdząc, że osoba „[...] oznacza individuum vagum, czyli każdorazową wyjątkowość indywidualnego życia” (R. Spaemann, Osoby. O różnicy między czymś a kimś, Warszawa 2001, s. 85). Uczony ten nie zgadza się z tezą Petera Singera, wedle której można by wykluczać z grona osób te indywidua, które pozbawione są pewnych jakości (np. świadomości) (P. Singer, O życiu i śmierci, Warszawa 1997, s. 68-80)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 138/. „Dla wykazania fałszywości tego spostrzeżenia, Spaemann podaje sześć powodów, dla których powyższa teza jest nie do utrzymania (R. Spaemann..., s. 294-305): (1) Oddzielenie tego, co biologiczne od tego co osobowe w człowieku nie uwzględnia faktu, że bycie osób polega na życiu ludzi. (2) Przyjęcie poglądu, według którego dopiero na podstawie obserwowalnych cech rozpoznajemy w dziecku osobę, wskazywałoby na przejście od „czegoś” do „kogoś”, tymczasem nie ma przejścia od „coś” do „ktoś”. (3) Z faktu, że nie potrafimy odczytać czyichś intencji, nie wynika, iż nie miały one miejsca (np. u psychicznie chorych). (4) Skoro właściwością ludzkiej natury jest pozostawanie w posiadaniu osób, nie ma powodu, aby natura obarczona defektem (np. u ciężko upośledzonych) miała zmieniać naszą relację do posiadających ją osób. (5) Uznawanie niemowląt i małych dzieci za potencjalne osoby jest błędem, gdyż osoby potencjalne nie istnieją („coś” nigdy nie stanie się „kimś”). (6) Uznanie bycia osobowego jest uznaniem bezwarunkowego respektu (bezwarunkowość byłaby iluzoryczna, gdyby zależała od warunków empirycznych, które zawsze są hipotetyczne)” /Tamże, s. 139/.

+ Hipotetysta wieku XX najbardziej dojrzały to Popper. Twierdzenie gołosłowne nie poparte analizami porównawczymi zauważa w pracy A. Pałubickiej autor artykułu. „Zdarzające się lansowanie Poppera jako rewolucyjnego twórcy czegoś absolutnie nowego pod słońcem epistemologii współczesnej spotkało się u nas już z próbą sprzeciwu w pracy A. Pałubickiej (Por. A. Pałubicka, Orientacje epistemologiczne a rozwój nauki, Warszawa 1977), gdzie autorka proponuje m.in. teoretycznie pogłębioną perspektywę analizy treści koncepcji Poppera poprzez wyjście z założenia, że każda koncepcja epistemologiczna jest werbalizacją świadomości metodologicznej nauki jakiegoś okresu. Takie ujęcie przekreśla, słusznie, jako bezzasadne traktowanie koncepcji Poppera, jako czegoś izolowanego w zachodniej epistemologii. Nowatorstwo, izolujące Poppera od reszty twórczości filozoficznej w tym obszarze problemowym byłoby realne jedynie, gdyby żadna inna koncepcja epistemologiczna nie stanowiła równie czy w zbliżony sposób adekwatnej werbalizacji świadomości metodologicznej nauki tego samego okresu. Robiąc ten ważny krok autorka jednak zatrzymuje się dalej w pół drogi, bo oto twierdzi gołosłownie, nie posługując się analizami porównawczymi: „Popper nie jest jedynym hipotetystą, jest natomiast hipotetystą najbardziej dojrzałym”. W pracy nie ma żadnego wyjaśnienia na czym ta rzekoma przewaga Poppera polega i można wnosić z dotychczas analizowanych i przywoływanych w literaturze polskiej przykładów, że chodzi tu o tezę, która jest sformułowana na podstawie literatury angloamerykańskiej. Brakuje analiz nurtu frankofońskiego (rozważaniami K. Zamiary nad epistemologią J. Piageta zajmę się osobno). W żadnej tymczasem z tez przytoczonych wyżej Popper nie wyprzedza Bachelarda czy Gonsetha, a można nawet wskazać punkt, w którym to Gonseth właśnie idzie dalej od Poppera. W tym celu przypomnę najpierw, że B. Maggie przedstawiając rozwój szkoły Poppera pisze, że w pierwszym okresie Lakatos okazał się bardziej „popperowski” od samego mistrza, bowiem to dopiero on właśnie wykazał i przekonał Poppera, iż schemat rozwoju nauki stosuje się również na terenie nauk formalnych (matematyki i logiki) i nie ogranicza się jedynie do obszaru nauk empirycznych, jak sądził początkowo Popper. Otóż już w tym punkcie świadomość metodologiczna Gonsetha (dodajmy – matematyka z wykształcenia) była większa, bowiem na każdym etapie rozwoju swojej wersji hipotetyzmu, poczynając od wydanej w 1936 r. Les Mathematiques et la Realite, próbował pokazać zasadniczą jedność metodologiczną nauk empirycznych i formalnologicznych, z punktu widzenia ich rozwoju (pokazywał, że rozwój matematyki podlega tym samym zasadom i schematowi co rozwój nauk empirycznych). Warto może tu dodać, wynikło to m.in. stąd, że jego program „nowej rozprawy o metodzie” przyjmował w punkcie wyjścia postulat centralnego położenia poznania matematycznego dla całej metodologii nauki: tylko taka rekonstrukcja rozwoju nauki może być uznana za adekwatną, która okaże się zgodna z rozwojem samej matematyki” /Lech Witkowski, Zakład Filozofii INS, Spór o Poppera (przeciw ograniczeniom meta epistemologicznego regionu popperyzmu), Acta Universitatis Nicolai Copernici [Filozofia V. Nauki humanistyczno-społeczne. Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu], zeszyt 121(1981), 83-106, s. 101/.

+ Hipotetyzm formą antyindukcjonimu, Popper K. R. „Naukoznawcze stanowisko, w ramach którego wyjaśnia się naturę indukcji oraz eksponuje jej rolę w naukowym badaniu. Metodologiczny program indukcjonizmu osnuty wokół indukcyjnego związku wiedzy empirycznej i teoretycznej, dotyczy interpretacji procedury badawczej nauk empirycznych, wyników, zadań i metod tych nauk. Termin indukcjonizm wprowadził w latach międzywojennych K. R. Popper, głoszący antyindukcjonim w formie dedukcjonizmu i hipotetyzmu. Programowe dyrektywy indukcjonizmu zalecają dokonywanie obserwacji, uogólnianie ich wyników jak najmniej wykraczających poza ustalone fakty (które są nieuteoretyzowane), sprawdzanie na podstawie faktów uogólnień, uznawanie wysoce prawdopodobnych hipotez sprawdzających się w licznych przypadkach przy braku obalających je przypadków przeciwnych (kontrprzypadki). W wypadku zgodności wyprowadzonych z hipotez prognoz z zaobserwowanymi faktami uznaje się je za (względnie) prawdziwe (hipotetyzm). Są one wtedy przekształcone w prawa lub teorie naukowe. W wypadku niezgodności prognoz z obserwacjami, hipotezy są odrzucane lub modyfikowane. Aby daną hipotezę uznać za fałszywą, wystarczy stwierdzić jedną jej niezgodność z wynikami obserwacji. Zasadniczą metodą tworzenia i uzasadniania ogólnych twierdzeń empirycznych jest indukcja enumeracyjna oraz (ewentualnie) eliminacyjna” Z. Hajduk, Indukcjonizm,. w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 145-146, kol. 145.

+ Hipotetyzm Wersja logicyzmu metodologiczna, zwana hipotetyzmem (ang. if-thenism). „Logicyści dokonali redukcji matematyki właściwie nie tyle do logiki, ile do teorii mnogości – zmuszeni byli bowiem przyjmować w swych systemach pewne aksjomaty natury pozalogicznej, dokładniej: teoriomnogościowej. Z tego też powodu doktryna logicyzmu funkcjonuje dziś w postaci tezy o redukowalności matematyki do teorii mnogości. Istnieje też inna wersja logicyzmu, wersja metodologiczna, zwana hipotetyzmem (ang. if-thenism). Opiera się ona na twierdzeniu o finitystyczności operacji konsekwencji /Twierdzenie o finitystyczności operacji konsekwencji głosi, że zdanie j jest konsekwencją zbioru zdań X wtedy i tylko wtedy, gdy istnieje skończony podzbiór X₀ zbioru X taki, że j jest konsekwencją X₀/ i na twierdzeniu o dedukcji i głosi, że dowodzone w teoriach matematycz­nych twierdzenia winny być rozumiane jako implikacje z koniunkcją aksjomatów w poprzedniku oraz wyprowadzaną tezą w następniku. Nawiązuje więc do próby Russella zaradzenia trudnościom wynikają­cym z konieczności używania na przykład aksjomatu nieskończoności. Wspomnijmy jeszcze na koniec, że do pomysłu Russella nawią­zuje też wielkie dzieło systematyzacji matematyki podjęte w końcu lat trzydziestych XX wieku przez grupę matematyków francuskich występujących pod pseudonimem Nicolas Bourbaki /Bourbaki, dokładniej: Charles Denis Santer Bourbaki, to nazwisko generała francuskiego żyjącego w latach 1816-1897/. Spośród członków grupy kryjącej się pod pseudonimem Nicolas Bourbaki wymienić można takich matematyków, jak: Andre Weil, Henri Cartan, Claude Chevalley, Jean Diedonne, Serge Lang, Jean-Pierre Serre, Rene Thom, Alexander Grothendieck, Samuel Eilenberg. Dokładne informacje na temat bourbakistów i ich dzieła znaleźć można na przykład w książce J. Fanga Bourbaki; /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 95/. Wyniki tych badań publikowane są pod wspólnym tytułem Elements de mathematigue – dotąd ukazało się ponad 20 tomów. Warto przy tym zwrócić uwagę na to, iż dla bourbakistów świat matematyczny to świat struktur. Samo pojęcie struktury określają oni w terminach teorii mnogości. Wyróżnia się trzy podstawowe typy struktur matematycznych: algebraiczne, porządkowe i topologiczne. Wszys­tkie inne struktury matematyczne są pochodne. Nie wyklucza się przy tym, iż rozwój matematyki doda jakieś nowe typy struktur do listy struktur podstawowych” /Tamże, s. 96.

+ Hipotez materii myślącej prowadzi do sprzeczności. „nie znamy wszechmocy Boga i jej granic w sensie pozytywnym, ale przy założeniu racjonalności podstaw poznania można stwierdzić negatywnie tzw. „granice” Bożej wszechmocy, a są nimi: byt i nie-byt. Znaczy to, że przy zachowaniu minimalnych podstaw racjonalności – nie byt nie jest bytem; zatem to, co jest bytem, nie może zarazem i w tych samych aspektach być nie-bytem i vice versa. Odnosi się to również do tzw. możliwości materii – materia w tych samych aspektach nie może być nie-materią. Byt i nie-byt są zatem granicami tak możliwości materii, jak i mocy Boga, chociaż jedną i drugą „możliwość” (Boga i materii) bierzemy w różnych supozycjach. Wprawdzie nie możemy wyznaczyć granic wszechmocy Boga, ale wiemy, że sprzeczność (niszcząca samą siebie, krańce swej opozycji: byt – nie-byt) nie może być przedmiotem działania Boga. Przedmiotem takiego działania może być jedynie byt. Skoro zaś sprzeczność jest przekreśleniem bytu, byłaby zarazem przekreśleniem działania Boga. Podobnie, jeśli materia nie może być zarazem nie-materią, to nie może myśleć. Materia bowiem nie może być nie-konkretna, nie-jednostkowa, nie-empiryczna (odnosi się to do pojęcia materii zarówno w kontekście nauki Arystotelesa, jak i w kontekście nauki współczesnej). Myślenie człowieka poprzez pojęcia ogólne jest właśnie związane z niejednostkowością, z ogólnością. Wobec tego nie można przyjąć hipotezy, by materia mogła myśleć. Istotne bowiem cechy myślenia i istotne cechy materii mają się do siebie tak, jak byt i nie-byt (Analiza samego faktu i przebiegu poznania okazuje, że łączenie się poznawcze przedmiotu z podmiotem jest czymś zupełnie wyjątkowym i dokonuje się inaczej, aniżeli to ma miejsce we wszelkim łączeniu się materii)” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 147/. „Aby zatem wykazać sprzeczność materii myślącej intelektualnie, nie trzeba znać wszystkich sił materii, ale wystarczy wziąć pod uwagę jakiś istotny jej atrybut, który stoi w sprzeczności z jakimś atrybutem intelektualnego poznania, podobnie jak nie musi się znać wszystkich właściwości trójkąta, aby wykazać, że sprzeczny jest trójkąt kwadratowy. W wypadku materii i intelektualnego poznania zachodzi sprzeczność, ponieważ intelektualne poznanie pojęciowe jest ogólne, koniecznościowe, bytowe, podczas gdy materia – dana nam w empirii zmysłowej – jest zawsze jednostkowa, konkretna, zmienna i czasowa” /Tamże, s. 148.

+ Hipoteza addytywności potwierdzona w doświadczeniach dotyczących pamięci. „Wykrycie istotnego związku między tematem a nośnikiem może nastąpić dzięki odpowiedniej asocjacji werbalnej albo znalezieniu podobieństwa w obrazowych odniesieniach tematu i nośnika. Również obydwa te procesy mogą przyczynić się do wytworzenia holistycznego obrazu czy odpowiedniej interpretacji werbalnej, stanowiącej podstawę danej metafory. Hipoteza o efekcie addytywności znajduje potwierdzenie także w doświadczeniach dotyczących pamięci. W badaniach tych wykryto, że możność wykorzystania wizualnych obrazów sprzyja przypominaniu sobie słow. Na przykład obrazy są przypominane szybciej niż słowa, a słowa oznaczające pojęcia konkretne wywołują obrazy szybciej niż słowa oznaczające pojęcia abstrakcyjne. Otrzymane dane zdają się wskazywać, że różnice te można wyjaśnić w świetle koncepcji podwójnego kodowania. Prawdopodobnie obrazy znanych przedmiotów są implicite nazywane już „na wejściu” informacji, pojęcia konkretne zapewne ewokują obrazy, natomiast wyrażenia oznaczające pojęcia abstrakcyjne są przypuszczalnie powtarzane dzięki pamięci krótkotrwałej. Istnieją dowody przemawiające za tym, iż wytworzone przez badanych obrazowe procesy pośredniczące są często metaforycznie wiązane z zapamiętanymi wyrażeniami. Według /A. Pavio, Mental representations: A dual coding approach, Oxford University Press, New York 1986/ dodanie na początku zadania elementów wejściowych o dużej obrazowości zwiększa prawdopodobieństwo, że uczenie się pojęć będzie zapośredniczone przez reprezentacje albo obrazowe, albo werbalne, albo przez obydwie naraz. Badanie to ma istotne znaczenie dla kwestii rozumienia metafory, gdyż proces ten jest analogiczny do odkrywania pojęć: polega bowiem na wykryciu, co nośnik i temat mają z sobą wspólnego w sensie pojęciowym. Eksperyment pozwolił stwierdzić, że przyjęte za punkt wyjścia elementy werbalne umożliwiają wytworzenie obrazu, a także ułatwiają odkrywanie pojęć” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 283.

+ Hipoteza Aniołowie otrzymali łaskę ze względu na Osobę Słowa Bożego, które jako Syn było z istoty pramotywem i prawzorem wszelkiego stworzenia, także duchowego, i wszelkiego usynowienia. „Aniołowie a Chrystus. „Chrystus stanowi centrum świata anielskie­go” (KKK 331). Ich działania są jakimś znakiem chrystogenezy na świe­cie. Jeśli oni są pod pewnym względem „pośrednikami”, to Chrystus jest jedynym Pośrednikiem (1 Tm 2, 5; 1 J 2, 1; Hbr 5, 7-10). Ukierunkowa­nie aniołów ku Bogu – w ich naturze, łasce, życiu osobowym i zadaniu historiozbawczym względem człowieka – oznacza jak najbardziej ścisły związek z Jezusem Chrystusem: „On jest Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnie­nie” (Kol 1, 15-17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 461/. „A zatem aniołowie są niejako „chrystyczni”: Chry­stus jest ich Głową, stworzył ich, ukierunkował ku Sobie („dla Niego”), dał im istnienie w Sobie, napełnił ich łaską, wyrył na nich swój obraz Słowa, związał ich ze sobą nierozerwalnie i wyznaczył im funkcje w nie­bie i na ziemi. Aniołowie są związani w określony sposób ze Słowem Bożym i Du­chem Świętym. Są to więc jakby „obrazy Słowa”: stwarzającego, zbawia­jącego i realizującego światy głębi osobowej. Są niejako „na obraz i podobieństwo” Słowa. A. Winklhofer wiąże aniołów z Duchem Świętym z racji ich duchowego bytu. Biblia wiąże ich raczej ze Słowem w niebie i wcielonym. Oni sami są w jakimś sensie „słowami”. I właśnie są to „sło­wa duchowe”. Stąd trzeba w ich postaci połączyć słowo i ducha w aspek­cie stworzonym. Jeśli zaś wiążą się z Duchem Świętym, to właśnie jako z Duchem Jezusa, z Duchem Słowa. Aniołowie są związani łaską Chrystusa w różnych płaszczyznach. Jest jednak pytanie, czy ta łaska jest im udzielana ze względu na Jego ziems­kie Wcielenie (choć aniołowie nie potrzebują odkupienia), czy z racji samego Bóstwa Chrystusa. Ponieważ Chrystus jest Głową stworzenia przez Wcielenie, Krzyż i zmartwychwstanie, stąd raczej i aniołowie otrzymali łaskę ze względu na ziemską historię Jezusa i są podporządko­wani nie tylko Stwórcy Wszechrzeczy, ale i Zbawcy ludzkości oraz Jego Duchowi. F. Suarez, M. J. Scheeben, B. Radomski, W. Granat, W. Krześniak uczyli, że tajemnica Wcielenia była treścią owej „próby aniel­skiej”, której część nie sprostała. Jednak nie można wykluczyć hipotezy, że aniołowie otrzymali łaskę ze względu na Osobę Słowa Bożego, które jako Syn było z istoty pramotywem i prawzorem wszelkiego stworzenia, także duchowego, i wszelkiego usynowienia” /Tamże, 462.

+ Hipoteza Antropiczna Ostateczna przedmiotem badań kosmologów. „Zasada antropiczna / To nie jest filozoficzna spekulacja, lecz włas­ność, którą nasz szczególny Wszechświat albo posiada, albo nie posiada. Można przypuszczać, że jeśli zostanie odkryta jakaś wiel­ka zasada organizująca rządząca powszechnym rozwojem zorgani­zowanej złożoności nawet w całych wszechświatach, to częścią tej zasady będzie odpowiedź na pytanie o prawdziwość Ostatecznej Hipotezy Antropicznej. Pewna zdolność do przetwarzania infor­macji oraz algorytmiczna złożoność i głębia informacji, jakie można wytwarzać, mogłyby dostarczyć nam pretendenta do roli poszuki­wanej wielkości. Pojęcia te mają naprawdę wiele atrakcyjnych cech, którymi mogłyby się poszczycić. Pojęcie przypadkowości nie może mieć stałego charakteru w rozszerzającym się Wszechświecie. W miarę jak wzrasta osiągalna informacja, ewoluuje rachunkowa złożoność naturalnych przetworników informacji. Musi więc rów­nież ewoluować definicja tego, co trzeba nazywać „przypadko­wym”. Gdybyśmy mieli potraktować Wszechświat jako ogromny kom­puter, przetwornik informacji, generator entropii, to możemy bez trudu wyobrazić sobie, że prawa przyrody są jakimś rodzajem oprogramowania (software), które działa na szczególnych formach materii, tworzących świat strun i cząstek elementarnych. Praw­dziwa unifikacja tych dwu bytów [...] byłaby równoznaczna z programem, właściwym dla rodzaju hardware. Programy takie łatwo sobie wyobrazić. Jeśli w ten właśnie sposób spojrzymy na nasze „obwody psychiczne”, to jasne jest, że wiele z mózgowych podprogramów jest właściwe dla szczególnego hardware: poruszają one rękami i nogami i realizują inne właściwe im funkcje motoryczne. Warunki początkowe odpowiadają danym wejściowym, na których program ma „działać” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 211/. „Jeśli warunki początkowe z konieczności mają jakąś szczególną postać, ściśle zależną od praw i cząstek materii, to wymagałoby to, by dopuszczalne uniwersalne programy mogły działać tylko przy pewnych konfiguracjach wyjściowych. Ciągle jednak zdajemy się natrafiać na coś w rodzaju impasu, „niebez­pieczną pętlę”. Wydaje się, że nasza Teoria Wszystkiego musi zarówno określać koncepcję i możliwości takiego abstrakcyjnego komputera, jak też być przezeń opisana” /Tamże, s. 212/.

+ Hipoteza antropogenezy ewolucyjnej powiązanej z biogenezą odrzucona przez niektórych chrześcijan jakoby „z pobożności”. „Płciową strukturę życia przygotowywała biogeneza za przyczyną Stwórcy przez całe miliony lat. Jednakże o ile na niższym szczeblu służy­ła ona jedynie rozmnażaniu się i rzadko była formą wspólnoty życia, o tyle u człowieka płeć jest formą całego gatunku, całego człowieka i wspólnoty osobowej. Bez względu na swą płeć człowiek jest „osobą lu­dzką”, choć jednocześnie płeć strukturuje i tematyzuje świat osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 311/. Jest więc uważana za modus kreacji człowieka w czasie, za wielki dar Ojca Niebieskiego i za formę kontynuacji bytu ludzkiego przez miłość. Niektórzy Ojcowie Kościoła (Orygenes, św. Grzegorz z Nyssy, wczesny św. Augustyn, Dionizy Pseudo-Areopagita, Jan Szkot Eriugena), opanowani myślą platońską, obcą objawieniu biblijnemu, niekiedy czynili aluzje, jakoby płciowość człowieka pojawiła się dopiero po grze­chu pierworodnym, czyli jako karna degradacja człowieka w świat zwie­rzęcy. Pierwotnie miał istnieć według nich „człowiek w ogóle”, „czło­wiek ogólny”, idea człowieka, „natura ogólna”, czyli „adam”, który miał się rozmnażać w sposób duchowy, intelektualny, na podobieństwo sło­wa. Takim pierwszym „potomkiem” miała być Ewa, stworzona „na po­dobieństwo” Adama i z Adama (1 Kor 11, 7-10). Płciowość ich obojga miała się ukształtować dopiero wtedy, gdy „poznali, że są nadzy” (Rdz 3, 7). Rozmnażanie się człowieka na sposób materialny i biologicz­nie zwierzęcy uważano za upadlające i karę za grzech. Tłumaczenie to pozostawiło coś z siebie do dziś u tych chrześcijan, którzy jakoby „z pobożności” odrzucają z góry hipotezę ewolucyjnego związku antropogenezy z biogenezą. Tymczasem Biblia hebrajska nie ubliżała cielesnej kon­dycji człowieka, lecz ujmowała ją jako składnik stworzenia powszechnego, fundament istnienia w świecie i czysty dar Boży. Później Chrystus, na­wiązując do tekstów o stworzeniu człowieka, ukaże płeć człowieka – także przecież swoją Matkę – jako jedną z podstawowych struktur ekono­mii Ojca Niebieskiego: „Czy nie czytaliście, że Stwórca od początku stwo­rzył ich [ludzi] jako mężczyznę i kobietę?” (Mt 19, 3; Rdz 1, 27; 2, 24)” /Tamże, s. 312.

+ Hipoteza antyatomu zbudowanego z antycząstek. „Antymateria (gr. anti przeciw oraz materia), „rodzaj” materii zbudowanej z antycząstek. / Przez analogię do budowy atomu z cząstek elementarnych, przypuszcza się, iż istnieje możliwość istnienia antyatomu zbudowanego z antycząstek (jądro antyatomu złożone byłoby m. in. z antyprotonów i antyneutronów, wokół których krążyłyby antyelektrony – pozytrony). W warunkach ziemskich jednak dotychczas nie stwierdzono ich istnienia. Nie udało się także wytworzyć antyatomów w warunkach laboratoryjnych. Obserwowanie pojedynczych antycząstek sugerowało fizykom myśl o ewentualnym istnieniu antymaterii. A także nawet antyświatów (skupisk antymaterii). Z faktu bowiem nieistnienia antyatomów i antymaterii w warunkach dostępnej obserwacji z ziemi nie wynika niemożliwość istnienia jej w innych obszarach wszechświata (badania E. Zimmera i F. L. Boschkego dowiodły, że Droga mleczna zawiera jedno antyjądro atomowe na 10 mln jąder atomowych materii)” /H. Piersa, Antymateria, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 721-722, kol. 721/. „Za ewentualnym istnieniem antymaterii i antyświatów przemawiałyby następujące racje teoretyczne. We wszechświecie winna istnieć równa liczba cząstek i antycząstek (prawo symetrii). Takiego stanu domagają się zarówno ewolucyjne, jak i stacjonarne teorie powstania wszechświata. Istnienie antymaterii zakładają także teorie, według których wszechświat powstał w wyniku przemiany czystej energii w nukleony i elektrony. Skupiska antymaterii (antyświaty) musiałyby jednak znajdować się w tak dużej odległości od skupisk materii, aby był wykluczony kontakt materii z antymaterią (anihilacja). Niemniej jednak śmiałe przypuszczenia o istnieniu antymaterii i antyświatów są do tej pory tylko hipotetyczne. Sceptycznie do nich ustosunkowuje się szereg fizyków (G. Burbidge, F. Hoyle)” Tamże, kol. 722.

+ Hipoteza apokatastazy napotyka poważne trudności w aspekcie rozważań temporalnych. „Tradycyjna teologia katolicka, traktująca stan potępienia jako stan beznadziejności i martwoty, absolutnie nie pozwala na szukanie relacji tego stanu z dynamizmem ziemskiego czasu. Już łatwiej doszukiwać się relacji między sytuacją nieba a ziemską temporalnością, gdyż niebo oznacza pełnię życia, a więc i pełnię dynamizmu. Teologia nawiązująca do teorii apokatastazy dokonuje w tym względzie rewolucyjnego prze­wrotu. Możliwość osiągnięcia końca potępienia jest jedno­znaczna z istnieniem konkretnej struktury temporalnej w tym stanie. Jest to oczywiście jakaś „czasoprzestrzeń” zupełnie inna od tej, która odnosi się do sytuacji Kościoła tryum­fującego (Zob. L. Scheffczyk, Apokatastaza: fascynacja i aporia, Communio 2 (1987) 87-98: „wieczność jest czasem Boskim, określeniem jakościowym i można powiedzieć, że wieczność raju i piekła są różne”. Teologowie prawosławni wyraźnie i zdecydowa­nie mówią o temporalności piekła, odwołując się do tradycyj­nym modelu czasu fizykalnego jako czegoś, co płynie wzdłuż prostej (Zob. J. Klinger, Kilka problemów związanych z nauka o Trójcy Świętej w prawosławnej teologii XX wieku, Życie i Myśl 4 (1975) s. 35). Dogmatyka katolicka, negując jakąkolwiek tem­poralność sytuacji potępienia pomiędzy śmiercią a paruzją, dopuszcza istnienie jakiejś struktury temporalnej po wydarze­niu powszechnego zmartwychwstania ciał, która wynika z za­istnienia u zbawionych swoistego elementu cielesnego (Zob. Breviarium Fidei, VII,101, orzeczenie synodu Konstantynopoli­tańskiego 543 r.; B F, IX, 30, orzeczenie Soboru Laterańskiego IV z roku 1215)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 181/. „Hipoteza apokatastazy napotyka poważne trudności w aspekcie rozważań temporalnych. Przejście ze stanu potę­pienia do stanu chwały jest czymś innym niż przejście do stanu chwały z sytuacji czyśćca. To drugie zachodzi w sposób łagodny. Proces oczyszczenia osiąga kulminacyjny punkt, w którym następuje przejście. Punkt ten wymyka się spod wszelkiej obserwacji. Nie ma możliwości wskazania na osi czasu punktu, w którym następuje koniec zdobywania zasług przez człowieka żyjącego na ziemi dla człowieka będącego w czyśćcu. Tym bardziej nie można określić w strukturze procesu czyśćca punktu kończącego sytuację oczekiwania na niebo. Niemożność przeniknięcia tajemnicy przejścia nie prze­szkadza jednak przyjmować, że takie przejście, w sposób łagodny, następuje” /Tamże, s. 182.

+ Hipoteza ateizmu nie została zweryfikowana. Laplace wyrzucił Boga z astronomii, idea Boga już nie jest tam potrzebna. Darwin uczynił to samo z naukami przyrodniczymi. Za nim poszli Feuerbach i Marks na terenie nauk społecznych. Historia jest wyjaśniania bez odwoływania się do idei Boga W73 117. Idee produkcji i ewolucji zastąpiły wcześniejsze idee stworzenia i rozwoju. O wartości człowieka nie decyduje już posiadanie w sobie obrazu Bożego, lecz produkcja i posiadanie kapitału potrzebnego do produkcji. Człowiek jako stworzony przez Boga na Jego obraz był panem świata. Teraz jest tylko nic nie znaczącym elementem materii, trybikiem, ziarenkiem, którym posługuje się materialny świat w swojej ewolucji W73 118. Hipoteza ateizmu nie została zweryfikowana. Człowiek bez Boga zostaje pozbawiony miary, celu i sensu. Historia znika. Człowiek uwolnił się od Boga, aby być jedynym panem natury. Tymczasem to natura zwyciężyła, ona stała się Bogiem (natura id est Deus Spinoza) człowiek stał się jej niewolnikiem. Idea postępu zastąpiła ideę Opatrzności W73 119. Marksizm okazał się złudny. Ognie zapalone przez utopię postmarksistowską (E. Bloch) również zgasły. Pozostały pytania bez odpowiedzi. Odpowiedź może być poszukiwana jedynie pod warunkiem przyjęcia Boga (Dostojewski, Löwitch, Horkheimer, Zubiri, Kołakowski). Nowożytność dokonała naturalizacji, racjonalizacji i humanizacji Boga. Miejsce Przedwiecznego zajął Prometeusz. W miejscu Boga pojawił się idol, bożek, od którego człowiek musiał się wyzwolić, wyemancypować. W głębi dążenia do nowoczesności kryje się nawrót do starego pogaństwa, do bożka uczynionego według własnych wyobrażeń, zdolności o potrzeb człowieka. W pogaństwie klasycznym bogowie wzrastają wraz z ludźmi. Jedni i drudzy w cieniu ślepego przeznaczenia. Bogowie walczą z ludźmi, nienawidzą ich W73 120.

+ Hipoteza ateizmu sprzeczna z intelektem. Argumenty antyreligijne Dawkinsa mają bardzo słabe podstawy naukowe. „zwykła niemożność intelektualnego podbudowania wysuwanych hipotez zmusza Dawkinsa do przyjęcia wysoce agresywnego tonu, lekceważąca zaś argumentacja maskować ma rozliczne luki w logice jego rozumowania, […] argumenty Dawkinsa spotkały się z ostrą krytyką zarówno w Wielkiej Brytanii, jak i Stanach Zjednoczonych, zwłaszcza ze strony innych ateistów. Ateizmowi coraz poważniej zagraża opinia nietolerancyjności, intelektualnej arogancji oraz niemożności właściwego i poważnego podjęcia zagadnień religijnych” /A. McGrath, J. Collicutt McGrath, Wprowadzenie do wydania polskiego, w: Bóg nie jest urojeniem. Złudzenie Dawkinsa, tłum. J. Wolak, (The Dawkins delusion? Atheist fundamentalism and the denial of the divinae), WAM, Kraków 2007, s. 5/. “Nie dziwi więc chyba, że wielu ateistów wyraża poważne zaniepokojenie z powodu szkód wyrządzanych ich reputacji przez Boga urojonego – próbują zatem zdystansować się do owego dogmatycznego manifestu ateistycznego fundamentalizmu. Być może niepokoi ich fakt uświadamiania sobie przez opinię publiczną, że ateizm może być równie dogmatyczny, cenzorski i nietolerancyjny, jak najgorsze /z wszystkich możliwych/ oblicze religii. Polskich czytelników wzburzy zapewne nieumiejętność dostrzeżenia przez Dawkinsa dogmatyzmu i negacji wolności charakteryzujących tę formę ateizmu, która przez długi czas prześladowała Polskę, a której potęga ostatecznie złamana została po części dzięki oddziaływaniu Kościoła katolickiego i jego charyzmatycznego przywódcy Karola Wojtyły. Ciekawe zatem, czy Bóg urojony może okazać się samobójczym golem ateizmu i w ostateczności przekonać wielu, iż ateizm sam opiera się na urojeniu?” /Alister McGrath, Oxford University/ /Tamże, s. 6.

+ Hipoteza autorstwa Barnaby Listu Do hebrajczyków, Tertulian. „Spośród licznych przypuszczeń co do osoby autora Listu Do hebrajczyków, na szczególną uwagę zasługuje hipoteza Tertuliana, mająca do dziś wielu zwolenników. Chodzi o Barnabę, stojącego w cieniu św. Pawła, choć sam go przecież doprowadził do znaczenia w Kościele. Dzieje Apostolskie wymieniają imię Barnaby po raz pierwszy tuż po narodzinach wspólnoty wierzących w Jerozolimie […] (Dz 4, 43-37). Można przypuszczać, ze podobnie jak inny „hellenista” Szaweł z Tarsu, zdobywał on wykształcenie w Jerozolimie u stóp sławnego Gamaliela. Siostrą Barnaby była zapewne Maria, matka Jana zwanego Markiem, mająca dom w Jerozolimie. Tam właśnie schronił się św. Piotr po cudownym uwolnieniu z więzienia (Dz 12, 12)” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Częstochowa 1998, s. 10/. „Barnaba, podobnie jak Szaweł, osobiście nie znał Jezusa, należąc do drugiego pokolenia chrześcijan. Św. Łukasz pozwala dość dokładnie datować ich wspólną drogę, przedstawiając chronologię wydarzeń w Dziejach Apostolskich. Zapewne w roku 39, a zatem w dwa lata po męczeństwie Szczepana, Szaweł po raz pierwszy od swego nawrócenia zjawił się w Jerozolimie i „próbował przyłączyć się do uczniów, lecz wszyscy bali się go, nie wierząc, że jest uczniem. Dopiero Barnaba przygarnął go i zaprowadził do Apostołów” (Dz 9, 2). Kilka lat musiał Szaweł ukrywać się w rodzinnym Tarsie, zanim nie sprowadził go stamtąd ponownie Barnaba, proponując mu współpracę w dziele misyjnym. […] (Dz 11, 22-26). Obraz duchowości Józefa-Barnaby w pełni wyraża ów przydomek, nadany mu wcześniej przez Apostołów. Aramejski zwrot Bar-Nebuah (dosł. „syn proroctwa), lub raczej Bar-Nahma, przetłumaczył Łukasz jako hyios paraklesos, „syn pocieszenia, zachęty”, akcentując specyficzną cechą jego charakteru, jaka była zdolność do umacniania wiary współbraci narażonej na ciągłe przeciwności. Ten sympatyczny lewita stał się budowniczym mostów pomiędzy różnymi grupami „Hellenistów i Hebrajczyków” (Dz 6, 1), poczynając od Jerozolimy” /Tamże, s. 11.

+ Hipoteza Bachtina wysunięta na znanym twierdzeniu Rabelais'go, że śmiech jest oznaką człowieczeństwa. „Bachtin, wybitny rosyjski badacz Dostojewskiego, zajął się Rabelais'm ze względu na swoje zainteresowanie psychologią. Rabelais cieszy się reputacją mistrza prostackiego rechotu. Ale wkracza także w owe głębsze rejony, w których śmiech miesza się ze łzami. Bachtin wysunął hipotezę opartą na znanym twierdzeniu Rabelais'go, że śmiech jest oznaką człowieczeństwa. Śmiać się jest rzeczą ludzką, a być człowiekiem znaczy umieć się śmiać. […]. Ale Bachtin podejrzewa, że nowoczesna cywilizacja w znacznym stopniu stłamsiła tę najbardziej ludzką z cech. Od czasów Rabelais'go Europejczycy wykształcili w sobie tyle zahamowań, że potrafią się śmiać tylko z rzeczy trywialnych. Prawdę mówiąc, nie wiedzą już, co jest święte, żeby się móc z tego śmiać. Jest to przekonanie z gruntu pesymistyczne, podobne do społecznej analizy Michela Foucaulta. Nasuwa się pytanie, czy Rabelais nie był przypadkiem ostatnim naprawdę ludzkim Europejczykiem. W roku 1532 Rabelais opisał fikcyjny pojedynek na gesty między swoim bohaterem Panurgiem a pewnym Anglikiem: Wówczas Angielczyk uczynił taki znak: lewą rękę, całkowicie otwartą, podniósł wysoko w górę, po czym stulił w pięść cztery palce, a wyciągnięty kciuk oparł na końcu nosa. Natychmiast potem podniósł prawicę, też całkowicie rozłożoną, przytykając kciuk do miejsca, w którym zamykał się mały palec lewej, czterema zaś palcami przebierał z wolna w powietrzu. Potem na odwrót, zrobił prawą to, co wprzódy lewą, a lewą to, co wprzódy prawą” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 583/.

+ Hipoteza badawcza dotycząca racji historycznych i poznawczych usprawiedliwiających pojawienie się postmodernizmu postawiona została przez Henryka Kieresia. „Zasadne pozostaje powtórne sięgnięcie do starożytności greckiej, aby – tym razem ze świadomością błędów i deformacji myśli filozoficznej w dziejach – przezwyciężyć jej niemoc w poznawaniu physis. Wyrażone powyżej stanowisko wspiera dogłębna badawcza analiza obecnego postmodernizmu wraz z modernością całej epoki nowożytnej Henryka Kieresia. Autor Trzech socjalizmów stawia hipotezę badawczą o historyczne i poznawcze racje usprawiedliwiające pojawienie się postmodernizmu, bowiem bezkrytyczne i naiwne uznawanie jego kulturowych roszczeń niczego nie rozwiązuje (Por. H. Kiereś, Trzy socjalizmy. Tradycja łacińska wobec modernizmu i postmodernizmu, Lublin 2000, s. 10). Polski uczony i badacz pyta o racje prawomocności użycia wyrażenia „postmodernizm” (Dotyczy kwestii, czy przymiotnik modernus oznacza postnowożytność czy też postnowoczesność): gdyż łaciński przymiotnik modernus, eksplorowany przez języki europejskie, zachowuje dwa znaczenia: nowożytny i nowoczesny (Por. ibidem, s. 11). I o ile pierwsze znaczenie nakazuje rozpoznać całe dzieje filozofii (czyli starożytność, średniowiecze i nowożytność w jednej ciągłości) jako dzieje modernizmu (W konsekwencji czego kult wielkich „narracji” (modernistycznych) byłby przekreślony (resp. wstrzymany) postmodernizmem), o tyle postmodernizm (w uwzględnieniu dwuznaczności modernus w tymże zwrocie) miałby zwieńczać historię konkurujących ze sobą światopoglądów, gdyż antymodernizm odwzorowywałby postawę poznawczą stającą „w poprzek” dziejów rozwoju myśli filozoficznej (Por. ibidem, s. 11). Wobec powyższego, skoro postmodernistyczny podział filozofii nie jest zupełny i nie wyczerpuje jej historycznego i rzeczowego dorobku, Henryk Kiereś postuluje powrót „do czasów przedmodernistycznych i w nich szukać zapoznanych tropów myślowych, które byłyby ożywcze dla współczesności” (Ibidem, s. 14)” /ks. Dominik Kubicki [UAM Poznań], Naukowy obraz świata i jego opis a gloria życia – człowiecze spełnianie się w jestestwie. W sprawie rozważenia zakwestionowania postmodernistycznej antropologii filozoficznej i nakreślenia wyzwań antropologii teologicznej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 146-171, s. 162/.

+ Hipoteza badawcza postawiona w artykule „Inspiracje malarstwem impresjonistycznym zdają się być obecne również w literaturze tworzonej w czasach późniejszych niż przełom modernistyczny. Jak wykazała to niedawno Anna Kwiatkowska w swoim artykule, takież inspiracje odnaleźć można w Pasji życia Irvinga Stone’a, gdzie elementy impresjonistyczne ujawniają się nie tylko w języku poszczególnych opisów, ale także w sposobie prowadzenia narracji (Zob. A. Kwiatkowska, Impresjonizm w narracji w „Pasji życia’’ Irvinga Stone’a, Acta Neophilologica, 2001 1. III, s. 197-208). Innym przykładem w tym zakresie jest powieść Impresjonista autorstwa Hari Kunzru. Przedstawia ona historię człowieka o wielu imionach i o wielu twarzach, którego tożsamość nie jest formą zastygłą, ale zmienia się każdorazowo pod wpływem bieżących okoliczności oraz w zależności od tego, jak chcą postrzegać bohatera inni ludzie. Jeżeli chodzi o Katherine Mansfield, to stwierdzić można, że również ta pisarka zdradzała zainteresowania impresjonizmem” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 31/. „Świadczą o tym jej osobiste refleksje na temat obejrzanej w 1910 roku w Londynie wystawy postimpresjonistów, a zwłaszcza Słoneczników Van Gogha, o którym to obrazie napisała: „The painting taught me something about writing that was queer, a kind of freedom - or rather a shaking free” (K. Mansfield, cyt. za: Katherine Mansfield,: Short Story Moderniser, w: http:// www.nzedge.com/heroes/mansfield.html”. Dla postawionej w niniejszym artykule hipotezy badawczej informacja ta, aczkolwiek istotna, ma jednak pośrednie znaczenie, dodatkowo jedynie uzasadniające słuszność obranego kierunku poszukiwań. Zasadniczym zaś materiałem dostarczającym argumentów do założenia o impresjonistycznych (czy raczej pseudo-impresjonistycznych) elementach w Upojeniu jest sam tekst noweli” /Tamże, s. 32/.

+ Hipoteza biologiczna Darwinizm w świadomości inteligencji rosyjskiej nabiera sensu dogmatycznego, jak gdyby chodziło o ocalenie życia wiecznego. Inteligencja rosyjska XIX wieku była całkowicie swoistym, nie spotykanym poza Rosją wytworem duchowo-społecznym. „Inteligencja była zjawiskiem typowo rosyjskie, i miała charakterystyczne cechy rosyjskie, lecz czuła się pozbawiona gruntu. Niezakorzenienie można uznać za rosyjska cechę narodową. Błędem byłoby uważać, że narodowa może być jedynie wierność konserwatywnym źródłom i zasadom. Narodowa może być również rewolucyjność. Inteligencja czuła się wolna od brzemienia historii, której się przeciwstawiała. Należy pamiętać, że przebudzenie świadomości i myśli rosyjskiej oznaczało bunt przeciwko imperatorskiej Rosji. Odnosi się to nie tylko do okcydentalistów, lecz i do słowianofilów. Inteligencja rosyjska ujawniła wyjątkową skłonność do uniesień intelektualnych. Rosjanie tak pasjonowali się Heglem, Saint-Simonem, Schellingiem, Fourierem, Feuerbachem, Marksem, jak nikt nigdy w ojczyźnie tych myślicieli” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 30/. Rosjanie nie są sceptykami, są dogmatykami, wszystko nabiera u nich charakteru religijnego, słabo pojmują to, co względne. „darwinizm, który dla zachodu był hipotezą biologiczną, w świadomości inteligencji rosyjskiej nabiera sensu dogmatycznego, jak gdyby chodziło o ocalenie życia wiecznego. Materializm był przedmiotem wiary religijnej, a jego przeciwnicy traktowani byli w pewnym okresie jako wrogowie wyzwolenia ludu. W Rosji wszystko osądzane było w kategoriach ortodoksji i herezji. Zainteresowanie Heglem nosi charakter namiętności religijnej, a od filozofii heglowskiej oczekiwano wręcz rozstrzygnięcia losów Cerkwi prawosławnej. W falanstery Fouriera wierzono niczym w nadejście Królestwa Bożego […] Raskoł, odszczepieństwo, tułactwo, niezgoda na teraźniejszość, wybieganie w przyszłość ku lepszemu, sprawiedliwszemu życiu – to charakterystyczne rysy inteligencji […] Lata trzydzieste charakteryzują się ucieczką od znienawidzonej rzeczywistości /Tamże, s. 31.

+ Hipoteza Boffa L. o zjednoczeniu hipostatycznym między Maryją a Duchem Świętym odrzucona przez Bartosika G. „Bruno Forte i Leonardo Boff. prawdziwe jest spostrzeżenie, że do najczęściej cytowanych przez Brunona Forte autorów należą, obok P. Evdokimowa, L. Boff i X. Pikaza. Grzegorz Bartosik w recenzji książki B. Forte pt. „Maryja ikoną tajemnicy” stwierdza, że „z upodobaniem” cytuje on L. Boffa mówiącego o związku Maryi z Trójcą Świętą (Zob. G. Bartosik OFM Conv, Maryja ikona tajemnicy, recenzja książki Bruno Forte pt. Maryja ikona tajemnicy. Zarys mariologii symboliczno – narracyjnej, w. „Salvatoris Mater” 1(1999) nr 3, s. 277)” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 283/. „G. Bartosik nie uznaje hipotezy L. Boffa o zjednoczeniu hipostatycznym między Maryją a Duchem Świętym. Forte poszerza „perspektywę patrzenia na osobę Maryi” i ukazuje Jej relacje „nie tylko w stosunku do Ducha Świętego, ale do wszystkich Osób Trójcy Świętej”. W Maryi objawia się cały „Trójjedyny Bóg”. Staje się ona „ikoną Ojca, Syna i Ducha Świętego”. Wszystkie te sformułowania świadczą o tym, że Bruno Forte umieszcza swoją refleksję o relacji Maryi z Trójcą Świętą w schemacie Tradycji zachodniej, że nie przekroczył on jeszcze bariery między Wschodem a Zachodem, nie podjął schematu wschodniego jako własnego. Do Ojca dochodzi on od Maryi przez Syna, ale nie przez Ducha (Zob. G. Bartosik OFM Conv, Maryja ikona tajemnicy, recenzja książki Bruno Forte pt. Maryja ikona tajemnicy. Zarys mariologii symboliczno – narracyjnej, w. „Salvatoris Mater” 1(1999) nr 3, s. 278). Nie można być pewnym tego, czy nawet w zakończeniu książki pt. „Maryja ikoną tajemnicy” Bruno Forte wchodzi w obręb schematu wschodniego wtedy, gdy mówi o dziele jakie Duch Święty „dokonuje w wieczności Boga” (s. 236)” /Tamże, s. 284.

+ Hipoteza Boga niepotrzebna w czasoprzestrzeni nowoczesnej. Termin Bóg w pierwszej fazie języka (metaforycznej) jest elementem unifikującym. Słowo to oznacza osobowego ducha przyrody. „W drugiej fazie koncepcja transcendentnego Boga przesuwa się do centrum porządku słów. W trzeciej fazie kryterium rzeczywistości jest źródło doświadczenia zmysłowego w porządku natury, gdzie Boga nie da się znaleźć, a w bogów już się nie wierzy. Dlatego w trzeciej fazie języka słowo Bóg staje się niefunkcjonalne językowo, chyba, że zostanie ograniczone do specyficznych obszarów poza jej jurysdykcją. Przestrzeń mitologiczna zostaje oddzielona od przestrzeni naukowej wraz z pojawieniem się nowej astronomii siedemnastego wieku, a czas mitologiczny od czasu naukowego wraz z dziewiętnastowieczną geologią i biologią. Oba te rozwoje pomogły wypchnąć koncepcję Boga, nawet jako hipotezę, poza świat czasu i przestrzeni. Oskarżenie o tworzenie Boga jest jednym z najbardziej miażdżących oskarżeń dla pisarza trzeciej fazy, a przedmiot zwany niegdyś teologią naturalną nie wywiera obecnie większego wpływu kulturowego, z chwalebnym wyjątkiem Teilharda de Chardin” W047 50.

+ Hipoteza Boga niższego od rozumu ludzkiego odrzucona przez teizm i przez ateizm. Ateizm zakłada a priori, że Boga nie ma. Zakłada mianowicie, że mógłby istnieć co najwyżej jakiś Bóg na miarę człowieka, który byłby ogarnięty całkowicie rozumem ludzkim, czyli byłby zależny od człowieka, a człowiek byłby ponad Bogiem. Istnienie innego Boga, ponad rozumem ludzkim, ateizm z góry wyklucza, a następnie dowodzi, że nie ma też owego hipotetycznego Boga niższego od rozumu ludzkiego. Ateizm jest z założenia pokrętny i sprzeczny. Ateiści wykorzystuję w swych argumentacjach m. in. sprawę Galileusza. Tymczasem Galileusz popełnił błąd metodologiczny, określając zakres wypowiedzi teologicznych w świetle ówczesnego przyrodoznawstwa. Popełnił nadużycie typowe dla ateistów, ograniczając kwestie wiary tylko do zakresu ogarnianego przez nauki. Podobnie postąpił Karol Darwin. „Nie tylko pogwałcenie granic między przyrodoznawstwem i teologią prowadzi do rozłamu między Kościołem i nowożytną kulturą. Zanim doszło do procesu Galileusza, istniało prawie powszechne przekonanie o jedności wiary i wiedzy. Jego przykładem jest próba syntezy wiary i wiedzy podjęta przez G. W. Leibniza (1646-1716), ostatniego z uniwersalnych uczonych. Postęp w poznawaniu praw przyrody sprawił, że Bóg coraz mniej był potrzebny do wyjaśniania tajemnic przyrody” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 78/. Zawsze, do dziś w dialogu rozumu z wiarą pomijany jest Bóg chrześcijan – Trójca Święta. Świadczy o tym chociażby dylemat: świat stworzony z niczego albo z natury Boga. Nikt się nie zastanawia nad tym, że zamysł Boży trzeba kojarzyć z życiem Osób Bożych a nie szukać go w absolutnej prostocie bytowej natury Boga.

+ Hipoteza Boga odrzucona w naukach matematyczno-przyrodniczych, jest to przyczyną kryzysu Kościoła. „z punktu widzenia teologii fundamentalnej. Kościół jakby przestaje myśleć o obronie samego siebie, myśląc raczej o otrzymanym od Chrystusa posłannictwie.  Dostrzega wokół siebie nie wrogów, lecz świat, który Bóg tak umiłował, że dał swego Syna, a także posłał Kościół, aby go zbawić. […] Apologetyka przekształca się w teologię fundamentalną; w dyscyplinę teologiczną, a zatem wynikającą z wiary, która [….] „zajmuje się sensem i znakami wiarygodności zbawczego objawienia Boga w Jezusie Chrystusie oraz jego uobecniania w misterium i wspólnocie Kościoła”. […] Zajmując się historią Kościoła u samych jej korzeni, w Ewangeliach, znajdujemy wolę Chrystusa, by Kościół spełniając dane mu posłannictwo w święcie trwał na wieki. […] Historia to jednak nie tylko biblijne początki wiary, która ma swoją aktualność, która budzi dzisiaj określone pytania. To całe dzieje danej sprawy” /A. Zuberbier, Przedmowa, w: /H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1996, 7-10, s. 8/. „W grę wchodzą zatem trzy, a nie dwie sprawy. Nie tylko historia i współczesność teologii, ale i przemiany kulturowe, które wpływają na teologię i oficjalne nauczanie Kościoła, a ujmując rzecz od samych podstaw, wpływają na rozwój rozumienia objawienia w Kościele” /Tamże, s. 9/.  Dziś szczególnie wyraźnie jawi się zagadnienie „wiary wspólnotowej” (Romano Guardini). Nie wystarcza wiara indywidualna, która jest, ale którą poszczególni wierzący nie potrafią wyrazić w słowach. Dla przekonania o jedności wiary swojej z wiarą innych trzeba jej wyrażania i komunikowania innym. Stąd postulat dojrzałości teologicznej nie tylko u kapłanów, lecz u wszystkich chrześcijan. Dowartościowanie laikatu powinno dotyczyć nie tylko spraw praktycznych, dotykających sfery laickiej, powszechnej dla wszystkich: i dla wierzących i dla niewierzących, lecz przede wszystkim tego, co jest rdzeniem Kościoła: wspólna wiara /H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1996, s. 11/. „Diagnostycy bardziej uważni łączą kryzys Kościoła z zanikiem wrażliwości na wartości wyższe oraz z upowszechnianiem się w świadomości jednostkowej i społecznej procedury nieodwoływania się do hipotezy Boga we wszechpotężnych dzisiaj naukach matematyczno-przyrodniczych. Niemałą rolę w tym procesie odegrało także propagowanie politycznego schematu religii jako „prywatnej sprawy obywatela”, a także kulturowego stylu przedstawiania i kreowania rzeczywistości etsi Deus non daretur („jakby Boga nie było”). W Polsce […] rok 1989 stał się cezurą gwałtownej krytyki Kościoła. Trudno dzisiaj określić, na ile krytyka ta jest skutkiem braku dystansu, zwłaszcza biskupów i Księży, wobec konkretnych wydarzeń politycznych, partii i osób zaangażowanych w proces przemian, a więc w jakiejś mierze zagubienia wymiaru powszechności Kościoła, a na ile świadomym i zaprogramowanym „przenicowaniem” materii społeczno-politycznej”  /Tamże, s. 12.

+ Hipoteza Boga odrzucona wtedy, gdy jest negowanie Opatrzności. „Negowanie Opatrzności sprowadza za jednym pociągnięciem możliwość oszczędzania sobie hipotezy Boga. Człowiek wychwytuje wtedy „swój błąd”: niczego nie umieszcza już w Bogu i wszystko zachowuje dla człowieka” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 104/. „Człowiek współczesny, w możności zacierania się postaci Boga transcendentnego i wszechmogącego, staje się sam dla siebie swoją własną opatrznością. Ludzka wolność zyskuje wtedy rangę najwyższej zasady, normatywnego punktu odniesienia, do którego odnoszą się wszelkie wartości. Dobre jest to, co zmierza do powiększenia wolności, a złe jest to, co jej się sprzeciwia lub ja ogranicza. Wolność definiuje się tu jako moc decydowania o sobie, „sprawność własnego samookreślania”, zgodnie z wyrażeniem Heideggera: więź ze stwórczym aktem Boga zostaje zerwana, człowieka staje się twórcą samego siebie. Pozostaje zdefiniować narzędzie tej wolności, czyli środek, poprzez który człowieka rozciąga swój wpływ na obszar całego kosmosu: chodzi o technikę, to narzędzie Opatrzności, które człowiek stosuje zarówno do siebie, jak i do natury. Technikę należy tu rozumieć w znaczeniu heideggerowskim, obejmującym nie tylko przeobrażenie przyrody, lecz i kulturę samowystarczalności podmiotu, naznaczającą praktyki społeczne i polityczne, oraz triumf „kalkulującej” formy myślenia, która stara się planować, manipulować i racjonalizować rzeczywistość. Przywiązana do technicznego narzędzia, opatrzność zmienia znaczenie: nie chodzi już o otwarcie historii na Innego, o przyjęcie przez ludzką wolność transcendentnej Woli, lecz o projekt przekształcania świata, wdrożony przez kalkulujący umysł” /Tamże, s. 106.

+ Hipoteza Boga prawdopodobną wskutek skumulowania dowodów indukcyjnych. Niemożność dowiedzenia istnienia Boga ontologicznie. Powód jest następujący: Argumentacje kosmologiczne są indukcjami. Dowody in­dukcyjne nie są jednak nigdy – poza logiką i matematyką – kompletne. Przy ich pomocy nie można nigdy w sposób nieodparty udowodnić istnienia Boga. Mogą one jednak, zwła­szcza wtedy, gdy zostaną skumulowane, uprawdopodobnić to, że hipoteza „Bóg” zostanie przyjęta jako najprostsze wyjaśnienie względnie rozwiązanie wysuniętych problemów. Również atei­styczne argumentacje są indukcyjne, stąd i one borykają się z problemem niekompletności. Wartość argumentu ontologicznego polega na tym, że może on obudzić zainteresowanie Bogiem. Można tutaj znowu znaleźć symetrię w argumencie ateizmu, jeśli argument zaczyna się dedukcyj­nie. Również do tego przypadku odnosi się stwierdzenie, że z tego, iż Boga nie można pomyśleć, nie wynika Jego nieistnienie – tak samo jak istnienie z tego, że można Go pomyśleć. Rozważania antropologiczne mają tę zaletę, że pobudzają do rozszerzania horyzontów ludzkiego umysłu. „Bo­giem” można wiele wyjaśnić, ale nie Boga samego. Zawsze istnieje niebezpieczeństwo, że zostanie On włączony jako Deus ex machina, jako „zapchajdziura”. Nie można mówić o dowodach na istnienie Boga, a tylko o wyjaśnieniach, lub jeszcze skromniej, o wskazujących na istnienie Boga rezultatach ludzkiego myślenia B20 139. Przemawiające za istnieniem Boga argumenty rozumowe niczego nie wymuszają, nie dają żadnych wskazówek działa­nia w życiu, prawdopodobnie rzadko wzywają do religijnej refleksji. Ale na pewno dają do myślenia. A przynajmniej wskazują, że wiara w Boga nie jest postawą irracjonalną. Więcej jeszcze: pozwalają uznać teizm za realną i rozsądną możliwość B20 140.

+ Hipoteza Boga uważana przez Vattimo G. za nazbyt skrajną, barbarzyńską, przesadną. „Cioran [podobnie jak G. Vattimo] traktuje nihilizm przede wszystkim jako zjawisko ontologiczne. Zachód nazywa „zgnilizną ładnie pachnącą, trupem uperfumowanym” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 171]. Historia stanowi dlań jedynie postępujący upadek, proces długotrwałego zanikania Instancji Najwyższej. Ontologiczno-historyczny pesymizm (Por. Tadeusz Chawziuk, Cioran do śmiechu, „Nowy Nurt” nr 6 (1996) s. 16) każe Cioranowi patrzeć na dzieje cywilizacji jako na rodzaj metafizycznej katastrofy, która wszelkie wierzenia prędzej czy później rozsypuje w proch [Cioran Emil, Upadek w czas, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 58]. Na rzecz ontologicznego ujęcia nihilizmu przemawia także „rozległe spojrzenie”: Bóg, historia, człowiek - owe metafizyczne zworniki sensu, których dekompozycję Cioran bez litości demaskuje - mają bowiem dla niego status „wartości wymiennej” (Przypis 23: G. Vattimo pisał: „musimy nadać pojęciu wartości - która redukuje do swych wymiarów bycie - ścisłe znaczenie wartości wymiennej. Nihilizm jest zatem zredukowaniem bycia do wartości wymiennej” (Tadeusz Chawziuk, Cioran…, s. 17). Można powiedzieć, że spoza jego fragmentów prześwituje zakrojone na bardzo szeroką skalę wnioskowanie, w którym wiara w stabilność sensu gwarantowana istnieniem fundamentu racjonalnego logosu - Boga - załamuje się wraz z kryzysem teodycei, a ulega całkowitej anihilacji wraz z osiągnięciem swojego logicznego punktu dojścia - nihilizmu. „≪Wartości≫ – powiada Cioran - żyją udręką, z jakiej się zrodziły; gdy ta ustanie, tracą swą siłę, stają się pustymi formami, przedmiotami studiów przedstawianymi jako minione. To, co przestaje być cierpieniem, nieodwołalnie przechodzi do historii” Cioran Emil, Zmierzch myśli, przeł. A. Dwulit, Warszawa: KR 2004,, 164-165]. Czyż nie pobrzmiewa tu echo Nietzscheańskiej „śmierci Boga”? (Zob. F. Nietzsche, Wiedza radosna, przeł. L. Staff, Kraków: vis-a-vis/Etiuda 2003) Koncept autora Wiedzy radosnej tak komentuje Vattimo: Bóg metafizyki był konieczny, ażeby ludzkość mogła sobie zorganizować uporządkowane życie społeczne, pewne i niezależne od gróźb natury” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 105/. „ale dzisiaj [...] Bo się okazuje się być hipotezą nazbyt skrajną, barbarzyńską, przesadną; ten Bóg, który niegdyś funkcjonował jako zasada stabilizacji i źródło pewności, jest równocześnie tym, który zawsze zabraniał kłamać. Zatem, by dochować Mu posłuszeństwa, wierni zapominają również o kłamstwie, którym On sam jest: to wierni zabili Boga (G. Vattimo, Poza interpretacją. Znaczenie hermeneutyki dla filozofii, przeł. K. Kasia, red. nauk. A. Kuczyńska, Kraków: Universitas 2011, s. 17-18)” /Tamże, s. 106/.

+ Hipoteza Cantora G. w rzeczywistości opisanej przez teorię mnogości musi być albo prawdziwa, albo fałszywa, Gödel K. „wyniki Gödla i Cohena na temat niesprzeczności i niezależności aksjomatu wyboru i hipotezy kontinuum w systemie Zermela-Fraenkla mają – oprócz wskazanych – jeszcze inne konsekwencje. Oznaczają one bowiem, że zawarta w aks­jomatach ZF charakteryzacja zbiorów jest zbyt słaba i niewystar­czająca, by móc na jej podstawie rozstrzygnąć na przykład te dwie ważne szczególne własności. Powstaje więc pytanie o ewentualne wzmocnienie aksjomatów. K. Gödel pisał na ten temat tak: „Jeżeli bowiem przyjąć jako trafne (sond) terminy pierwotne teorii mnogości (...), to wynika stąd, iż pojęcia i twierdzenia teoriomnogościowe opisują rzeczywistość dobrze określoną, w której hipoteza Cantora musi być albo prawdziwa, albo fałszywa. Zatem jej nierozstrzygalność na gruncie przyjmowanych dziś aksjomatów może znaczyć tylko tyle, że aksjomaty te nie zawierają pełnego opisu tej rzeczywistości. (...) Aksjomaty teorii mnogości nie tworzą żadną miarą systemu zamkniętego, wprost przeciwnie: samo pojęcie zbioru, na którym są oparte, sugeruje rozszerzanie ich za pomocą nowych aksjomatów, stwierdzających istnienie dalszych jeszcze iteracji operacji 'zbiór (czegoś)' (set of)” (What Is Cantor's Continuum Problem?, wersja z roku 1964, s. 264)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 186/. Główny rodzaj aksjomatów, których dołączenie do teorii ZF się sugeruje, to aksjomaty nieskończoności postulujące istnienie dużych liczb kardynalnych. Najprostszy z nich stwierdza istnienie liczb kardynalnych nieosiągalnych, tzn. liczb kardy­nalnych zamkniętych ze względu na działania potęgowania i su­mowania. Dokładniej: liczba kardynalna m jest nieosiągalna wtedy i tylko wtedy, gdy: (1) À₀<m, (2) jeżeli n < m, to 2ⁿ < m oraz (3) jeżeli A <m i F jest funkcją ze zbioru A o war­tościach będących liczbami kardynalnymi mniejszymi od m, to å_xÎA F(x) < m. Aksjomat liczb nieosiągalnych nie jest twier­dzeniem teorii ZF. Istnienie liczb nieosiągalnych może być iterowane w pozaskończoność. Prowadzi to do skali liczb kar­dynalnych Mahlo (opisanej po raz pierwszy przez Friedricha Paula Mahlo w roku 1911)” /Tamże, s. 187.

+ Hipoteza chrystologiczna szkoły historii religii, według której Jezus za Syna Bożego napełnionego Duchem Świętym uznany został pod wpływem myśli hellenistycznej. Duch nie jest tematem przepowiadania Jezusa, lecz jest kategorią pochodząca z mitów greckich (H. Leisegang, Pneuma Hagion. Der Ursprung des Geistbegriffs der synoptischen Evangelien aus der Griechischen Mystik, J. C. Hinrichs V., Lepzig 1922). Charakter mitologiczno-filozoficzny chrześcijaństwa głosił też E. Norden (E. Norden, Die Geburt des Kindes, B. G. Taubner, Leipzig-Berlin 1924). Według H. Windischa, Jezus był człowiekiem „pneumatycznym“, napełnionym Duchem. Uduchowienie Jezusa prowadziło do wniosku, że jest on postacią pomiędzy człowiekiem a Bogiem, podporządkowaną (subordynacjanizm). Dlatego Kościół wprowadził postać Ducha Świętego jako kogoś innego, aby dzięki temu ukazać Jezusa Chrystusa jako prawdziwego człowieka i jako prawdziwego Boga (H. Windisch, Jesus und der Geist nach synoptischen Űberlieferung, w: Studiem in Early Christianity, S. J. Case, Century Co., New York 1928, 209-236). Przeciwstawia się temu poglądowi G. R. Beasley-Murray, głosząc, że zasadnicza część tekstów pneumatologicznych u synoptyków to autentyczne wypowiedzi Jezusa. Dzieła Jezusa dokonywane były pod wpływem Ducha Świętego. Był on Mesjaszem, ponieważ miał Ducha Świętego. Beasley-Murray chciał podkreślić jedność Nowego Testamentu ze Starym Testamentem i podkreślić „historyczność” tekstów pneumatologicznych (G. R. Beasley-Murray, Baptism in the NT, Paternoster Press, Exeter 1972; Tenże, Jesus and the Spirit, w: Mélanges Bibliques en hommage au R. P. B. Rigaux, Duculot, Gembloux 1970, 463-478); /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 204 nn.

+ Hipoteza continuum jest niezależna od aks­jomatów teorii zbiorów, Dowód Cohena „oznacza, że do aksjomatów teorii zbiorów możemy równie dobrze dołączyć ją jak i jej negację. W każdym przypadku otrzymamy odmienne rozszerzenie teorii zbiorów. Sy­tuacja ta jest podobna do problemu z euklidesowym aksjomatem prostych równoległych: możemy go zachować albo możemy za­stąpić go jego zaprzeczeniem, co zaowocuje odmienną, logicznie niesprzeczną nieeuklidesową geometrią. Dla matematycznego platonisty, który wierzy, że byty matematyczne rzeczywiście istnieją, tylko jedna z dwu wzajemnie wykluczających się teorii zbiorów rzeczywiście istnieje. Natomiast z punktu widzenia konstruktywisty albo formalisty obie takie teorie są równie poprawnymi wytworami intelektu. Jest pewien obszar, w którym fundamentalna fizyka styka się z tymi zagadnieniami podstaw matematyki, które wiążą się z kwes­tią nieskończoności. Pytamy, czy w rzeczywistości istnieje praw­dziwe continuum czy nie. Większość fundamentalnych wizji fizycz­nego świata zakłada, że podstawowe pojęcia, jak pole, przestrzeń i czas są ciągłymi bytami, a nie czymś, co składa się z dyskretnych elementów. Opozycja „ciągłe a dyskretne” pochodzi wprawdzie jeszcze ze starożytnej filozofii przyrody, ale pojawia się w każdej epoce w coraz to nowym przebraniu” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 57/. „Jest o tyle istotne dla struktury dowolnej teorii nieskończoności, że „dyskretna” Teoria Wszystkiego byłaby znacznie bardziej złożona od „ciągłej” Teorii Wszystkiego. Liczba ciągłych przekształceń zbioru liczb rzeczywistych w inny zbiór liczb rzeczywistych jest bowiem aż o jedną nieskończoną liczbę kardynalną mniejsza od liczby wszystkich możliwych prze­kształceń nieciągłych. Postulat ciągłości prowadzi więc do ogrom­nej i zaskakującej redukcji zakresu teorii. Ponieważ wśród ciągłych przekształceń jest również zbiór możliwych relacji, z których wybie­ramy klasę przekształceń (albo „równań”) zwanych prawami fizyki, widać stąd, że potencjalnie świat nieciągły byłby nieskończenie bardziej złożony. W takim świecie byłoby mniej ograniczeń, dopu­szczałby więcej możliwości. Jak dotąd fizycy wciąż są rozmiłowani w symetriach i poszukują tylko ciągłych modeli fundamentalnej rzeczywistości fizycznej. Być może któregoś dnia znajdą powody, aby rozważać struktury świata, które byłyby dyskretne na jakimś podstawowym poziomie. W rozdziale dziewiątym przyjrzymy się niektórym ideom, które mogłyby prowokować takie badania” /Tamże, s. 58/.

+ Hipoteza continuum niezależna od aksjo­matów teorii zbiorów (tak jak aksjomat Euklidesa o prostych równoległych jest niezależny od pozostałych aksjomatów geometrii płaszczyzny), wykazał to Cohen P. „Cantor zadał […] intrygujące pytanie, czy istnieją nieskoń­czone zbiory większe od zbioru liczb naturalnych a mniejsze od zbioru liczb rzeczywistych. Sądził, że takich zbiorów być nie może, ale nie potrafił tego udowodnić. Twierdzenie to nazywa się hipo­tezą continuum. W efekcie żmudnych i bezowocnych wysiłków zmierzających do udowodnienia tej hipotezy Cantor popadł praw­dopodobnie w psychiczną depresję. Problem nie jest do dziś roz­strzygnięty. Co więcej, Kurt Goedel i jego młody asystent, Amery­kanin Paul Cohen, pokazali pewne niezwykłe i głębokie fakty, które dotyczą hipotezy continuum. Goedel udowodnił, że jeśli hipo­tezę continuum uzna się za dodatkowy aksjomat i dołączy się ją następnie do ogólnie przyjętych aksjomatów teorii zbiorów*, to nie doprowadzi to do sprzeczności. Wkrótce potem (w 1963 roku) Cohen pokazał, że hipoteza continuum jest niezależna od aksjo­matów teorii zbiorów (tak jak aksjomat Euklidesa o prostych równoległych jest niezależny od pozostałych aksjomatów geometrii płaszczyzny). Dlatego w oparciu o aksjomaty teorii zbiorów nie można udowodnić, ani jej ani jej zaprzeczenia” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 56/. „Powyższa lekcja uczy, że matematyczne aksjomaty są bardziej podobne do warunków początkowych praw przyrody, niż można by się spodziewać. Niektórzy mają nawet nadzieję, że aksjomaty okażą się identyczne z warunkami początkowymi: wierzą, że ostate­czne założenia o warunkach początkowych Teorii Wszystkiego będą miały na celu zapewnienie logicznej spójności. Nauczyliśmy się również, że aksjomaty oraz zachodzące między nimi relacje mają niezwykle wyrafinowany charakter. Mamy wolną rękę w wyborze aksjomatów: możemy więc wybrać te, które najlepiej służą naszym celom. Nie posiadamy jednak nieomylnej intuicji, która by nam podpowiadała, które z głębokich aksjomatów (takich jak np. hipo­teza continuum) są właściwe, a które nie. Skąd możemy więc wiedzieć, czy powinniśmy je dołączyć do systemu, czy też nie? Pod wpływem doświadczeń z hipotezą continuum Alonzo Church wy­powiedział następującą uwagę: «Kiedy trzeba w jakimś sensie wybrać między konkurencyjnymi teoriami zbiorów, a nie tylko badać ich matematyczne konsekwencje bez oceniania, która jest lepsza, to wydaje się, że jedyną podstawą takiego wyboru jest to samo kryterium prostoty, które rządzi wyborem konkurencyjnych teorii fizycznych w przypadku, gdy obie (albo wszystkie) równie dobrze wyjaś­niają fakty doświadczalne» /Tamże, s. 57.

+ Hipoteza conti­nuum Problem aksjomatów nierozstrzygnięty „Zagadnienie aksjomatów nie jest sprawą tak całkiem prostą jakby mogło się komuś wydawać. Rozstrzygnięcie czy proponowa­ne aksjomaty są rzeczywiście od siebie niezależne jest często zagad­nieniem trudnym. Istnieje pewien klasyczny problem tego typu, który wiąże się z jednym z najtrudniejszych nierozstrzygniętych zagadnień matematycznych. Nazywa się go hipotezą conti­nuum. Przed pojawieniem się w połowie dziewiętnastego wieku prac Georga Cantora matematycy zaprzeczali istnieniu rzeczywis­tych nieskończoności” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 52/. „Co więcej, jak powiada pewien sławny mate­matyk, nieskończoności były „obrazą”. Gauss, rozważając tę kwes­tię, powiada, że «protestowałby przeciw takiemu stosowaniu wielkości nieskończonych, które zakłada, że nieskończoność jest czymś ukończonym. Takie użycie nie jest w matematyce dopuszczalne. Nieskończoność jest jedynie façon de parler: myśli się wówczas o granicach, do których pewne wielkości zbliżają się dowolnie blisko, podczas gdy inne wielkości mogą rosnąć bez ograni­czeń». Zgodnie z przedstawionym tu poglądem nieskończoność nigdy nie może być aktualna: pojęcia nieskończoności używamy jedynie jako skrótowego określenia czegoś, co może być dowolnie duże” /Tamże, s. 53/.

+ Hipoteza continuum Twierdzenie matematyczne sformułowane przez Cantora, niemożliwe do udowodnienia. „Cantor zadał […] intrygujące pytanie, czy istnieją nieskoń­czone zbiory większe od zbioru liczb naturalnych a mniejsze od zbioru liczb rzeczywistych. Sądził, że takich zbiorów być nie może, ale nie potrafił tego udowodnić. Twierdzenie to nazywa się hipo­tezą continuum. W efekcie żmudnych i bezowocnych wysiłków zmierzających do udowodnienia tej hipotezy Cantor popadł praw­dopodobnie w psychiczną depresję. Problem nie jest do dziś roz­strzygnięty. Co więcej, Kurt Goedel i jego młody asystent, Amery­kanin Paul Cohen, pokazali pewne niezwykłe i głębokie fakty, które dotyczą hipotezy continuum. Goedel udowodnił, że jeśli hipo­tezę continuum uzna się za dodatkowy aksjomat i dołączy się ją następnie do ogólnie przyjętych aksjomatów teorii zbiorów*, to nie doprowadzi to do sprzeczności. Wkrótce potem (w 1963 roku) Cohen pokazał, że hipoteza continuum jest niezależna od aksjo­matów teorii zbiorów (tak jak aksjomat Euklidesa o prostych równoległych jest niezależny od pozostałych aksjomatów geometrii płaszczyzny). Dlatego w oparciu o aksjomaty teorii zbiorów nie można udowodnić, ani jej ani jej zaprzeczenia” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 56/. „Powyższa lekcja uczy, że matematyczne aksjomaty są bardziej podobne do warunków początkowych praw przyrody, niż można by się spodziewać. Niektórzy mają nawet nadzieję, że aksjomaty okażą się identyczne z warunkami początkowymi: wierzą, że ostate­czne założenia o warunkach początkowych Teorii Wszystkiego będą miały na celu zapewnienie logicznej spójności. Nauczyliśmy się również, że aksjomaty oraz zachodzące między nimi relacje mają niezwykle wyrafinowany charakter. Mamy wolną rękę w wyborze aksjomatów: możemy więc wybrać te, które najlepiej służą naszym celom. Nie posiadamy jednak nieomylnej intuicji, która by nam podpowiadała, które z głębokich aksjomatów (takich jak np. hipo­teza continuum) są właściwe, a które nie. Skąd możemy więc wiedzieć, czy powinniśmy je dołączyć do systemu, czy też nie? Pod wpływem doświadczeń z hipotezą continuum Alonzo Church wy­powiedział następującą uwagę: «Kiedy trzeba w jakimś sensie wybrać między konkurencyjnymi teoriami zbiorów, a nie tylko badać ich matematyczne konsekwencje bez oceniania, która jest lepsza, to wydaje się, że jedyną podstawą takiego wyboru jest to samo kryterium prostoty, które rządzi wyborem konkurencyjnych teorii fizycznych w przypadku, gdy obie (albo wszystkie) równie dobrze wyjaś­niają fakty doświadczalne» /Tamże, s. 57.

+ Hipoteza continuum uogólniona „Otóż z twierdzenia Cantora wynika, że dla dowolnego zbioru A moc A jest mniejsza od mocy jego zbioru potęgowego, czyli A < P{A}. Zatem operacja brania rodziny wszystkich pod­zbiorów zapewnia istnienie pewnej nieskończonej skali liczb kar­dynalnych, zwanej skalą betów Á. Istnieje też inna nieskończona skala liczb kardynalnych, tzw. skala alefów À składa się ona z liczb kardynalnych zbiorów dobrze uporządkowanych. Z pewnika wyboru, a dokładniej: z twierdzenia Zermela o dobrym uporząd­kowaniu, wynika, że skala ta zawiera wszystkie liczby kardynalne. Z definicji pierwsze elementy tych skal są równe, tzn. À₀ = Á₀. Hipoteza kontinuum /Hipoteza kontinuum została sformułowana przez Cantora w roku 1878 (w postaci, o której mówimy poniżej) i w roku 1883 (w postaci À₁ =2^Ào). Nie używał on jednak terminu „hipoteza kontinuum”. Pojawił się on po raz, pierwszy w pracy doktorskiej F. Bernsteina z roku 1905/ (oznaczana krótko CH) jest naturalnym przypuszczeniem, że również drugie wyrazy są identyczne, tzn. À₁ = Á₁, czyli À₁ = 2^Ào. Uogólniona zaś hipoteza kontinuum /Uogólniona hipoteza kontinuum została po raz pierwszy sformułowana przez F. Hausdorffa w jego pracy z roku 1908. Termin „uogólniona hipoteza kontinuum” pochodzi od A. Tarskiego (1925)/ (oznaczana jako GCH) to zdanie głoszące, że cała skala alefów i skala betów pokrywają się ze sobą, czyli „_a(À_a = Á_a) lub inaczej: „a(À_a = 2^Àa). Hipotezę kontinuum można sformułować jeszcze inaczej. Otóż można udowodnić, że zbiór wszystkich podzbiorów zbioru liczb naturalnych N, czyli zbiór P(N), jest równoliczny ze zbiorem wszystkich liczb rzeczywistych. Hipoteza kontinuum da się teraz wysłowić następująco” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 181/. „Każdy nieskończony zbiór liczb rzeczywistych jest równoliczny bądź ze zbiorem liczb naturalnych, bądź z całym zbiorem liczb rzeczywistych. Uogólniona hipoteza kontinu­um może być sformułowana tak: Każda rodzina podzbiorów zbioru nieskończonego A jest równoliczna bądź z podzbiorem zbioru A, bądź z całym zbiorem P(A). Zauważmy jeszcze, że te sformułowania są równoważne wcześniejszym przy założeniu aks­jomatu wyboru” /Tamże, s. 182.

+ Hipoteza czarnych dziur nie ma żadnych podstaw doświadczalnych. „W roku 1981 legislatura stanowa Luizjany przyjęła ustawę nakazującą, by w szkołach publicznych, gdzie naucza się „nauki o ewolucji”, równoważyć ją inną, zwaną creation-science” /R. Piotrowski, Tło prawne, w: P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, 7-14, s. 7/. „Stopień konfirmacji teorii nie stanowi o jej przydatności ani nie rozstrzyga o jej odrzuceniu. Istnieją np. w fizyce teorie (choćby teoria czarnych dziur) nie mające żadnych podstaw doświadczalnych i jakoś nikt nie wzywa do ich zarzucenia (chociaż można by powiedzieć, że w przypadku teorii biologicznych, mówiących bezpośrednio o otaczającym nas świecie, a nie galaktykach odległych o miliony lat świetlnych, wymogi dotyczące potwierdzenia empirycznego powinny być wyższe). Co więcej, ich rozwijanie potrafi walnie przyczynić się do rozwoju innych, bliższych praktyce części fizyki” /Tamże, s. 9/. „Teorię należy formułować tak, by jasno dał się przedstawić schemat jej weryfikacji. To znaczy, jej zaprzeczenie (jakkolwiek wydawałoby się nieprawdopodobne) powinno być również, choćby w domyśle, rozsądną, a przynajmniej rozsądnie sformułowaną hipotezą. Co więcej, większą wagę powinno się przywiązywać do świadectw niezgodnych z teorią niż do tych, które ją potwierdzają. Do odrzucenia (falsyfikacji) inkryminowanej tezy wystarczy jeden negatywny sprawdzian – twierdzenia nauki mają z założenia status tymczasowy. […] popperowski schemat falsyfikacji hipotez nie jest powszechny […]. Istnieją twierdzenia o specjalnym statusie. Dogmat ewolucjonistyczny stał się paradygmatem biologii – zasadą, która leży u podstaw badań nad życiem, nie może być zatem przez ich wyniki obalona. To wieloznaczne pojęcie Johnson rozumie zgodnie z najczęstszą jego interpretacją: jako pewną tradycję badawczą, dającą wskazówki uczonym, jak mają obserwować i analizować zjawiska, jakie metody stosować i jakich efektów oczekiwać. Paradygmatem może być zarówno powszechnie przyjęte twierdzenie teoretyczne, jak i metoda doświadczalna (patrz hasło „paradygmat” w encyklopedii Filozofia a nauka, Ossolineum, Wrocław 1987). Takie zasady spotykamy w każdej nauce” /Tamże, s. 10.

+ Hipoteza czyśćca w mo­mencie śmierci. „Czas historyczny nie jest tylko pojedynczą współrzędną ukła­du, gdyż czas nie istnieje w izolacji od innych parametrów istniejących w kosmosie. Płynięcie czasu historycznego w jakiś sposób wywiera wpływ na zmiany innych parametrów, gdyż jest z nimi ściśle związane. Analogiczna transpozycja zachodzi pomiędzy czasem historycznym a czyśćcem, chociaż struktura temporalna czyśćca należy do zupełnie innego sposobu byto­wania. Chociaż czas historyczny nie jest składową tej poza­światowej struktury, to jednak można pytać o istnienie jakiegoś odwzorowania między nimi. Odwzorowanie czasu linearnego w wielowymiarową czasoprzestrzeń dostarcza od­powiedniego języka i struktur myślenia dla mówienia o od­wzorowaniu czasu historycznego na temporalną strukturę pozaświatowej sytuacji jaką jest czyściec (Por. A.  Skwierczyński, Współczesna interpretacja „miejsca” i „trwania” czyśćca, „Roczniki Teologiczno – Kanoniczne”, 31 (1984) fasc. 2, s. 125-133, s. 127). Hipoteza czyśćca w mo­mencie śmierci. Przyjmując tę hipotezę należy odpowiedzieć na pytanie, czy jest możliwe, aby modlitwy i wszelkie zasługi ofiarowane za zmarłych mogły wywierać skutek w punkcie czasu, który należy do przeszłości? Wolno chyba przyjąć istnienie jakiegoś odwzorowania łask, udzielanych, podczas późniejszego czasu przez ludzi nadal żyjących w historycznej czasoprzestrzeni, na ów „moment” śmierci który miał miejsce w przeszłości. Modlitwy i czyny ofiarowane za zmarłego następują w jakimś odcinku płynącego dalej czasu, aż wreszcie wystarcza tych zasług do tego, by człowiek w czyśćcu był już dojrzały do pełni chwały. Czasowość historyczna, w której następuje zdobywanie zasług, zostaje przetłumaczona na war­tości atemporalne, personalistyczne, które działają w prze­szłość, kierując się na punkt śmierci zmarłego człowieka (Zob. L. Boros, Mysteriun mortis Warszawa 1974, s. 216)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 177.

+ Hipoteza Darwina Ch. R. uznana przez niewierzących za dowód, że Bóg jako stwórca jest zbyteczny. „Transformizm. Charles Robert Darwin (1809-1882), idąc za niektórymi mitami oraz myślicielami starogreckimi (Anaksymander, Anaksagoras), postawił hipotezę transformizmu, według którego jeden gatunek zoologiczny wyłania się z innego gatunku i tak w wyniku ogólnego pędu ewolucyjnego, ukrytego wewnątrz organizmów żywych, człowiek wyłania się z niższych form zoologicznych. Była to dosyć śmiała interpretacja pokrewieństwa morfologicznego między człowiekiem a naczelnymi w zoologii. 1° Problem, Największym problemem pozostaje, kto czy co kieruje transformizmem gatunków tak, że formy doskonalsze (ludzkie) mogą się rodzić z mniej doskonałych (zoologicznych). Jedni odpowiadali, że sama Przyroda, drudzy – że Przypadek, trzeci – że Bóg. Sam Darwin nie wiedział, jak na to odpowiedzieć w sposób naukowy. Wierzący jednak przerazili się, że została obalona podstawowa prawda o stworzeniu człowieka przez osobowego Boga. Niewierzący z kolei uznali to za dowód, że Bóg jako stwórca jest zbyteczny. Kościół rozważał problem długo, głęboko i ostrożnie. Dopiero francuski jezuita, wielki uczony paleoantropolog, geolog, biolog, paleozoolog i filozof, Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), postanowił hipotezę transformizmu uznać za pewność naukową i związać ją syntetycznie z teorią kreacjonizmu. Transformizm miałby być odcinkiem Ewolucji Uniwersalnej, obejmującej wszelką rzeczywistość. Bóg stwarza człowieka nie „z zewnątrz” świata, lecz „od wewnątrz” i nie „od tyłu”, „popychając” go naprzód, lecz „od przodu”, pociągając go ku Sobie i posługując się w tym uniwersalnym procesem ewolucji. A zatem Ewolucja (i transformizm) to sposób stwarzania, czyli dokonywania kosmogenezy, biogenezy i antropogenezy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 422/. „Według ewolucjonizmu teilhardowskiego wszelka rzeczywistość rozwija się od form niższych ku wyższym skokami dialektycznymi (mutacjami), doskonaląc się wewnętrznie i unifikując, dzięki ostatecznie Jezusowi Chrystusowi, który wkroczył w samo sedno świata, ale zarazem wyprzedza go i wszystko przyciąga ku Sobie od przodu jako punkt Omega: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystko do siebie” (J 12, 32); „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Cel” (Ap 22, 13). To przyciąganie ku Sobie jest samym rdzeniem aktu stwarzania. W samym środku tego nurtu „stwarzania przez ewolucję” znajduje się człowiek, stanowiący klucz, rekapitulatora i sens świata w ruchu ku Bogu. Chrystus – Omega, Centrum i Pełnia, Cel i Sens stwarza ludzkość i każdego człowieka poprzez całą, jedyną i niepowtarzalną Ewolucję Uniwersalną, a w niej przez transformizm, będący niejako „zwolnionym” Bożym Aktem Stwórczym” /Tamże, s. 423.

+ Hipoteza darwinistyczna nie poparta zapisem kopalnym „Z pewnością jednym z najbardziej dyskutowanych postulatów jest zapis kopalny przypuszczalnie ukazujący ewolucję konia. Przeszło ćwierć wieku temu w wywiadzie prof. Niles Eldridge odniósł się do wystawy poświęconej ewolucji konia przygotowanej 50 lat wcześniej: „Było to przedstawiane jako dosłowna prawda w jednym podręczniku za drugim. Uważam, że jest to godne pożałowania”. Ale encyklopedia Britannica poświęca pół kolumny i powtarza rysunki rzekomo potwierdzające „godną pożałowania” tezę (s. 986). Być może wypada zamknąć tę bardzo krótką dyskusję nad zapisem kopalnym jeszcze kilkoma cytatami (pochodzącymi z prac paleontologów‑ewolucjonistów – przyp. red.): Ronald West: „Przeciwnie do tego, co pisze większość naukowców, zapis kopalny nie popiera darwinistycznej teorii ewolucji”. D.S. Woodruff: „Gatunki kopalne nie pozostają niezmienione na przestrzeni większości swojej historii i zapis nie zawiera choćby jednego przykładu znaczącego przejścia”. Niles Eldridge: „Paleontologowie nieustępliwie twierdzili, że ich zapis [kopalny] jest zgodny z powolną, stałą, stopniową ewolucją. Uważam, że prywatnie wiedzieli od ponad stu lat, że tak nie jest”. Steven M. Stanley: „Raz ustanowiony przeciętny gatunek zwierzęcia lub rośliny nie zmieni się (...) w nowy gatunek, nawet po przetrwaniu coś koło stu tysięcy, miliona lub nawet dziesięciu milionów pokoleń”. O dziwo, choć wielu katolickich ewolucjonistów zdaje sobie sprawę z braku dowodów w skamieniałościach, to przyjmuje raczej ewolucję niż bezpośrednie stworzenie. Ksiądz-antropolog, z którym rozmawiał katolicki miesięcznik „Inside the Vatican”, przyznał, że „wygląda na to, że nie ma form przejściowych...”, ale zaraz stwierdził: „Popieram ideę ewolucji”. Inny uznany ksiądz-naukowiec zapytany, dlaczego wierzy w ewolucję, odpowiedział: „Z powodów metafizycznych”. Pewien Amerykanin, często piszący o ewolucji dla pism katolickich, przyznaje, że „zapis kopalny pokazuje (...) gatunki ukazujące się nagle w pełni rozwiniętym stanie”, ale uważa, że ewolucja jest lepsza niż kreacjonizm. W efekcie, zachodzi dziwne podobieństwo między myśleniem ateistycznych i teistycznych ewolucjonistów. Ateistyczny ewolucjonista lekceważy brak dowodów kopalnych, ponieważ odrzuca ideę Stwórcy. Katolicki ewolucjonista ignoruje brak dowodów kopalnych, ponieważ odrzuca bezpośrednie działania Stwórcy. Obaj opierają się raczej na osobistych preferencjach niż danych naukowych. Do pewnego stopnia to samo podejście daje się zauważyć w kolejnym przykładzie „dowodów na ewolucję” /Joseph Gehringer, Ewolucja, logika i dowody, (Tłumaczył Michał Chaberek OP), „Fronda”64(2012)282-293, s. 286/.

+ Hipoteza dążenia cesarza do wprowadzenia homoousios do wyznania wiary na Soborze Nicejskim I, Pietras Henryk podaje trzy argumenty „Zwrot „współistotny Ojcu” wskazuje, że Syn Boży nie przejawia żadnego podobieństwa do zrodzonych stworzeń, podobny jest natomiast we wszystkim tylko Ojcu, który Go zrodził, i nie jest z innej hipostazy czy istoty, lecz z Ojca. I ja sam również odniosłem wrażenie, że słusznie postąpię, wyrażając zgodę na tego rodzaju interpretację, zwłaszcza że dowiedzieliśmy się, iż określeniem „współistotny” posługiwali się już w dawnych czasach niektórzy uczeni, wybitni biskupi i pisarze, kiedy wykładali naukę o Ojcu i Synu – Słowie Bożym. Tym sposobem termin homoousios znalazł się w centrum dyskusji i wyznania wiary Soboru Nicejskiego. Co sprawiło, że stał się on wyrażeniem centralnym? Tradycyjnie przyjmuje się, że w Nicei forsowali go Aleksander, Atanazy i inni „ortodoksi” ze względów teologicznych, ze świadomością, że Ariusz się z nim nie zgadza. Pietras uważa, że jest to mit i że za wprowadzeniem homoousios do wyznania nie stał żaden biskup, ale sam cesarz (zgodnie z narracją Euzebiusza), który na teologii się nie znał. Dla uzasadnienia swojej hipotezy podaje trzy argumenty: po pierwsze, w tamtych czasach termin ten miał złą sławę teologiczną; po drugie, choć w następnych latach po soborze odbyło się wiele synodów, na których układano wyznania wiary, to żaden z nich nie użył słowa homoousios; po trzecie, u samego Atanazego wyrażenie to pojawia się dopiero 25 lat po soborze (Henryk Pietras, Sobór Nicejski (325). Kontekst religijny i polityczny, dokumenty, komentarze, Kraków 2013, s. 170-171)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 178/.

+ Hipoteza doboru naturalnego Darwin K. „Chociaż Darwinowska hipoteza doboru naturalnego dała ogólne i proste wyjaśnienie skomplikowanych narządów świata przyrody (łamanych symetrii), to w żaden sposób nie wpłynęła na drugą wersję Argumentu z Planu, tę, która opierała się na samych prawach przyrody. Prawa przyrody uważano bowiem za stałe niezmienniki Wszechświata. Jeśli przeglądniemy jakieś klasyczne dzieło z teologii naturalnej, powiedzmy Teologię naturalną Wil­liama Paleya, to zobaczymy, że w Argumencie z Planu obecne są oba wątki. Argument przedstawia bowiem człowiek, który nie tylko ukończył studia matematyczne, ale był również bystrym obser­watorem przyrody. Paley przedstawia jeden za drugim przykłady cudownych wynalazków przyrody: oko, przyciąganie pszczół przez kwiaty, barwy ochronne zwierząt. Równocześnie kładzie duży na­cisk na fakt, że odkryte przez Newtona prawo grawitacji posiada wielką ilość szczególnych własności, które muszą koniecznie za­chodzić, jeśli Układ Słoneczny ma istnieć i być stabilny, i co za tym idzie, jeśli my mamy istnieć. Czytając gwałtowne krytyki dzieła Paleya, można zauważyć, że jego Teologia naturalna cytowana jest jedynie jako paradygmat dawnego stylu dowodzenia, takiego, który widoczny jest w (obecnie) naiwnej wersji Argumentu z Planu, wychodzącej z faktów biologicznego przystosowania. Nie wspomi­na się natomiast o drugiej części jego badań, która dotyczy własno­ści Newtonowskich praw ruchu i grawitacji. Co ciekawe, Paley wolał przykłady biologiczne, ponieważ miały bezpośredni związek z obserwacją. Przykładów astronomicznych nie lubił, gdyż nie mógł do nich zastosować swego ulubionego środka retorycznego, analo­gii. Dzięki swej wiedzy i zainteresowaniom Paley mógł jednak zgrabnie równoważyć obydwa wątki. Przed wstąpieniem do służby kościelnej studiował matematykę; był jednak również bystrym przyrodnikiem – amatorem” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 160.

+ Hipoteza dotycząca wiarygodności oceny wartości rzeczy przez daną osobę wyrażana jest ze względu na założone podobieństwo tej osoby do nas samych lub do innych ludzi „Zastanawiając się, co jest dobre albo złe dla dorosłej, inteligentnej i w pełni samodzielnej osoby, nie powinniśmy opierać się na własnych doznaniach ani nawet na doświadczeniu i opinii większości, jeśli podlegający ocenie przedmiot związany jest w tak ścisły sposób z jej własnym istnieniem. Stoję na stanowisku, że nawet jeżeli zgodzimy się, iż na poziomie metaetycznym byłoby rzeczą ze wszech miar słuszną definiowanie wartości w kategoriach bezstronności i bezosobowości, nie musimy z tego powodu twierdzić kategorycznie, że taki sposób oceny ma obowiązywać także w odniesieniu do tego wszystkiego, co sprawia, że dobre lub złe jest dla nas nasze własne życie. Pogląd ten ma oczywiście wiele różnorodnych implikacji. Jeśli go akceptujemy, powinniśmy zdawać sobie sprawę, że nasze własne oceny, dotyczące tego, jakie wartości mają pewne rzeczy dla nas samych, nie zawsze będą się pokrywać z ocenami wyrażającymi wartości, jaką te same rzeczy mają dla innych ludzi z ich własnego punktu widzenia, ani i z wartościami, które przypisuje się tym rzeczom, abstrahując całkowicie od tego, co jednostkowe i indywidualne. Ponadto, wypowiadając się na temat wartości, jaką pewne rzeczy mogą mieć dla określonych osób, musimy być świadomi stosunkowo małej wiarygodności takich sądów. Wynika to zarówno z faktu, że nie sposób formułować takiej oceny niezależnie od posiadanych przez te osoby własności ani od stanów, jakich doświadczają – o których to sądzimy najczęściej jedynie na podstawie hipotez wyrażanych ze względu na założone podobieństwo tych osób do nas samych lub do innych ludzi, bądź też ze względu na źle pojęty paternalizm, co nigdy przecież nie może stanowić właściwego argumentum ad rem – oraz z tego, że odmienna ocena, sformułowana z bezstronnego punktu widzenia, nie może z wiadomych względów stanowić w tym przypadku jakiegokolwiek rozstrzygającego kryterium” /Mirosław Rutkowski [prof. US, kierownik Zakładu Etyki w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego], Wartość osobowa, „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 32 (2015) 5-48, s. 11/. „Najbardziej jednakże doniosła konsekwencja, jaką pogląd ten za sobą pociąga, polega być może na uświadomieniu sobie całkowitej nieprzydatności bezosobowego punktu widzenia dla właściwej oceny wartości, jakie dla ludzi mają pewnego rodzaju przydarzające się im zdarzenia bądź przypadające im w udziale stany i doznania. Mówienie o tym, jaką wartość posiada konkretna zdrada lub oszustwo dla osoby zdradzonej bądź oszukanej nie może w żadnym razie obejść się bez odniesienia do tych osób, a konkretnie do tego, co one same z tego powodu przeżywają lub też, co na ten temat myślą. Podobnie dzieje się we wszystkich pozostałych przypadkach tego rodzaju, tj. wtedy, gdy chcemy na przykład określić osobową wartość czyjegoś uczucia po utracie bliskich, a nawet wówczas, kiedy zastanawiamy się, jaka może być wartość bólu doznawanego przez kogoś podczas miłosnych igraszek” /Tamże, s. 12/.

+ Hipoteza dziesięciu sfer niebieskich Pitagorejczycy. „Nauce o liczbach nadawali pitagorejczycy charakter wyraźnie spekulatywny o zabarwieniu mistycznym. Jak pisze Arystoteles: „Zbierali wszelkie odpowiedniości między liczbami i harmoniami – z jednej – a własnościami – z drugiej strony – i porównując zestawiali je. A gdzie czegoś brakowało, tam zlepiali sztucznie, aby cały ich system był związany”. Liczbom przypisywali określone znaczenie. I tak l oznaczało punkt lub jedność, 2 – linię, 3 – figurę geometryczną płaską, 4 – ciało geometryczne, 5 – własności ciał fizycznych, zwłaszcza barwę, 6 – życie, 7 – ducha, 8 – miłość, 9 – roztropność, sprawiedliwość, 10 – doskonałość wszechświata (opierając się na tej liczbie stworzyli na przykład hipotetyczny system dziesięciu sfer niebieskich, ponieważ zaś znali tylko 5 planet, sferę gwiazd stałych, Słońce, Ziemię i Księżyc — postulowali istnienie Przeciwziemii). Za najdoskonal­sze ciało uważali kulę i dlatego wszechświat pojmowali właśnie jako kulę. Liczba była dla nich podstawową zasadą bytu. „Przejąwszy się matematyką jęli uważać, że zasady jej są zasadami wszelkiego bytu, ponieważ zaś w niej liczby są rzeczą z natury pierwszą, a oni mniemali, że widzą w liczbach liczne podobieństwa z tym, co jest i co się staje, bardziej liczne niż w ogniu, ziemi, wodzie..., uważali liczby za rzecz pierwszą, w całej naturze, pierwiastki liczb za pierwiastki bytu, niebiosa całe za harmonię i liczbę” (Arystoteles). Liczbę traktowali jako wielkość przestrzenną, realną siłę w przyro­dzie, a nie tylko abstrakcję. Wspomnieć tu też musimy o dokonanym przez pitagorejczyków odkryciu wielkości niewspółmiernych, które zachwiało ich przekonaniem o budowie świata rzeczywistego, na kształt świata liczb naturalnych. Trzymane najpierw w tajemnicy, odkrycie to stało się (wraz z aporiami Zenona z Elei, ukazującymi trudności związane z pojęciem nieskończoności) źródłem pierwszego, w dziejach kryzysu w dziedzinie podstaw, matematyki. Jego rozwiązanie znaleziono w przejściu do tzw. algebry geometrycznej. Polegała ona na zastąpieniu liczb i wykonywanych na nich działań przez figury geometryczne – odcinki, prostokąty, równoległościany – i operacje na nich wykonywane” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 20/. „Liczba stała się, w ten sposób odcinkiem otrzymanym z odcinka przyjętego za jednostkę przez dodawanie skończoną liczbę razy. Definitywne rozwiązanie kryzysu przyniosły stworzone przez Eudoksosa z Knidos (ok. 406 – ok. 355 p. n. e.) metoda wyczerpywania (pozwalająca ominąć trudności związane z nieskoń­czonością) i teoria stosunków (będąca prototypem teorii liczb niewymiernych)” /Tamże, s. 20.

+ Hipoteza ekonomii zbawczej Ducha Świętego o charakterze bardziej uniwersalnym niż ekonomia wcielonego Słowa wysuwana przez niektórych. „Niektórzy wysuwają też hipotezę ekonomii zbawczej Ducha Świętego o charakterze bardziej uniwersalnym niż ekonomia wcielonego Słowa, ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. Także ten pogląd sprzeciwia się wierze katolickiej, która uznaje zbawcze wcielenie Słowa za wydarzenie trynitarne. W Nowym Testamencie tajemnica Jezusa, Słowa wcielonego, jest miejscem obecności Ducha Świętego i zasadą Jego wylania na ludzkość nie tylko w czasach mesjańskich (por. Dz 2, 32-36; J 7, 39; 20, 22; 1 Kor 15, 45), lecz także w czasach poprzedzających wejście Słowa w historię (por. 1 Kor 10, 4; 1 P 1, 10-12). Sobór Watykański II odnowił świadomość wiary Kościoła co do tej podstawowej prawdy. Przedstawiając zbawczy plan Ojca wobec całej ludzkości Sobór łączy ściśle od samego początku tajemnicę Chrystusa z tajemnicą Ducha Świętego. Całe dzieło budowania Kościoła w ciągu wieków przez Jezusa Chrystusa jako Głowy jest widziane jako proces, którego dokonuje On w łączności ze swoim Duchem. Ponadto, zbawcze działanie, jakie Jezus Chrystus prowadzi ze swoim Duchem i przez Niego, rozciąga się na całą ludzkość ponad widzialnymi granicami Kościoła. Mówiąc o tajemnicy paschalnej, w której Chrystus już teraz żywotnie jednoczy wierzącego z sobą poprzez Ducha i obdarza go nadzieją zmartwychwstania, Sobór Watykański II stwierdza: «Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy»” (Dominus Jesus 12). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Hipoteza ekspansji przyspieszonej charakteryzuje wczesną ewolucję modeli inflacyjnego Wszechświata. „cały obecny obserwowalny wszechświat wyrósł z obszaru, który składał się z olbrzymiej ilości całkowicie niezależnych re­gionów, które w najwcześniejszych chwilach historii wszechświata nie mogły nawet wzajemnie wiedzieć o swym istnieniu. […] Sygnały wysłane w chwili początku ekspansji Wszechświata z dwóch różnych punktów A i B nie spotykają się do chwili D. Wnętrze obszaru CAD przedstawia część czasoprzestrzeni, do której dociera sygnał z A, DBE przedstawia obszar, do którego dociera sygnał z B. Ograniczenie to wynika z faktu, że prędkość sygnałów nie może być większa od prędkości światła. Oznacza to, że przekaz informacji jest ograniczony jedynie do wnętrza stożków. Zauważ, że A nie może przewidzieć przyszłości. Warunków w D nie determinuje jedynie sygnał z A, ale również sygnał przychodzący z B” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 76/. „Wspomniany problem nazywa się problemem horyzontu. Patrząc na nasz opis, dobrze widać, skąd taki problem pochodzi. Wszechświat rozszerzał się na początku na tyle wolno, że obecny obserwowalny wszechświat musiał się wyłonić ze względnie dużego początkowego obszaru. Taki obszar był znacznie większy od jakie­gokolwiek obszaru, który pozostawałby w tym czasie gładki i regu­larny za sprawą fizycznych procesów, których wpływ ograniczała skończona prędkość światła. Hipoteza przyspieszonej ekspansji, która charakteryzuje wczesną ewolucję modeli inflacyjnego Wszechświata, pozwala na to, aby nasz cały obserwowalny wszech­świat rozwinął się ze znacznie mniejszego obszaru, który istniał w tak wczesnym czasie jak 10^-35 sekundy. Jeśli okres inflacji trwałby jedynie minimalnie krótko – od 10~³⁶ do 10^-sa sekundy - to cały obserwowalny wszechświat mógłby powstać z obszaru na tyle małego, że byłby w całości w zasięgu sygnałów świetlnych w tym wczesnym okresie. Mamy więc prawdopodobne wytłumacze­nie globalnej regularności obserwowanej części Wszechświata: wy­rosła ona z maleńkiego obszaru, na tyle małego, że możliwe było jej „wygładzenie” przez procesy fizyczne, których zasięg zgodny był z ograniczeniami narzuconymi przez teorię względności” /Tamże, s. 77.

+ Hipoteza Element prawa staropolskiego: arenga, hipoteza, dyspozycja, sankcja i uzasadnienie. „Zdaniem Autora, artykuły wojskowe odzwierciedlały model normy prawnej właściwy dla prawa staropolskiego, na którą składało się pięć elementów: arenga, hipoteza, dyspozycja, sankcja i uzasadnienie, choć nie wszystkie one musiały występować równocześnie. Zauważył także, że relacjami pomiędzy prawem ziemskim a wojskowym rządziły zasady lex specialis derogat legi generali, co należałoby rozumieć jako uchylenie mocy obowiązującej prawa ziemskiego w czasie kampanii wojennej oraz lex posterior derogat legi priori, w myśl której w przypadku wydawania nowych aktów regulujących organizację i dyscyplinę w pospolitym ruszeniu zastępowały one dokumenty wydane wcześniej” /Przemysław Gawron, O znaczeniu badań nad pospolitym ruszeniem w czasach I Rzeczypospolitej (Na marginesie książki Karola Łopateckiego „Organizacja, prawo i dyscyplina w polskim i litewskim pospolitym ruszeniu (do połowy XVII wieku)”, Białystok 2013, s. 660), Zeszyty Prawnicze [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 14/4 (2014) 183-210, s. 194/. „Podkreślił także partykularyzm prawa wojskowego w dawnej Rzeczypospolitej. Zaakcentował także wzajemne oddziaływanie wojsk zaciężnych i pospolitego ruszenia, wyrażające się z jednej strony w adaptowaniu w szesnastym wieku rozwiązań przyjętych w tej drugiej formacji dla potrzeb zawodowego wojska, z drugiej zaś przejmowania przez pospolite ruszenie form organizacyjnych właściwych dla oddziałów zaciężnych, choć z istotnymi zmianami. Zwrócił także uwagę na malejącą rolę pospolitego ruszenia w wojskowości staropolskiej, choć cały czas stosowano formy odwołujące się do służby ziemskiej jako sposób wzmocnienia armii (oddziały ordynacji ostrogskiej, służba lenna na Smoleńszczyźnie). Problem, w ocenie Autora, tkwił w utrzymaniu obowiązku służby wszystkich posiadaczy ziemskich. W konsekwencji – do obozu przybywała masa źle uzbrojonej i zaopatrzonej szlachty, która raczej utrudniała skuteczne prowadzenie działań wojennych, miast je ułatwiać. Dlatego Autor tak życzliwie spogląda na wszelkie próby zmniejszenia liczebności zobowiązanych do udziału w służbie ziemskiej, jak uczestnictwo czy osobista wyprawa łanowa. Badacz opublikował w aneksie trzy cenne dokumenty dotyczące pospolitego ruszenia z 1621 r.: Artykuły i porządek kasztelański z września 1621 r.; Artykuły pospolitego ruszenia liwskiego, wydane w obozie pod Skierbiszewem 4 października 1621 r. oraz Artykuły obozowe pospolitego ruszenia, datowane we Lwowie 12 października 1621, które rzucają nowe światło na kwestie związane z organizacją i dyscypliną w pospolitym ruszeniu. Powyższe omówienie – siłą rzeczy pobieżne – jedynie w niewielkim stopniu odzwierciedla bogactwo wątków, refleksji i stwierdzeń, znajdujących się w omawianej monografii. Część z nich prowokuje czytelnika do dyskusji, do przemyślenia na nowo problemów związanych z organizacją i dyscypliną w pospolitym ruszeniu. Pierwszym z nich jest z całą pewnością definicja badanej instytucji” /Tamże, s. 195/.

+ Hipoteza ewolucji radykalnej poglądów Pawła Apostoła na temat usprawiedliwienia i Prawa jaka rzekomo dokonała się pomiędzy Listem do Galatów i Listem do Rzymian nie wydaje się przekonująca „zwracając się do innego słuchacza i mając co innego na celu, Apostoł musi zastosować odmienną strategię argumentacyjną (Przypis 21: Z tego względu hipoteza radykalnej ewolucji poglądów św. Pawła na temat usprawiedliwienia i Prawa, jaka rzekomo dokonała się pomiędzy Listem do Galatów i Listem do Rzymian, nie wydaje się przekonująca). Nie prezentując zbawienia w sposób absolutny, ale w opozycji do żydowskiej drogi zbawienia (uczynki Prawa), musi najpierw przekonać swych słuchaczy o niewystarczalności tej ostatniej, i musi to uczynić, posiłkując się faktami i zasadami, które miałyby ten sam ciężar gatunkowy i ten sam autorytet, co te, na których jego rozmówca opiera swe przekonania; innymi słowy, posiłkując się faktami i zasadami zawartymi w samym Prawie. Bez podważenia przekonania, iż Prawo zawiera już wszystko, co potrzebne do zbawienia, usprawiedliwienie przez wiarę w Chrystusa i „bez uczynków Prawa” (3,21 n.) musiałoby się bowiem wydawać żydowskiemu rozmówcy Pawła nie tylko niepotrzebne, lecz teologicznie niebezpieczne czy wręcz bluźniercze, ponieważ sprzeczne z wolą Boga, który nadał Prawo i wymaga jego zachowania właśnie ze względu na usprawiedliwienie i życie swoich wybranych. Z takich to strategicznych powodów, a nie ze względu na jakieś schematy swego teologicznego myślenia (Przypis 22: Powyższa obserwacja odnosi się do tych interpretacji Rz 1-5, które widzą tam rozumowanie od przyczyn do skutków, czy też – w terminologii, która ostatnio stała się modna – from plight to solution (zob. na przykład: F. Thielman, dz. cyt.). Tego rodzaju interpretacje bezpodstawnie utożsamiają układ dyskursu (dispositio) z zależnością przyczynowo-skutkową pomiędzy jego poszczególnymi częściami. Jak słusznie zauważa J.-N. Aletti, Israel et la Loidans la lettre aux Romain, Paris 1998, s. 274-275, Paweł przedstawia dramat sytuacji ludzkiej bez Chrystusa, opierając się na swoim rozumieniu i doświadczeniu Chrystusa i życia w Nim, a nie odwrotnie. Co więcej, ten sam punkt wyjścia obowiązuje również w refleksji Apostoła na temat przyszłości chrześcijanina. Paweł „wie”, jaki kształt będzie miała ta przyszłość nie ze względu na apokaliptyczny schemat Urzeit-Endzeit – rozumowanie from plight to the solution, tyle że w odniesieniu do przyszłości – ale odwołując się do swego doświadczenia życia Zmartwychwstałego. Odnośnie do tego ostatniego punktu: A. Gieniusz, Romans 8: 18-30: „Suffering Does Not Thwart the Future Glory", Atlanta, GA, 1999, s. 45, 167)” /Andrzej Gieniusz [CR], Spotkanie ze Zmartwychwstałym jako podstawa pawłowej misji do żydów i pogan, Verbum Vitae [KUL Jana Pawłą II], 1 (2002) 163-184, s. 177/.

+ Hipoteza ewolucjonizmu uzasadniona naukowo na terenie biologii. „dogmat ewolucjonistyczny stanowi podstawę nie tylko wszechwyjaśniającej teorii rozwoju życia. Jeśli przyjmiemy, że niższe formy biologiczne dały początek wyższym, łatwo cofnąć się do samego początku życia i wysunąć przypuszczenie, że materia żywa jest tylko wyższym szczeblem rozwoju tego, co nazywamy materią martwą. Dzieje życia wpiszą się wtedy w historię ewolucji materii jako takiej, czyli wszechświata […] Teoria, która wyjaśnia całą historię wszechświata, musi wyjaśniać jego teraźniejszość. Nic więc dziwnego, że jej zwolennicy zechcieli w pewnej chwili wyjaśnić oprócz pochodzenia także obecny status ludzkości” /R. Piotrowski, Wstęp do wydania polskiego, w: P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, 7-14, s. 12/. „Oto czemu Dennet stwierdził jeszcze, iż ewolucjonizm jest uniwersalnym rozpuszczalnikiem, który szybko przetrawił ściany swojego pojemnika. Twierdzenia Darwina musiały rozprzestrzenić się poza biologię. Tyle, że na jej terenie były lepiej lub gorzej sformułowanymi i uzasadnionymi hipotezami naukowymi. Poza biologią dają wyjaśnienia, które dotąd były zastrzeżone dla systemów religijnych. Wyjaśniają pochodzenie życia, człowieczeństwa, rozumu i moralności. Co więcej, jest to wyjaśnienie pociągające swoją prostotą. Każdemu wydaje się, że rozumie np. darwinizm czy inną wersję transformizmu. Szkoda tylko, że tak niewielu rozumie jego konsekwencje. Alain Besançon w Pomieszaniu języków (Wszechnica Społeczno-Polityczna, 1989) pisze o ideologiach jako tworach gnostyków szukających oparcia w naukach przyrodniczych. Stwierdza, że ludzie prawdziwie wierzący przyjmują świat jako dany, a sama ich wiara jest wynikiem świadomej decyzji. W gnozie rzecz ma się przeciwnie: przyjmuje się system wierzeń (często z racji jego złudnej prostoty), czego skutkiem jest uzurpowanie sobie władzy nad faktami – system odsłania nam rzeczywisty, ezoteryczny sens świata. Besançon pisał o leninizmie, ale jego stwierdzenia przenoszą się bez zmian na ewolucjonizm. Wszystkie patologie myślenia ewolucjonistycznego – odrzucenie niewygodnych świadectw, korekta rzeczywistości (opisywane przez Johnsona naginanie lub przemilczenie świadectw kopalnych), mają swoje źródło w ewolucji. Właśnie w gnostyckiej naturze systemu darwinowskiego” /Tamże, s. 13.

+ Hipoteza fantastyczno-budująca Człowiek nie popełnił grzechu „absolutnie”, bo jest istotą słabszą. „Nieodwracalność stanu. Akt próby aniołów wywołał sytuację nie­odwracalną i trwałą. Jest u nich wykluczone nawrócenie, metanoja, żal za grzechy. Próba dopełniała ich strukturę osobową i dokańczała stwo­rzenie. Osoba anioła i osoba szatana stały się już absolutne w ich akcie afirmacji albo negacji Boga. Mówi się, że człowiek nie popełnił grzechu „absolutnie”, bo jest istotą słabszą i zasługuje na miłosierdzie. Nie jest to opinia słuszna. Człowiek wówczas byłby bytem bardziej uprzywilejo­wanym niż anioł, a Bóg byłby niesprawiedliwy. Są to takie hipotezy fantastyczno-budujące. Raczej trzeba przyjąć, że anioł został ontycznie i prozopoicznie zaprogramowany na wieczność, która jest „całą naraz te­raźniejszością”, a człowiek w swej konstrukcji jest rozpisany prozopoicz­nie na czas (byt temporalny), w którym realizuje się sekwencyjnie i mu­tacyjnie od określonego progu aż do określonego końca. Duchowy anioł cały jest decyzją. Jeśli ona była za Bogiem, to cały byt anielski jest za Bogiem. Jeśli zaś była to decyzja przeciw, to cała osoba i cały byt jest przeciw. U człowieka decyzja jest przypadłościowa w stosunku do całej osoby. Za czy przeciw nie określa w danym momen­cie całego bytu osobowego ani całej egzystencji, przynajmniej w każdym przypadku i za jednym jedynym razem. Człowiek, nawet już zbawiony w niebie, z natury mógłby zgrzeszyć. Dopiero objawienie mówi, że w niebie tego już nie uczyni. Zdanie to podpieramy racją, że nie uczyni tego dzięki doświadczeniu zła na ziemi bądź to osobistemu, bądź to ekle­zjalnemu, jeśli chodzi o osoby zmarłych bez osiągnięcia doświadczenia osobistego. Aniołowie upadli stracili swe życie nadprzyrodzone czy sami je odrzucili, a pozostało w nich życie „naturalne” im: poznanie, dążenie i działanie, choć zacieśnione już i skierowane do złych celów. Toteż na­stępstwem grzechu aniołów jest odejście od Boga, „strącenie” z nieba i utworzenie piekła zła „na wieki wieków” (Ap 20, 10; Mt 25, 41.46; 10, 28). I tak anioł przeobraża się już na zawsze w szatana, „Nieodwołalny charakter wyboru dokonanego przez aniołów, a nie brak nieskończonego miłosierdzia Bożego sprawia, że ich grzech nie może być przebaczony” (KKK 393)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 479.

+ Hipoteza genezy matematyki empiryczna. Teorie matematyczne regulujące zachowanie fi­zycznego świata, są niezwykle płodne po prostu jako idee matema­tyczne. „Ten związek jest dla mnie tajemnicą” /R. Penrose, Makroświat, mikroświat i ludzki umysł, Prószyński i S-ka, Warsza­wa 1997, s. 100-101/. Hipoteza „empirycznej” genezy matematyki. „Najprostszym i najbardziej naturalnym wyjaśnieniem owoc­ności matematyki w opisie zjawisk fizycznych (ich uproszczo­nych modeli) zdaje się być hipoteza, że sama matematyka wyrasta z doświadczenia, że świat matematyczny wyłania się ze świa­ta obiektów fizycznych oraz że pojęcia matematyczne stanowią tylko idealizację obiektów fizycznych. „Potwierdzeniem tej hipotezy może być okoliczność, przy­woływana przez Penrose’a, iż „Bardzo często okazuje się, że najbardziej owocne koncepcje mate­matyczne wywodzą się z pojęć, które zrodziły się w teoriach fizycz­nych” /Tamże, s. 61/. Dalej Penrose podaje dziewięć „przykładów teorii matematycz­nych, które powstały w odpowiedzi na potrzeby fizyki”, poczy­nając od teorii liczb naturalnych, geometrii Euklidesa oraz rachun­ku różniczkowego i równań różniczkowych (ibidem, s. 61-62). Teorie te – a zwłaszcza rachunek różniczkowy i całkowy – okazały się nie tylko niezwykle płodne w fizyce, lecz gdy tylko „zostały zastosowane do rozwiązania problemów czysto matematycz­nych, okazały się wyjątkowo płodne jako koncepcje matematyczne per s e /Tamże, s. 62/. Sam Penrose broni jednak hipotezy niejako odwrotnej: hipote­zy, że to nie matematyka wyłania się z fizyki, lecz że świat fizycz­ny wyłania się ze świata matematyki” /J. Such, Matematyka a świat fizyczny, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 111-118, s. 113.

+ Hipoteza genezy matematyki z empirii. Pogląd Platona na matematykę i jej genezę (hipoteza Platona). R. Penrose, zarysowując ten pogląd, pisze: „Ogólna teoria względności opisuje pewną strukturę, która rzeczy­wiście określa świat fizyczny w nadzwyczaj dokładny sposób. Takich fundamentalnych własności świata najczęściej nie odkrywamy poprzez obserwację przyrody, choć ma to, oczywiście, duże zna­czenie. Należy być przygotowanym na odrzucenie eleganckich i pociągających teorii, które nie zgadzają się z faktami. Dysponuje­my jednak teorią zgodną z faktami z nadzwyczajną dokładnością. Wiadomo, że ogólna teoria względności zgadza się z obserwacjami ze względną dokładnością 10^-14, natomiast teoria Newtona tylko z dokładnością 10^-7 /R. Penrose, Makroświat, mikroświat i ludzki umysł, Prószyński i S-ka, Warsza­wa 1997, s. 37-39). „Zarówno hipoteza „empirycznej” genezy matematyki, jak też Platoński pogląd na matematykę, mogą stanowić propozycję wyja­śnienia faktu nadzwyczajnej dokładności, z jaką fizyka i matema­tyka pasują do siebie, lub, jeśli kto woli - dlaczego świat fizyczny zachowuje się zgodnie z matematycznymi prawami i to z tak nie­zwykłą dokładnością. Jest jednak możliwe także trzecie podejście do zagadnienia, zaproponowane przez Kanta” /J. Such, Matematyka a świat fizyczny, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 111-118, s. 114.

+ Hipoteza heliocentryczna wieku III przed Chr. Arystarch z Samosu doszedł do hipotezy heliocentrycznej., na Sycylii. „Aleksandria, założona w drugiej połowie IV w., stała się już w III w. nie tylko stolicą państwa diadochów, ale i wyspecjalizowanych badań naukowych. Badania takie były prowadzone i gdzie indziej, zwłaszcza na Sycylii, gdzie przechowała się matematyczna tradycja pitagorejska; tam wielki Archimedes (zm. 212) stworzył podstawy mechaniki, a jednocześnie Arystarch z Samosu, rodak Pitagorasa, doszedł w astronomii do hipotezy heliocentrycznej. Ale niebawem praca naukowa skoncentrowała się w Aleksandrii. Nastąpił niejako podział spuścizny Arystotelesa: filozofia została przy Atenach, nauka specjalna przy Aleksandrii. Mniejsze ośrodki szły bądź w ateńskim, bądź w aleksandryjskim kierunku: Pergamon chciał rywalizować z Aleksandrią, Rodos zaś, a potem Rzym pielęgnowały raczej filozofię ateńskiego typu. Stosunki w Aleksandrii podobne były do współczesnych nam stosunków w Ameryce ze względu na nieograniczone wprost środki, jakimi dysponowała nauka. "Muzeum" aleksandryjskie było olbrzymim instytutem naukowym, utrzymującym na koszt państwa rzesze uczonych, zawierającym wspaniałą bibliotekę, zbiory zoologiczne, ogrody botaniczne, obserwatoria astronomiczne. Tam (po 300 r.) pracował najsłynniejszy matematyk starożytności Euklides, twórca Elementów geometrii, harmonii, optyki i katoptryki; tam żył również Apoloniusz, autor traktatu o cięciach stożkowych. Tam najsłynniejszy astronom starożytny, Ptolemeusz, wytworzył teorię astronomiczną, która panowała aż po Kopernika, i napisał geografię, używaną w Europie aż po nowe czasy. Tam pracował wybitny geograf Eratostenes” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 168/.

+ Hipoteza heliocentryzmu Wstęp anonimowy do dzieła Kopernika napisał Osiander. „Kopernik był przekonany, że jego teoria heliocentryczna to coś więcej niż tylko jakaś niebiańska geometria ruchu planetarnego, czy jakiś matematyczny wykres ruchu planet, który ocala to, co widoczne – że to coś więcej niż tylko hipoteza na temat ruchu. Dla niego było to przedstawienie „rzeczywistego ruchu niebios” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 36/. Zajmując takie stanowisko, z miejsca stawał przed dwoma problemami, których następstw nie był w stanie przewidzieć. Pomimo tego, iż Kopernik dzieło swoje zadedykował papieżowi Pawłowi III, ostatecznie nadzór nad jego wydaniem powierzono luterańskiemu teologowi, Andrzejowi Osianderowi. Stało się tak dlatego, że Kopernik ofiarował swoje dzieło biskupowi Tiedemanowi Giese, który następnie przesłał manuskrypt Joachimowi Retykowi, a ten skierował go do Andrzeja Osiandera” /Tamże, s. 36/. Osiander, jako teolog luterański „dobrze wiedział, że Luter przeciwny jest nowemu systemowi. Chcąc uniknąć kłopotów teologicznych, Osiander napisał anonimowy wstęp, którego autorem wydać się mógł sam Kopernik, w którym napisane zostało, iż system heliocentryczny jest zaledwie hipotezą, która ma w zamiarze służyć jako przyrząd obliczeniowy i że w żaden sposób nie reprezentuje ona rzeczywistości fizycznej /Tamże, s. 36/. Jako że Kopernik spoczywał już na łożu śmierci w chwili, kiedy dostał do rąk wydany egzemplarz swojego arcydzieła, poprawka Osiandera nie miała już dla niego większego znaczenia (poza tym może, że irytacja podczas lektury wstępu mogła przyśpieszyć jego zgon). Wtręt Osiandera miał jednak być powodem późniejszych, niepotrzebnych trudności, jakie spotkały Galileusza, wtedy gdy dzieło zapoczątkowane przez Kopernika pruło już całość fizyki Arystotelesa” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 256.

+ Hipoteza historiozoficzna Manna Tomasza dotarła do obolałych jeszcze psychicznie i moralnie Niemców, wywołując zarówno falę oburzenia, jak i napotykając na głosy akceptacji „Od momentu wybuchu wojny głos Tomasza Manna dociera również do tych wszystkich Niemców w III Rzeszy, którzy mają odwagę słuchać jego przemówień radiowych, wygłaszanych przez radio BBC do roku 1945. Samoloty RAF-u zrzucają fragmenty tych przemówień oraz fragmenty powieści Lotta w Weimarze w charakterze ulotek nad Niemcami. Z emigracyjnych pisarzy zatem on jeden mógł względnie szeroko oddziaływać na swych rodaków, z jego nazwiskiem kojarzyła się niemieckiemu niefaszyście wielka niemiecka literatura i moralny wymiar twórczego powołania. Historiozoficznie najistotniejszym esejem tego okresu był niewątpliwie tekst Deutschland und die Deutschen (O Niemczech i Niemcach), wygłoszony w dniu 29 maja 1945 w waszyngtońskiej Library of Congress, opublikowany natomiast w październikowym numerze „Die Neue Rundschau”. W taki to sposób historiozoficzna hipoteza Manna dotarła do obolałych jeszcze psychicznie i moralnie Niemców, wywołując zarówno falę oburzenia, jak i napotykając na głosy akceptacji” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 62/.  W relacji Jak powstał „Doktor Faustus” wspomina Mann o rozmowie z Walterem Lippmannem; Lippmannowi „bardzo odpowiadało odrzucenie przeze mnie legendy o ≪złych≫ i ≪dobrych≫ Niemcach i oświadczenie moje, że zło jest jednocześnie dobrem, natomiast dobro zeszło na błędne drogi i zdąża do zguby” (T. Mann: O sobie. Wybór pism autobiograficznych. Warszawa 1971, s. 226). Ale nie tylko te tezy znalazły się w centrum uwagi niemieckich czytelników. Mann wskazuje w tym eseju również na specyficznie niemieckie wykluczanie się muzyki i refleksji, ducha protestantyzmu i rewolucyjnej postawy, nade wszystko zaś wybija tezę o narodowej reprezentatywności Fausta i diabła Fausta: „A diabeł, diabeł Lutra, diabeł Fausta, jawi mi się jako postać niemiecka, układ zaś z nim, oddanie się diabłu, by przez ofiarę odkupienia duszy na określony czas zdobyć wszystkie skarby i wszelką potęgę świata, jako coś, co jest istocie niemieckiej swoiście bliskie. Samotny myśliciel i badacz, teolog i filozof w swej pustelni, który z pragnienia użycia świata i panowania nad światem zapisuje swą duszę diabłu – czy to nie jest jak najbardziej właściwy moment, widzieć Niemcy w takim ujęciu, właśnie dziś, gdy diabeł dosłownie porywa Niemcy? To wielka omyłka podania jak i wiersza, że utwory te nie kojarzą Fausta z muzyką. Powinien być muzykalny, winien być muzykiem. Muzyka – to jest obszar demoniczny (...)” (T. Mann: Politische Schijjen und Reden. T. 3. Frankfurt am Main 1968, s. 165)” /Tamże, s. 63/.

+ Hipote­za identyczności podkreśla jedność człowieka, ale błędem jest utożsamianie jedności z identycznością. „Za rację powstawania nowych wzorów połączeń nerwo­wych i nowych treści duchowych można zatem uznać je­dynie duchową duszę ludzką – nową rzeczywistość, którą wniósł na ziemię tylko człowiek. Ks. Wojciechowski pisze, że zagadnienie to można wytłumaczyć jeszcze w taki sposób. Człowiek dziedziczy mózg wraz z jego strukturą. Struktura duchowa jest związana z mózgiem, ale jej treści nie są dziedziczne. A zatem, struktura duchowa, z jednej strony, jest ściśle związana z mózgiem, z drugiej zaś, przekracza go i zachowuje swoją niezależność oraz samo­dzielność powstawania i rozwoju. Człowiek bowiem uczy się i tworzy treści duchowe przy pomocy pracy umysłu, który ujęty w tym aspekcie jest niezależny od dziedzi­czenia. Omawiany filozof pisze, że zwolennicy hipote­zy identyczności słusznie podkreślają jedność człowieka, ale błądzą utożsamiając jedność z identycznością. Także na poziomie biologii jedność wcale nie jest utożsamiana z identycznością, wszak jedność organizmu wręcz zakła­da wielość tkanek i organelli. Nikt z tego faktu jednak nie ośmiela się wyciągać wniosku o ich identyczności (Ks. T. Wojciechowski, Z problematyki duszy i ciała: teoria identyczności, „Analecta Cracoviensia” XIV (1982), s. 200-211, s. 209-210). Ksiądz Wojciechowski wyrzuca pięć błędów teorii identyczności. Przytoczymy je w całości. „Hipoteza iden­tyczności jest: 1. Niezgodna z naszym doświadczeniem życiowym, rozróżniającym wyraźnie procesy psychiczne i cielesne. 2. Nie tłumaczy, dlaczego zwierzęta nie rozwi­nęły, natomiast człowiek rozwinął funkcje duchowe, ma­jąc podobny aparat nerwowy. 3. Nie tłumaczy, dlaczego życie psychiczne podlega innym prawidłowościom niż życie neurofizjologiczne. 4. Nie tłumaczy, dlaczego struk­tura i funkcja neurofizjologiczna mózgu są dziedziczne, natomiast treści życia duchowego nie są dziedziczne. Mózg i jego funkcje dziedziczymy, treści kulturowych uczymy się i tworzymy. 5. Zaprzecza sensowności ludzkiego myślenia, gdyż przyjmuje coś samo stwarzającego się, co jest równocześnie zasadą przekraczania siebie, wbrew zasadzie wystarczającej racji” (Ks. T. Wojciechowski, Z problematyki duszy i ciała: teoria identyczności, „Analecta Cracoviensia” XIV (1982), s. 200-211, s. 210-211)” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 169/. „Argumentacja przedstawiona przez ks. Wojciechowskiego skutecznie przeciwstawia się wszel­kim próbom redukcjonistycznych wyjaśnień i wykazuje ich bezzasadność” /Tamże, s. 170/.

+ Hipoteza identyczności utożsamiająca procesy psychiczne z procesami nerwowymi upraszcza w sposób logicznie niedozwolony zagadnienie relacji duszy do cia­ła „Zwolennicy monizmu każde działanie ludzkie usiłują uza­sadnić odwołując się tylko i wyłącznie do procesów mózgowych. Owszem, w człowieku nie ma procesów świado­mościowych bez odpowiadających im równocześnie pro­cesów mózgowych, ale procesy w mózgu zachodzą również poza ludzką świadomością, zatem ich przyporządkowanie do siebie jest, jak to określa ks. Wojciechowski, „swoistego rodzaju”, czyli „wybiórcze, ani identyczne, ani paralelne”. Stąd też wszystkie próby matematycznego ich przyporząd­kowania są skazane na niepowodzenie. Poza tym procesy mózgowe należą do wielkości mierzalnych (np. fale poten­cjałów, amplitudy fal mózgowych etc.), tymczasem życie psychiczne człowieka wyraża się w treściach posiadających pewne znaczenie, a znaczenie nie podlega kwantyfikacji. Poszukiwaniem racji wystarczającej do zaistnienia owych treści zajmuje się filozofia, czyli dyscyplina badająca po­chodzenie i sens rzeczywistości i w żaden sposób nie zdoła­ją wyjaśnić ich nauki przyrodnicze, a tym samym nie moż­na odnaleźć ich wyłącznie w procesach nerwowych” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 167/. „Zatem hipoteza identyczności, utożsamiająca procesy psychiczne (duchowe) z procesami nerwowymi upraszcza w sposób logicznie niedozwolony zagadnienie relacji duszy do cia­ła. Wyżej wymienione procesy (psychiczne i nerwowe) – i to tylko niektóre z nich, ważne aby to tutaj podkreślić – co najwyżej występują jednocześnie, ale przecież nikt logicznie myślący nie może jednoczesności utożsamić z identycznością. Przeciw teorii identyczności przemawia także fakt, że przeżycia człowieka zmieniają się również treściowo, po­wstają nowe, nieznane przez niego wcześniej treści, natomiast nie powstają nowe rodzaje prądów czynnościo­wych w mózgu. Co więcej, nawet wtedy, gdy zjawiska psychiczne zmieniają się jakościowo, gdy są treścio­wymi przeciwieństwami, czy sprzecznościami, to wów­czas wzory prądów czynnościowych zmieniają się tylko ilościowo. A zatem, gdy zmienia się istotowo treść przeżyć psychicznych, wówczas w funkcjach neurolo­gicznych dokonuje się jedynie zmiana ilościowa. Mógłby jednak ktoś powiedzieć, że zmiana, wzbogacenie wzorów połączeń nerwowych sprawia powstawanie nowych tre­ści. Ale wówczas stajemy wobec pytania o to, co jest przy­czyną sprawczą zmiany tych wzorów, bo to „coś” byłoby przyczyną treści duchowego życia człowieka. Właśnie poszukiwaniem przyczyny powstawania tych nowych, duchowych treści w człowieku zajmuje się filozofia. Przy­czyną taką nie mogą być same procesy mózgowe, gdyby tak bowiem było, to wyższe prymaty, ze względu na takie same procesy neurofizjologiczne, powinny były już daw­no dojść do przynajmniej pewnych początków transcen­dencji i duchowego życia, a sytuacja taka nie ma miejsca” /Tamże, s. 168/.

+ Hipoteza inna możliwa „Alternatywność jest naturalnym czynnikiem charakteryzującym zarówno postawę badawczą, jak i praktyczną. Wskazuje ona na możliwość dokonywania wyboru i odwoływania się do odmiennego podejścia do badanej rzeczywistości, a także stosowania odmiennych rozwiązań w konkretnej sytuacji. W odniesieniu do sfery społecznej zastosowanie terminów „alternatywa”, „alternatywny”, posiada swe głębokie uwarunkowania sięgające epoki starożytnej i przejawiającego się w określonym stosunku zbiorowości ludzkich do konkretnej sytuacji życia ludzkiego. Już w języku mitycznym można znaleźć cały szereg przykładów wskazujących na ujawniający się konkretny stosunek do zastanej rzeczywistości w kontekście innej, która istniała uprzednio, lub która ma zaistnieć w przyszłości. Istotą tego rodzaju stosunku jest negatywna z reguły ocena istniejącego zastanego stanu życia zbiorowego. Stosunki społeczne najczęściej są postrzegane w kategoriach dynamicznych. Implicite zawierają one w sobie możliwość rozwoju. Natomiast ta zmienność niekoniecznie jest ujmowana przez poszczególne grupy społeczne jako ich pozytywna cecha. Występuje naturalne oczekiwanie zaistnienia stanu, który charakteryzowałby się harmonią, trwałym ładem, bezkonfliktowością itp. Oznacza to oczekiwanie lub raczej nadzieję na osiągnięcie tego typu stanu, oznaczającego de facto ład idealny. Można to także ujmować w kategorii statyki społecznej. A więc osiągnięcie stanu, w którym nic nie powinno zachodzić, wydarzać się. Można to też określić mianem stanu idealnego, pojmowanego jako wzorzec. Ta idealność w społeczeństwach antycznych była najczęściej kojarzona z wymiarem sakralnym. W języku mitycznym przybierało to postać stanu powszechnej harmonii i ładu społecznego. W mitologii greckiej można spotkać się z wyobrażeniami o poszczególnych etapach rozwojowych ludzkości, z których pierwszy – złoty uważany był za synonim ładu i harmonii. Kolejne następujące po nim zawierały stopniowe pogarszanie się stanu stosunków społecznych, prowadzące do konfliktów, anarchii i rozpadu więzi społecznych (Przypis 4: Pojęcie juga wywodzi się od sanskryckiego terminu oznaczającego „połączenie”, „łącznik”. Jest ono najbliższe greckiemu pojęciu αιωv). Podobne stanowisko można znaleźć w tradycji hinduistycznej, gdzie występuje pojęcie czterech jug, z których każda kolejna oznacza postępujący upadek ludzkości (Przypis 5: Istnieją cztery jugi następujące po sobie, z których pierwsza kryta-juga oznacza rajski stan harmonijnego współżycia ludzi. Kolejny okres treta-juga to pogorszenie się pierwotnego stanu ładu i harmonii, pojawienie się pracy, cierpienia i śmierci. Dwapara-juga to okres dalszej deprawacji ludzkości, narastanie zła, walki, sprzeczności społecznych. Wreszcie kali-juga, to współczesny okres ciemności, materializmu, społecznych napięć, egoizmu)” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 25/.

+ Hipoteza istnienia struktury temporalnej przed początkiem świata materialnego. Dyskusje prowadzone na płaszczyźnie nauk przyrodniczych i filozo­ficznych, które posługują się modelem czasu płynące­go wzdłuż prostej, niewiele pomagają w ubogaceniu refleksji teologicznej nad tajemnicą stworzenia świata. Dyskusje te mogą być prowadzone jedynie wewnątrz struktury temporalnej świata materialnego Trzeba poszukiwać czegoś, co pozwoliłoby dokonać refleksji nad stykiem pomiędzy stworzonym światem posiadającym strukturę temporalną a pozaczasowym jego Stwórcą. Można iść dwukierun­kowo: albo badana jest możliwość istnienia struktury temporalnej przed początkiem świata materialnego, albo poszukiwana jest moż­liwość skonstruowania innych modeli czasu, które dawałyby więcej informacji na temat tego, co dokonuje się w świecie w pobliżu punktu początkowego. Hipoteza istnienia struktury temporalnej przed początkiem świata materialnego. Pytanie o możliwość istnienia jakiejkolwiek struktury temporalnej przed początkiem świata materialnego nie ma sensu na terenie nauk przyrodniczych. Pytanie takie jest dopuszczalne tylko w refleksji filozoficznej lub teologicznej. W naukach teologicznych istnieje między innymi pytanie o „moment” stworzenia aniołów. Aniołowie określani są jako byty realnie istniejące poza światem materialnym. Są to byty rozumne, całkowicie duchowe. W odniesieniu do aniołów wysuwane są dwie kwestie: 1. Kiedy zostały stworzone? 2. Czy w swej strukturze ontologicznej są bardziej zbliżone do Boga, czy do świata? W każdym razie, jeżeli takie byty istnieją, to ich sposób istnienia różni się zarówno od sposobu acza­sowego bytowania Boga, jak i od sposobu temporalnego bytowania świata materialnego /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 110/. Umiejscowienie czasowe „momentu” stworzenia aniołów nie należy do zakresu obowiązujących prawd wiary Teologo­wie mogą formułować różne poglądy albo nawet ignorować tę kwestię, jako nieistotną. Wszyscy, którzy ten temat podej­mowali, w każdym przypadku przyjmowali, że aniołowie posiadają jakąś ściśle określoną więź z temporalnością. Nie­którzy Ojcowie Kościoła przyjmowali pogląd, że zostali oni stworzeni przed czasem a prawie wszyscy scholastycy uważali, że stworzenie aniołów jest jednoczesne ze stworzeniem świata materialnego i należy tę kwestię traktować, jako jedno wielkie misterium (Zob. W. Granat, Bóg Stwórca – Aniołowie – Człowiek, Lublin 1961, s 145; Por. P. Parente, De creatione universali. De angelorum hominusque elevatione et lapsu, Torino (Marietti) 1946); /Tamże, s. 111.

+ Hipoteza Istnienie własnością przedmiotu i jest cechą pojęcia; wbrew temu, co zostało przyjęte. „Załóżmy hipotetycznie, wbrew temu, co zostało przyjęte, że istnienie jest własnością przedmiotu i jest cechą pojęcia. Zatem przyjmijmy te założenia, na których opiera się dowód ontologiczny. Zgodnie z tymi założeniami, jeśli istnienie jest własnością przedmiotu, to wówczas każde pojęcie kompletne musi zawierać w repertuarze wszystkich swoich cech także cechę istnienia (Wówczas dla jakiejkolwiek cechy Φ, w tym także istnienia (przy założeniu, że pojęcie jest pojęciem kompletnym), musimy być w stanie rozstrzygnąć, czy to Φ, czy Φ, jest cechą analizowanego pojęcia. W tym sensie, jeśli przez Φ pomyślimy istnienie, to wiemy, że pojęcie z cechą R i pojęcie z cechą Φ nie są tymi sami pojęciami). Przy pewnej interpretacji wydaje się, że jest nawet niemożliwe, aby dysponować kompletnym (zupełnym) pojęciem, które nie zawierałoby żadnego odniesienia do istnienia – czyli z analizy którego nie dałoby się wygenerować wiedzy o istnieniu lub nieistnieniu przedmiotów, czyli nawet wtedy, gdy nie istnieją już ludzie. Powyższa interpretacja relacji między dwoma pojęciami w kategoriach relacji między dwiema funkcjami ujawnia, że badanie tych relacji może odbywać się przy całkowitym zneutralizowaniu odniesienia do przedmiotów konkretnych. Tym samym myślenie o pojęciach lub o relacjach między pojęciami może być dokonywane w oderwaniu od myślenia o istniejących konkretach. Taka możliwość jednak, wbrew obiegowym opiniom, nie jest związana wyłącznie z pojawieniem się w sądzie ogólnym kwantyfikatora ogólnego, lecz raczej z przesunięciem kategorialnym terminu człowiek w miejsce predykatu. Jeśli termin Bóg potraktujemy analogicznie, to widzimy także od tej strony, dlaczego dowód na istnienie Boga jest niewykonalny” /Arkadiusz Gut [Arkadiusz Gut, dr filozofii, adiunkt w Katedrze Teorii Poznania na Wydziale Filozofii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, stypendysta m.in. Fulbrighta i Fundacji na rzecz Nauki Polskiej, autor książki Gottlob Frege – Wspołczesne problemy filozofii (w druku)], Fregego krytyka dowodu ontologicznego, „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 1 (2005) 31-62, s. 57/. „(Por. na ten temat rozważania Kartezjusza dotyczące trójkąta. Kartezjusz, Medytacje o pierwszej filozofii, tłum. M. i K. Ajdukiewiczowie, Warszawa: PWN 1958, T.1, s. 88). Z drugiej jednak strony, zgodnie z twierdzeniem Kartezjusza, wiemy o tym, że możemy dysponować zupełnym pojęciem (np. trójkąta), w którego zawartości treściowej nie występuje informacja dotycząca faktycznego istnienia. Jeśli tak – to istnienie nie jest własnością przedmiotu, a tym samym cechą pojęcia. Przy tych jednak dwóch założeniach dowód ontologiczny jest niewykonalny” /Tamże, s. 58/.

+ Hipoteza Kanta matematyki jako systemu sądów syntetycznych a priori. „Dawne dzieje pojęcia przestrzeni są nierozerwalnym splotem filozofii, matematyki, astronomii z kosmologią oraz fizyki. Jest ono bowiem jednym z kilku pojęć, które świadczą o tym, iż te dziedziny ludzkiej myśli wyrosły z jednego ziarna, jakim była chęć poznania i zrozumienia świata metodą racjonalną, stworzoną i na każdym etapie kontrolowaną przez człowieka, bez odwoływania się w kluczowych momentach do religijnych prawd objawionych zawartych w świętych księgach (których zresztą starożytni Grecy nie mieli). W przypadku przestrzeni fizycznej splątanie to było i jest głębsze i subtelniejsze niż gdzie indziej i kwestia, do której dziedziny ludzkiej wiedzy należą dociekania nad otaczającą nas przestrzenią, została rozstrzygnięta – sądzimy, że poprawnie i ostatecznie – całkiem niedawno, bo dopiero przez Einsteina. Wcześniej dominował pogląd, wywiedziony z lektury Elementów Euklidesa, że badanie własności przestrzeni jest domeną geometrii, czyli ogólniej – matematyki. Przestrzeń Euklidesa pojmowana była zatem nie tylko jako konstrukcja matematyczna, lecz jako konieczny byt fizyczny. Jak uzasadnić fakt, że matematyka, nauka oparta na czystej dedukcji, potrafi w sposób jednoznaczny i konieczny ustalić coś w zakresie fizyki – nauki empirycznej? Najbardziej znaną hipotezą była koncepcja Kanta matematyki jako systemu sądów syntetycznych a priori, opartego na dwu formach naszej zmysłowości, warunkujących wszelkie poznanie ludzkie: przestrzeni i czasie tkwiących jako idealne formy dane genetycznie każdemu człowiekowi” /L. M. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej: od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 9/. „Jedynie mniejszość fizyków dziewiętnastego wieku skłonna była akceptować całą skomplikowaną teorię Kanta, większość natomiast przyjmowała rudymenty tego rozumowania: przestrzeń euklidesowa jest matematyczną abstrakcją ze specyficznego obiektu fizycznego – realnej przestrzeni, w której żyjemy. Przestrzeń fizyczna była bowiem, ich zdaniem, względnie łatwo poznawalna; wystarczy do tego aparat pojęciowy, jakim dysponował Euklides i poprzedzający go matematycy greccy” /Tamże, s. 10.

+ Hipoteza Kartezjusza deus deceptor poddaje w wątpliwość istnienie zewnętrznego świata i innych ludzi. Korygowanie błędów wynikających z niedoskonałości człowieka wymaga istnienia czegoś lub kogoś. Kim takim jest jedynie Bóg. Jaki jest ontologiczny status matematycznych esencji? Co sprawia, że „twierdzenie prawdziwe w jakiejś chwili zachowa swoją prawdziwość w innych chwilach”? Według Kartezjusza „kategoria zwodzenia, tak jak ją zwykle rozumiemy, presuponuje obiektywną rzeczywistość, a więc jakąś prawdę, która będąc niezależna od mojej percepcji nie podlega jej zmianom” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 77/. Kartezjusz unicestwił Prawdę Absolutną, prawdę zaś w sensie zwykłym uznał za subiektywne odczucie. „Innymi słowy, o ile pierwsza część hipotezy deus deceptor, która poddaje w wątpliwość istnienie zewnętrznego świata i innych ludzi, przekształca kryterium rzeczywistości w moje subiektywne doświadczenie, o tyle druga część tej hipotezy przekształca kategorię Prawdy, rozumianej jako własność matematycznych esencji, w zbiór reguł psychologicznych rządzących moim umysłem. […] Według scholastyków matematyczne byty są niezmienne, ponieważ znajdują się one „w” umyśle Boga, a więc z tego powodu są poza Jego władzą. Kartezjusz odrzucił scholastyczną koncepcję Boga i zastąpił ją własną, według której wola i umysł stanowią w Bogu jedność. Różnica między Kartezjuszem a scholastykami i (włączając średniowiecznych woluntarystów) odnośnie do statusu matematyki nie wynika zatem z różnych poglądów na naturę boskiej mocy (Bóg Kartezjusza nie jest „mocniejszy” niż Bóg scholastyków), ale z różnych ujęć natury Boga. Zacierając różnicę między Bożą wolą i intelektem Kartezjusz uczynił prawdy konieczne w takim samym stopniu produktem boskiej mocy stwórczej, w jakim były nimi rzeczy istniejące” /Tamże, s. 78/. Prawdy wieczne według Kartezjusza nie znajdują się w umyśle Boga, lecz są stworzone i włożone w umysł człowieka. Bóg mógłby prawdy matematyczne dowolnie zmienić, mógłby stworzyć nowe prawdy matematyczne i włożyć je do umysłu ludzkiego w miejsce poprzednich.

+ Hipoteza komparatystyczna pozytywisty Napisanie Balladyny pod wpływem komedii Zabłockiego Król w kraju rozkoszy, Puzyna Konstanty „Źródłem wiedzy o duchach elementarnych dla epoki romantycznej stało się wydane w 1811 r. opowiadanie barona Fryderyka de la Motte Fouque’go Undine, nawiązujące do przyrodniczo-mistycznych spekulacji Paracelsa. Polski przekład tej fantastycznej noweli ukazał się w 1826 r. w Krakowie. Panna wodna poucza w niej swego ziemskiego kochanka o tajemnicach przyrody: Może słyszałeś kiedy mój drogi kochanku, że się znajdują istoty podobne ludziom, które rzadko kiedy były od nich widziane. Takimi są w ogniach wesołe i cudowne Salamandry, w lasach i na powietrzu lekkie Gnomy; po jeziorach, strumykach i wezbranych morzach znajduje się rodzaj, który nazywają Undinami. Sprawa druga w zdaniu Chmielowskiego, ważniejsza, to zagadnienie romantycznego balladyzmu, a ściśle: pochodzenie pierwiastków fantastycznych w romantyzmie i ich stosunek do fantastyki przedromantycznej – „przetwarzanie się” elementów klasycznych na romantyczne. Nie wiedzieć czemu zupełnie pominęli tę kwestię zarówno badacze, którzy znali Króla w kraju rozkoszy w rękopisie, jak krytycy, którzy pisali o nim po ogłoszeniu komedii w „Dialogu” /Wacław Kubacki, Słowacki – Zabłocki, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL, PAN] 55/1 (1964) 1-23, s. 3/. „Piotr Chmielowski na niewidziane i nieczytane uważał komedię Zabłockiego za ewentualny, ciekawy „przyczynek” do kształtowania się pojęć romantycznych. Konstanty Puzyna zaś usiłował dowieść, że Słowacki przed napisaniem Balladyny musiał w jakiś tajemniczy sposób przeczytać Króla w kraju rozkoszy. Sęk w tym, że nie wiemy, jak się to stało. Chyba mu Skierka przyniósł na jedną noc wykradziony rękopis Zabłockiego?... Po komparatystycznej hipotezie pozytywisty – karkołomna próba ustalenia bezpośredniego wpływu jednego tekstu literackiego na drugi tekst literacki! Jak zwykle w takich razach, nie obyło się bez narzekań na polonistykę. Puzyna biada, że w czasie studiów nałożono mu na oczy klapy nie dozwalające dojrzeć pełnego obrazu literatury Oświecenia: Dostrzegamy linię francusko-klasycystyczną, przeoczamy włosko-barokową, żywotną zresztą także we Francji i w Polsce. Rzeczywiście brak nam podstawowej pracy w rodzaju monografii Jules Marsana, La pastorale dramatique en France (1905). Trzeba wszakże zauważyć, że po wojnie nastąpiła pewna poprawa w tej dziedzinie. Mieczysław Brahmer zajmuje się komedią włoską i dramatem hiszpańskim. Zofia Szmydtowa Cervantesem i Ariostem. Ja pisałem o Metastasiu i poetyce opery włoskiej, która kształtowała dramat romantyczny, o roli włoskich librett Mozarta w twórczości Mickiewicza, o sowizdrzalskich tradycjach w balladzie Pani Twardowska, o znaczeniu Tassa dla romantycznego przełomu w Polsce, o ariostyzmie Balladyny i wpływie Alfieriego na dramaturgię Słowackiego” /Tamże, s. 4/.

+ Hipoteza Koncepcja nauki hipotetyczno-dedukcyjna lansuje pogląd, że najbardziej efektywnym sposobem wyjaśniania rzeczywistości jest konstruowanie jej hipotetycznych modeli. „Poznanie naukowe. „Występowanie konfliktów i sprzeczności między poszczególnymi twierdzeniami opierającymi się na poznaniu potocznym oraz poszukiwanie wiedzy pewnej i prawdziwej były bodźcami do powstania i rozwoju nauki. Już bardzo dawno zauważono, że wiedza potoczna nie zaspokaja intelektualnych potrzeb człowieka. Starano się zatem poznanie potoczne uporządkować i poddać określonym rygorom. Tak powstała wiedza naukowa. Do pewnego stopnia stanowi ona przedłużenie wiedzy potocznej, ale w przeciwieństwie do niej jest specjalistyczna i usystematyzowana. Nauka tworzy rzeczywistość dość złożoną i nie da się jej zamknąć w jednej zwartej definicji. Jej trwający od tysiącleci rozwój, różnorodność stawianych pytań, wyznaczanych celów, przyjmowanych założeń i dopuszczanych metod badawczych spowodowały ukształtowanie się rozmaitych koncepcji poznania naukowego. Spośród wielu zaproponowanych w dotychczasowych dziejach nauki szczególnie wyróżniają się następujące /Por. tenże, Nauka (hasło), w: Mała encyklopedia filozofii, dz. cyt., s. 308. Wg M.A. Krąpca w ciągu wieków pojawiły się trzy wielkie koncepcje nauki: platońsko-arystotelesowska – obiektywistyczna, otwarta na całą rzeczywistość; kantowska – subiektywizująca; oraz sensualistyczna – Comte’a, z tym że dwie ostatnie niekiedy przenikały się i dopełniały w przypadku np. Poppera. Por. M.A. Krąpiec, Filozofia nauki (hasło), w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. III, Lublin 2002, s. 482. W kwestii historycznego rozwoju rozumienia natury poznania naukowego, por. także S. Kamiński, Jak filozofować?…, dz. cyt., s. 22, 56-57; M.A. Krąpiec, Dzieła, t. IV: Z teorii i metodologii metafizyki, Lublin 1994, s. 16-17; W. Detel, Nauka, w: Filozofia. Podstawowe pytania, red. E. Martens, H. Schnadelbach, Warszawa 1995, s. 197-223/: – ukształtowany przez Arystotelesa ideał klasyczny, według którego nauka jest ogólnym i koniecznym poznaniem istotnych własności rzeczy, wyjaśniającym je przyczynowo w procesie dowodowym; – nowożytna koncepcja nauki (Galileusz, I. Newton) wyznacza badaniom naukowym zadanie wykrywania podstawowych struktur, mechanizmów i zasad rozwoju przyrody, możliwych do sformułowania na podstawie matematycznie ujętych danych empirycznych, stanowiących zarówno punkt wyjścia badań, jak i ostateczny sprawdzian prawdziwości ich rezultatów; – koncepcja pozytywistyczna (A. Comte) za zasadniczą funkcję nauki uważa opis i rejestrację określonych faktów empirycznych oraz przewidywanie nowych dzięki wykryciu stałych związków między faktami (na podstawie ich następstwa lub podobieństwa); – hipotetyczno-dedukcyjna koncepcja nauki lansuje pogląd, że najbardziej efektywnym sposobem wyjaśniania rzeczywistości jest konstruowanie jej hipotetycznych modeli (najlepiej za pomocą środków matematycznych), poddawanych następnie empirycznej interpretacji i licznym zabiegom testującym (np. falsyfikacji)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 13.

+ Hipoteza konfirmowana jest poprzez odniesienie jej do całości informacji nabytych wcześniej. Model pojęcia oparty na wyjaśnianiu oddzielającym reprezentacje pojęciową od procesów funkcjonowania pojęć, generuje dwa problemy. Po pierwsze, ograniczenia dla tych teorii lub wyjaśnień muszą być szczegółowo określone. Bez tych granic bowiem można by przedstawić wyjaśnienia, które uzasadnią praktycznie każdą teorię. „Drugi problem wiąże się z tym, ze może być trudno odróżnić teorie (lub wyjaśnienia) od wiedzy kontekstowej czy ogólnej wiedzy o świecie. […] ludzie pozostają w jakichś interakcjach z różnymi przedmiotami, np. z krzesłami. Implikuje to, ze krzesła muszą być zrobione z odpowiedniego materiału. Implikacja ta niesie określone informacje. Czy informacje te są częścią pojęcia, czy częścią ogólnego zasobu wiedzy kontekstowej? Jeżeli nie można odróżnić wiedzy ogólnej czy kontekstowej oraz teorii i wyjaśnień konstytuujących to pojęcie, wtedy nie ma ograniczeń co do liczby i rodzajów informacji, które z danym pojęciem mogą się wiązać (Medin, Wattenmaker 1987; Murphy, Medin 1985). Pojawia się zatem możliwość, że wiedza danej osoby ma wpływ na posługiwanie się różnymi pojęciami, bo pojęcia te bywają włączone w różny „stopień” wiedzy ogólnej danych osób. Zjawisko to można określić jako globalną dostępność do wiedzy, co może wpływać różnymi drogami na pojęcia. Na stosunek pomiędzy wiedzą globalną a pojęciami zwracał uwagę Fodor (1983). Globalność, według niego, to odnoszenie informacji przetwarzanej w umyśle do całości wiedzy zakodowanej w pamięci. Gdy identyfikujemy np. jakiś liść jako znany lub nie znany, podstawą tego rozpoznania staje się cała nabyta dotąd informacja. Analogiczna prawidłowość tkwi u podstaw konfirmacji (uprawdopodobnienia) danej hipotezy czy przekonania formułowanego przez człowieka. Globalność przetwarzania informacji jest uwarunkowana sposobem uporządkowania systemu sądów o rzeczywistości, dzięki czemu człowiek uzyskuje lepszy lub gorszy wgląd w swoją wiedzę. W zależności od uporządkowania system sądów jako całość staje się bardziej lub mniej sensowny i poznawczo dostępny” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 253.

+ Hipoteza konstrukcyjna teologii naturalnej, idea Boga. „Metodologicznie najgorzej jest z historią. O czym ona traktuje: o dziejach rzeczywistych, czy o zdaniach wiary na temat dziejów? Myślę, że teologia naturalna może traktować o rzeczywistych dziejach, tyle że w świetle idei Boga, która należy do wiedzy pozaźródłowej lub do hipotez konstrukcyjnych. Teologia, wyrastająca z objawienia, traktuje natomiast o treściach zdań wiary na tematy historyczne (schemat czasu, losy świata i ludzkości, główny temat dziejów, finał i sens dziejów itd.). Jednak i zdania wiary mogą doskonale współgrać z ideą Boga i mogą być wielką pomocą dla konstrukcji historiozoficznych, uogólnionych i systemowych. Warto jeszcze wspomnieć o różnicy między „zdarzeniem”, „wydarzeniem” i „procesem historycznym”. „Zdarzenie” rozumiem jako fakt prosty (factum simplex), zwyczajny, pospolity, niejako nie-wyróżniający się składnik procesu dziejowego. Przez „wydarzenie” natomiast – w języku polskim – rozumiem fakt większej wagi, znaczący, niezwyczajny (eventus), chociaż granice między jednym a drugim są płynne i właściwie brakuje nazwy rodzajowej, która by obejmowała oba znaczenia. Może rolę rodzajową spełniłby wyraz fakt (factum, gestum)? I zdarzenie i wydarzenie może być proste oraz złożone (complexum, multiplex). Jeżeli składają się na powiązaną całość, to stanowią układ historyczny, zespół, formację lub wielki proces historyczny” /Cz. S. Bartnik, Osoba i historia. Szkice z filozofii historii, Dzieła zebrane, t. VIII, Lublin 2001, s. 14.

+ Hipoteza kontekstu jako modelu poznawczego, Keil. „Mimo, że teoretycznie analogię i metaforę można sprowadzić do tego samego schematu, to jednak waga tych dwóch procesów w twórczości ludzkiej nie jest taka sama. Wydaje się, że w analogii istnieje większa zależność od informacji pochodzących z otoczenia i od wiedzy podmiotu, jego potrzeb poznawczych, natomiast w tworzeniu i rozumieniu metafor jest więcej dowolności. Inaczej mówiąc, analogia jest bardziej „obiektywna”, metafora natomiast zawiera więcej elementów „subiektywnych”, często niekonwencjonalnych. Wydaje się, że analogia i metafora inspirują innego rodzaju twórczość. Jednym z centralnych problemów w badaniach psychologicznych jest rola analogii w procesie rozwiązywania problemów w różnych dziedzinach nauki” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 289/. „Analogia odegrała ważną rolę w odkryciach naukowych, w rozwiązywaniu realnych problemów w naukach ścisłych, w medycynie, w rozwoju technologii, interesujące są badania roli analogii w twórczości matematycznej. Wydaje się natomiast, że metafora jest bardziej powszechna w sztuce, poezji, muzyce, malarstwie itp.” /Tamże, s. 290/. „Umysł ludzki jest złożonym układem, który dokonuje przetwarzania informacji dochodzącej do nas w różnych kodach (językach). Jednocześnie umysł uwzględnia w procesie myślenia ogromną ilość informacji zakodowanej w pamięci semantycznej. […] Pojęcia są szczególnie trudnym przedmiotem badań, ponieważ w naszym spontanicznym, codziennym poznaniu są niezauważalne, nie zatrzymują na sobie uwagi. Dopiero dzięki refleksji odkrywamy ich istnienie” /Tamże, s. 291/. Analizowanie pojęć jest więc możliwe niejako wtórnie, gdy praca nad pojęciem jest zamierzona i uświadomiona. Jest to możliwe nawet w sytuacjach stworzonej sztucznie (np. w badaniach eksperymentalnych), która przeczy naturalnemu, spontanicznemu, najczęściej nie w pełni świadomemu, sposobowi nabywania i używania pojęć. […] Keil (1989) przedstawił tzw. teorię kontekstu jako trwałej własności gatunku ludzkiego. Zgodnie z tą hipotezą kontekst jako model poznawczy (kategorie naturalne), jest filogenetycznie wbudowany w system percepcyjny. Człowiek – zgodnie z tym modelem – ujmuje takie, a nie inne cechy przedmiotu jako jego niezmienniki i automatycznie dostrzega takie, a nie inne korelacje między cechami przedmiotów. Można przyjęć, że istnieje genetycznie zakodowany i trwały kontekst. Kontekst ten wraz z rozwojem osobniczym rozszerza się w trakcie uczenia się, a jest nim wiedza podmiotowa. Wiąże się z tym dwojaka automatyzacja w procesie uczenia się: gdy uczymy się pojęć, nie zdając sobie z tego sprawy (wiedza proceduralna) i gdy w wyniku świadomego uczenia się automatyzujemy potem wiele etapów tego procesu. Nie musimy zatem zdawać sobie sprawy z tego, że pojęcia oddziałując na nasze widzenie świata, wpływają też na nasze decyzje i zachowania w świecie” /Tamże, s. 292.

+ Hipoteza kontinuum „Okazało się więc ostatecznie, że AC i GCH są niesprzeczne i niezależne od aksjomatów teorii mnogości Zermela-Fraenkla. A zatem, możliwa (bo niesprzeczna) jest teoria mnogości z aks­jomatem wyboru (i (uogólnioną) hipotezą kontinuum)), jak również możliwa jest teoria zbiorów bez nich, czy z ich negacjami. Biorąc pod uwagę fakt, że teoria mnogości stanowi w pewnym sensie fundament matematyki i że tak wiele twierdzeń na przykład w analizie czy algebrze zależy od AC, musimy dojść do wniosku, że możliwe są różne matematyki, w szczególności na przykład różne analizy. Która z nich jest tą właściwą i co to w ogóle znaczy? Sytuację te można by porównać z sytuacją w geometrii po stworze­niu geometrii nieeuklidesowych, a więc negujących piąty postulat Euklidesa o równoległych. W tym przypadku jednak sprawa jest bardziej zasadnicza – dotyczy bowiem całej matematyki, a nie tylko jednego jej działu. Ponieważ pozycja aksjomatu wyboru w teorii mnogości nie jest do końca wyjaśniona, a jego rola – jednoznaczna (obok konsek­wencji „dobrych” i pożądanych ma on też „złe” i paradoksalne), zaczęto szukać innych, alternatywnych zasad. Jedną z nich jest aksjomat determinacji AD, sformułowany przez Jana Mycielskiego i Hugona Steinhausa w roku 1962 w pracy A Mathematical Axiom Contradicting the Axiom of Choince” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 183.

+ Hipoteza kontinuum Cantora G. zachodzi (dla zbioru liczb rzeczywistych). „Jakie są konsekwencje aksjomatu determinacji AD? Otóż na gruncie teorii mnogości ZF wraz z aksjomatem AD można udowod­nić m. in. następujące twierdzenia: (1) każdy zbiór liczb rzeczywistych jest mierzalny w sensie Lebesgue'a; (2) dla przeliczalnych rodzin zbiorów liczb rzeczywistych za­chodzi aksjomat wyboru; (3) istnieje dobry praporządek na zbiorze R liczb rzeczywistych (tzn. na zbiorze R można określić relację przechodnią i ufundowaną); (4) każdy ultrafiltr na zbiorze liczb naturalnych jest główny” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 184/; (5) À jest liczbą kardynalną mierzalną; (6) À₃ jest liczbą kardynalną singularną; (7) dla każdego zbioru X liczb rzeczywistych albo moc X £ À₀, albo moc X = 2^À° (a zatem zachodzi hipoteza kontinuum Cantora) (definicje liczb kardynalnych mierzalnych i singularnych znaleźć można na przykład w monografii K. Kuratowskiego i A. Mostowskiego Teoria mnogości). Powstaje oczywiście pytanie o miejsce aksjomatu determinacji w systemie teorii mnogości ZF. Otóż podstawowy problem niesprzeczności AD z pozostałymi aksjomatami systemu Zermela-Fraenkla jest ciągle otwarty. R. Solovay pokazał, że gdyby teoria ZF plus AD była niesprzeczna, to niesprzeczna byłaby też teoria ZF plus AC plus „istnieją nieprzeliczalne liczby kardynalne mie­rzalne”. Wynik ten pokazuje, jak trudne jest pytanie o niesprzeczność AD. Ponieważ aksjomat wyboru AC pociąga za sobą istnienie niemierzalnych zbiorów liczb rzeczywistych (mówiliśmy o tym wyżej), zatem już z (1) wynika, iż AC oraz AD są sprzeczne! Którą więc zasadę wybrać i na podstawie jakiej teorii mnogości – ZF z aksjomatem wyboru, czy też ZF z aksjomatem determinacji – rozwijać matematykę? Szukając racji (natury filozoficznej) dla takiego czy innego rozstrzygnięcia zauważmy przede wszystkim, że zarówno AC, jak i AD są prawdziwe dla zbiorów skończonych. Dalej, mają one taki sam kształt jako formuły języka teorii mnogości” /Tamże, s. 185.

+ Hipoteza kontinuum Cantora zachodzi w przypadku aksjomatu determinacji. „Biorąc pod uwagę fakt, że teoria mnogości stanowi w pewnym sensie fundament matematyki i że tak wiele twierdzeń na przykład w analizie czy algebrze zależy od AC, musimy dojść do wniosku, że możliwe są różne matematyki, w szczególności na przykład różne analizy. Która z nich jest tą właściwą i co to w ogóle znaczy? Sytuację te można by porównać z sytuacją w geometrii po stworze­niu geometrii nieeuklidesowych, a więc negujących piąty postulat Euklidesa o równoległych. W tym przypadku jednak sprawa jest bardziej zasadnicza – dotyczy bowiem całej matematyki, a nie tylko jednego jej działu. Ponieważ pozycja aksjomatu wyboru w teorii mnogości nie jest do końca wyjaśniona, a jego rola — jednoznaczna (obok konsek­wencji „dobrych” i pożądanych ma on też „złe” i paradoksalne), zaczęto szukać innych, alternatywnych zasad. Jedną z nich jest aksjomat determinacji AD, sformułowany przez Jana Mycielskiego i Hugona Steinhausa w roku 1962 w pracy A Mathematical Axiom Contradicting the Axiom of Choince” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 183/. Aksjomat determinacji Mycielskiego-Steinhausa głosi: „Dla każdego zbioru AÍw^w, gra G_w^w(A) jest zdeterminowana, gdzie: w to ciąg liczb naturalnych, a w^w to zbiór wszystkich nieskończonych ciągów liczb naturalnych (zauważmy tu, że zgodnie z prawami arytmetyki liczb porządkowych 2w = w ). Jakie są konsekwencje aksjomatu determinacji AD? Otóż na gruncie teorii mnogości ZF wraz z aksjomatem AD można udowod­nić m. in. następujące twierdzenia: (1) każdy zbiór liczb rzeczywistych jest mierzalny w sensie Lebesgue’a; (2) dla przeliczalnych rodzin zbiorów liczb rzeczywistych za­chodzi aksjomat wyboru; (3) istnieje dobry praporządek na zbiorze R liczb rzeczywistych (tzn. na zbiorze R można określić relację przechodnią i ufundowaną); (4) każdy ultrafiltr na zbiorze liczb naturalnych jest główny” /Tamże, s. 184/. (5) À jest liczbą kardynalną mierzalną; (6) À₃ jest liczbą kardynalną singularną; (7) dla każdego zbioru X liczb rzeczywistych albo moc X £ À₀, albo moc X = 2^À° (a zatem zachodzi hipoteza kontinuum Cantora) (definicje liczb kardynalnych mierzalnych i singularnych znaleźć można na przykład w monografii K. Kuratowskiego i A. Mostowskiego Teoria mnogości)” /Tamże, s. 185.

+ Hipoteza kontinuum ma ściśle określoną wartość logiczną, tzn. jest prawdziwa lub fałszywa, choć nie potrafimy tego obecnie rozstrzygnąć. „Podstawowym źródłem wiedzy matematycznej jest intuicja. Wystarcza ona do wyjaśnienia i ugruntowania prostych pojęć i aksjomatów. Nie musi być jednak pojmowana jako dająca nam wiedzę matematyczną bezpośrednią. Dane intuicji mogą być roz­wijane poprzez głębsze badanie obiektów, które może doprowadzić do przyjęcia nowych stwierdzeń jako aksjomatów. Na skutek tego wiedza matematyczna nie jest tylko wynikiem biernej kontemplacji danych intuicyjnych, a jest rezultatem aktywności umysłu, która ma charakter dynamiczny i kumulatywny. Założenia bardziej teoretyczne mogą być usprawiedliwione z zewnątrz, tzn. poprzez swoje konsekwencje (czyli przez to, że pozwalają rozwiązywać problemy dotąd nie rozwiązane, że po­zwalają na wyciąganie różnych interesujących wniosków). Gödel ma tu na myśli konsekwencje zarówno w samej matematyce, jak i w fizyce. To oraz fakt, że istnieją hipotezy uzasadniane za pomocą środków pozaintuicyjnych, zewnętrznych w stosunku do matema­tyki, powoduje, że przestaje ona być wiedzą a priori. Gödel przedstawiał i wyjaśniał swe poglądy filozoficzne na matematykę przede wszystkim w związku z problemami teorii mnogości, a w szczególności w związku z problemem kontinuum. Był przekonany, że hipoteza kontinuum ma ściśle określoną wartość logiczną, tzn. jest prawdziwa lub fałszywa, choć nie potrafimy tego obecnie rozstrzygnąć” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 139/. „Udowodnienie przez niego samego w roku 1938 niesprzeczności hipotezy kontinuum, zaś przez Paula Cohena w roku 1963 – jej niezależności od aksjomatów teorii mnogości potwierdziło to, co Gödel głosił już wcześniej, a mianowicie, że do rozstrzygnięcia hipotezy kontinuum potrzebne są nowe aksjomaty dotyczące zbiorów (czyli pewne nowe własności uniwersum wszystkich zbiorów). Gödel postulował badanie nowych silnych aksjomatów nieskończoności (postulujących istnienie dużych liczb kardynalnych) twierdząc, że mogą z nich wynikać również nowe interesujące konsekwencje arytmetyczne. Postulował też rozważanie aksjomatów opartych na zupełnie innych ideach niż dotychczas przyjmowane. Aksjomaty takie nie muszą być bezpo­średnio oczywiste” /Tamże, s. 140.

+ Hipoteza kontinuum ma ściśle określoną wartość logiczną, tzn. jest prawdziwa lub fałszywa, choć nie potrafimy tego obecnie rozstrzygnąć, Gödel K. „Gödel przedstawiał i wyjaśniał swe poglądy filozoficzne na matematykę przede wszystkim w związku z problemami teorii mnogości, a w szczególności w związku z problemem kontinuum. Był przekonany, że hipoteza kontinuum ma ściśle określoną wartość logiczną, tzn. jest prawdziwa lub fałszywa, choć nie potrafimy tego obecnie rozstrzygnąć” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 139/. „Udowodnienie przez niego samego w roku 1938 niesprzeczności hipotezy kontinuum, zaś przez Paula Cohena w roku 1963 – jej niezależności od aksjomatów teorii mnogości potwierdziło to, co Gödel głosił już wcześniej, a mianowicie, że do rozstrzygnięcia hipotezy kontinuum potrzebne są nowe aksjomaty dotyczące zbiorów (czyli pewne nowe własności uniwersum wszystkich zbiorów). Gödel postulował badanie nowych silnych aksjomatów nieskończoności (postulujących istnienie dużych liczb kardynalnych) twierdząc, że mogą z nich wynikać również nowe interesujące konsekwencje arytmetyczne. Postulował też rozważanie aksjomatów opartych na zupełnie innych ideach niż dotychczas przyjmowane. Aksjomaty takie nie muszą być bezpo­średnio oczywiste /Tamże, s. 140.

+ Hipoteza kontinuum niesprzeczna i niezależna od każdego z zaproponowanych dotąd aksjomatów dużych liczb kardynalnych. „Jeśli chodzi o drugą kwestię, czyli o to, czy i jak nowe aksjomaty nieskończoności pozwalają rozstrzygnąć problem kon­tinuum, to okazuje się, że hipoteza kontinuum jest niesprzeczna i niezależna od każdego z zaproponowanych dotąd aksjomatów dużych liczb kardynalnych. Dokładniej: jeśli A jest takim aks­jomatem, to o ile teoria ZF plus A jest niesprzeczna – pozostanie ona niesprzeczna zarówno po dołączeniu do niej hipotezy kontinuum CH, jak i po dołączeniu jej negacji. A zatem aksjomaty rozważane dotąd nie wnoszą niczego istotnego do problemu kontinuum, i oczekiwań oraz nadziei Gödla nie udało się na razie zrealizować” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 188/. „W tej sytuacji można postawić pytanie, czy nieskończoność jest w ogóle potrzebna w matematyce skończonej. Gödel w swej słynnej pracy z roku 1931, w której udowodnił niezupełność arytmetyki, napisał: „Skonstruowane tutaj zdania nierozstrzygalne staną się rozstrzygalne, jeżeli dołączyć [do arytmetyki – uwaga moja, R. M.] odpowiednie wyższe typy”. Ponieważ zdania nierozstrzygalne Gödla mają charakter skończony, tzn. mówią o obiektach skoń­czonych (liczbach naturalnych), zatem opinia Gödla sprowadza się do tezy, że nieograniczone iteracje pozaskończone operacji brania zbioru potęgowego są konieczne dla matematyki skoń­czonej. Nie mogąc tu wchodzić w skomplikowane szczegóły te­chniczne badań związanych z tą tezą powiedzmy tylko, że nowe wyniki na temat niezupełności arytmetyki liczb naturalnych (o których pisaliśmy w rozdziale II.3, poświęconym formalizmowi), tzn. wyniki J. Parisa, L. Harringtona i L. Kirby'ego, stanowią potwierdzenie opinii Gödla. Jak pamiętamy, podają one przykłady zdań arytmetycznych (tzn. mówiących o liczbach naturalnych i ich własnościach) nie mających dowodów czysto arytmetycznych. Są to zatem zdania, których dowody wymagają użycia środków pozaskończonych wykraczających poza dziedzinę liczb natural­nych. Pokazują one więc, że co najmniej pierwszy stopień pozaskończoności w teorii mnogości Cantora jest konieczny dla matematyki (dokładniej: kombinatoryki) skończonej” /Tamże, s. 189.

+ Hipoteza kontinuum niesprzeczna i niezależna w systemie Zermela-Fraenkla „wyniki Gödla i Cohena na temat niesprzeczności i niezależności aksjomatu wyboru i hipotezy kontinuum w systemie Zermela-Fraenkla mają – oprócz wskazanych – jeszcze inne konsekwencje. Oznaczają one bowiem, że zawarta w aks­jomatach ZF charakteryzacja zbiorów jest zbyt słaba i niewystar­czająca, by móc na jej podstawie rozstrzygnąć na przykład te dwie ważne szczególne własności. Powstaje więc pytanie o ewentualne wzmocnienie aksjomatów. K. Gödel pisał na ten temat tak: „Jeżeli bowiem przyjąć jako trafne (sond) terminy pierwotne teorii mnogości (...), to wynika stąd, iż pojęcia i twierdzenia teoriomnogościowe opisują rzeczywistość dobrze określoną, w której hipoteza Cantora musi być albo prawdziwa, albo fałszywa. Zatem jej nierozstrzygalność na gruncie przyjmowanych dziś aksjomatów może znaczyć tylko tyle, że aksjomaty te nie zawierają pełnego opisu tej rzeczywistości. (...) Aksjomaty teorii mnogości nie tworzą żadną miarą systemu zamkniętego, wprost przeciwnie: samo pojęcie zbioru, na którym są oparte, sugeruje rozszerzanie ich za pomocą nowych aksjomatów, stwierdzających istnienie dalszych jeszcze iteracji operacji 'zbiór (czegoś)' (set of)” (What Is Cantor's Continuum Problem?, wersja z roku 1964, s. 264)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 186/. Główny rodzaj aksjomatów, których dołączenie do teorii ZF się sugeruje, to aksjomaty nieskończoności postulujące istnienie dużych liczb kardynalnych. Najprostszy z nich stwierdza istnienie liczb kardynalnych nieosiągalnych, tzn. liczb kardy­nalnych zamkniętych ze względu na działania potęgowania i su­mowania. Dokładniej: liczba kardynalna m jest nieosiągalna wtedy i tylko wtedy, gdy: (1) À₀<m, (2) jeżeli n < m, to 2ⁿ < m oraz (3) jeżeli A <m i F jest funkcją ze zbioru A o war­tościach będących liczbami kardynalnymi mniejszymi od m, to å_xÎA F(x) < m. Aksjomat liczb nieosiągalnych nie jest twier­dzeniem teorii ZF. Istnienie liczb nieosiągalnych może być iterowane w pozaskończoność. Prowadzi to do skali liczb kar­dynalnych Mahlo (opisanej po raz pierwszy przez Friedricha Paula Mahlo w roku 1911)” /Tamże, s. 187.

+ Hipoteza kontinuum powiązana z aksjomatem wyboru. „zachodzą pewne związki między aksjomatem wyboru a hipotezą kontinuum. I rzeczywiście, w roku 1926 Alfred Tarski i Adolf Lindenbaum zaanonsowali, a w roku 1947 Wacław Sierpiński udowodnił, że z uogólnionej hipotezy kontinuum GCH (w drugim sformułowaniu) wynika aksjomat wyboru AC. Na uwagę zasługuje tu fakt, że wynik ten uzyskany został w sposób czysto kombinatoryczny. Najważniejszą sprawą do wyjaśnienia pozostawał stosunek aksjomatu wyboru i hipotezy kontinuum do pozostałych aks­jomatów teorii mnogości ZF. Gdyby bowiem okazało się, że są one konsekwencjami pozostałych aksjomatów, które na ogół nie wzbu­dzają żadnych zastrzeżeń i wątpliwości, to wtedy i ich pozycja stałaby się mocniejsza i mniej dyskusyjna. W roku 1938 Kurt Gödel udowodnił, że GCH (a zatem i CH) oraz AC są względnie niesprzeczne z pozostałymi aksjomatami systemu ZF, tzn. jeżeli teoria ZF jest niesprzeczna, to pozostanie ona niesprzeczna po dołączeniu jako nowych aksjomatów GCH i AC. Innymi słowy: jeśli po dołączeniu GCH i AC do ZF otrzymalibyśmy sprzeczność, to można by ją otrzymać już z samych aksjomatów ZF. A zatem w konsekwencji w systemie ZF nie można udowodnić ani negacji (uogólnionej) hipotezy kontinuum, ani też negacji aksjomatu wyboru. Gödel uzyskał ten wynik budując model dla ZF wraz z GCH i AC. Był to model złożony z tzw. zbiorów konstruowalnych, tzn. zbiorów, które dadzą się otrzymać ze zbioru pustego za pomocą pewnych explicite podanych operacji, stosowanych pozaskończenie wiele razy. Twierdzenie Gödla nie rozwiązywało jednak jeszcze problemu do końca” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 182/. „Dopiero w roku 1963 Paul J. Cohen za pomocą całkowicie nowej metody, tzw. metody forcingu (wymuszania), wyjaśnił w pełni status GCH i AC w systemie ZF. Udowodnił on mianowi­cie, że: 1. nieprawda, że (CH ® GCH); 2. nieprawda, że (AC ® GCH); 3. AC i CH (a więc tym bardziej GCH) nie wynikają z pozo­stałych aksjomatów ZF; 4. CH nie wynika z AC ani też na odwrót, na gruncie aksjomatów ZF” /Tamże, s. 183.

+ Hipoteza kontinuum rozszerza teorię mnogości zachowawczo względem zdań o liczbach naturalnych. „Wspomnieć tu też warto o twierdzeniu Kreisla głoszącym, że jeśli j jest zdaniem języka arytmetyki Peana (czyli zdaniem mówiącym o liczbach naturalnych) takim, że j można udowodnić na gruncie aksjomatów teorii mnogości ZF plus AC plus GCH, to można je również udowodnić w oparciu o aksjomaty samej teorii mnogości ZF. Twierdzenie to mówi zatem, że teoria mnogości ZF wraz z aksjomatem wyboru oraz uogólnioną hipotezą kontinuum jest zachowawczym rozszerzeniem teorii mnogości ZF względem zdań o liczbach naturalnych. Innymi słowy: dołączenie do teorii mnogości ZF aksjomatu wyboru oraz uogólnionej hipotezy kontinuum nie daje żadnych nowych informacji o liczbach naturalnych, a zatem zarówno AC jak i GCH są bez znaczenia dla naszej wiedzy o liczbach naturalnych” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 190/. „Postawić też należy inne jeszcze pytanie – związane z pytaniem poprzednim – a mianowicie, czy matematyka nieskończona jest potrzebna i konieczna w matematyce stosowanej. Abstrahując od nieprecyzyjności określenia „matematyka stosowana”, odpowiedź na to pytanie wydaje się być negatywna. Już Hermann Weyl w swej monografii Das Kontinuum (1918) pokazał, że spore fragmenty klasycznej analizy matematycznej mogą być rozwinięte w ramach teorii będącej zachowawczym rozszerzeniem arytmetyki Peana PA” /Tamże, s. 190.

+ Hipoteza kontinuum uogólniona dołączona do teorii mnogości ZF, oraz dołączenie aksjomatu wyboru, nie daje żadnych nowych informacji o liczbach naturalnych, a zatem zarówno AC jak i GCH są bez znaczenia dla naszej wiedzy o liczbach naturalnych. „Czy nieskończoność jest w ogóle potrzebna w matematyce skończonej. Gödel w swej słynnej pracy z roku 1931, w której udowodnił niezupełność arytmetyki, napisał: „Skonstruowane tutaj zdania nierozstrzygalne staną się rozstrzygalne, jeżeli dołączyć [do arytmetyki — uwaga moja, R. M.] odpowiednie wyższe typy”. Ponieważ zdania nierozstrzygalne Gödla mają charakter skończony, tzn. mówią o obiektach skoń­czonych (liczbach naturalnych), zatem opinia Gödla sprowadza się do tezy, że nieograniczone iteracje pozaskończone operacji brania zbioru potęgowego są konieczne dla matematyki skoń­czonej. Nie mogąc tu wchodzić w skomplikowane szczegóły te­chniczne badań związanych z tą tezą powiedzmy tylko, że nowe wyniki na temat niezupełności arytmetyki liczb naturalnych (o których pisaliśmy w rozdziale II.3, poświęconym formalizmowi), tzn. wyniki J. Parisa, L. Harringtona i L. Kirby’ego, stanowią potwierdzenie opinii Godla. Jak pamiętamy, podają one przykłady zdań arytmetycznych (tzn. mówiących o liczbach naturalnych i ich własnościach) nie mających dowodów czysto arytmetycznych. Są to zatem zdania, których dowody wymagają użycia środków pozaskończonych wykraczających poza dziedzinę liczb natural­nych. Pokazują one więc, że co najmniej pierwszy stopień pozaskończoności w teorii mnogości Cantora jest konieczny dla matematyki (dokładniej: kombinatoryki) skończonej. Wspomnieć tu też warto o twierdzeniu Kreisla głoszącym, że jeśli j jest zdaniem języka arytmetyki Peana (czyli zdaniem mówiącym o liczbach naturalnych) takim, że j można udowodnić na gruncie aksjomatów teorii mnogości ZF + „AC + „GCH, to można je również udowodnić w oparciu o aksjomaty samej teorii mnogości ZF. Twierdzenie to mówi zatem, że teoria mnogości ZF wraz z aksjomatem wyboru oraz uogólnioną hipotezą kontinuum jest zachowawczym rozszerzeniem teorii mnogości ZF względem zdań o liczbach naturalnych. Innymi słowy: dołączenie do teorii mnogości ZF aksjomatu wyboru oraz uogólnionej hipotezy kon­tinuum nie daje żadnych nowych informacji o liczbach naturalnych, a zatem zarówno AC jak i GCH są bez znaczenia dla naszej wiedzy o liczbach naturalnych” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 189.

+ Hipoteza kontinuum w systemie Zermela-Fraenkla „Wyniki Gödla i Cohena na temat niesprzeczności i niezależności aksjomatu wyboru i hipotezy kontinuum w systemie Zermela-Fraenkla mają różne konsekwencje. Oznaczają one bowiem, że zawarta w aks­jomatach ZF charakteryzacja zbiorów jest zbyt słaba i niewystar­czająca, by móc na jej podstawie rozstrzygnąć na przykład te dwie ważne szczególne własności. Powstaje więc pytanie o ewentualne wzmocnienie aksjomatów. K. Gödel pisał na ten temat tak: „Jeżeli bowiem przyjąć jako trafne (sound) terminy pierwotne teorii mnogości (...), to wynika stąd, iż pojęcia i twierdzenia teoriomnogościowe opisują rzeczywistość dobrze określoną, w której hipoteza Cantora musi być albo prawdziwa, albo fałszywa. Zatem jej nierozstrzygalność na gruncie przyjmowanych dziś aksjomatów może znaczyć tylko tyle, że aksjomaty te nie zawierają pełnego opisu tej rzeczywistości” (...) Aksjomaty teorii mnogości nie tworzą żadną miarą systemu zamkniętego, wprost przeciwnie: samo pojęcie zbioru, na którym są oparte, sugeruje rozszerzanie ich za pomocą nowych aksjomatów, stwierdzających istnienie dalszych jeszcze iteracji operacji ‘zbiór (czegoś)’ (set of)” /K. Gödel, What Is Cantor’s Continuum Problem?, w: P. Benaceraff, H. Putnam (eds.), Philosophy of Mathematics: Selected Readings, Englewood Cliffs, New York 1964, 258-273, s. 264; R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 186/.

+ Hipoteza Kopernikańska traktowana jako teoria stwarzała wierzącym chrześcijanom kolosalne trudności. Człowiek wybiera przyszłość według swojej struktury bytowej, zgodnej ze strukturą wszechświata, opisaną przez Dantego. „Z punktu widzenia fizycznego i duchowego, człowiek w tym wszechświecie, wypełnionym hierarchiczną drabiną bytów, ciągnącą się od bezwładnego tworzywa w centrum do czystego ducha w Empireum – zajmuje szczebel pośredni” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 170/. „Hipoteza Kopernikańska traktowana jako teoria stwarzała wierzącym chrześcijanom kolosalne trudności. […] Ogólnie biorąc, łatwiej jest zrozumieć gwałtowność oficjalnej opozycji protestanckiej niż katolickiej. Mogła ona być bowiem związana z bardziej zasadniczą kontrowersją, jaka doprowadziła do rozłamu w Kościele” /Tamże, s. 171/. Dla reformatorów protestanckich Biblia była jedynym podstawowym źródłem nauki chrześcijańskiej. […] Pogardzali metaforyczną i alegoryczną interpretacją Pisma św. i nikt tak dosłownie jak oni nie trzymał się tekstu Biblii w kwestiach kosmologicznych od czasu Laktancjusza i Bazylego. Kopernikanizm mógł być dla nich symbolem naciąganych interpretacji, które, jak sądzili, w późnym okresie Średniowiecza oderwały chrześcijan od źródeł ich wiary. Dlatego też gwałtowność protestanckich ataków na kopernikanizm wydaje się bardziej naturalna” /Tamże, s. 172/. „Rzadko podnosi się kwestie, że potępienie heliocentryzmu przyniosło Kościołowi wielkie szkody” /Tamże, s. 174.

+ Hipoteza korzeni masonerii w hermetyzmie poprzez Różokrzyżowców. Program Różokrzyżowców i masonerii wieku XVII. „1. Jako ruch intelektualny masoneria nie stanowiła prostej kontynuacji ruchu Różokrzyżowców (jak sądzą niemal wszyscy zwolennicy hipotezy o hermetycznych korzeniach „sztuki królewskiej”), jako że jej program był o wiele skromniejszy od programu poprzedników; poddany też został wielorakim modyfikacjom. Niemniej, główne zasady „sztuki królewskiej” mieściły się w obrębie ideologii Różokrzyżowców. 2. Redukując program Różokrzyżowców wolnomularstwo spekulatywne nadało równocześnie praktyczny wyraz niektórym zasadom sformułowanym przez poprzedników. Jako zorganizowana siła społeczna masoneria okazała się niezdolna przełożyć elementy siedemnastowiecznej utopii na język lożowej i pozalożowej praktyki. 3. Jeśli w centrum programu Różokrzyżowców znalazła się kwestia uniwersalnego języka, wspólnego wszystkim ludziom, wszystkim dyscyplinom naukowym i dziedzinom myśli, to z wielorakiej propozycji, które wysunęli Różokrzyżowcy, wolnomularze obrali jedną i uczynili zeń fundament swego systemu: język symboli i alegorii. Zasadniczym źródłem symboli wolnomularskich stała się dziedzina duchowej alchemii Różokrzyżowców; symbolika ta posłużyła masonerii spekulatywnej za główne narzędzie opisu świata i rządzących nim praw moralnych. W przekonaniu autora, teza o ezoterycznym, „wewnętrznym”, „tajnym”, ukrytym w symbolach o charakterze doktryny wolnomularskiej i – co się z tym wiąże – o jej hermetycznych korzeniach, stanowi jedyna konkretną alternatywę dla hipotezy o ściśle cechowym rodowodzie „sztuki królewskiej”, masonerii. O wiele pewniejszą drogą niż poszukiwanie dodatkowych argumentów na rzecz „operatywnej” genezy lóż wydaje się analiza ideowych powiązań pomiędzy formacjami Różokrzyżowców i wolnomularzy spekulatywnych” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 8-9.

+ Hipoteza łatwowierności Apostołów bezpodstawna. „Uczniowie wątpią nawet wtedy, gdy stają w obliczu samego Jezusa ZmartwychwstałegoPor. Łk 24, 38., tak bardzo wydaje się im to niemożliwe; sądzą, że widzą ducha Por. Łk 24, 39.. „Z radości jeszcze nie wierzyli i pełni byli zdumienia” (Łk 24, 41). Tomasz doświadczy takiej próby wątpliwościJ 20, 24-27.; a mimo ostatniego ukazania się Jezusa w Galilei, o czym wspomina Mateusz, „niektórzy jednak wątpili” (Mt 28, 17). Jest więc bezpodstawna hipoteza, według której Zmartwychwstanie byłoby „wytworem” wiary (czy łatwowierności) Apostołów. Przeciwnie, ich wiara w Zmartwychwstanie zrodziła się – pod działaniem łaski Bożej – z bezpośredniego doświadczenia rzeczywistości Jezusa Zmartwychwstałego” (KKK 644). „Jezus Zmartwychwstały nawiązuje z uczniami bezpośredni kontakt przez dotyk Por. Łk 24, 39; J 20, 27. i wspólny posiłekPor. Łk 24, 30. 41-43; J 21, 9. 13-15.. Zaprasza ich w ten sposób do uznania, że nie jest duchemPor. Łk 24, 39., ale przede wszystkim do stwierdzenia, że zmartwychwstałe 999 ciało, w którym się im ukazuje, jest tym samym ciałem, które zostało umęczone i ukrzyżowane, ponieważ nosi On jeszcze ślady swojej mękiPor. Łk 24, 40; J 20, 20. 27.. To autentyczne i rzeczywiste ciało posiada jednak równocześnie nowe właściwości ciała uwielbionego: nie sytuuje się ono już w czasie i przestrzeni, ale może uobecnić się na swój sposób, gdzie i kiedy chcePor. Mt 28, 9. 16-17; Łk 24, 15. 36; J 20, 14. 19. 26; 21, 4., ponieważ Jego człowieczeństwo nie może już być związane z ziemią i należy wyłącznie do Boskiego panowania OjcaPor. J 20, 17.. Z tego powodu Jezus Zmartwychwstały jest całkowicie wolny w wyborze form ukazywania się: w postaci ogrodnikaPor. J 20,14-15. lub „w innej postaci” (Mk 16, 12) niż ta, jaką znali uczniowie, by w ten sposób wzbudzić ich wiaręPor. J 20, 14. 16; 21, 4. 7.” (KKK 645).

+ Hipoteza matematyczna wykracza poza prosty opis kosmosu, obejmuje również poznanie jego sekretów poprzez tworzenie „konstrukcji intelektualnych”. Figura nieba z rozmieszczeniem gwiazd dla człowieka Renesansu była symbolem całości kosmosu, symbolizowała jego wymiar tajemniczy, mistyczny. Początkowo twórcy, których kwalifikujemy jako „naukowców” poszukiwali jedności wszechrzeczy. Przełom nastąpił w momencie, w którym hipoteza matematyczna miała już pretensje wykraczające poza prosty opis kosmosu, a obejmujące również poznanie jego sekretów poprzez tworzenie „konstrukcji intelektualnych”. Powstają one jako uogólnienie wyników obserwacji, ale też na drodze czysto rozumowej, apriorycznie, która wymaga dopiero sprawdzenia jej zgodności z rzeczywistością. Jeszcze długo postęp naukowy będzie powiązany z dążeniem do tworzenia wizji globalnej „teologicznej” lub „analogicznej”, tak jak to było u Keplera czy Newtona. Nowożytność w okresie początkowym dokonała transformacji epistemologicznej. Kopernik i Newton skonstruowali modele matematyczne, według których obserwatorzy poznawali coraz dokładniej prawdę o kosmosie. Aczkolwiek ich kosmologia różni się od kosmologii Platona i Arystotelesa, utrzymywali oni, że ziemia jest najniższą częścią kosmosu. Nie ma na niej doskonałości, której miejsce jest w niebiosach. Znakiem tej doskonałości jest ruch gwiazd, kolisty, foremny, mierzalny. Najlepiej tę doskonałość opisuje matematyka. Niemniej również w kosmosie znajdują się elementy niedoskonałe, dalekie od doskonałości nieba. Są one przyczyną aporii nie tylko fizycznych, lecz także filozoficznych. Nie tylko, że nie zdołają ich poznać nauki przyrodnicze, ale nawet nie może o nich nic powiedzieć teoria powstała w umyśle ludzkim. Owe „miejsca osobliwe” stanowią również aporię religijną. Pozostają tajemnicze dla wszelkiego typu ludzkiej refleksji /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 206/. Być może dzięki nim można lepiej zwrócić uwagę na istnienie Tajemnicy. Fakt istnienia tajemnic przyrodniczych kieruje myśl ku przyjęciu istnienia Tajemnicy pierwszej.

+ Hipoteza mentalności prymitywnej prelogicznej (Lévy-Bruhl) przygotowała pojawienie się symbolizmu. „Na wzrost zainteresowań symbolizmem wpłynęły następujące czynniki: 1) Odkrycia psychologii głębi, które wykazały, że aktywność podświadomości ujawnia się poprzez obrazy, figury, sceny, stanowiące jak gdyby szyfr dla sytuacji, których świadomość nie chce czy nie może poznać. 2) Doświadczenia abstrakcjonizmu i surrealizmu, które przyzwyczaiły publiczność do świata niefiguratywnego i onirycznego. Znaczenie tego świata tylko wówczas było uchwytne, kiedy się rozszyfrowało jego strukturę symboliczną. 3) Badania entograficzne dotyczące społeczeństw prymitywnych, zwłaszcza hipotezy Lévy-Bruhla o „prelogicznej” mentalności prymitywnej. Hipoteza ta wywołała dyskusję, co z kolei przyczyniło się do wzrostu zainteresowania mitem i symbolem. 4) badania filozofów, epistemologów, lingwistów, wykazujące symboliczny charakter nie tylko języka, ale także różnych innych gałęzi ludzkiej aktywności: od rytuału i mitu, aż do sztuki i nauki. Ponieważ człowiek dysponuje możliwością tworzenia symboli, zatem wszystko, co stwarza jest symboliczne (Cassirer, Susanne, K. Langer)” /M. Podraza-Kwiatkowska, Symbolizm i symbolika w poezji Modej Polski, Uniwersitas, wyd. 2, Kraków 1994, s. 7/. „Historyk literatury musi zwrócić uwagę na czynnik jeszcze jeden. Na lata powojenne przypada mianowicie nie tylko zainteresowanie rozległą dziedziną symbolizmu w ogóle. Wzrasta także w sposób gwałtowny zainteresowanie symbolizmem francuskim, konkretnym zatem kierunkiem literackim, występującym pod koniec XIX wieku, kierunkiem, którego ekspansja na literaturę innych krajów, miedzy innymi Polski, nie ulega wątpliwości. Przyczyn zwrócenia uwagi na symbolizm francuski szukać należy w nowszej poezji i w nowszych teoriach literackich, dla których początków poszukuje się właśnie w symbolizmie” /Tamże, s. 8.

+ Hipoteza metafizyczna Życińskiego J., pole racjonalności fundamentem świata. „Za platonizmem w fizyce opowiadają się od pewnego czasu u nas ks. prof. Michał Heller, fizyk i filozof nauki, oraz ks. prof. Józef Życiński (obecnie arcybiskup lubelski). Wystąpili w tym duchu, wraz z innymi autorami, w zbiorze Filozofować w kontek­ście nauki /M. Heller, A. Michalik, J. Życiński (red.), Filozofować w kontekście nauki, Kra­ków 1987/. Polemizowałem wówczas z obu wy­mienionymi autorami /W. Krajewski, Platonizm czy jednak materializm? W sprawie interpretacji filozoficz­nej współczesnej fizyki, „Studia Filozoficzne” 1988, nr 11, Poznań/, oni z kolei ze mną (M. Heller, Spór o istnienie materii, „Studia Filozoficzne” 1990, nr 4; J. Życiński, Problemy z „materializmem naukowym”, Tamże), wreszcie ja znów z nimi (W. Krajewski, Jeszcze raz o platonizmie i materializmie w fizyce, Tamże). Sprawy te wydają mi się ważne, toteż przypomnę tu pew­ne wątki tej dyskusji. W wymienionym zbiorze są zawarte przykłady artykułów pewnych znanych fizyków-platoników. Tak więc, Carl von Weizsacker twierdzi, iż atom to „najmniejsza porcja informacji” czy też „dwuwymiarowa przestrzeń Hilberta” (Heller,..., 1987, s. 150-51). Zauważyłem, że najmniejsza porcja informacji to jeden bit. Czy więc atom to bit? A co z cząstkami elementarnymi (Kra­jewski, 1990)? W tymże zbiorku prof. Heller pisze, że zgodnie ze współczesną nauką, tworzywem świata jest „czysta forma” czy „informacja” (s. 163). Jak widać, dziś wielu autorów umieszcza informację w fun­damencie przyrody. Jest to nowa odmiana platonizmu. Jeszcze jedną wersję platonizmu prezentuje w tym zbiorze prof. Życiński. Wysuwa on hipotezę metafizyczną, zgodnie z którą u podstaw świata znajduje się pole racjonalności, pierwotne zarówno wobec obiektów fizycznych, jak i wobec pro­cesów poznawczych. Jest to podstawowy poziom w ontycznej strukturze rzeczywistości, obserwowana zaś rzeczywistość jest wtórna (s. 174). Wedle tego autora pozwala to wyjaśnić, tajemniczą skądinąd, matematyczność przyrody. Zauważyłem wtedy, że takie wyjaś­nienie jest tautologiczne; przyroda jest matematyczna, bo u jej podstaw leżą struktury matematyczne (Krajewski, 1990). Dodam do tego, że – jak wiemy – fizyka stosuje rozmaite narzędzia mate­matyczne. Czy wszystkie one naraz znajdują się w postulowanej strukturze fundamentalnej, czy też w polu racjonalności: równa­nia wszelkich typów, operatory, macierze, tensory itp.? Jak są uszeregowane, czy jest tu jakaś hierarchia, czy też równorzędność? Nie sądzę, aby na takie pytania platonicy potrafili odpo­wiedzieć” /W. Krajewski, Platońskie inspiracje a platonizm. O pro­blemach filozoficznych matematyzacji nowożytnej nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 97-109, s. 107.

+ Hipoteza napięciu pomiędzy Hel­lenistami a Hebrajczykami (Dz 6, 1). „Zagadkowi „Hebrajczycy” / hipotezą Barnaby jako autora pisma, które nosi zagadkowy tytuł „Do Hebrajczy­ków”. […] napięciu pomiędzy „Hel­lenistami” a „Hebrajczykami” (Dz 6, 1). „Hebrajczycy” byliby więc nawróconymi Żydami dawnymi kapłanami oraz dawni poganie, którzy przyjęli wiarę w Chrystusa List zwraca sie do wspólnoty chrześcijańskiej złożonej z dawnych hel­lenistów i „hebrajczyków” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Edycja Świętego Pawła, Częstochowa 1998, s. 16/. „potomstwo Abra­hama” (Hbr 2, 16) dało początek nowemu „ludowi […] Bożemu” (Hbr 4, 9; 11, 25) o  zasięgu powszechnym […] powiązania Listu do Hebrajczyków z księgami deuterokanonicznymi Starego Testamentu i literaturą apokryficzną. Jezus przedstawiony jest tam, zgodnie z wizją świata wczes­nego judaizmu, jako Syn Boży, wiodący lud przez pusty­nię, i jako Arcykapłan niebiański – To wszystko potwier­dza opinię, że „autorem Listu do Hebrajczyków był Żyd nawrócony na chrześcijaństwo” /Tamże, s. 17/. „kult w świątyni jerozolimskiej nie został jeszcze przerwany, a kapłani nadal składają ofiary zgodnie z Prawem (Hbr 8, 4; 9, 9n; 13, 10). W sumie „po­wstanie tego pisma najlepiej umieścić w środowisku żarliwego nacjonalizmu żydowskiego,, który musiał wybuchnąć u progu wojny żydowskiej w roku 66 po Chrystusie” /Tamże, s. 18/.

+ Hipoteza natchnienia tekstów świętych innych religii stawiana jest często. „Stawia się także hipotezę o natchnionym charakterze świętych tekstów innych religii. Z pewnością należy uznać, że pewne zawarte w nich elementy są w istocie narzędziami, poprzez które w ciągu wieków wielka liczba ludzi mogła i także dzisiaj może ożywiać i utrzymywać żywą więź z Bogiem. Dlatego Sobór Watykański II, biorąc pod uwagę wzorce postępowania, nakazy i doktryny innych religii, stwierdza jak to zostało już wyżej przypomniane – że «chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez [Kościół] wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi». Jednakże tradycja Kościoła zastrzega miano tekstów natchnionych dla ksiąg kanonicznych Starego i Nowego Testamentu jako natchnionych przez Ducha Świętego. Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym Soboru Watykańskiego II, przejmując tę tradycję, naucza: «Albowiem święta Matka-Kościół uważa na podstawie wiary apostolskiej Księgi tak Starego, jak i Nowego Testamentu w całości, ze wszystkimi ich częściami za święte i kanoniczne dlatego, że spisane pod natchnieniem Ducha Świętego (por. J 20,31; 2 Tm 3,16; 2 P 1,19-21; 3,15-16) Boga mają za autora i jako takie zostały Kościołowi przekazane». Księgi te «W sposób pewny, wiernie i bez błędu uczą prawdy, jaka z woli Bożej miała być przez Pismo św. utrwalona dla naszego zbawienia». Jednakże Bóg, pragnąc przywołać do siebie wszystkie narody w Chrystusie i przekazać im pełnię swojego objawienia i swojej miłości, jest obecny na różne sposoby «nie tylko dla poszczególnych jednostek, ale także dla narodów poprzez ich bogactwa duchowe, których głównym i zasadniczym wyrazem są religie, chociaż mają one „braki, niedostatki i błędy”». Dlatego święte księgi innych religii, które faktycznie są pokarmem dla ich wyznawców i kierują ich życiem, czerpią z tajemnicy Chrystusa elementy dobroci i łaski w nich obecne” (Dominus Jesus 8). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Hipoteza nauk ścisłych Człowiek złożony jest z materii i antymaterii, choć o innych prawach niż w świecie pozaludzkim. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 6° Antymateria. Współcześnie stworzono pojęcie „antymaterii”. W fizyce oznacza ona substancję zbudowaną z antyatomów, czyli układów zawierających odpowiednie antycząstki. Jest to zespół atomów zbudowa­nych z antynukleonów i antyjąder, tj. stanów związanych z antyprotonów i antyneutronów oraz z pozytonów. Atomy posiadają prawdopodob­nie budowę dialektyczną i przeciwieństwową, co obrazują możliwe ele­menty: jądra – antyjądra, cząsteczki – antycząsteczki, protony – antyprotony, neutrony – antyneutrony, elektron – pozyton, mezony K⁺ i mezo­ny K^-, preony i antypreony, kwarki i antykwarki. Antymateria ulega anihilacji w zetknięciu z materią „pozytywną”, a cała masa przemienia się w potężną energię promienistą, elektromagnetyczną oraz w mezony. W astronomii mówi się o neutrinach i antyneutrinach, o energii i antyenergii, o gwiazdach i antygwiazdach (czarnych dziurach), o Galak­tyce i Anty-galaktyce, o Wszechświecie i Anty-Wszechświecie (złożonym z antymaterii). W koncepcji filozoficznej i teologicznej antymateria jest też materią w sensie ontycznym, tyle że o przeciwstawnej konstrukcji upostaciowa­nia. Oznacza ona opozycję wobec materii „normalnej”, „pozytywnej”, zorganizowanej, ale jest też stworzona jako modyfikacja lustrzanego od­bicia materii. Antymateria jest fizyczną „odwrotnością” materii, nie zaś metafizyczną. W każdym razie, w myśl hipotez nauk ścisłych, może i w człowieku odkryjemy jakieś złożenie z materii i antymaterii, choć o innych prawach niż w świecie pozaludzkim. Dziś zwycięża znowu koncepc­ja prapierwotnej opozycyjności bytu, także materialnego, jak w zaratusztrianizmie, platonizmie, skrajnym dualizmie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 379

+ Hipoteza naukowa nie może być głoszona jako pewnik, bez odpowiednich badań eksperymentalnych. Jan Paweł II w przemowie do Papieskiej Akademii Nauk zwrócił uwagę na błędy metodologiczne Galileusza, które zresztą popełniali też jego przeciwnicy. Błędem jest mieszanie naukowej analizy fenomenów przyrodniczych z refleksją filozoficzną, a tym bardziej z refleksją teologiczną. Może być ten sam przedmiot zainteresowania. Każda dziedzina może korzystać z dorobku innych dziedzin, jednak nie wolno ich mieszać. Hipoteza naukowa nie może być głoszona jako pewnik, bez odpowiednich badań eksperymentalnych. Zachwyt nad genialną intuicją nie jest naukowy, nawet wtedy, gdy teza, która nie była niczym poparta, później zostanie udowodniona. Czym innym jest dialog matematyki z fizyką eksperymentalną, gdzie albo najpierw są obliczenia a później potwierdzenie eksperymentalne, albo najpierw jest eksperyment i spostrzeżenie a później zostaje on ukoronowany obliczeniami. Pomysły bez obliczeń i bez eksperymentów mogą inspirować, prowadzić do obliczeń i spostrzeżeń, ale same w sobie nie mają waloru naukowego. Gdy ktoś uważa, że jego słowa są ważniejsze od obliczeń i od eksperymentów to nie reprezentuje postawy naukowej i trzeba mu o tym przypomnieć. Paradoksalnie, Galileusz był człowiekiem szczerze wierzącym. Nie wątpił w nieomylność zbawczą Pisma Świętego. Zauważał tylko, że błędne mogą być interpretacje (list z 21 grudnia 1613 roku), a o to właśnie jego oskarżano /Jan Paweł II, La Iglesia y Galileo „Verbo” 309-310 (1992) 1125-1129, s. 1125/. W środowisku rzymskim wieku XVII nie pamiętano o ustaleniach egzegetycznych wypracowanych przez stulecia, lepiej było pod tym względem w Hiszpanii. Sąd na temat poglądów Galileusza wydany w roku 1633 Kościół zniósł w roku 1820 dając imprimatur dla publikacji kanonika Settele na Pontificia Academia Scientiarum, pt. Copernico, Galilei a la Chiesa. Fine Della controversia 1820. Gli atti del Sant’Ufficio. Od czasu Oświecenia do dziś sprawa Galileusza jest rodzajem mitu tworzonego w wyobraźni wielu ludzi, nie mającego wiele wspólnego z faktami. Ma służyć jako przykład przeciwko Kościołowi w walce o prawdę naukową. Tymczasem to Kościół broni prawdy i zasad nauki przeciwko różnej maści fantastom lubującym się w zamieszaniu /Tamże, s. 1128/. Galileusz popełnił błąd głosząc poglądy bez oparcia o eksperyment. Teologowie ówcześni wykazali nieznajomość nauczania kościelnego na temat sposobów odczytywania tekstów biblijnych. Wielu uczestników dzisiejszej dysputy ujawnia nieznajomość zasad kierujących równymi dyscyplinami wiedzy, nieznajomość faktów historycznych a także nieznajomość tego, w jaki sposób równe dziedziny wiedzy nie mogą wzajemnie na siebie nachodzić a w jaki sposób powinny ze sobą współpracować.

+ Hipoteza naukowa odróżniona od fikcji „rozumienie fikcji i jej odgraniczenie od naukowej hipotezy przyjmują również H. Korch i kierowany przez niego zespół redakcyjny w rozprawie Die wissenschaftliche Hypothese (1972). Vaihingerowskie rozróżnienia przyjmują oni na gruncie poglądów dialektyczno-materialistycznych (H. Korch (i współautorzy), Die wissenschaftliche Hypothese. Berlin 1972, s. 110-114; o krytyce Vaihingera zob. H. Vaihinger, Die Philosophie des Als-Оb. Leipzig 1918,  s. 112-114). Jednocześnie rozgranicza się fikcje od idealizacji. Między fikcją i idealizacją istnieje paralelność o tyle, o ile również w idealizacjach stany, zdarzenia, procesy i przedmioty są w pewien sposób charakteryzowane, tak jak nie istnieją one realnie. Również w wypadku idealizacji od rzeczywistości odbiega się świadomie, jednak pozostaje to tak długo „odbiciem” (Ibidem, s. 110), jak długo przedstawia przypadek graniczny pewnego możliwego stanu. Inaczej w wypadku fikcji: Fikcje to wypowiedzi o fingowanych, wyobrażonych relacjach rzeczowych, które są możliwe logicznie, lecz niemożliwe realnie. W pewien sposób fikcje przedstawiają bardziej radykalny przypadek idealizacji, które jednak opisują relacje niemożliwe nie tylko w specjalnych warunkach, lecz także nie należące do zakresu rzeczywistości. Wypowiedzi takie są fikcjami (Ibidem)” /Jürgen Landwehr, Fikcyjność i fikcjonalność [Przełożyła Anna Nasiłowska; [Przekład według: J. Landwehr, Text und Fiktion. Zu einigen literaturwissenschaftlichen und kommunikationstheoretischen Grundbegriffen. Wilhelm Fink Verlag. Műnchen 1975, rozdz. 3: Fiktivitat und Fiktionalitat, s. 157-199 oraz 227-229.], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], LXXIV, 1983, z. 4; 279-326, s. 313/. „W takim rozumieniu wyraźne jest ograniczenie fikcji do jednej tylko formy reinterpretacji: przekształcenia czegoś, co jest realnie niemożliwe, w możliwe. Użycie, pojęcia „fingowany” przez Korcha i jego współautorów odbiega od przedstawionej powyżej definicji, jednakże takie rozumienie oczywiście implikuje intencjonalny akt reinterpretacji i fakt jego projektowania. „Logiczna możliwość” dotyczy jednak wewnętrznej niesprzeczności wypowiedzi fikcyjnej: Wypowiedzi oznaczające fikcje są logicznie wolne od sprzeczności ale fałszywe. Niejednokrotnie fikcje ułatwiają budowę teoretycznego systemu, w gotowy system nie są jednak włączane. Poza tym mają często również wartość przy uczeniu i przyswajaniu sobie gotowej wiedzy (Ibidem, s. 111). Według Korcha istnieje zatem pewne „wewnętrzne kryterium” wartościowania fikcji, analogicznie do pojęcia związków horyzontalnych Searle’a. W rozumieniu funkcji fikcji Korch zgodny jest z Vaihingerem: „Fikcje są środkiem pomocniczym w pracy naukowej, są instrumentem usprawiedliwionym przez celowość” (Ibidem)” /Tamże, s. 314/.

+ Hipoteza Nieistnienie substancji duchowej jest tylko hipotezą. „Zadaniem filozofii stającej wobec wyzwań płynących z wiary, jest dokonać „uzgodnienia” – podkreśla Edyta Stein. Stwierdzenie to zawiera w sobie najpierw pewną treść negatywną, wskazującą, że filozofa obowiązuje pe­wien miernik Prawdy objawionej. Jemu to właśnie ma on podporządkować swoje poglądy. Autorka przyznaje, że tym, co podstawowe dla badacza, jest „jasny wgląd”. Musi on jednak również wziąć pod uwagę zjawisko pomyłek i z tego względu „powinien, i to w imię prawdy”, odczuwać potrzebę powtórzenia swoich badań w nadprzyrodzonym i nieomylnym świetle najwyższego Autorytetu (E. Stein, Byt skończony a Byt Wieczny, przeł. I.J. Adamska, Kraków 1995, s. 55-56). Powinno to być oczywiste dla człowieka wierzącego, choć nie tylko dla niego. Także niewierzący musi zrozumieć, iż człowiek wierzący zobowiązany jest do podporządkowania się Ob­jawieniu i to z dwóch powodów: z racji bycia wierzącym i rzetelnym filozofem. Niewierzący nie ma przecież żad­nych podstaw do tego, aby żywić nieufność do opisanego toku myślenia. Co więcej, sam powinien się przyłączyć do takich badań. Przecież niewierzący, ale rzetelny badacz, nie znajduje żadnych podstaw, aby do takiego toku myślenia odnosić się z nieufnością. Może on przecież traktować je zgodnie z najsurowszymi wymogami rozumu i krytycz­nego myślenia, i odrzucić wszystko, co go nie zadowala. I od niego tylko będzie zależało, czy zechce podążać tą drogą czy też jej zaniecha (Tamże, s. 61). Niewierzący „przywołanych tu prawd wiary nie musi przyjmować jako twierdzeń jak filozof wierzący, ale jako twierdzenia ‘na próbę’ (hipotezy). Jednakże dla wniosków z nich [z tych prawd wiary] wy­prowadzonych obie strony posiadają znowu miernik, oce­niający ich zgodność czy niezgodność z prawdami rozu­mu. Niewierzący powinien się spokojnie zastanowić, czy może wziąć udział w łącznym patrzeniu, jakie wierzącemu filozofowi daje rozum naturalny i Objawienie, i przez to pogłębić i poszerzyć swoje rozumienie jestestw. Jeżeli jest wolny od uprzedzeń, a taki według jego własnych przeko­nań powinien być filozof, to w żadnym razie nie cofnie się przed podjęciem takiej próby” (Tamże)” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 21/.

+ Hipoteza nieprawdziwa o wpływie religii misteryjnych na Ewangelię Jana. Ewangelia Jana nie jest hellenizacją mistyki św. Pawła. Myśl Jana nie była też pod wpływem religii misteryjnych, w których decydującą rolę odgrywa mit boskości, która umiera i odradza się. Jan, mówiąc o prawdziwym świecie niewidzialnym przeciwstawnym światu czystego postrzegania, nie był pod wpływem filozofii platońskiej. Trzeba też odrzucić bezkrytyczne uleganie stoicyzmowi /A. de la Fuente, Trasfondo cultural del cuarto Evangelio, „Estudios Bíblicos” 56 (1998) 491-506, s. 492/. Termin Logos według teologa i orientalisty Johanna Davida Michaelisa (sugerował to już w roku 1788) pochodzi z gnostycyzmu. Na początku XX wieku Wilhelm Wrede mocno ponowił tezę o wpływach gnostyckich w Ewangelii św. Jana. Na tej linii głosili swe tezy Richard Reitzenstein i Wilhelm Bouseet, przedstawiciele szkoły historii religii. Pierwszy w roku 1910 mówił o Irańskich korzeniach Ewangelii św. Jana, drugi zaś porównywał ją z tekstami gnostyckimi. Dopiero jednak Rudolf Bultmann, profesor z Margurga, opierając się na tezach Retzensteina, dał decydujący impuls teorii pochodzenia gnostyckiego czwartej Ewangelii. Rudolf Bultmann w artykule z roku 1925 pt. Die Bedeutung der neuerschlossenen mandäischen und manichäischen Quellen für das Verständnis des Johannnesevangelium, zamieszczonym w czasopiśmie „Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft” 24 (1925) 100-146, głosił o wpływie gnostycyzmu mandejskiego na czwartą a Ewangelię. Hipotezę tę podjął i umocnił w swym sztandarowym dziele Das Evangelium des Johannes (Göttingen 1941). Bultmann wyróżnił trzy odgałęzienia wczesnego chrześcijaństwa: hellenistyczne wyrażane przez św. Pawła, judeohellenistyczne reprezentowane przez list do Hebrajczyków i palestyńskie ukazane w Ewangeliach synoptycznych. Ewangelia św. Jana nie znajduje się w tych trzech nurtach /A. de la Fuente, Trasfondo cultural…, s. 493.

+ Hipoteza nieświadomego życia psychicznego jest mało zrozumiała i pełna sprzeczności, a przy tym jest zbędna „Z zarzutów przeciw psychologii głębi, a przede wszystkim psychoanalizie, dwa posiadały znaczenie najogólniejsze. 1. Hipoteza nieświadomego życia psychicznego jest mało zrozumiała i pełna sprzeczności, a przy tym jest zbędna: zjawiska świadomości można tłumaczyć bez niej; tłumaczyć nie wyobrażeniami nieświadomymi i hipotetycznymi „kompleksami", lecz zmianami fizjologicznymi, o których można mówić zrozumiałej i ściślej. Sam Freud twierdził, że nie może być nieświadomych uczuć: do ich istoty bowiem należy, że są odczuwane, a więc świadome – ale wszak to samo dotyczy wyobrażeń i pragnień. 2. Psychologia głębi, a w szczególności psychoanaliza, choć ma pretensję do tego, aby być nauką na faktach opartą, w rzeczywistości robi wiele założeń filozoficznych. A nawet ma skłonność do „hipotez metafizycznych": „ono", „nadjaźń", libido i cenzura, instynkty życia i śmierci, o których mówi szeroko, pożądania rzekomo powszechne i niezmienne, nie ulegające działaniu czasu – to wszystko są byty wytworzone przez Freuda, nie mające pokrycia w faktach. Jung w momentach szczerości sam nazywał swą teorię nieświadomej psychiki „nową mitologią". Mimo swe braki psychoanaliza osiągnęła wyniki, z których korzystała psychiatria, psychologia, a poniekąd także filozofia. Wykazywała znaczniejszy, niż dotąd przyjmowano, wpływ czynników instynktowych i emocjonalnych na nasze myślenie i postępowanie. Tłumaczyła nim to, co inaczej musiało się w życiu ludzkim wydawać przypadkowe, niezrozumiałe, niedorzeczne. Wykazywała celowość patologicznych zjawisk psychicznych, podawała nowy sposób nie tylko ich rozumienia, ale i leczenia. Jednakże było niewątpliwie wiele przesady, gdy Freud porównywał swą rolę z rolą Kopernika i Darwina i twierdził, że jak oni w przyrodzie martwej i żywej, tak on w świecie psychicznym odkrył prawa powszechne i dopatrzył się konieczności tam, gdzie dotąd widziano tylko przypadek” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 305/.

+ Hipoteza normą w naukach przyrodniczych. „Zamiast konkretnych światów Giordana Bruna przeszliśmy do – nazwijmy – klaudologicznej koncepcji światów ożywionych jako siedliska życia. Zamiast planet mamy obłoki. „Chmurzaste” stały się nie tylko światy Giordano Bruna, ale także obowiązujące normy wnioskowania przybrały bardziej „nieokreślony” charakter. Zamiast wąskoempirycznej postawy „tak-nie”, która korespondowała z ostro znaczonymi miejscami życia (wyznaczonymi skalą stu milionów centymetrów), trzeba było sięgnąć po skomplikowane łańcuchy wnioskowań o charakterze hipotetyczno-dekcyjnym, które odnosiły się już do procesów kosmogonicznych w skali stu miliardów centymetrów i więcej, nawet w skali porównywalnej z horyzontem wyznaczonym ewolucją kosmologiczna Wszechświata jako całości. Obłok (clou) jest zawsze konceptualizowany teoriokinematycznie, cała astronomia zaś polega na kinematycznym obrazie świata, w którym wyróżnia się cząstki i trajektorie. Konceptualizacja teoriokinematyczna jest tradycyjnym narzędziem poznania w astronomii. W ten właśnie sposób Kant zinterpretował naturę nieradialnych prędkości (składowych ruchu) planet. Więcej, program Kanta został uogólniony na cała astronomię. Wreszcie – w perspektywie fizyki sformułowano projekt przedstawienia życia w kategoriach kinematyki. Dojrzałą więc myśl, aby zastanowić się nad granicami trajektologicznej konceptualizacji przyrody. Astronom angielski Fred Hoyle pytanie to zawarł w swej beletrystycznej tezie o ostatecznie klaudologicznej naturze umysłu. Funkcje poznania Hoyle przypisał kinematyczno-molekularnej konfiguracji cząstek. W ten sposób jakby jednym skokiem usiłował pokonać przepaść między strukturą a funkcją. […] Czy można przejść od obłoku Kanta do obłoku Hoyle’a?” T. Grabińska, M. Zabierowski, Czym jest kopernikanizm?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 71-76, s. 76.

+ Hipoteza o augustynizmie Kartezjusza pojawiła się na początku wieku XX. Była ona jednak coraz bardziej osłabiana, aż wreszcie ją zarzucono. Benedyktyn Robert Desgabets próbował uczynić kartezjanizm podstawą katolickiej teologii. Faktycznie jednak kartezjanizm stał się bronią w walce z religią, występując w rozmaitych formach i wersjach (jedną z nich był spinozjanizm). „Gdy Kartezjanizm odciął się od źródeł, z których wyrósł i jakie nadały kierunek myślowy jego twórcy, stał się ważnym czynnikiem erozji wiary religijnej, a także spowodował unieważnienie wielu problemów – wliczając w to samą kwestię teodycei – które przez wieki animowały filozoficzne refleksje”. F3a 12-13. Większość opracowań tego typu, zwłaszcza w wieku XX, pomija pytania, które stanowią trzon filozofii Kartezjusza. „Czytając je odnosi się często wrażenie, że kartezjanizm składa się z ponadczasowych epistemologicznych zagadek, które w żaden sposób nie odnoszą się do spraw głęboko dotykających człowieka. Kartezjusz jawi się jako pozbawiony skóry i mięśni szkielet, a Kartezjanizm jako skomplikowany mechanizm nie służący jakimkolwiek konkretnym celom” F3a 13. Augustynizm nasilił się maksymalnie w wieku XVII. Jean Agens nazwał ten wiek epoką św. Augustyna. Problemy powiązane z powstaniem ruchu oratoryjnego oraz jansenizmu „mają swoje echo w pisarstwie Kartezjusza i dadzą się tam odnaleźć”. Teza o augustynizmie Kartezjusza nie jest nowa, pojawiła się na początku wieku XX. Była ona jednak coraz bardziej osłabiana, aż wreszcie ją zarzucono. Z. Janowski wykazał w sposób nie pozwalający na żadne wątpliwości. „Kartezjusz mógł pozostawać pod wpływem pośrednim lub bezpośrednim św. Augustyna lub tradycji augustyńskiej” (Etienne Gilson) F3a 19. Janowski podjął tezę Gilsona, ale odrzucił jego metodologię, która polegała na „snuciu paraleli między Kartezjuszem a siedemnastowiecznymi augustynistami. Takie podejście, jak wykazał Jean-Luc Marion, może przynieść wyniki odwrotne od zamierzonych. Twierdzę, że istnieje kilka kwestii zasadniczych dla Kartezjańskiej metafizyki – doktryna prawd wiecznych (czyli koncepcja wolności Boga), koncepcja wolności ludzkiej, teoria błędu oraz wyjaśnienie skłonności woli do błędu (zła), opis ludzkiej natury – a wszystkie one dadzą się odnaleźć u św. Augustyna” F3a 20.

+ Hipoteza o dekoracjach chrześcijańskich poza cmentarnych potwierdzona, Dura Europos „Znaczenie wykopalisk archeologicznych w Dura Europos jest nie do przecenienia. Należy pamiętać, że aż do Edyktu mediolańskiego, który sankcjonował wolność religijną w Cesarstwie Rzymskim, malarstwo peleochrześcijańskie znane nam było praktycznie tylko z miejsc cmentarnych, w szczególności z katakumb rzymskich. Na podstawie tych wiadomości mogło się zrodzić pytanie, czy w tym okresie obok dekoracji o charakterze pogrzebowym miało jeszcze miejsce ozdabianie innych miejsc czy budynków chrześcijańskich, jak chociażby budowli kultycznych? Odkrycia w Dura Europos są potwierdzeniem tej hipotezy, a jednocześnie jedynym do tej pory dowodem na istnienie chrześcijańskiej dekoracji poza cmentarnej. Znikomość innych dowodów wynika najprawdopodobniej z faktu niszczenia pierwszych chrześcijańskich budynków kultu przez władców. Dom chrześcijański odkopany w Dura Europos jest również najstarszym ze znanych Domus ecclesiae, czyli domów-kościołów, przystosowanym ze zwykłego miejskiego domu mieszkalnego na potrzeby wspólnoty chrześcijańskiej. Podobnie wyglądać musiały inne domy-kościoły w całym cesarstwie. Różnice mogły dotyczyć wielkości, wyposażenia oraz specyfiki budownictwa danego regionu. Wszystkie jednak do czasu Edyktu mediolańskiego służyły chrześcijanom jako miejsca gromadzenia się wspólnoty na sprawowanie Eucharystii czy innych spotkań liturgicznych” /Dariusz Zalewski [Ojciec duchowny i wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym Diecezji Ełckiej], Domus ecclesiae – chrześcijańskie miejsce kultu, „Studia Ełckie” 17 (2015) nr 2, 139-148, s. 148/.

+ Hipoteza o dwóch obrządkach potwierdzona przez Galla Anonima, że Mieszko I został ochrzczony w obrządku metodiańskim, a bierzmowany w łacińskim „Zapis o ochrzczeniu Mieszka I przez Cyryla i Metodego i bierzmowaniu przez Wojciecha tylko na pozór ma charakter nielogiczny. Źródło to należy interpretować jako podanie dwóch różnych tradycji religijnych. Według takiej interpretacji Mieszko I został ochrzczony w obrządku metodiańskim, a bierzmowany w łacińskim. Powyższą hipotezę pośrednio potwierdza Gall Anonim, który stwierdził, że Mieszko będąc od urodzenia ślepym przejrzał w czasie obrzędu postrzyżyn (Gall Anonim. 1923. Kronika polska. Przełożył R. Grodecki. Kraków: Krakowska Spółka Wydawnicza, 69). Obrzęd ten kronikarz nazywa rytuałem pogańskim. Obrzęd chrztu Mieszka I, niezrozumiały kronikarzowi, posiada swoją analogię w Kościele wschodnim. Chrzest określa się w Kościele greckim mianem „photismos”, czyli „przejrzenie”. Podobnie pogańskim nie musiał być rytuał „postrzyżyn”. We wschodnim obrzędzie chrztu postrzyżyny są stałym jego elementem (Klinger, Jerzy. 1983. O istocie prawosławia. Wybór pism. Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX, 380-384; Dobrzyński, Zbigniew. 1989. Obrządek słowiański w dawnej Polsce. Cz. 1-3, Warszawa: Warszawska Metropolia Prawosławna, 42-48). Potwierdzeniem tych przypuszczeń są wyniki badań archeologicznych wokół katedry poznańskiej. Odnalezione trzy misy chrzcielne, mur oddzielający nawę od prezbiterium na wzór wschodniego ikonostasu oraz dwa aneksy przy absydzie na wzór bizantyjskiego „prothesis” i pomieszczenie zwane „diakonikon”, potwierdzają wschodni charakter najstarszego chrześcijańskiego ośrodka kultowego na terenie Poznania (Józefowiczówna, Krystyna. 1963. Z badań nad architekturą przedromańską i romańską w Poznaniu. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 39-42.56; Klinger 1983, 384-386). Z powyższego wynika, i jest wielce prawdopodobne, że Mieszko I był ochrzczony po raz pierwszy w obrządku słowiańskim, a rytuał łaciński przyjął po ślubie z księżną czeską Dąbrówką i po przybyciu biskupa Jordana. Nie ulega wątpliwości, że kiedy Mieszko przyjął obrządek łaciński, automatycznie wysunął się problem uregulowania wzajemnego stosunku między obu obrządkami. Projekty organizacji Kościoła w Polsce musiały już powstać za życia Mieszka I” /Antoni Mironowicz [Prof. dr hab., Wydział Historyczno-Socjologiczny Uniwersytetu w Białymstoku], Chrzest Polski z różnych perspektyw, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 59/1 (2017) 37-73, s. 47/.

+ Hipoteza o istnienia tylko jednej substancji prowadzi do nihilizmu „W ujęciu Ciorana wszelkie metafizyczne „pewniki” służą tylko zaklinaniu rzeczywistej katastrofy „bez-gruncia”, są więc fałszywymi podpórkami, atrapami fundamentów, punktami oparcia, które walą się pod mocniejszym naporem („drążenie jakiejś idei jest zamachem na nią” – Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 41). Co ciekawe jednak, również Cioran nie potrafi uwolnić się od resztek myślenia metafizycznego, również on jedynie permanentnie żegna się z metafizyką, jedną nogą wciąż tkwiąc w jej tradycyjnym języku, pozostając niewolnikiem opozycji binarnych, wciąż na nowo rozprawiając się z – wydawałoby się – raz już zniesionymi absolutami: Wyswobadzam się z pozorów, a jednak wikłam się w nie; albo raczej jestem w pół drogi między owymi pozorami a tym, co je nadwątla, tym, co nie ma nazwy ni treści, co jest niczym i wszystkim. Kroku decydującego, który by mnie wyprowadził poza ich obręb, nie uczynię nigdy [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 11]. Iluzji metafizyki nie da się bowiem przezwyciężyć. Dialektyczna relacja uberwinden – znoszenia metafizyki na rzecz jakiegoś nowego, całkowicie pozametafizycznego horyzontu myślowego, jest niemożliwa do zrealizowania. Dlatego relację Uberwindung Vattimo – rozwijając koncepcję Heideggera – proponuje zastąpić relacją Verwindung – traktowaną właśnie jako „długie pożegnanie” z metafizyką, jej „przebolewanie”, zniekształcanie, zwijanie, rekonwalescencja, wychodzenie z choroby, będącej jednocześnie dziedzictwem, którego nie sposób się pozbyć” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 110/. „Zdaniem Heideggera [...] metafizyki nie można odsunąć na bok jak jakiegoś poglądu. Nie można w żadnym razie zostawić jej za sobą jak jakiejś doktryny, w którą nikt już nie wierzy i której nikt już nie reprezentuje [...]. Przezwyciężona metafizyka bowiem nie znika. Powraca odmieniona i pozostaje jako nadal panująca różnica bycia i bytu (M. Heidegger, Przezwyciężenie metafizyki, [w:] tenże, Odczyty i rozprawy, przeł. J. Mizera, Kraków: Baran i Suszczyński 2002, s. 63-64)” /Tamże, s. 111/.

+ Hipoteza o istnieniu antymaterii, które w warunkach ziemskich się wyklucza (anihilacja). „Antycząstka (gr. anti przeciw), odpowiednik cząstki elementarnej (materia) posiadający tę samą masę i spin (moment pędu), a różniący się od niej znakiem ładunku elektrycznego i jądrowego. Pierwszą antycząstkę – pozytron (dodatni elektron) odkrył w roku 1932 w promieniach kosmicznych C. D. Andersen. Istnienie antycząstki przewidział wcześniej P. A. M. Dirac. W roku 1955 E. G. Segré i O. Chamberlain zidentyfikowali antyproton (ujemny proton). W roku 1966 odkryto antyneutron. Stwierdzono także obecność takich antycząstek jak: antineutrino, antymezony itp. Utrzymuje się, że dla każdej cząstki elementarnej istnieje odpowiednia antycząstka. Fakty te pozwalają na wysunięcie hipotezy o istnieniu antymaterii, które w warunkach ziemskich się wyklucza (anihilacja)” /H. Piersa, Antycząstka, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 710/. „Antymateria (gr. anti przeciw oraz materia), „rodzaj” materii zbudowanej z antycząstek. Przez analogię do budowy atomu z cząstek elementarnych, przypuszcza się, iż istnieje możliwość istnienia antyatomu zbudowanego z antycząstek (jądro antyatomu złożone byłoby m. in. z antyprotonów i antyneutronów, wokół których krążyłyby antyelektrony – pozytrony). W warunkach ziemskich jednak dotychczas nie stwierdzono ich istnienia. Nie udało się także wytworzyć antyatomów w warunkach laboratoryjnych. Obserwowanie pojedynczych antycząstek sugerowało fizykom myśl o ewentualnym istnieniu antymaterii, a także nawet antyświatów (skupisk antymaterii). Z faktu bowiem nieistnienia antyatomów i antymaterii w warunkach dostępnych obserwacji z ziemi nie wynika niemożliwość istnienia jej w innych obszarach wszechświata (badania E. Zimmermana i F. L. Boschkego dowiodły, że Droga mleczna zawiera jedno antyjądro atomowe na 10 mln jąder atomowych materii). Za ewentualnym istnieniem antymaterii i antyświatów przemawiałyby następujące racje teoretyczne. We wszechświecie winna istnieć równa liczba cząstek i antycząstek (prawo symetrii). Takiego stanu domagają się zarówno ewolucyjne, jak i stacjonarne teorie powstania wszechświata. Istnienie antymaterii zakładają także teorie, według których wszechświat powstał w wyniku przemiany czystej energii w nukleony i elektrony. Skupiska antymaterii (antyświaty) musiałyby się jednak znajdować w tak dużej odległości od skupisk materii, aby był wykluczony kontakt materii z antymaterią (anihilacja). Niemniej jednak śmiałe przypuszczenia o istnieniu antymaterii i antyświatów są do tej pory tylko hipotetyczne. Sceptycznie do nich ustosunkował się szereg fizyków (G. Burbidge, F. Hoyle)” /Tenże, Antymateria, w: Tamże, kol. 721-722.

+ Hipoteza o istnieniu antymaterii, które w warunkach ziemskich się wyklucza (anihilacja). „Antycząstka (gr. anti przeciw), odpowiednik cząstki elementarnej (materia) posiadający tę samą masę i spin (moment pędu), a różniący się od niej znakiem ładunku elektrycznego i jądrowego. Pierwszą antycząstkę – pozytron (dodatni elektron) odkrył w roku 1932 w promieniach kosmicznych C. D. Andersen. Istnienie antycząstki przewidział wcześniej P. A. M. Dirac. W roku 1955 E. G. Segré i O. Chamberlain zidentyfikowali antyproton (ujemny proton). W roku 1966 odkryto antyneutron. Stwierdzono także obecność takich antycząstek jak: antineutrino, antymezony itp. Utrzymuje się, że dla każdej cząstki elementarnej istnieje odpowiednia antycząstka. Fakty te pozwalają na wysunięcie hipotezy o istnieniu antymaterii, które w warunkach ziemskich się wyklucza (anihilacja)” /H. Piersa, Antycząstka, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 710/. „Antymateria (gr. anti przeciw oraz materia), „rodzaj” materii zbudowanej z antycząstek. Przez analogię do budowy atomu z cząstek elementarnych, przypuszcza się, iż istnieje możliwość istnienia antyatomu zbudowanego z antycząstek (jądro antyatomu złożone byłoby m. in. z antyprotonów i antyneutronów, wokół których krążyłyby antyelektrony – pozytrony). W warunkach ziemskich jednak dotychczas nie stwierdzono ich istnienia. Nie udało się także wytworzyć antyatomów w warunkach laboratoryjnych. Obserwowanie pojedynczych antycząstek sugerowało fizykom myśl o ewentualnym istnieniu antymaterii, a także nawet antyświatów (skupisk antymaterii). Z faktu bowiem nieistnienia antyatomów i antymaterii w warunkach dostępnych obserwacji z ziemi nie wynika niemożliwość istnienia jej w innych obszarach wszechświata (badania E. Zimmermana i F. L. Boschkego dowiodły, że Droga mleczna zawiera jedno antyjądro atomowe na 10 mln jąder atomowych materii). Za ewentualnym istnieniem antymaterii i antyświatów przemawiałyby następujące racje teoretyczne. We wszechświecie winna istnieć równa liczba cząstek i antycząstek (prawo symetrii). Takiego stanu domagają się zarówno ewolucyjne, jak i stacjonarne teorie powstania wszechświata. Istnienie antymaterii zakładają także teorie, według których wszechświat powstał w wyniku przemiany czystej energii w nukleony i elektrony. Skupiska antymaterii (antyświaty) musiałyby się jednak znajdować w tak dużej odległości od skupisk materii, aby był wykluczony kontakt materii z antymaterią (anihilacja). Niemniej jednak śmiałe przypuszczenia o istnieniu antymaterii i antyświatów są do tej pory tylko hipotetyczne. Sceptycznie do nich ustosunkował się szereg fizyków (G. Burbidge, F. Hoyle)” /Tenże, Antymateria, w: Tamże, kol. 721-722.

+ Hipoteza o wielowymiarowości świata wsparła kantyzm. „Zdaniem Kanta, myśl jest bezradna wobec pewnych układów geometrycznych (np. symetrii); uznano jednak, że myśl właśnie dalece dowolnie ustala sobie aksjomaty relacji przestrzennych i manipuluje bez żadnych trudności przestrzenią, ugniata z niej niejako dowolne światy. Wsparło później to przekonanie powodzenie hipotezy o wielowymiarowości świata, która pozwala uzgadniać ze sobą różne prawa natury, choć wyobrazić sobie owych światów wielowymiarowych nie możemy – możemy zaś w ich teoretycznych ramach rozumować o współistnieniu pozornie sprzecznych zasad fizycznych. Aktualną wersja tej koncepcji jest dziś twierdzenie, iż pierwotnie siedmiowymiarowy świat zapadł się w zakres czterech wymiarów, które utrwaliły się w postaci tego, co dziś postrzegamy jako mikroświat. Analizy w kosmologii różnych „dziwnych geometrii”, pobudzane domysłem o istnieniu czarnych dziur w galaktykach, są przykładem trendu manipulacyjnego w pojmowaniu przestrzeni w nauce współczesnej. Już jednak H. Poincaré, pierwszy filozof entuzjastycznie odnoszący się do teorii nieeuklidesowych, twierdzący, że „jedna geometria nie może być prawdziwsza niż inna, może być tylko dogodniejsza”. Geometrie nieeuklidesowe nie są przez wszystkich przyjmowane jednakowo. „Polscy zwolennicy Poincarégo podważali przy odwoływaniu się do geometrii nieeuklidesowych inny wielki nurt filozofii europejskiej: fenomenologię Husserla. Leon Chwistek w ostrych polemikach z Romanem Ingardenem wskazywał, że zasada „oczywistości” w poznaniu, zwłaszcza towarzysząca metodzie „naocznego doświadczenia”, musi zawodzić, gdy chcemy za jej pomocą rozstrzygnąć problemy odbiegające od „oczywistości” geometrii /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 9-29, s. 22.

+ Hipoteza o wpływie bytów poruszających się na los człowieka. John Priestley (1733-1804), przyjaciel Richarda Pricea, był tak jak on teologiem. Zajmował się filozofią natury. Głosił tezę o wpływie bytów poruszających się na los człowieka. W traktacie o rządzeniu państwem (1765) starał się pogodzić teologię z nauką. W liberalnym duchu XVIII wieku napisał dzieło o generalnej historii polityki (1778). Historia rozwija się ku wyżynom dzięki temu, że ludzie posiadają duchowe wizje świata, podobne do wizji, które mają aniołowie. Człowiek sięga nawet do myśli, które są w Bogu. Zło cząstkowe, według Priestleya jest dobrem w wymiarze uniwersalnym. H158  18

+ Hipoteza o wpływie helleńskim na Prolog Ewangelii św. Jana dziś jest odrzucana. Boskość Jezusa podkreślana jest w czwartej Ewangelii dla uzasadnienia prawomocności Jego zbawczego posłannictwa. Jego słowa są duchem i życiem dlatego, że jest w łonie Boga i stamtąd został posłany. Jest on Mądrością (hokmâh), zjednoczoną w stwórczym dziele i spersonifikowaną jako Ja, który działa razem z On. Jezus jest też Słowem. Rabini uważali Torę za ciągłe wyrażanie się stwórczego Słowa (dabar) Jahwe, które jest jedną z najważniejszych rzeczywistości preegzystujących w łonie Boga. Dziś odrzucana jest hipoteza o wpływie helleńskim na Prolog Ewangelii św. Jana. Nie było na to czasu, zważywszy prędkość z jaką ten temat pojawił się we wspólnotach chrześcijańskich pochodzenia żydowskiego B1 201.

+ Hipoteza obalana jest dedukcyjnie przez nieformalne kontrprzykłady, nie jest natomiast obalana indukcyjnie. „Lakatos ogłosił też dwa artykuły, zawierające zarys już nie tyle metodologii, co filozofii matematyki. […] Metodologia odpowiada na pytanie, w jaki sposób powinno się uprawiać (uprawia się) matematykę, filozofia na pytanie, czym jest matematyka. Dotychczasowe filozofie matematyki – formalizm, logicyzm i intuicjonizm, które łączy podejście określane przez Lakatosa mianem „euklidesowego” – utożsamiały to pytanie z pytaniem o naturę aksjomatów, twierdzeń najogólniejszych, których prawdziwość reguły logiki przenoszą na twierdzenia mniej ogólne” /W. Sady, Wstęp, w: /I. Lakatos, Pisma z filozofii nauk empirycznych, przeł. W. Sady, Warszawa 1995, IX-XXVII, s. XI/. „Lakatos proponuje podejście przeciwstawne, które określa mianem „quasi-empirycznego”, a w którym twierdzenia niższego poziomu ogólności, jako kontrprzykłady, pouczają nas, za pośrednictwem reguł logiki, o fałszywości twierdzeń ogólniejszych. Te ogólniejsze traktuje się jako hipotezy dotyczące tych mniej ogólnych – i w ten sposób Lakatos przenosi pytanie o naturę matematyki na pytanie o naturę teorii nieformalnych. Ale na to ostatnie, a tym samym i na pytanie o naturę matematyki, nie udzielił, koniec końców, odpowiedzi. Termin „quasi-empiryczne” nie oznaczał bynajmniej, że nieformalne teorie matematyczne mają charakter empiryczny. Lakatos dopuszczał możliwość, że ich źródłem są intuicje w sensie Platona lub konwencje, ale nie wykluczał i tego, że mogą one jakoś wywodzić się z doświadczenia. Wielu filozofów matematyki, jego zdaniem skłania się dziś do – dosłownie pojętego – empiryzmu; zaliczał do nich Russela z lat dwudziestych i później, Gödla z lat czterdziestych, Carnapa po 1958 r., Quine’a i innych. Wszystkich ich łączy pogląd, że jeśli matematyka ma charakter empiryczny, to polega on na tym, że jej twierdzenia wywodzi się z doświadczenia i/lub potwierdza się doświadczalnie przy pomocy rozumowań indukcyjnych. Popper odmawiał indukcji jakiejkolwiek roli w rozwoju wiedzy naukowej i Lakatos przenosi jego pogląd na filozofię matematyki: nawet jeśli nieformalne teorie matematyczne mają charakter empiryczny, to i tak teorie formalne nie są z nich wywodzone i/lub przez nie potwierdzane indukcyjnie, są hipotezami, dedukcyjnie „obalanymi” przez nieformalne kontrprzykłady. Rozprawieniu się z indukcją miały posłużyć Changes in the Problem of Inductive Logic (Zmiany problemu logiki indukcyjnej, 1968): znakomite, krytyczne omówienie kolejnych wersji logiki indukcyjnego potwierdzania (konfirmacji) teorii przez dane doświadczalne, jaką przez parę dziesiątków lat usiłował sformułować Rudolf Carnap, uzupełnione wnikliwymi analizami Popperowskiego pojęcia stopnia potwierdzenia (koroboracji) teorii” /Tamże, s. XII.

+ Hipoteza obcięcia; ludzie zaczynają rozumieć wyrażenia w sposób literalny wówczas, gdy najpierw zostanie im przedstawiony nośnik, a później temat. Mechanizm tworzenia metafor. Różne maski mogą zmieniać hierarchię semantyczną, przenosząc znaczenie wyrażenia na inne poziomy, tworząc między pojęciami nowe węzły. „metafora nie jest procesem dwuetapowym i nie powinna być traktowana jako dewiacja w ramach używanego języka. Przeciwnie […], rozumiane wyrażenie metaforyczne jest tak samo centralne, jak wyrażenie literalne. W istocie status języka literalnego i metaforycznego jest taki sam. Są one tylko różnymi aspektami hierarchii, wywołanymi przez działanie różnych masek. Każda maska wybiera różne „drzewa” i „poddrzewa”, co oznacza, że dany zbiór pojęć może zmieniać się pod względem cechy, „być związanym lub rozłącznym” zależnie od tego, jaka operacja maskowania ma miejsce. Mówiąc ogólnie, metafora dodaje do hierarchii nowe związki, które często powodują zacieranie się (blurring) różnic między kategoriami. Celem metafory nie jest grecyzacja, lecz raczej wyrażenie wyższego poziomu albo bardziej abstrakcyjnych powiązań między pojęciami, które w zwyczajny sposób nie mogłyby zostać zauważone. Konteksty literackie mają zdecydowanie mniej powiązań ze swoimi maskami. W mowie literackiej staramy się o precyzję, co sprawia, że szczegóły i dystynkcje między różnymi pojęciami są ważniejsze” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 278/. „Znaczy to także, że wyrażenia metaforyczne nie są redukowalne do parafraz literalnych; one zawierają widzenie świata w kategoriach szerszych i ujmują przedmiot w terminach całkiem odmiennej sieci semantycznej niż sieć użyta w mowie literalnej. Inny sposób spojrzenia na maski w hierarchii to tyle, co powiedzenie, że dziedzina dyskursu zmienia wyrazistość (salience) węzłów w tej hierarchii pojęć. Gerrig i Healy (1983) w swojej hipotezie „obcięcia” (truncation hypotesis) przypuszczają, że ludzie zaczynają rozumieć wyrażenia w sposób literalny wówczas, gdy najpierw zostanie im przedstawiony nośnik, a później temat. To literalne rozumienie metafory jest następnie odrzucone. Może zaistnieć podobny przypadek, gdy występuje już maska metaforyczna, a jednocześnie zostanie przedstawione zdanie fałszywe ukierunkowujące literalnie, z tą tylko różnicą, że teraz słuchacz zostaje skierowany na poziom rozumienia metaforycznego” /Tamże, s. 279.

+ Hipoteza obszarów geopolitycznych naturalnych. „Żebrowski Oskar w swojej książce wyróżniał dwa główne czynniki potęgi narodów: potęgę materialną i potęgę moralną. Miały one kluczowe znaczenie zarówno w odniesieniu do życia wewnętrznego jak i zewnętrznego narodów. W życiu wewnętrznym, do potęgi materialnej zaliczał ukształtowanie terytorium danego państwa, w tym kluczowymi czynnikami były tu jednolitość i obronność danego obszaru. Do potęgi moralnej zaliczał formę ustroju państwowego oraz poziom i organizację oświaty. W odniesieniu do życia zewnętrznego, w skład potęgi materialnej wchodziła polityka równowagi oraz charakter traktatów handlowych, które miały być zabezpieczeniem bytu materialnego. Do potęgi moralnej w tym obszarze życia zaliczał prawo międzynarodowe oraz zasadę wolności politycznej i religijnej narodów (O. Żebrowski, Polska. Ogólny zarys przyczyn wzrostu i upadku dawnego państwa polskiego, Paryż 1847, s. 27). Wśród przyczyn upadku Rzeczypospolitej u Oskara Żebrowskiego możemy znaleźć dwie kategorie: przyczyny natury politycznej i natury geopolitycznej. Do nich pierwszych zaliczał błędy w organizacji państwa, potępiał m.in. ustrój wewnętrzny (brak uwłaszczenia chłopów, wewnętrzne konflikty etniczne) oraz system oświaty (potępiał system edukacyjny stworzony przez jezuitów; w rozwoju oświaty w Polsce wyróżniał trzy okresy: do jezuitów, za jezuitów i po wypędzeniu jezuitów). Błędami geopolitycznymi były wg niego przede wszystkim: brak trwałego oparcia granicy południowej o Morze Czarne, granicy zachodniej na Odrze i słabe usadowienie się Polski nad Bałtykiem, brak umocnienia, a nawet osłabienie geostrategicznej linii Dźwiny i Dniepru poprzez utratę Smoleńska i Witebska oraz dopuszczenie do utworzenia samodzielnego ośrodka siły w Prusach Książęcych (Wschodnich) (Ibidem, s. 30-33, 41-44)” /Leszek Sykulski, Oskar Żebrowski – prekursor geopolityki polskiej, [redaktor naczelny „Przeglądu Geopolitycznego”, prezes Instytutu Geopolityki, sekretarz Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 169-174, s. 173/. „Należy przyznać, że Oskar Żebrowski jako jeden z pierwszych polskich badaczy podjął się tematyki stricte geopolitycznej, odchodząc od rozpraw o charakterze stricte deskryptywnym na rzecz rozważań analitycznych. Stworzył jedną z pierwszych polskich koncepcji geopolitycznych, opierającą się na hipotezie o istnieniu geopolitycznych obszarów naturalnych. Jako jeden z pierwszych nakreślił naturalnie wyodrębniony obszar Polski, czym o ponad pół wieku wyprzedził np. Eugeniusza Romera. W wielu aspektach także trafnie analizował przyczyny upadku Polski /Tamże, s. 174/.

+ Hipoteza odrzucone przez interakcjonizm symboliczny. „Interakcjonizm symboliczny występuje przeciw wyrosłej z neopozytywizmu i empiryzmu metodologii scjentystycznej, wysuwając postulat analizowania interakcji z perspektywy osób działających oraz obserwatorów i zachowań w jak największym stopniu integralności doświadczanych przez nich znaczeń. Interakcjonizm symboliczny pozostaje w opozycji do stanowiska absolutnego obiektywizmu metodologicznego, zakładającego możliwość badania życia społecznego za pomocą formalnych kategorii, definiowanych niezależnie od zdroworozsądkowych pojęć. Celem interakcjonizmu symbolicznego jest empirycznie ugruntowana teoria, która odrzuca hipotetyczno-dedukcyjny model wiedzy na rzecz indukcji, wychodzi od koncepcji o charakterze uwrażliwiającym, a nie operacjonalizacyjnym, skupiając uwagę na logice odkrycia naukowego, a nie logice weryfikacji. Pierwszorzędnym źródłem wiedzy o rzeczywistości społecznej są dokumenty osobiste, zwłaszcza biografia i obserwacja uczestnicząca. Interakcjonizm symboliczny korzysta też z badań socjologii wiedzy i języka, łącząc się z nurtem fenomenologicznej i hermeneutycznej socjologii. Problematyczny jest związek interakcjonizmu symbolicznego z etnometodologią, w którym to kierunku rozwinęła swoje koncepcje pozostający początkowo pod jego wpływem Goffman. Na gruncie interakcjonizmu symbolicznego wyrosła tzw. teoria naznaczenia społecznego Beckera (ang. labelling theory), interakcyjna teoria ról społecznych (Turner, Stryker) i interakcyjna teoria grup odniesienia (Shibutani). Interakcjonizm symboliczny pozostaje głównie perspektywą mikrospołeczną, choć o możliwości analizy makrospołecznej świadczą badania nad problemami społecznymi, zachowaniami zbiorowymi i ruchami społecznymi. W szerokim empirycznym polu badań interakcjonizmu symbolicznego szczególnie rozwinięte zostały: socjologia dewiacji (zwłaszcza narkomanii), socjologia pracy (zwłaszcza medycyny) oraz socjologia religii (Berger, Luckmann, W. Marhold, W. Fisher) i konwersji religijnej (J. Lofland, R. V. Travisano)” E. Hałas, Interakcjonizm. III. Interakcjonizm symboliczny, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 372-375, kol. 374-375.

+ Hipoteza ofiarowania pierworodnych niemożliwa wobe szacunku wobec nich; Vaux R. „Za połączeniem kultu Molocha z prawem pierworodnych, zdaniem zwolenników tego utożsamienia, przemawia również fakt, że tekst Wj 22,28b-29, który uważany jest za najstarszą formę tego prawa, nie mówi nic o możliwości wykupienia pierworodnych ludzi i zwierząt. Na tej podstawie wielu dawnych egzegetów sądziło, że pierwotne prawo dotyczące pierworodnych wzywało do złożenia ich w ofierze, podczas gdy zmodyfikowana, późniejsza jego forma dozwalała ich wykupywanie (Wj 13,11-15; 34,19-20; Lb 18,15-16) (Zob. K. Finsterbusch, „The First-Born between Sacrifice and Redemption in the Hebrew Bible”, w: Human Sacrifice in Jewish and Christian Tradition, red. K. Finsterbusch, A. Lange, K.F. Diethard Romheld (Numen Book Series. Studies in the History of Religions 112), Leiden 2007, 108; O. Kaiser, „Den Erstgeborenen deiner Sohne sollst du mir geben: Erwagungen zum Kinderopfer im Alten Testament”, w: Denkender Laube, Festschrift C.H. Ratschów, red. O. Kaiser, Berlin 1976, 24-48; Lange, „≪They Burn Their Sons and Daughters≫”, 117-118,124-125,129. Y. Ariel stwierdza jednak, że nie jesteśmy w stanie wskazać źródła ani początku praktyki wykupywania pierworodnych synów (Y. Ariel, „Still Ransoming the First-Born Sons? Pidyon Habben and Its Survival in the Jewish Tradition”, w: Human Sacrifice, 306-308). Według R. de Vaux opinia ta jest arbitralna, ponieważ duży szacunek, którym cieszyli się pierworodni, czyni powyższą hipotezę wręcz niemożliwą. Ponadto uczony stwierdza, że Wj 34,19-20 (forma prawa pierworodnych dopuszczająca wykup) jest tekstem starszym niż Wj 22,28-29, który ma formę absolutną (nie dopuszcza wykupu). Porównanie Wj 22 i Wj 34 nie pozwala stwierdzić, że pierwotne rygorystyczne prawo zostało zmodyfikowane w późniejszym czasie. Byłoby rzeczą nielogiczną i nieprawdopodobną, gdyby w jakimkolwiek narodzie istniało prawo ofiarowywania pierworodnych, którzy gwarantowali przetrwanie narodu. Nie istniało ono również nigdy w Izraelu, nawet u jego początków (Zob. M. Bauks, „The Theological Implications of Child Sacrifice in and beyond the Biblical Context in Relation to Genesis 22 and Judges 11”, w: Human Sacrifice in Jewish and Christian Tradition, red. K. Finsterbusch, A. Lange, K.F. Diethard Romheld (Numen Book Series. Studies in the History of Religions 112), Leiden 2007, 77-78; A. Kondracki, „Pochodzenie i szczególny charakter rytuału ofiarniczego Izraela”, w: Życie religijne w Biblii, red. G. Witaszek, Lublin 1999, 215; J. Milgrom, „Were the Firstborn Sacrificed to YHWH? To Molek? Popular Practice or Divine Demand?”, w: Sacrifice in Religious Experience, red. A.I. Baumgarten (Numen Book Series. Studies in the History of Religions 93), Leiden 2002, 49,55; L. Moraldi, Espiazione sacrificale e riti espiatori nell’ambiente biblico e nell’Antico Testamento, Roma 1956, 107; R. de Vaux, Studies in Old Testament Sacrifice, Cardiff 1964,70-71)” /Andrzej Piwowar [Ks. dr Katedra Teologii Nowego Testamentu, Instytut Nauk Biblijnych Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II], Pochodzenie i natura starotestamentalnego kultu Molocha. Stan Badań, Scripta Biblica Et Orientalia, 1(2009) 107-134, s. 117/. „O. Eissfeldt uważał, że w czasach, w których wykup był już dozwolony, składano jeszcze czasami ofiary z dzieci. Prawo to odniósł on do kultu Molocha i stwierdził, że składanie dzieci w okresie sprzed reformy deuteronomistycznej było dozwolone w oficjalnym jahwizmie (Zob. O. Eissfeldt, Molk als Opferbegriff im Punischen und Hebraischen und das Ende Gottes Moloch, Halle 1935, 51-55; tenże, „Menschenopfer”, w: RGG3 IV 868. Zob. Także B.S. Childs, The Book of Exodus (OTL), Philadelphia 1974, 195)” /Tamże, s. 118/.

+ Hipoteza parametrów utajonych, Dawid Born. „Zwolennicy koncepcji antyrealistycznych i subiektywistycznych często powołują się na filozoficzne interpretacje fizyki kwantowej opracowane przez znanych fizyków, zwłaszcza zaś na tzw. kopenhaską interpretację mechaniki kwantowej. Zapropono­wana przez Nielsa Bohra w roku 1927 i dość szybko rozwinięta przez Wernera Heisenberga interpretacja podstawowych proble­mów mechaniki kwantowej zakładała, że na poziomie kwanto­wym obiektywny obraz przyrody nie istnieje, zjawiska zaś stają się realne co najwyżej dopiero w stosunku do wyników pomiarów. Bohr zauważał: „[...] jeżeli wykonamy doświadczenie dotyczące zjawiska, które w zasadzie wykracza poza obręb fizyki klasycznej, to jego wyniku nie można interpretować jako informacji o niezależnych własnościach przedmiotu; wynik doświadczenia jest bowiem z natury rzeczy związany z określoną sytuacją i do charakterystyki tej sytuacji wchodzą jako czynnik istotny przyrządy pomiarowe oddziaływające z przedmiotami /N. Bohr, Fizyka atomowa a wiedza ludzka, Warszawa 1963, s. 44/. Dzięki pracom Bohra, Heisenberga, Borna, Diraca, Pauliego i von Neumanna powstała dosyć spójna teoria kwantowa, której podstawą interpretacyjną była oparta na zasadzie komplementarności i relacjach nieoznaczoności koncepcja „kopenhaska”. Z tym sposobem ujmowania zjawisk mikroświata nie zgadzał się Albert Einstein; mimo że sam przyczynił się do powstania fizyki kwan­towej, praktycznie przez całe życie zwalczał subiektywistyczną jej interpretację. Znany jest jego wieloletni spór z Nielsem Bohrem. Chociaż stanowisko Einsteina poparł Dawid Born, pre­zentując hipotezę „parametrów utajonych”, to w podręcznikach mechaniki kwantowej zagościła interpretacja „kopenhaska”. Ein­stein był przekonany, że teoria kwantów daje prowizoryczny obraz świata. Na tezę, że mechanika kwantowa jest wyczer­pującym opisem indywidualnych zjawisk zareagował słowami: „Pogląd ten jest logicznie możliwy i wolny od sprzeczności; sprzeci­wia się jednak tak zdecydowanie mojemu naukowemu instynkto­wi, że nie mogę zaniechać szukania bardziej kompletnego sposobu pojmowania” /A. Einstein, Physics and Reality, w: Einstein A., Out of My Later Ycars, New York, 1950, 59-97, s. 62/” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 146.

+ Hipoteza Pawła Apostoła sformułowana w Ga 3,21: „Gdyby mianowicie dane było Prawo, mające moc udzielania życia” odrzucona przez niego. „Z użyciem terminu „Prawo” bez rodzajnika w podobnym kontekście jak w Rz 2,14a i c spotykamy się w Liście do Galatów. W 3,21 Paweł pisze: „Gdyby mianowicie dane było Prawo, mające moc udzielania życia […]”. Widać od razu, że rozważa sytuację hipotetyczną. Prawo mające moc udzielania życia nie zostało nigdy dane i dlatego w odniesieniu do czegoś, co nie istniało, nie użył rodzajnika. W każdym takim przypadku trzeba uwzględnić kontekst wypowiedzi” /Waldemar Rakocy (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Nomos i Ho Nomos w listach Pawłowych, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne), 1/1 (2011) 167-184, s. 175/. „Dlaczego w takim razie w Rz 2,26 i 27a Paweł używa rodzajnika z terminem „Prawo”, kiedy pisze o nieobrzezanym, który wypełniał określone normy moralne? Sugeruje, że wypełniał on księgę Prawa Mojżeszowego, a przecież jej nie znał. W przypadku w. 26 trzeba odnieść do ww. 14 i 15, gdzie jest powiedziane, że taki człowiek nie znał spisanej postaci Prawa, lecz kierując się własnym sumieniem, wypełniał jej pouczenia. Kiedy apostoł pisze tam o treści Prawa (to ergon tou nomou) wypisanej w sercu pogan, posługuje się rodzajnikiem (w. 15a). Podobnie w 2,26 rodzajnik wskazuje na konkretne zapisy Prawa, co tekst wyraźnie podkreśla (ta dikaiōmata tou nomou). Związek z danym na Synaju Prawem jest bezpośredni i ścisły. Poganie, nie znając spisanej postaci owego Prawa, wypełniają jednak jego zapisy. Tym razem nie chodzi ogólnie o życie zgodne z Prawem Bożym, jak w w. 14d, lecz o wcielanie w życie konkretnych zapisów Prawa Mojżeszowego. Co się zaś tyczy Rz 2,27a, termin Prawo należy rozumieć w kontekście poprzedniego wiersza i wspomnianych tam zapisów Prawa. Paweł wskazuje tu podobnie na ścisły związek postępowania niektórych pogan z tym, co było zapisane w księdze Prawa i dlatego używa rodzajnika. Owi poganie, nie znając księgi Prawa, wypełniali jej nakazy, które Żydzi znając, łamali (w. 27c). Posłużenie się w tym przypadku rodzajnikiem sprawia, że mocniej dochodzi do głosu ów kontrast: poganin nie wypełnia jakiegoś prawa, lecz Prawo, które otrzymał Żyd. Żyd, posiadając jego zapis (gramma), łamał je, a poganin je wypełniał. Dlatego poganin będzie sądził Żyda na podstawie owego zapisu Prawa Bożego, czyli księgi Prawa, którego treść jest wypisana w jego sercu (por. w. 15). Nieużycie rodzajnika w odniesieniu do poganina osłabiłoby kontrast Pawłowej wypowiedzi, ale przede wszystkim sugerowałoby, że poganin nie był w stanie dojść do poznania zapisów znajdujących się w Prawie Starego Przymierza (chodzi tu w pierwszej kolejności o treść Dekalogu). Izrael otrzymał je w darze, lecz inni mogli dojść do poznania przekazanej w nim Bożej woli” /Tamże, s. 176/.

+ Hipoteza personalistyczna genezy prezbiteratu „Geneza prezbiteratu teologiczna. Hipoteza personalistyczna. Genezy teologicznej prezbiteratu (i epi­skopatu) nie można redukować do aspektu czysto rytualnego i jurydycz­nego. Chrześcijaństwo realizowało się przede wszystkim między osobą Chrystusa a osobami tych, którzy uwierzyli. Szczególne zadanie, rola i funkcja niektórych wierzących, zwłaszcza w zakresie tworzenia i rozwi­jania Kościoła, mogły być określone samymi słowami Chrystusa czy Jego Apostołów, także konkretnym charakterem zdarzeń i sytuacji, w których wspólnota wierzących się znalazła i co zostało przez Kościół afirmowane jako pochodzące z woli Bożej i zobowiązujące” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 165/. Takie „spontaniczne” po­wstanie urzędu było dziełem Ducha Świętego, budującego Kościół, i przybierało charakter urzędu w łonie życia Kościoła. Z instytucji Dwunastu Wydaje się, że teologicznie prezbiterat, jak i biskupstwo, wywodzi się ostatecznie z urzędu Dwunastu. W tym duchu zapewne Autor Listu św. Piotra uważa urząd apostolski i prezbiterski za tożsamy w zakresie kapłaństwa: „Prezbiterów więc, którzy są wśród was, proszę ja, współprezbiter (synpresbyteros) i świadek Chrystusowych mąk oraz uczestnik mającej się objawić chwały: paście powierzoną wam trzo­dę Bożą, strzegąc jej nie z musu, ale ochoczo, jak Bóg chce; nie dla nie­godziwego zysku, ale ze szczerej chęci; nie jak ci, którzy pysznią się pa­nowaniem nad gminą, ale jako ci, którzy są wzorem dla owczarni” (1 P 5, 1-3). Być może w tym samym duchu nazywa siebie „prezbiterem” Au­tor 2. i 3. listu Janowego (2 J 1 i 3 J 1). Na tej samej zasadzie prezbite­rzy uczestniczą we władzy Dwunastu oraz Jakuba Małego (Dz 15, 1-35). Z tego też tytułu uczestniczyli w udzielaniu święceń biskupich Tymote­uszowi: „przez włożenie rąk kolegium prezbiterów” (1 Tm 4, 14). Chry­stus niewątpliwie łączył ideę Dwunastu mesjańskich posłańców do poko­leń Izraela z ideą „dwunastu” starszych, percypujących Jego Orędzie w imieniu każdego narodu świata, łącznie z izraelskim” /Tamże, s. 166/.

+ Hipoteza personalistyczna genezy prezbiteratu „Reinterpretacja rozwojowa. Trzeba natomiast przyjąć, że po wydarze­niach paschalnych Kościół i Apostołowie mieli władzę reinterpretowania i pewnego „modelowania” konkretnych kształtów episkopatu i prezbiteratu, co uwidoczniło się już w pewnej różnicy między wersją judaistyczną a hellenistyczną i później. Ponadto pierwsi prezbiterzy, zwłaszcza jerozo­limscy, świadkowie Chrystusa historycznego, wspierający bezpośrednio Apostołów od samych początków, mieli różne dary, także osobiste i nie­powtarzalne urzędowo, jak pisanie ksiąg natchnionych, układanie hym­nów świętych, dar nadprzyrodzonych proroctw i inne, i nie mogą być w całości „powtarzani” przez prezbiterów dzisiejszych, podobnie jak kole­gium biskupie nie jest jakimś prostym i mechanicznym „powtórzeniem” kolegium Dwunastu. Dlatego chwiejna była nie tylko terminologia, ale i podział funkcji między biskupami a prezbiterami; dopiero ostatnio bi­skupstwo zostało wyraźniej wyodrębnione od prezbiteratu i uznane za pełnię kapłaństwa na Vaticanum II (KK 21). Mimo to prezbiterzy, wspierając biskupów, pozostają sobą, są prawdziwymi kapłanami Nowego Testamentu, głoszą Ewangelię, są prawdziwymi pasterzami wiernych, sprawują kult Boży, zwłaszcza przez Eucharystię, i działają w imieniu i zastępstwie Chrystusa: in persona Christi (KK 28)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 167/.

+ Hipoteza personalistyczna rela­tywna akcentuje piękno duchowe Maryi.  „Zewnętrzny wygląd Maryi. Wielu chrześcijan chciałoby również wiedzieć, jak Maryja wyglądała. Ponieważ jednak nie ma na ten temat żadnych konkretnych danych, pozostają dedukcje. 1° Piękność niezwykła. Jedni przypisują Maryi najwyższą piękność, nadziemską urodę, nieziemską urodziwość, ponadanielską śliczność, sto­sując do Niej per eminentiam teksty z Pieśni nad pieśniami, inne wzniosłe teksty biblijne oraz racje teologiczne, a mianowicie, że była Oblubienicą Bożą, wolną od wszelkiego grzechu, bez skazy i zmazy pierworodnej (sztuka romańska, polska, japońska, tak też jawi się w objawieniach pry­watnych: Lourdes, Fatima, Medjugorie). 2° Przeciętność. Drudzy przyjmują, że Jej pokora, skromność, ci­chość, realizowanie biblijnego ideału „ubogiej” (Łk 1, 53; 2, 24) były wy­razem także Jej fizycznej przeciętności, zwyczajności, bez nadzwyczajne­go wyróżniania się. Nie mogła budzić zazdrości u innych kobiet i nie­ziemska wspaniałość somatyczna przyćmiewałaby sprawy duchowe zba­wienia, nawet dzieła Jezusa akcentowały sprawy ciała i doczesne (sztuka starogermańska, ikonografia ruska, sztuka koptyjska i abisyńska). 3° Piękność duchowa. Najlepsza jest personalistyczna hipoteza rela­tywna. Maryja miała piękno somatyczne, rzeczywiście, najwyższe, ale ukryte pod zwykłością, przeciętnością i niepozornością Ciała. Jaśniała natomiast już na ziemi światłością piękna charakterologicznego, psy­chicznego, duchowego, moralnego i religijnego – w głębi Jej Osoby, a można to było dostrzec dopiero oczami wiary w kontekście mesjanicznym i w retrospekcji porezurekcyjnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 382/. „Bodajże to właśnie dostrzegają dzieci i inni ludzie święci, otrzymujący mariofanie. Maryja zatem jest Kimś Najpiękniejszym z ludzi tej ziemi w widzeniu duchowym, jako Iko­na Boża, jednak nie w widzeniu materialnym, cielesnym i doczesnym. Nie miała wszakże żadnych braków fizycznych ani choroby, ani cienia szpetoty. Bóg miłuje zwyczajność i przetwarza ją całą na niezwyczajność” /Tamże, s. 383/.

+ Hipoteza pochodzenia terminu paraklet ze źródła mandejskiego (Bultmann) utraciła zwolenników. Po Soborze watykańskim II pneumatologia nowa. Inny Paraklet (J 14, 15-17) zespolony jest z Chrystusem i uczniami. Jego zadaniem jest nauczanie i przypominanie (J 14, 25-26), prowadzenie objawienia Jezusowego do pełni. Świadczy o słuszności wierzących, którzy są prześladowani. Prowadzi do pełni prawdy (J 15, 26-17); 16, 4-11). Relacja Parakleta z Jezusem trwa ciągle w dziele doprowadzenia objawienia do Pełni (J 16, 12-15). Specyfika działania Parakleta względem działania Chrystusa wynika innego kształtu pochodzenia Od Ojca. Paraklet pochodzi od Ojca przez Syna i działa zawsze razem z Chrystusem. Działanie zbawcze jest odzwierciedleniem i wyrażeniem Trójcy immanentnej w nurcie ekonomii zbawienia /A. M. Kothgasser, Die Lehr-, Erinnerungs-, Bezeugungs- und Einführungsfunktion des johanneischen Geist-Parakleten gegenüber der Chrystus-Offenbarung, „Salesianum” 33 (1971) 557-598; 34 (1972) 3-51/. Refleksja posoborowa, zwłaszcza w latach 60-tych zwróciła uwagę na następujące kwestie: a) Hipoteza źródła mandejskiego (Bultmann) utraciła zwolenników; b) hipoteza źródła judaistycznego kontynuowana jest w różnych formach i z różnymi akcentami (Mowinckel, Johansson, Behm, Bornkamm); c) Paraklet w ewangelii Jana zależy od wcześniejszej tradycji chrześcijańskiej (Miguéns, Brown, Barret); d) Prawdopodobnie w Ewangelii Jana są różne prezentacje figury Parakleta, znane już wcześniej (Müller); e) Definitywna funkcja Parakleta wynika z jego konotacji chrystologicznych i tynitologicznych (Blank, Kothgasser) /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 249.

+ Hipoteza pochodzeniu pneumatologii z mazdeizmu R. Bultmanna była krytykowana przez Brown’a R. E., który skłania się ku hipotezie o wpływie judaistycznym (Mowinckel, Johansson), w jej wersji opisanej w tekstach z Qumran (Betz). Źródło historyczne koncepcji Parakleta oraz teologiczny sens „chrześcijański“ u Jana, zbadał I. de la Potterie. Pięć obietnic Parakleta odnosi się do życia wiary uczniów Jezusa. Pierwsza (J 14, 16-17) podkreśla radykalną opozycję między światem i wierzącymi. Pozostałe cztery można pogrupować w następujący sposób: druga (J 14, 26) i piąta (J 16, 12-15) mówią o nauczaniu realizowanym przez Ducha; trzecia (J 15, 26-27) i czwarta (J 16, 7-11) o Jego działaniu jurydycznym w potężnym procesie, który rozgrywa się między Jezusem a światem (s. 109). Paraklet: a) działa bezpośrednio wśród uczniów Jezusa utwierdzając ich w wierze; b) pomaga im interpretować autentycznie czyny i słowa Jezusa; c) tych, którzy już znają Jezusa wspomaga w opowiadaniu się za Nim; d) umacnia wiarę wierzących w sytuacjach sprzeciwu i wątpliwości, pomagając im widzieć, że świat sprzeciwiający się im już jest osądzony / I. de la Potterie, El Paráclito, w: La vida según El Espiritu, Sígueme, Salamanca 1966, 87-110 (= „Asambleas del Señor” 47 (1964) 39-57/. Brown R. E. krytykuje hipotezę mandejską R. Bultmanna, skłaniając się ku hipotezie o wpływie judaistycznym (Mowinckel, Johansson), w jej wersji opisanej w tekstach z Qumran (Betz). Zadaniem Kościoła była, tak jak w przypadku tytułów Chrystus, Syn Człowieczy itp., reinterpretacja danych tradycji żydowskiej w świetle nowego doświadczenia Jezusa i Kościoła. W tym doświadczeniu fundamentalnym pojawiło się przeświadczenie, że Duch jest „drugim Parakletem”, to znaczy tym, który zastępuje Jezusa, a jednoczenie czyni Go obecnym, kierując ludzi ku Ojcu. Swymi stwierdzeniami na temat Parakleta św. Jan odpowiedział na wielkie problemy swego czasu: a) Odejście Jezusa do nieba nie oznacza zerwania z przeszłością. Pan jest obecny wśród swoich jako Duch (za pośrednictwem Parakleta). b) Przyszłość eschatologiczna nie jest prostym „później” (más allá; j. hiszp.), lecz czymś obecnym już teraz. Bez wątpienia, pozostając obiektem nadziei przemieniła się, dzięki pośrednictwu Ducha, w realną rzeczywistość wśród ludzi /R. E. Brown, The Paraclete in the Fourth Gospel, NTS (1966-1967) 113-132; Tenże, The Paraclete in the Light of Modern Research, Studia Evangelica 4 (1968) 158-165 (= Texte und Untersuchung 102 (1968)/.

+ Hipoteza początku zjawiska kulturowego usprawiedliwiona zaskoczeniem doznawanym przez obserwatora. „Proces historyczno-kulturowy jest ciągłością – przyjmując tę hipotezę zakładamy równocześnie, że interpretacja każdego zjawiska i wszelkiej tendencji ideowej sięga wstecz – aż do samych początków cywilizacji. Zrozumieć to zjawisko – znaczyłoby odpowiedzieć, jak się ono rodziło, a te narodziny rozciągają się na stulecia. Cięcie historyka wybranego okresu staje się podobne do zabiegu chirurga, który wyjął z organizmu jeden organ, np. serce – aby go możliwie najstaranniej obejrzeć. Podobne cięcia muszą jednak być dokonywane. W historii mentalności zbiorowej – a zjawiska literackie będą tu sprowadzone do znaków tejże mentalności – dają się wyodrębnić procesy i wydarzenia, które powstają jakby nieoczekiwanie, nie przygotowane wcześniej, nie przeczuwane niejako – i wysoki stopień zaskoczenia doznawanego przez obserwatora może usprawiedliwić hipotezę jakiegoś początku, jakiejś inności, jakiegoś zwrotu w dziejach, i jakich będzie tu mowa. Taki właśnie wysoki stopień zaskoczenia przypisać trzeba zjawieniu się potrzeby radykalnego nowatorstwa w sztuce pierwszej ćwierci naszego stulecia. Sztuka, w wraz z nią literatura, chciała być inna, ponieważ zmienia się szybko i radykalnie (co stwarza przymus inności także w sztuce), po drugie zaś – że człowiek i samo człowieczeństwo ujawniają w tych przemianach jakieś inne, nie rozpoznane dotąd i nie wyartykułowane cechy, skłonności i potrzeby” /W. Maciąg, Nasz wiek XX. Przewodnie idee literatury polskiej 1918-1980, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków 1992, s. 6/. „Inaczej mówiąc, cięcie nasze uzasadnia się podwójnie: pewnym nowym stanem życia zbiorowego, wydobywającym, a co najmniej intensyfikującym nie dostrzegane wcześniej duchowe jakości i uzależnienia – a równocześnie ujawnianiem się (czy też ukształtowaniem się) innego typu ludzkiej podmiotowości, a więc jakby narodzeniem się nowego człowieczeństwa. […] Podwójność tę musimy mieć na uwadze, bo opisując zjawiska i językowe wypowiedzi będziemy zmuszeni odwoływać się do obu porządków: do porządku historii zobiektywizowanej i do porządku wyodrębniających się z niej żywych podmiotów” /Tamże, s. 7.

+ Hipoteza Pogląd wątpliwy nie osiąga rangi teorii, lecz pełni rolę hipotezy „Zdaniem Klepacza fakty naukowe nie są jeszcze nauką, konieczna jest „metodyzacja faktów”, czyli określona dla danej dziedziny metoda, poprzez którą fakty ujmuje się w pewne abstrakcje i na tej drodze odkrywa się „reguły” rządzące zjawiskami. W ten sposób formułuje się prawa przyrodnicze, stanowiące ważny etap i następnie składnik teorii naukowych. Jeżeli zaistnieją wątpliwości, czy teoria obejmuje (m.in. w prawach) wszystkie fakty, wówczas nie osiąga rangi teorii, lecz pełni rolę hipotezy. Za istotną cechę teorii naukowych biskup Klepacz uznaje ich „dowodlność” (Światopogląd naukowy a światopogląd religijny, Wiadomości Diecezji Łódzkiej, 33, 1959, nr 1, 23). Mówiąc, że teorie naukowe nie są ani prawdziwe, ani fałszywe, lecz dowodliwe. Autor ma na myśli ich sprawdzalność poprzez różne, właściwe danej dziedzinie, procedury weryfikacyjne lub falsyfikacyjne. Zabiegi tego rodzaju wzmacniają asercję tez teorii, czyniąc ją bardziej prawdopodobną, często jednak prowadzą do modyfikacji, a nawet całkowitej zmiany teorii. W ten sposób poprzez coraz to nowe metody i techniki badawcze poszerza się zakres poznawanych faktów, co znów zmusza do rewizji dotychczasowych wyjaśnień i formułowania nowych konstrukcji teoretycznych. Tak dokonuje się ciągły i przyspieszony postęp w nauce. Oznacza to zarazem, iż w nauce niewiele jest pewników, a ona sama okazuje się tworem hipotetycznym o charakterze aproksymatywnym. Poznanie naukowe jest nieustannym przybliżaniem się do rzeczywistości i nie mamy pewności, czy w ogóle poznamy tę rzeczywistość taką, jaką jest w swej istocie. Można powiedzieć, iż sam mechanizm poznania ludzkiego, jako proces narastania wiedzy naukowej, polega na ciągłych zmianach w sposobie i zakresie wyjaśniania, na ustawicznym eliminowaniu dawniejszych hipotez i teorii przez nowe. Stąd za niezwykle ważną, a zarazem łatwo dostrzegalną cechę nauki uważa Klepacz jej dynamiczność (Teoria naukowa a nauka, Archiwum Archidiecezji Łódzkiej jako Akta bpa M. Klepacza)” /Szczepan Ślaga, Poglądy filozoficzne biskupa Michała Klepacza, „Łódzkie Studia Teologiczne” 2 (1993) 55-92, s. 72/.

+ Hipoteza Poglądy Kalwina i jego następców atrakcyjne dla szlachty Królestwa Polskiego i Wielkiego Księstwa Litewskiego wieku XVI dbałej o przywileje i prawa. „Wydaje się, że w drugiej połowie XVI w. poglądy Kalwina i jego następców musiały być co najmniej równie atrakcyjne dla dbałej o przywileje i prawa szlachty Królestwa Polskiego i Wielkiego Księstwa Litewskiego, choć jest to hipoteza, którą stawiamy ze świadomością, iż wymaga dalszych badań (Na temat prawa do oporu w teorii i praktyce obrony przywilejów stanowych w Europie Środkowej: zob. W. Schulze, Estates and the problem of resistance in theory and practice in the sixteenth and seventeenth centuries, [w:] Crown, church and estates. Central European politics in the sixteenth and seventeenth centuries, ed. R.J.W. Evans, T.V. Thomas, N. York 1991, s. 158-175). W połowie XVI w., a dokładnie po 1548 r. rozpoczęła się bowiem w Królestwie Polskim otwarta faza akcji reformacyjnej, na czele której stała szlachta, przede wszystkim małopolska. O ile wcześniejsze fazy polskiego i litewskiego ruchu reformacyjnego rozwijały się – co zrozumiałe i oczywiste – pod wpływem idei luterańskich, to „szlachecka” faza reformacji w Królestwie Polskim a jeszcze wyraźniej w Wielkim Księstwie Litewskim w połowie XVI w. miała już wyraźnie reformowany charakter. Jednocześnie w tych właśnie latach szlachecki „ruch egzekucyjny”, którego celem było ograniczenie uprawnień władzy królewskiej oraz wpływów możnowładztwa osiągnął apogeum i w następnych latach budować będzie w Królestwie Polskim a potem w Wielkim Księstwie Litewskim ustrój demokracji szlacheckiej” /Wojciech Kriegseisen [Dr hab., prof. UW jest pracownik Wydziału Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego oraz Instytutu Historii im. Tadeusza Manteuffla PAN], Ewangelicy reformowani jako czynnik w procesie modernizacji w Rzeczypospolitej szlacheckiej w drugiej połowie XVI w. i w Warszawie epoki stanisławowskiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 291-307, s. 297/. „System polityczny, który przewidywał kontrolowanie władzy królewskiej przez reprezentację stanu szlacheckiego zasiadającą w sejmie oraz zakładający na mocy Konfederacji Warszawskiej wyznaniowe równouprawnienie w ramach stanu szlacheckiego a także daleko posuniętą tolerancję wyznaniową dla warstw nieuprzywilejowanych ugruntowany został ostatecznie na mocy postanowień sejmowych lat 1569-1573. Od dawna wiadomo przy tym, że szlacheckie elity kierujące akcją reformacyjną i stojące na czele ruchu egzekucyjnego to w znacznym stopniu te same osoby. Na kolejnych zjazdach sejmowych w pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XVI w. ewangeliccy egzekucjoniści łączyć będą postulaty polityczne z wyznaniowymi. Wiemy dość dużo o kontaktach polsko-szwajcarskich a szczególnie polsko-francuskich w tej epoce, brak jednak szczegółowych badań ustalających, czy a jeśli tak, to do jakiego stopnia ideologia reformowanej szlachty zaangażowanej w ruch egzekucyjny czerpała z doktryn Kalwina i jego monarchistycznych kontynuatorów” /Tamże, s. 298/.

+ Hipoteza Pojęcia są zorganizowanymi sądami stanowiącymi „teksty”, naiwnymi teoriami, jednostkami wiedzy o świecie. „Pojęcia są zawsze mniej lub bardziej abstrakcyjne, ponieważ informują o cechach klas przedmiotów lub o ich wzajemnych relacjach. Istnieją także pojęcia jednostkowe. Jednak również wtedy są one abstrakcyjne. Większość pojęć przyswajamy sobie na drodze powtarzania, poprawiania i utrwalania skojarzeń słów ze znaczeniem. Ich abstrakcyjność sprawia, że służą one porozumiewaniu się i przekazywaniu wiedzy. Ich siedliskiem jest jednak osoba. Pojęcia stanowią część osobistego doświadczenia i wraz z całością wiedzy osobistej do której przynależą, przejawiają w jakimś sensie osobowość podmiotu. Badania empiryczne wieńczone są teoriami, które z kolei inspirują podejmowanie nowych badań empirycznych. Zauważyć można falę takich badań w latach siedemdziesiątych XX wieku. Zastosowano w nich nowe modele pojęć, np. prototypowe, egzemplarzowe, relacyjne, schematy poznawcze, skrypty poznawcze, pojęcia operacyjne, pojęcia jako teorie naiwne itp. Odegrały one istotną rolę w rozwoju nauki głównie ze względu na swoje walory heurystyczne. Psychologowie uświadomili sobie wtedy, że pojęcia nie są jednorodne i podlegają różnego typu wzajemnym powiązaniom a dzięki temu spełniają swoją podstawową funkcję reprezentacji złożonej rzeczywistości oraz schematów jej wyjaśniania. Analiza pojęć pozwala wysunąć hipotezę, że pojęcia są zorganizowanymi sądami stanowiącymi „teksty”, naiwnymi teoriami, jednostkami wiedzy o świecie. Pojęcia, poprzez różne specyficzne relacje, tworzą bardziej rozbudowane zespoły pojęć, które reprezentują obszerniejsze jednostki wiedzy.” Nowe modele pozwalają lepiej wyjaśnić jakiś obszar zjawisk oraz inspirują do nowych badań” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 12/. „Badania empiryczne dostarczają odpowiedzi na pytanie, dlaczego pojęcia tworzone spontanicznie są często mało ścisłe, a w efekcie mało operatywne i mało przydatne w naszym kategoryzowaniu świata. Ludzie różnią się w swych poglądach i różnią się między sobą, ponieważ patrzą na te same sprawy przez pryzmat nowych pojęć. Poznanie natury pojęć oraz ich wzajemnych powiązań pozwala lepiej zrozumieć nasze funkcjonowanie psychiczne, z drugiej zaś strony rzuca nowe światło na poznaną rzeczywistość, na pewnego rodzaju względność tego, co poznajemy. Pojęcia są więc w pewnej mierze elementem organizującym naszą percepcję świata natury i świata społecznego” /Tamże, s. 13/. „Pojęcia są „przechowywane” w ludzkiej pamięci i są łatwo dostępne w ludzkim myśleniu. Pamięć semantyczna człowieka ma organizację pojęciową. Pojęcia to nie tylko wiadomości, „wiedza” o różnych przedmiotach, zdarzeniach, ludziach, lecz coś na kształt „węzłów” w wysoce złożonej i hierarchicznie zorganizowanej „sieci” naszej wiedzy, od których prowadzą połączenia do innych pojęć”. Dzięki wzajemnym powiązaniom między „węzłami” człowiek potrafi twórczo myśleć, tworzyć nowe pojęcia, a w razie potrzeby wyrażać sądy, tym lepiej im większe są możliwości wzajemnych połączeń. Potrafi też działać praktycznie stosownie do pojęć zakodowanych w umyśle” s. 14.

+ Hipoteza pola fizykalnego w ramach pneumatologii przeczy tak radykalnej ocenie poglądów W. Pannenberga, który stara się w jakiś sposób powiązać oba systemy teologiczne: metafizyczny i hostoriozbawczy. Idea Mistycznego Ciała Jezusa jest kategorią historyczną. Pozwala ona pogłębić refleksję nad historią zbawienia, zwłaszcza pobiblijną. W tym ujęciu dzieje zbawienia to historia Ciała Jezusa. Historia ludzkości kontynuuje w sposób mistyczny historię swej Głowy do końca świata. Idea ta ujmuje „historię zbawienia” ahistorycznie, mistycznie, co jest charakterystyczne dla tradycyjnej myśli protestanckiej. Jezus jest realnie poza historią, natomiast w niej działa tylko na sposób mistyczny. Do tej idei nawiązał P. Teeilhard de Chardin, którego wizja ewolucji świata posiada charakter idealistyczny. Z historią zbawienia bardziej współbrzmi idea Ludu Bożego. „W tym ujęciu historia zbawienia to konkretnie historyczna egzystencja Ludu naznaczona najrozmaitszymi znamionami Bożymi i realizująca zbawczy sens historii tego świata”. Kształtowanie się wyższej, zbawczej egzystencji dokonuje się w ramach całej historii ludzkiej i w głębi tej historii (K. Rahner, M. D. Chenu, M. Keller). Historia zbawienia to „kształtowanie się sensu egzystencji ludzkiej w łonie realnej historii powszechnej” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 18/. Historia zbawienia jest jedna, jednak jej teologicznych systematyzacji może być wiele, jak wiele jest kierunków i systemów teologii opartej na założeniach metafizyki ahistorycznej. Niektórzy teologowie protestanccy sądzą, że teologia historii zbawienia może zastąpić dawną teologię w całości (O. Cullmann, W. Pannenberg). Według Cz. S. Bartnika, odrzucają oni zdecydowanie ową teologię jako przyrodniczo-metafizyczną, statyczną, traktującą jedynie o „istotach”, o „formach” rzeczy, nie docierającą do rzeczywistości zbawczej /Tamże, s. 19/. Wydaje się jednak że hipoteza pola fizykalnego w ramach pneumatologii przeczy tak radykalnej ocenie poglądów W. Pannenberga, który stara się w jakiś sposób powiązać oba systemy teologiczne.

+ Hipoteza pola racjo­nalności quasi-naukowa Matematyczność przyrody według J. Życińskiego „opiera się na wnioskowaniu redukcyjnym, które prowadzi do implika­cji ontologicznych, gdy poszukuje się racji dla faktu nadzwyczaj­nej efektywności matematyki w naukach przyrodniczych. Zda­niem Życińskiego takie postępowanie jest owocne poznawczo w nauce i dlatego może być uznane za prawomocne również w filozoficznej interpretacji nauki, gdyż dostarcza racjonalnej in­terpretacji nie tylko faktu skuteczności matematyki, lecz wielu za­gadnień z tak odległych dziedzin, jak: ontologia, podstawy mate­matyki, fizyki, biologii czy filozofii nauki. Przyjęcie platońskiej interpretacji struktur określanych przez pole racjonalności jest, zdaniem autora, równie zasadne, co akceptacja tezy o rzeczywistym istnieniu świata fizycznego. Quasi-naukowa hipoteza pola racjo­nalności może być rozumiana jako uniwersum teoretycznych mo­żliwości lub jako zbiór stanów fizycznych stanowiących egzemplifikację części struktur określanych przez pole racjonalności /Zob. J., Filozoficzne aspekty matematyczności przyrody, w: Filozofować w kontekście nauki, M. Heller, A. Michalik, J. Życiński (red.), Kraków 1987, 170-185, s. 180/. Przy założeniu każdego z tych ujęć hipoteza pola racjonalności dostarcza mocnego uzasadnienia dla tezy o matematyczności przyrody” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodnich” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 126.

+ Hipoteza polemiki pisarzy staroruskich z błędami ariańskimi (bądź do nich zbliżonymi) oparta została przez niektórych badaczy na fakcie istnienia starosłowiańskiego przekładu czterech antyariańskich homilii św. Atanazego z Aleksandrii. Cyryl Turowski wyznawał wiarę ortodoksyjną o Chrystusie. „Kto oskarża Cyryla o arianizm, monofizytyzm lub bogomilizm, nie rozumie nauki Ojców greckich lub za wszelką cenę chce przypisać autorom staroruskim dążenie do myśli „autonomicznej”, wręcz zbuntowanej, niezależnej od tradycji bizantyjskiej. W jednym i drugim wypadku jest to poważny błąd. W swoich pismach biskup Turowa daje często wyraz swej żywej wierze w prawdziwe Bóstwo i człowieczeństwo Chrystusa, wyznając tym samym w pełni ortodoksyjną wiarę Kościoła. Wmawianie mu heretyckich odchyleń sprzeczne jest z zasadami rzetelnej hermeneutyki. Hipoteza o polemice staroruskich pisarzy z błędami ariańskimi (bądź do nich zbliżonymi) oparta została przez niektórych badaczy na fakcie istnienia starosłowiańskiego przekładu czterech antyariańskich homilii św. Atanazego z Aleksandrii. Przekład ten dokonany został przez bpa Konstantyna w X w. w Bułgarii. Na Rusi pierwsze rękopisy pojawiają się dopiero w XV lub XV w. Niektórzy autorzy wyciągnęli stąd wniosek, iż przekład dokonany został pod wpływem aktualnej wówczas potrzeby przeciwstawiania się tego rodzaju błędom” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 114. „pojawiające się u niektórych autorów staroruskich ostrzeżenia przed arianizmem przejęte zostały po prostu z tradycji bizantyjskiej” Tamże, s. 115.

+ Hipoteza powiązania masonerii spekulatywnej z siedemnastowieczną doktryną różokrzyżowców. Masoneria jawna była tylko przez ćwierć wieku po założeniu Pierwszej Wielkiej Loży w Londynie w roku 1717. „Nasuwają się w tym miejscu nieodparcie wnioski, że: 1) głębszy cel wolnomularstwa nie mógł być – ze względu na wyrażoną za pośrednictwem symboli ezoteryczną treść jego doktryny – jednoznacznie i ostatecznie określony; 2) „sztuka królewska” stanowiła element finalny dłuższego procesu historycznego, niejako wierzchołek góry lodowej, której właściwy kształt i rozmiary zatopione zostały w przeszłości”. Johan Gottlieb Buhle (1763-1821) wysunął hipotezę o ideowych związkach masonerii spekulatywnej z siedemnastowieczną doktryną różokrzyżowców. Zasadniczy powód naukowego fiaska związany był z faktem, który w 1973 r. lapidarnie ujął Karl R. Trick: „historia tzw. »starszych« Różokrzyżowców jest jedynie historią ich piśmiennictwa”. Doktryna i symbole Różokrzyżowców zostały rozpowszechnione w Anglii przez Roberta Fludda. „Badania ostatnich dwóch dziesięcioleci przyniosły odkrycie ważnego a zapomnianego rozdziału w historii siedemnastowiecznej myśli europejskiej – programu „generalnej reformacji” Joanna Valentina Andreae (1586-1638) i jego zwolenników w kilku krajach naszego kontynentu. Jednocześnie głośne prace angielskiej autorki, France A. Yates nad tradycją hermetyczna w myśli późnorenesansowej i wczesnobarokowej podniosły intelektualny ruch Różokrzyżowców do rangi „epoki”, a nawet „cywilizacji”. Odkryta przez autorkę „cywilizacja” Różokrzyżowców trwała krótko: narodziła się w pierwszych latach XVII w. w Anglii i Niemczech, zaś kres jej wyznaczył wybuch wojny trzydziestoletniej, konkretnie bitwa pod Białą górą w 1620 r. i upadek „zimowego” króla Czech, księcia palatynatu, Fryderyka V” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 14.

+ Hipoteza powiązania myślenia pojęciowego z wyobrażeniowym wyrażonym za pośrednictwem metafory jest psychologicznie doniosła. „Ostatecznie „maski” nakładane na hierarchię pojęciową reprezentują różne perspektywy stworzone przez metafory. Pozwalają one percypować świat w nowych aspektach. Przedstawiony tutaj model metafory wyjaśnia relacje między globalną naszą wiedzą o świecie a hierarchią pojęć z danej dziedziny. Hierarchia ogólnych pojęć i skojarzona wiedza reprezentują naszą wewnętrzną ontologię albo modele świata, a maski pozwalają nam przyjmować radykalnie różne perspektywy tych modeli bez popadania w sprzeczności logiczne. […] gdy kontekst jest wystarczająco szeroki, rozumienie metafor jest tak samo szybkie, jak literalne rozumienie mowy”. „Łatwo to wyjaśnić za pomocą przedstawionego modelu: kontekst ułatwia maskowanie pewnych powiązań w hierarchicznej strukturze wewnątrz pojęcia ogólnego, którego metaforyczne koneksje nie są nieprawidłowe. […] metafora ma taki sam status jak mowa literalna. Wydaje się, że metafora jest mechanizmem pojęciotwórczym, w którym pewną rolę odgrywają nasze zdolności wyobrażeniowe, powstaje więc pytanie – czy aparatura pojęciowa opracowana przez psychologów zajmujących się wyobraźnią pozwala na bardziej dokładny opis tego mechanizmu? W ostatnich dziesięcioleciach w nurcie psychologii poznawczej rozwinęły się badania nad wyobraźnią. Hipoteza o związku pomiędzy myśleniem pojęciowym a wyobrażeniowym wyrażonym za pośrednictwem metafory jest psychologicznie doniosła. Z psychologów zajmujących się wyobraźnią najwięcej uwagi tej problematyce poświęcił Paivio (A. Pavio, Psychological processes in comprehension of metaphor, w: Metaphor and thought, A. Ortony (red.), Cambridge Uniwersity Press, Cambridge 1979; Tenże, Mental representations: A dual coding approach, Oxford University Press, New York 1986). Proponuje on wyjaśnienie genezy metafory na gruncie koncepcji dwóch systemów informacji konstytuujących naszą reprezentację umysłową: wyobrażeniowego i werbalnego. Są to różne systemy, ale z sobą współdziałające (por. szerzej: Z. Chlewiński, Podstawowe problemy teoretyczno-metodologiczne w badaniach nad wyobraźnią. (Kolokwia psychologiczne, nr 6: Psychologia poznawcza w Polsce), Instytut Psychologii PAN, Warszawa 1997, s. 27-56). Współdziałanie systemów wyobrażeniowego i werbalnego może przyczynić się do tworzenia i rozumienia metafory. Funkcjonowanie tych dwóch niezależnych systemów zwiększa prawdopodobieństwo wykrycia związku między tematem a nośnikiem stanowiącym metaforę. Jak się wydaje, dużą rolę odgrywa tu podkreślany przez Paivio efekt addytywności – jednoczesne działanie w tym samym kierunku obu systemów” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 282.

+ Hipoteza poznania podmiotu transcendentalnego wysuwana przez Kanta E. jest bezsensowna. Poznanie Boga intuicyjne jest zawsze faktem pierwotnym, dopiero później myśl o nim zaczyna odróżniać Boga od świata i świat (przedmiot) od człowieka (podmiotu). Dopiero w owym kolejnym momencie, pojawia się problem relacji między rozumem a wiarą, aksjologią a gnoseologią, między umysłem a sercem. Aleksy Chomiakow poszerza rozumienie „żywego poznania”, poznania – życia, poznania miłości wzajemnej. Poznanie nie jest ograniczone do jednej jaźni, lecz zawsze wszczepione w całość Ciała Chrystusowego. „Analiza fenomenologiczna wykazuje niezbicie, że prawdziwe poznanie nie jest nigdy wyizolowane ani subiektywne; sama już wartość „katolicka”, kolegialna, decyduje o jego powszechnym zasięgu. Jako hipoteza instrumentalna, kantowskie pojęcie transcendentalnego podmiotu jest fikcyjne i pozbawione jakiejkolwiek ścisłości. „Poszukiwanie Prawdy – mówi Jewgienij Trubieckoj – jest poszukiwaniem świadomości absolutnej we własnej świadomości indywidualnej”. Jej istnienie wynika z metafizycznej współistotności bytów ludzkich; na tym też polega cała gnoseologia Kościoła. Wraz z naszą przynależnością do Kościoła, który, według św. Pawła, jest „filarem i podporą Prawdy”, umacnia się spójnia rozumu z wiarą. Jedynym autentycznym podmiotem poznania jest Absolut; z Nim, w jego blasku poznajemy świat i każdą rzeczywistość oraz postrzegamy „płomień rzeczy”. Dlatego też, ludzki podmiot poznania nie jest wyobcowaną jednostką, ale osobą, częścią Ciała Chrystusowego, co czyni z kościoła duchową oś historii oraz wspólnotowy podmiot poznania Boga” B10 90.

+ Hipoteza prapoczątku mitów dotycząca epoki mykeńskiej. „Zasadniczym celem i zadaniem poetów w wielkich epokach przeszłości było przechowywanie tajemnicy ludu, ukrytej w mitach tajemnej mądrości, którą przekazywali pokoleniom dzięki zastosowaniu języka umownego i symbolicznego. Stwierdza się, że w zwierciadle mitów „przeglądają się” wydarzenia z zamierzchłych kultur ginących w pomrokach dziejów. Czar mitów homerowych, wyrastający z długiej tradycji (spór dotyczy, jak długiej?) przemawia do nas dojrzałością artystyczną: kompozycyjną i stylistyczną „Iliady” i „Odysei”. Źródła tych literackich i mitotwórczych arcydzieł prowadzą w przeszłość co najmniej kilku stuleci. Przenosi się je nawet do kultury mykeńskiej, której początki sięgają XVI w. p.n.e. Mity greckie – najbardziej dojrzałe przekazy poezji mitycznej – biorą więc początek w dużej mierze w epoce zamków o „cyklopowych murach” z XIV w. p.n.e. (Informacji tych zasięgnąć można w epigramacie Alfejosa z Mityleny z I w. p.n.e., zamieszczonego w „Antologii Palatyńskiej” (9, 101) i opiewającego świetność zamku Agamemnona w Mykenach, odkrytego przez Heinricha Schliemanna w XIX w.: „Rzadko, gdzie się nam jawią bohaterów miasta. A co z nich trwa, to ledwie nad ziemią wyrasta. Takaś i ty, Mykeno, że cię poznać mogę. Idąc pustkowiem! Kozy mi wskazały drogę. I rzecze starzec jakiś: „Tu jasny od złota. Stał niegdyś gród, najtęższych Cyklopów robota”; por. Z. Kubiak, Mitologia Greków i Rzymian, Warszawa 1998, s. 17, a także: K. Kumaniecki, Historia kultury starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1964, s. 14-43; Z. Herbert, Próba opisania krajobrazu greckiego; Labirynt nad morzem, Warszawa 2000, s. 57-83). U starożytnych historyków, tzw. mitografów, znajdziemy wiele mitologicznych wzmianek, wyznaczających sobie najczęściej cel dydaktyczny, ułatwiający uczącej się młodzieży zrozumienie dawnej poezji i jej genezy. Po dziś dzień posiadamy niewyczerpane bogactwo mitycznych scen zachowanych w starożytnej rzeźbie i malarstwie. Wspomina się np. mykeński fresk w Pylos, wyobrażający jakiegoś boga z formingą (lirą epicką) w dłoniach, podobnego Achillesowi z epoki bohaterskiej, który będąc w niedoli szukał zapomnienia w pieśni epickiej. Próbuje się rozstrzygnąć spór o prapoczątki mitów, którego chyba rozwikłać niepodobna, przenosząc ich punkt wyjścia w odległą epokę mykeńską (Z. Kubiak, Mitologia...,  s. 20-21). Jednakże, ponieważ starożytność pozostawiła znaczną ilość wersji każdego niemal mitu wynikającą z samej natury źródeł i ich wielości, źródła zaś rozmaitego typu czasowo odległe niekiedy o kilkanaście wieków, dlatego można przyjąć to rozumowanie za jedną z poważniejszych hipotez. Tym bardziej, że w epoce pierwszego spotkania z Grekami ich mity były już w pełni rozwinięte i dojrzałe (M. Grant, Mity rzymskie. Przełożył Zygmunt Kubiak, Warszawa 1978, s. 13). Natomiast Homer i Hezjod pojawili się w późniejszym stadium rozwoju mitów i dzięki swojemu kunsztowi poetyckiemu odtworzyli, ale tylko odtworzyli, to, co już w pełni ukształtowana tradycja im pozostawiła: Egiptu, Mezopotamii i Babilonu” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 185/.

+ Hipoteza prawdopodobna Wykonanie rzeźb w Prusach ze sprowadzonych surowych bloków kamienia. „z grupy kilkunastu zachowanych do dzisiaj kamiennych rzeźb reprezentujących styl międzynarodowy w redakcji czeskiej, pochodzących z terenu Prus, cztery zostały wykonane z wapienia praskiego. Czas powstania tychże dzieł jest zbliżony i przypada na okres pomiędzy 1385 a 1400 rokiem. Analiza tworzywa figur ujawniła jego praskie pochodzenie, co jednak nie przesądza ostatecznie o miejscu powstania rzeźb, nie można bowiem zupełnie wykluczyć, że wykonano je w Prusach ze sprowadzonych surowych bloków kamienia. Biorąc jednak pod uwagę odosobnienie figur na tle produkcji rzeźbiarskiej w Prusach, na co wskazuje się w najnowszych publikacjach oraz pamiętając o licznych przykładach praskich eksportów rozsianych po Europie Środkowej, należy uznać tę możliwość za mniej prawdopodobną. Aktualne wciąż pozostają pytania o rolę Wrocławia jako przypuszczalnego pośrednika pomiędzy państwem zakonnym a stolicą królestwa Czech, poprzez który mogły napływać do Prus zarówno idee artystyczne jak i gotowe wyroby oraz o środowisko odpowiedzialne za pojawienie się w Prusach dzieł o odległej proweniencji (R. Kaczmarek, Wrocław w sieci. Uwagi na temat artystycznych powiązań miasta od początku panowania Luksemburgów do końca epoki Jagiellonów, „Quart. Kwartalnik Instytutu Historii Sztuki Uniwersytetu Wrocławskiego” 2012, nr 4 (26), s. 29 i 31). Bez względu na to, w badaniach nad figurą Chrystusa w Ogrójcu potwierdza się „południowy trop”, będący kolejnym świadectwem niezwykle rozległego oddziaływania artystycznego Pragi na przełomie XIV i XV wieku” /Monika Czapska [historyk sztuki, adiunkt w Muzeum Zamkowym w Malborku. Ukończyła studia z historii sztuki na Uniwersytecie Gdańskim. Doktorantka WSHiHS na Uniwersytecie Gdańskim], Proweniencja figury Chrystusa w Ogrójcu w świetle najnowszych badań technologicznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 381-392, s. 389/.

+ Hipoteza preegzystencji dusz orygenesowska zakorzeniona w micie platońskim. Orygenes krytykowany za nauczanie o preegzystencji dusz. „Ze słusznym sprzeciwem spotkała się zakorzeniona w micie platońskim orygenesowska hipoteza preegzystencji dusz ludzkich w ogóle, a duszy Chrystusa w szczególności, ale należy pamiętać, że wprowadzenie tej hipotezy na ówczesnym etapie rozwoju teologii pozwalało Orygenesowi polemizować z gnostyckim determinizmem w odniesieniu do natury ludzkiej, a także tłumaczyć, choć nieudolnie, ścisłe zjednoczenie diametralnie różniących się od siebie natur – Boskiej i ludzkiej – w osobie Chrystusa. Wrogość wobec orygenesowskiej doktryny o preegzystencji dusz pociągnęła za sobą niestety również niechęć do przypisywania istotnej roli ludzkiej duszy w osobie Chrystusa, jako rzekomego zagrożenia jedności tej osoby. Obowiązujący w chrystologii stał się do czasów Apolinarego z Laodycei model „Logos-sarx”, ograniczający człowieczeństwo Chrystusa do samego ciała. Pogląd ten łączył nawet tak wielkich adwersarzy, jak Ariusz i Atanazy. Gdy Ojcowie Kapadoccy starali się przywrócić duszy należne miejsce w ludzkiej naturze Chrystusa niewątpliwie nawiązywali do poglądów autora De prinicpiis. Orygenes nie rościł sobie pretensji do podania wyczerpującego i doskonałego wykładu dotyczącego wcielenia. Uważał, że przerasta to jego możliwości z racji wyjątkowości samego zjawiska, jak i z ograniczenia ludzkiego poznania, a także z powodu znajdowania się teologii zaledwie w początkowym stadium rozwoju” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 118-119.

+ Hipoteza przekraczana przez twierdzenie naukowe (K. R. Popper). Immanencja w rozumieniu filozofii podmiotu zwalczana przez pozytywistów. „Wbrew immanentystycznemu stanowisku twórców empiriokrytycyzmu i przedstawicieli wczesnego stadium neopozytywizmu reprezentanci pozytywistyczno-analitycznego nurtu tej formacji filozoficznej wskazywali, że zdań formułowanych w nauce nie da się sprowadzić do zdań opisujących przeżycia świadomościowe ani tych pierwszych uzasadnić za pomocą drugich. Każde twierdzenie naukowe wykracza bowiem poza to, co jest dane bezpośrednio i ma charakter hipotezy (K. R. Popper). To zaś, co jest poznane (erkannt), nie musi być znane (bekannt), a prawa naukowe mogą być tylko wtedy sformułowane, gdy fragmentarycznie dane elementy świata uzupełni się o konstrukcje teoretyczne, które nie są dane świadomości (M. Schlick) S. Judycki, Immanencja. 2-4, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 72. „W nurcie filozofii analitycznej problematyka immanencji pojawia się w kontekście określania możliwości poznawczych teorii naukowych, relacji między językiem a światem lub zagadnienia sceptycyzmu, zwłaszcza w aspekcie oceny spostrzegania zmysłowego, gdzie immanentyzm jest utożsamiany z idealizmem i fenomenalizmem” Tamże, kol. 73.

+ Hipoteza przemiany nicenizmu w neonicenizm, którą w połowie XIX wieku wysunęli Zahn oraz Harnack. Termin homoousios wprowadzono tylko po to, aby wyjaśnić błąd Ariusza, który odrzucał istnienie u Syna Bożego tej samej substancji (natury), co u Ojca. W takim sensie rozumiał ten termin Sobór Nicejski I oraz nurt teologiczny nawiązujący do dogmatu soboru nicejskiego o współistotności Syna z Ojcem – nicenizm. Nurt ten rozwinął się doktrynalnie i przerodził się w neonicenizm (hipoteza, którą w połowie XIX wieku wysunęli Zahn oraz Harnack (Por. Th. Zahn, Marcellus von Ancyra. Ein Beitrag zur Geschichte der Teologie, Gota 1867, s. 67; A. v Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte II, Freiburg i. B. 1888, s. 269)“ /M. Simonetti , Dal nicenismo al neonicenismo. Rassegna di alcune pubblicazioni recenti, “Augustianum” 1 (1998), 5-27, s. 5/. Można mówić o linii nicejsko-Atanazjańskiej, ponieważ św. Atanazy wielce przyczynił się do rozpropagowania symbolu nicejskiego. Do roku 362 termin hypostasis pod wpływem środowiska Aleksandryjskiego miał zabarwienie zbliżone do terminu ousia, co prowadziło do utożsamiania osoby Ojca z osobą Syna. Z drugiej strony była tendencja do interpretacji monarchiańskiej, w której mówiono o trzech różnych naturach osób boskich. Termin homoousios odrzucał tę interpretację, ale niezbyt ostro podkreślał odrębność osób. Dopiero z całości Credo nicejskiego wynikała jedność natury i troistość osób, aczkolwiek jeszcze nie w sposób przekreślający wszelkie wątpliwości /Tamże, s. 8/. Linię Atanazego kontynuował Bazyli Wielki, ciągle w konwencji antyariańskiej. Arianizm interpretował Dz 2, 36: „Tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, Bóg uczynił Panem i Mesjaszem”. Termin „uczynił” (έποίησεν), odnoszony do natury ludzkiej i do wydarzenia zmartwychwstania, w którym zostało wskrzeszone i przebóstwione ciało Jezusa, arianizm tłumaczył w sensie stworzenia osoby Chrystusa, być może jeszcze przed wcieleniem, jako bytu anielskiego, ponadludzkiego, ale nie równego Ojcu w substancji. Atanazy i Bazyli podkreślali, że termin „uczynił” odnosi się nie do tego, co niebiańskie, lecz tylko do tego, co ziemskie, nie do osoby, lecz tylko do natury ludzkiej. W chwale boskiej po zmartwychwstaniu Jezusa uczestniczy także jego uwielbione ciało, jego natura ludzka. Ariusz, odrzucając odwieczne zrodzenie Syna, odrzucił też ojcostwo Boga. Atanazy i Bazyli głoszą, że Bóg Jahwe jest ojcem odwiecznym. Tak głosiła tradycja Aleksandryjska, której reprezentantem był Orygenes. Ojcostwo Boże nie pojawiło się w chwili poczęcia Jezusa, lecz jest odwieczne; tak głosił Orygenes, a za nim Dionizy Pseudoareopagita (PG 12, 45) /Tamże, s. 9.

+ Hipoteza przyjmowana za prawdziwą w statystyce, gdy nie może jej odrzucić na danym poziomie istotności „wydaje się, że modelowanie w dotychczasowym sensie trochę jakby straciło na znaczeniu. Można by rzec, że fraktal rozwoju modelowania trochę obniżył swoją dynamikę. Wygląda to tak, jakby badacze uzmysłowili sobie nierealność realizacji zamiaru zbudowania modeli adekwatnych, sterowalnych. Jednocześnie pojawienie się możliwości komputerowych osłabiło wolę poszukiwań rozwiązań w rozumieniu klasycznym. Może to jednak wynikać z pewnych głębszych przemyśleń i poszukiwań bardziej ekonomicznych, co zwykle prowadzi do rozwiązań naturalnych. Zauważmy, że natura nie postępuje w wielu sytuacjach tak, jak twórcy modeli. Nie tworzy modelu, nie steruje procesem jak użytkownicy modelu. Natura uczy podstawowych działań, a następnie drogą sprzężenia zwrotnego realizuje rozwiązanie pod wpływem pewnej siły motorycznej. Rozwiązanie to nie może być przeniesione na żadne inne warunki, albowiem jest ono optymalne tylko w tych warunkach, dla których zaistniało (por. ideę ekonomii deskryptywnej propagowanej w Japonii) (J. Kaja, Ekonomia japońska i japońskie fenomeny gospodarcze, WN Semper, Warszawa 1994)” /Wacław Sklinsmont [Zakład Systemów Informatycznych w Zarządzaniu Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Wiedza transmisją rzeczywistości = Knowledge as the Transmision of Reality [ReR: realna rzeczywistość, ImR: obraz rzeczywistości], Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 7 (2001) 29-34, s. 32/. „Narciarz uczy się pewnych zasad ruchowych: zmiany kierunku, prędkości. Musi wiedzieć, jaka amplituda tych zmian jest bezpieczna przy określonej prędkości. Osiąga to drogą wielokrotnych ćwiczeń. Przypomina to trenowanie sieci neuronowych (P. Coveney, R. Highfield, Granice złożoności, Prószyński i S-ka, Warszawa 1997). Następnie tenże narciarz podejmuje prawdziwą próbę znalezienia rozwiązania zadania, polegającą na zjechaniu ze stoku przy określonej sile motorycznej, uwarunkowanej prędkością i trudnościami trasy. Udaną czynność można nazwać rozwiązaniem dopuszczalnym. Ale dopiero po wielu udanych przejazdach można uzyskać rozwiązanie optymalne w danych warunkach. Ponieważ jednak warunki te nie są powtarzalne, a rozwój techniki jest nieustanny, więc istnieje szansa jeszcze lepszego rozwiązania tego zadania w przyszłości. Dlatego wychodząc naprzeciw takiej koncepcji poszukiwań rozwiązań optymalnych, należy w przypadku określonego procesu dokładnie zidentyfikować fundamentalne składniki, a zwłaszcza funkcje ich działań. Taka analiza roli poszczególnych obiektów oraz dopuszczalności operacji na nich prowadzi do systemowego spojrzenia na zjawisko, a bardziej na jego strukturę. Symulacja zwielokrotniona pozwala na znalezienie rozwiązań lokalnie optymalnych. Postępowanie takie przypomina metodę sieci adaptacyjno-rezonansowych (Ibidem). Można wyżej opisane postępowanie przedłużać, a jego przerwanie możne nastąpić w dowolnie przez nas wybranej chwili (w rozsądnym czasie). Tak samo postępują statystycy, przyjmując jakąś hipotezę za prawdziwą, gdy nie mogą jej odrzucić na danym poziomie istotności. Będziemy oczywiście ryzykować - jak mówią statystycy - możliwość popełnienia błędu drugiego rodzaju, mierzonego miarą mocy testu, a w naszym przypadku skutecznością stosowanej metody” /Tamże, s. 33/.

+ Hipoteza przypadku odrzucona w teorii Darwina „Z jednej strony teoria Darwina wyklucza hipotezę przypadku. Mimo że przypadkowość odgrywa w niej pewną rolę, dobór naturalny jest procesem ukierunkowanym, faworyzującym organizmy lepiej przystosowane do warunków środowiskowych. Ewolucja darwinowska ma też charakter gradualistyczny, co oznacza, że dobór naturalny prowadzi do stopniowej kumulacji drobnych, przekazywanych z pokolenia na pokolenie, korzystnych zmian. Dzięki temu z upływem czasu mogą powstawać bardziej złożone narządy i organizmy, a ostatecznie coraz to nowe gatunki. Ponadto w ten sposób małe prawdopodobieństwo czysto przypadkowego powstania złożonych struktur „rozbija się” na serię wielu małych, wysoce prawdopodobnych zmian. Należy jednak pamiętać, że ukierunkowane działanie doboru naturalnego nie sprawia, że ewolucja, jako całość, ma określony kierunek. Skoro ewolucja darwinowska obejmuje także procesy losowe, to nie musi dążyć do wzrostu złożoności – jeśli w danych warunkach jest to korzystne, złożoność może się zmniejszać” /Dariusz Sagan, Nieredukowalna złożoność jako świadectwo inteligentnego projektu, [adiunkt w Zakładzie Logiki i Metodologii Nauk Instytutu Filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego. Zajmuje się filozofią nauki, zagadnieniem relacji nauka-religia, zwłaszcza metodologicznymi i filozoficznymi aspektami teorii inteligentnego projektu. Autor książki Spór o nieredukowalną złożoność układów biochemicznych (2008) oraz kilkunastu artykułów naukowych. Przetłumaczył m.in. książkę Michaela Behe’ego, Czarna skrzynka Darwina. Biochemiczne wyzwanie dla ewolucjonizmu (2008). Redaktor naczelny internetowego czasopisma „Filozoficzne Aspekty Genezy”], „Fronda”63(2012)48-65, s. 51/. „Z drugiej strony Darwinowska teoria ewolucji eliminuje potrzebę koncepcji inteligentnego twórcy, ponieważ dobór naturalny, choć ukierunkowany, nie jest czynnikiem działającym świadomie, celowo. Jak wyraził się współczesny biolog ewolucyjny Richard Dawkins, ewolucja ma swojego zegarmistrza, ale jest to zegarmistrz zupełnie ślepy. W świetle darwinowskiej teorii ewolucji złożone projekty biologiczne powstają zatem bez udziału (inteligentnego) projektanta. Złożoność i dopasowanie środków do celów, które dla Paleya stanowiły kryterium inteligentnego projektu, da się w pełni wytłumaczyć ślepymi przyczynami przyrodniczymi” /Tamże, s. 52/.

+ Hipoteza Ranga mniejsza od teorii „Zdaniem Klepacza fakty naukowe nie są jeszcze nauką, konieczna jest „metodyzacja faktów”, czyli określona dla danej dziedziny metoda, poprzez którą fakty ujmuje się w pewne abstrakcje i na tej drodze odkrywa się „reguły” rządzące zjawiskami. W ten sposób formułuje się prawa przyrodnicze, stanowiące ważny etap i następnie składnik teorii naukowych. Jeżeli zaistnieją wątpliwości, czy teoria obejmuje (m.in. w prawach) wszystkie fakty, wówczas nie osiąga rangi teorii, lecz pełni rolę hipotezy. Za istotną cechę teorii naukowych biskup Klepacz uznaje ich „dowodlność” (Światopogląd naukowy a światopogląd religijny, Wiadomości Diecezji Łódzkiej, 33, 1959, nr 1, 23). Mówiąc, że teorie naukowe nie są ani prawdziwe, ani fałszywe, lecz dowodliwe. Autor ma na myśli ich sprawdzalność poprzez różne, właściwe danej dziedzinie, procedury weryfikacyjne lub falsyfikacyjne. Zabiegi tego rodzaju wzmacniają asercję tez teorii, czyniąc ją bardziej prawdopodobną, często jednak prowadzą do modyfikacji, a nawet całkowitej zmiany teorii. W ten sposób poprzez coraz to nowe metody i techniki badawcze poszerza się zakres poznawanych faktów, co znów zmusza do rewizji dotychczasowych wyjaśnień i formułowania nowych konstrukcji teoretycznych. Tak dokonuje się ciągły i przyspieszony postęp w nauce. Oznacza to zarazem, iż w nauce niewiele jest pewników, a ona sama okazuje się tworem hipotetycznym o charakterze aproksymatywnym. Poznanie naukowe jest nieustannym przybliżaniem się do rzeczywistości i nie mamy pewności, czy w ogóle poznamy tę rzeczywistość taką, jaką jest w swej istocie. Można powiedzieć, iż sam mechanizm poznania ludzkiego, jako proces narastania wiedzy naukowej, polega na ciągłych zmianach w sposobie i zakresie wyjaśniania, na ustawicznym eliminowaniu dawniejszych hipotez i teorii przez nowe. Stąd za niezwykle ważną, a zarazem łatwo dostrzegalną cechę nauki uważa Klepacz jej dynamiczność (Teoria naukowa a nauka, Archiwum Archidiecezji Łódzkiej jako Akta bpa M. Klepacza)” /Szczepan Ślaga, Poglądy filozoficzne biskupa Michała Klepacza, „Łódzkie Studia Teologiczne” 2 (1993) 55-92, s. 72/.

+ Hipoteza robocza Monizm neutralny Russella Bernarda; Tully R. „zasadne jest pytanie, jaki charakter ma własność, poznawana przez nas w dwóch różnych porządkach. Russell zaprzecza, by była ona materialna. Zamiast tego przyjmuje monizm neutralny, będący „krokiem naprzód, któremu trudno się oprzeć” (Russell, B. (1927/1954). The Analysis of Matter. New York: Dover, s. 385). Ten rodzajowy monizm jest ilościowym pluralizmem, gdyż „dopuszcza istnienie wielkiej mnogości zdarzeń, traktując każde zdarzenie minimalne jako logicznie samoistną całość” (Russell, B. (1927/1939). Zarys filozofii. Tłum. J. Hosiasson. Warszawa: Wydawnictwo J. Przeworskiego, s. 333). Nietrudno jednak zauważyć, że odpowiedź Russella na pytanie o jakość własności, która konstytuuje świat, ma charakter negatywny. Ostatecznie w kwestii natury tego, co neutralne, musi on pozostać agnostykiem – jej określenie przekracza nasze zdolności poznawcze, a sam monizm neutralny jest jedynie hipotezą roboczą (Tully, R. (2003). Russell’s Neutral Monism. W: N. Griffin (red.), The Cambridge Companion to Bertrand Russell (s. 332-370). Cambridge: Cambridge University Press, s. 338) (Russell, B. (1956/1975). My Philosophical Development. London: George Allen & Unwin, s. 13) pisze, że zdarzenia w świecie: „mogą być takie, jak zachodzą w nas, ale mogą być również zupełnie inne, całkowicie przekraczając naszą wyobraźnię”). Co więcej, na gruncie swojej teorii Russell nie może również wykluczyć prawdziwości idealizmu, jest bowiem „rzeczą możliwą […] nadać odmienny bieg rozumowaniu, czyniąc materię strukturą złożoną z jednostek psychicznych. Nie jestem zupełnie pewny, że pogląd taki byłby fałszywy” (Russell, 1927/1939, s. 343) (Por. Russell, B. (1921). The Analysis of Mind. London: George Allen & Unwin, s. 133. Do tej opcji Russell (1927/1939, s. 344) odnosi się jednak krytycznie i deklaruje, iż jest „organicznie niezdolny do wiary, że słońce nie istnieje w dni, kiedy jest zupełnie zakryte przez chmury”). Ponieważ Russell zakłada, że stan mózgu i wrażenie są jednym i tym samym, uzasadnione jest przypuszczenie, że przyjmuje on teorię identyczności („Percept to zdarzenie lub grupa zdarzeń, z których każdy przynależy do jednej lub wielu grup, konstytuujących elektrony w mózgu” (Russell, B. (1927/1954). The Analysis of Matter. New York: Dover, s. 320). Autor pisze również: „nie wiemy nic, z wyjątkiem tego, co wynika z faktu, że nasze percepty i «stany mentalne» znajdują się wśród zdarzeń konstytuujących materię naszego mózgu” (1927/1954, s. 322). W innym miejscu (1951/1956, s. 158) zauważa: „zdarzenia, które składają się na żywy mózg, są właściwie identyczne z tymi, które składają się na nie jest perceptami, o tożsamości stanów mózgu z perceptami itd.). Podobna odpowiadający mu umysł”. Najmocniej zaś formułuje swoje przekonanie, kiedy mówi: „zdarzenie w mózgu jest wrażeniem wizualnym” (Russell, B. (1956/1975). My Philosophical Development. London: George Allen & Unwin, s. 18). Choć stanowisko, z którym mamy tu do czynienia, to bez wątpienia odmiana teorii identyczności, nie jest to jej materialistyczna wersja” /Jacek Jarocki, [Jacek Jarocki – doktorant w Katedrze Historii Filozofii Nowożytnej i Współczesnej Katolickiego Uniwersytetu Jana Pawła II], Bertranda Russella koncepcja monizmu neutralnego, „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 33 (2016) 69-88, s. 82/.

+ Hipoteza rozwoju kulturowego jako ciągłego przechodzenia jednej fazy w następną odrzucona. Rozwój kultury według Floriana Znanieckiego nie jest liniowy. Dlatego nie jest możliwa ogólna teoria rozwoju konkretnego całokształtu kultury. Raz wytworzone formy kultury nie mogą być zniszczone. Zasada niezniszczalności raz wytworzonych form kulturowych prowadzi do odrzucenia hipotezy rozwoju kulturowego jako ciągłego przechodzenia jednej fazy w następną. Może się zmienić jedynie sposób sprawowania władzy grupowej. Natomiast wartości i czynności religijne trwają i są w różnym stopniu aktywnie odtwarzane H69.2  41.

+ hipoteza rozwoju wewnętrznego historii przejęta przez Herdera od Leibniza. Wizja naturalistyczna historii rodzaju ludzkiego, którą posiadał Lessing, został uzupełniona wizją sentymentalną i emocjonalną, którą miał Herder (1774-1803), wprowadzający do filozofii metafizykę romantyczną. Wpływ na Herdera wywarli: Spinoza, Leibniz i Shaftesbury. Od filozofa holenderskiego przejął tezę o immanencji, od myśliciela niemieckiego doktrynę o wewnętrznym rozwoju i ciągłej ewolucji kosmicznych procesów, od historiozofa angielskiego ideę prawa porządku, które przenika wszelką rzeczywistość w jej uniwersalnym rozwoju. Na tej podstawie Herder opracował swoją prowidencjalistyczną doktrynę historii. H158  8

+ Hipoteza Różokrzyżowców jako korzeni masonerii zyskała w ostatnich dziesięcioleciach nową i solidną podbudowę. „O ile starsze prace zwolenników „teorii Różokrzyżowców” podkreślały alchemiczny rodowód hipotetycznych prekursorów masonerii, o tyle nowsze opracowania koncentrowały się na nie znanych wcześniej aspektach programu Różokrzyżowców, takich jak postulat pojednania chrześcijan czy międzynarodowej współpracy uczonych” […] Bez względu na fakt, że hipoteza Różokrzyżowców zyskała w ostatnich dziesięcioleciach nową i solidną podbudowę, autor nie mógł pominąć w swych rozważaniach teorii przeciwnej. Wywodzi ona wolnomularstwo spekulatywne z zasad ideowych, organizacyjnych struktur i obrzędowości średniowiecznych cechów muratorów – tzw. wolnomularzy operatywnych, operative freemasons. Koncepcja ta przyjęta jako pewnik przez masonerię brytyjską, w historiografii uznanie zyskała późno, ale też zakorzeniła się w niej bardzo mocno i akceptowana jest aż do dnia dzisiejszego. Inna też sprawa, że swoją żywotność wyczerpała z początkiem XX w. – z braku nowych źródeł dokumentujących hipotetyczny moment przejścia od cechowej, „operatywnej” masonerii do jej formy „spekulatywnej”. Nie odrzucając a priori ani pierwszej (hermetycznej), ani drugiej (cechowej) hipotezy, autor uznał, iż wobec luki źródłowej obejmującej początki wolnomularstwa niecechowego i zmuszającej do nadmiernych, jego zdaniem, spekulacji, skoncentrować się na pierwszej z nich. Nie bez znaczenia okazała się okoliczność, że źródła dotyczące Różokrzyżowców są liczniejsze i łatwiej dostępne niż rozproszone po archiwach i bibliotekach brytyjskich materiały na temat siedemnastowiecznych lóż cechowych” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 7-8.

+ Hipoteza Sapira-Whorfa wersja radykalna: Światy, w których żyją różne społeczeństwa, są odrębnymi światami, nie zaś tym samym światem, tylko opatrzonym odmiennymi etykietkami, Sapir E. „Zgodnie z założeniami teorii B. Whorfa [Whorf B.L., 1956, Language, Thought and Reality, Cambridge], prekursora koncepcji relatywizmu językowego, język uważa się za niezbywalną płaszczyznę egzystencji istot ludzkich, czego konsekwencją jest niemożność pozbawienia człowieka zwyczaju językowego przetwarzania otoczenia. Mając na względzie szerokie spektrum języków, rozrzuconych po całej kuli ziemskiej, nie da się nie dojść do wniosku, że w każdym przypadku użytkownicy danego kodu słownego będą dysponowali unikalną paletą potencjalnych spojrzeń na świat. Idąc dalej, w myśl radykalnej wersji hipotezy Sapira-Whorfa, „Światy, w których żyją różne społeczeństwa, są odrębnymi światami, nie zaś tym samym światem, tylko opatrzonym odmiennymi etykietkami” [Sapir E., 1929, The Status of Linguistics as a Science, Language 4, 69]. Pomimo tego, że skrajność owego stwierdzenia była swego czasu ostro krytykowana, to w dalszym ciągu jego przesłanie uzmysławia nam znaczenie oddziaływania konwencji komunikacyjnej, panującej na terenie konkretnego obszaru geograficznego, na to, w jaki sposób jego reprezentant rozumie otaczającą go rzeczywistość. Jeśli się przyjmie, że założenie to jest rzeczywiście zgodne z prawdą, otrzyma się wtedy sposobność zrozumienia natury konfliktów, występujących w momencie, gdy dochodzi do interakcji między reprezentantami odmiennych kultur. Kierując się logicznym tokiem rozumowania, należałoby postulować tezę, zgodnie z którą utopijny koncept rzeczywistości obiektywnej staje się względnie osiągalny tylko w takiej sytuacji, kiedy zsumowałoby się wszystkie istniejące językowe obrazy świata” /Konrad Stefan Rachut [Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Tłumaczenie jako akt komunikacji międzykulturowej: na przykładzie tłumaczeń tytułów filmów anglojęzycznych na język polski i język rosyjski, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn], 16/2, 2014, 221-228, s. 223/.

+ Hipoteza Skróty algorytmiczne pozwalają przewidzieć następne ele­menty ciągu. Hipoteza wymaga sprawdzenia. „Zgodnie z omawianym poglądem naukę uznaje się za poszukiwa­nie algorytmicznych skrótów. Wypisujemy ciągi danych obserwa­cyjnych. Próbujemy budować algorytmy, które w skrócony sposób przedstawiałyby informacje zawarte w ciągach danych. Badając, czy nasze hipotetyczne skróty pozwalają przewidzieć następne ele­menty ciągu, sprawdzamy ich poprawność. Bez rozwoju algoryt­micznych kompresji danych nauka podobna by była do zbioru znaczków: byłaby kolekcją wszystkich niezróżnicowanych i dostęp­nych nam faktów. Podstawą nauki jest przekonanie, że Wszech­świat jest algorytmicznie ściśliwy. Współczesne poszukiwania Teorii Wszystkiego są ostateczną konsekwencją przekonania, że u pod­staw struktur Wszechświata tkwi jakaś logika, którą da się przed­stawić w sposób skrócony i którą człowiek może zapisać w skoń­czonej postaci. Umysł ludzki jest narzędziem, które pozwala ująć w skróconą formę zawarte w rzeczywistości informacje. O ile wiemy, mózg jest najbardziej skutecznym narzędziem wykonującym algorytmicz­ne skracanie informacji. Złożonym ciągom danych nadaje prostą i skróconą postać, co pozwala na istnienie myśli i pamięci. Tylko dzięki naturalnym ograniczeniom, które przyroda nakłada na czułość ludzkich oczu i uszu, nasz umysł nie jest przeładowany informacjami o świecie. Ograniczenia te gwarantują, że kiedy patrzymy na obraz, mózg otrzymuje taką ilość informacji, jaką może przetworzyć. Jeśli widzielibyśmy wszystko, do atomowych szczegółów włącznie, zdolność przetwarzania danych przez mózg musiałaby być niedozwolenie duża. Prędkość przetwarzania powin­na wówczas być wiele razy większa niż obecnie. W przeciwnym przypadku zbyt powolne byłyby reakcje organizmu, które po­zwalają obecnie unikać niebezpieczeństw występujących w przyro­dzie. Powiemy o tym więcej w ostatnim rozdziale naszej opowieści, w którym rozważamy matematyczną stronę przetwarzania danych w ludzkiej psychice” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 25/. „Porównanie nauki do poszukiwania algorytmicznych kompresji danych jest w dużej mierze przekonujące, niemniej jest naiwne co najmniej z kilku powodów. W następnych rozdziałach zobaczymy, dlaczego tak jest, zajmiemy się również ośmioma czynnikami, które są, jak sądzimy, niezbędne, aby zrozumieć świat fizyczny. Zbadamy rolę, jaką owe czynniki pełnią we współczesnych poszukiwaniach modelu wyjaśniającego cały świat. Rozpoczniemy od najstarszego pojęcia, od praw przyrody” /Tamże, s. 26/.

+ Hipoteza socjologiczna mocna nazwana przez Jonasa H. teorią odzwierciedlenia. „O ile wyłaniające się z chrześcijaństwa nowoczesne myślenie kierowało cały swój wysiłek na to, by rozszczepiony między wiarę a wiedzę człowiek mógł jakoś z tym żyć, o tyle wszystkie usiłowania gnostyków miały na celu właśnie przezwyciężenie tego rozszczepienia. Tym samym podjęte przez gnostyków dzieło, po dziś dzień zdobywające sobie wciąż nowych zwolenników, okazuje się zasadniczo programem przeciwstawiającym się owej formie naszej kultury zachodniej, która wyrosła z judaizmu, chrześcijaństwa i klasycznej filozofii greckiej” /M. Brumlik, Gnostycy. Marzenie o samozbawieniu człowieka, przeł. Ś. F. Nowicki, I. Nowicka, Gdynia 1999, s. 12/. „Nastrój gnozy – taką diagnozę postawił jeszcze w 1966 roku Hans Jonas, który w latach trzydziestych poświęcił temu zjawisku znaczące, ba, przełomowe studium – jeśli pominąć śmiertelną powagę, cechującą jej doktrynę zbawienia, ma w sobie coś z buntu i protestu. Gnostyckie odrzucenie świata, dalekie od spokoju czy rezygnacji innych eskapistycznych systemów dogmatycznych, charakteryzuje się szczególną gwałtownością, często posuwającą się do obelg, toteż w przypadku gnozy daje się ogólnie zauważyć pewną skłonność do ekstremizmu, nadmiar fantazji i uczucia. Nasuwa to podejrzenie, że zakłócona sytuacja metafizyczna, o której opowiada mit gnostycki, ma swój odpowiednik w zakłóconej sytuacji rzeczywistego świata, że obraz kryzysu wyzierający z jego symboliki odzwierciedla historyczną sytuację samego człowieka” /H. Jonas, Typologische und historische Abgrenzung der Gnosis, w: K. Rudolph (wyd.), Gnosis und Gnostizismus, Darmstadt 1975, s. 639/. „Ta kliniczna diagnoza odwołuje się do mocnej socjologicznej hipotezy, nazywanej przez samego autora „teorią odzwierciedlenia”. Zgodnie z tą teorią określone materialne i ekonomiczne warunki życiowe nie dają ludziom innego wyboru, zmuszając ich do przyjęcia religii, dzięki której mogą dać wyraz cierpieniu, jakie sprawia im ten świat, poprzez uznanie go w całości i z konieczności za twór diabła.” /Ibidem, s. 13.

+ Hipoteza sprawdzająca się w licznych przypadkach przy braku obalających je przypadków przeciwnych jest uznawana za wysoce prawdopodobną Indukcjonizm. „Naukoznawcze stanowisko, w ramach którego wyjaśnia się naturę indukcji oraz eksponuje jej rolę w naukowym badaniu. Metodologiczny program indukcjonizmu osnuty wokół indukcyjnego związku wiedzy empirycznej i teoretycznej, dotyczy interpretacji procedury badawczej nauk empirycznych, wyników, zadań i metod tych nauk. Termin indukcjonizm wprowadził w latach międzywojennych K. R. Popper, głoszący antyindukcjonim w formie dedukcjonizmu i hipotetyzmu. Programowe dyrektywy indukcjonizmu zalecają dokonywanie obserwacji, uogólnianie ich wyników jak najmniej wykraczających poza ustalone fakty (które są nieuteoretyzowane), sprawdzanie na podstawie faktów uogólnień, uznawanie wysoce prawdopodobnych hipotez sprawdzających się w licznych przypadkach przy braku obalających je przypadków przeciwnych (kontrprzypadki). W wypadku zgodności wyprowadzonych z hipotez prognoz z zaobserwowanymi faktami uznaje się je za (względnie) prawdziwe (hipotetyzm). Są one wtedy przekształcone w prawa lub teorie naukowe. W wypadku niezgodności prognoz z obserwacjami, hipotezy są odrzucane lub modyfikowane. Aby daną hipotezę uznać za fałszywą, wystarczy stwierdzić jedną jej niezgodność z wynikami obserwacji. Zasadniczą metodą tworzenia i uzasadniania ogólnych twierdzeń empirycznych jest indukcja enumeracyjna oraz (ewentualnie) eliminacyjna” Z. Hajduk, Indukcjonizm,. w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 145-146, kol. 145.

+ Hipoteza starożytna biegunowości struktury rzeczywistości wpłynęła na medycynę romantyczną niemiecką wieku XIX. „Za najważniejsze renesansowe inspiracje (O zasadniczych koncepcjach renesansowej filozofii przyrody por. Z. Kuderowicz, Filozofia nowożytnej Europy, Warszawa 1989, s. 99-126). Przejęte w niemieckiej romantycznej filozofii przyrody, oddziałujące z kolei na program romantyczny ówczesnej niemieckiej medycyny, uważam następujące wątki: 1) odrzucenie dualizmu materii i formy, czyli odróżnienia tego, co poruszane (materia) i czynnika poruszającego (forma) (Koncepcja formy będącej źródłem ruchu materii była bezpośrednią inspiracją dla somatyków, którzy przyjmowali, że wszelkie obserwowane zmiany w obrębie ludzkiego ciała muszą mieć jakąś zewnętrzną przyczynę i przejawiać się w materii. Ten sposób rozumowania zbiegał się z definiowaniem natury jako złożonej z obiektów, na które oddziałują siły. Romantycy odrzucili te koncepcję). Doprowadziło to do sformułowania koncepcji ruchu jako spontanicznej zmiany, wywołanej przez wewnętrzne siły samej przyrody. Powyższa interpretacja, zgodna z neoplatońską teorią emanacji, została podjęta przez romantyków, którzy zgodnie z nią nie zmierzali do poszukiwania materialnych przyczyn chorób, oddziałujących na ludzką somatykę i znajdujących swe umiejscowienie w pewnej części ludzkiego ciała, lecz postrzegali chorobę jako ogólny, niematerialny proces, który nie może być zlokalizowany anatomicznie; 2) podjęcie starożytnej filozoficznej hipotezy, obecnej w filozofii presokratyków (m.in. Empedoklesa), o biegunowej strukturze rzeczywistości. Hipoteza występowania biegunowych przeciwieństw w przyrodzie stała się bezpośrednią inspiracją niemieckiej dziwiętnastowiecznej idealistycznej filozofii przyrody (m. in. Schellinga) i znalazła odbicie w wielu romantycznych doktrynach medycznych, tworzonych przez ówczesnych lekarzy; 3) akceptacja metafizyki światła, tj. koncepcji, zgodnie z którą całą przyrodę ogarnia żywioł światła, z którego wszystko się rodzi, dzięki któremu wszystko żyje, zmienia się i doskonali. Koncepcja ta znalazła miejsce w strukturze niektórych doktryn medycznych akceptowanych w niemieckiej społeczności lekarskiej w pierwszej połowie XIX w.; 4) przejęcie koncepcji świata jako ożywionej jedności o duchowej strukturze jako całości, której elementem o wyróżnionej pozycji jest człowiek. Koncepcja ta inspirowała pozasomatyczne pojmowanie człowieka jako podmiotu badań medycyny; 5) identyfikowanie istoty człowieka z obecnym w nim pierwiastkiem duchowym, który pozwala człowiekowi dotrzeć do duchowej struktury przyrody. Koncepcja ta wywierała wpływ zarówno na „romantyczne: przekonania dotyczące możliwości poznawczych człowieka, jak i na poglądy dotyczące fizjologii i patologii; 6) akceptacja przekonania o możliwości duchowego oddziaływania człowieka na otaczający go świat przyrody, związana z magią naturalną. Koncepcja ta stanowiła bezpośrednią inspirację nurtu doktryn hermetycznych w niemieckiej medycynie romantycznej” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 204.

+ Hipoteza strun przykładem zastoso­wania topologii w fizyce. „Atomy i wiry / Plagiat antycypujący ma miejsce wtedy, gdy ktoś kradnie twój oryginalny pomysł i publikuje go sto lat przed twym narodzeniem (Robert Merton) / Hipoteza „strun”, dzięki której mamy nadzieję wyjaśnić naturę cząstek elementarnych i ich oddziaływań, jest przykładem zastoso­wania topologii w fizyce. Topologia jest dziedziną matematyki, która bada formy rzeczy obok ich kształtu i wielkości. Mówi się, że dwie rzeczy są topologicznie równoważne, jeśli można przekształcić jedną w drugą w sposób gładki, bez lepienia, cięcia i dziurawienia” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 109/. „Dlatego na przykład jajko jest równoważne sferze. W połowie dziewiętnastego wieku Lord Kelvin po raz pierwszy zastosował topologię do podobnego problemu (do oddziaływań między atoma­mi, a nie do cząstek elementarnych). Jego podejście jest w wielu miejscach uderzająco podobne do teorii strun: stawia sobie podob­ne cele i również z podobnych powodów jest atrakcyjne. / W 1867 roku Kelvin przedstawił Królewskiemu Towarzy­stwu w Edynburgu nową teorię atomu. Nieco później teoria ta została opublikowana na łamach czasopisma Towarzystwa. Kelvin był pod silnym wrażeniem badań Helmholtza, które dotyczyły oddziaływań zachodzących między wirami cieczy. Miał okazje obserwować takie oddziaływania, biorąc udział w kilku pomys­łowych eksperymentach z pierścieniami dymu, które przedstawił jego przyjaciel, Tait. Kelvin chciał traktować atom jako pewną formę lokalnego wiru w środowisku uniwersalnej cieczy, która miała zapełniać Wszechświat. Helmholtz pokazał, że pierścienie wiru cieczy doskonałej mogą pozostawać w stabilnym stanie odpor­nym na dyssypację. Wiry spełniają więc jeden z koniecznych wymo­gów, które stawia dowolna teoria materii. Tak pisze o pokazach Taita: «Wspaniały pokaz pierścieni dymu, który miał [?] ostatnio przyjemność obserwować w sali wykładowej Profesora Taita, zmniejsza o jeden liczbę założeń koniecznych do wyjaśnienia własności materii, jeśli tylko przyjmie­my, że wszystkie ciała składają się z wirowych atomów w doskonale jednorodnej cieczy. Często obserwowano, jak dwa pierścienie dymu od­bijały się od siebie pod skosem, drgając następnie pod wpływem zderzenia. Efekt był podobny do zderzenia w powietrzu dwóch pierścieni z gumy indyjskiej. Elastyczność pierścieni dymu nie wydaje się mniej doskonała niż elastyczność, której należałoby oczekiwać w przypadku pierścieni z gumy indyjskiej, znając elastyczność tego tworzywa. Oczywiście, kinetyczna elastyczność kształtu jest doskonała w przypadku pierścieni wirów cieczy idealnej. Daje to lepsze nadzieje na wyjaśnienie elastyczności gazów niż hipoteza „zderzenia atomów”» /Tamże, s. 110.

+ Hipoteza szkoły janowej nie wyklucza większej wspólnoty kościelnej, ale też nie zakłada istnienia socjologicznie wspólnoty Janowej. Gnostycyzm wynika między innymi z tendencji do upraszczania, z niemożności zrozumienia czegoś, co jest bytowo bardziej skomplikowane. U gnostyków chrześcijańskich wiąże się to z określonymi poglądami teologicznymi. W trynitologii postawa taka ujawnia się między innymi w niemożności zrozumienia, że druga Osoba, i jedynie druga Osoba, posiada w sobie możność przyjęcia człowieczeństwa. Według gnostyków chrześcijańskich Paraklet może wcielać się w ludzi identycznie tak, jak Chrystus. Ani jeden ani drugi nie przyjmują człowieczeństwa, ale obaj wcielają się w ludzi. W eklezjologii postawa ta przyjmuje absolutną równość wszystkich ludzi między sobą. W soteriologii natomiast oznacza przyjęcie równości wszystkich bytów, Jezus niczym się nie różni od innych ludzi, Bóg niczym się nie różni od ludzi; każdy człowiek jest Chrystusem, każdy utożsamia się z Parakletem, każdy jest Bogiem. W rekonstrukcji dziejów wspólnoty Janowej, a zwłaszcza w rekonstrukcji stadium preewangelijnego uczeni znacznie się różnią. Wynika to z braku informacji źródłowych. Same Listy janowe nie wystarczą, gdyż wspólnota uczniów w czwartej Ewangelii to nie tylko rzeczywistość historyczna, lecz ideał do ustawicznego wcielania w życie i realizowania go w świecie. Ideał ten został nakreślony w oparciu o konkretne doświadczenia historyczne, ale do nich się nie ogranicza. Zagrożenia nakreślone w Listach nie są dokładnym opisem realiów historycznych. Mają one charakter paradygmatyczny, modelowy: „Żydzi” i „świat”. Hipoteza szkoły janowej nie wyklucza specyficznej większej wspólnoty kościelnej z nią związanej, ale też nie zakłada istnienia socjologicznie wspólnoty Janowej (W. Bousset, R.A. Culpepper). Szkołę Janową tworzył zespół, krąg uczonych, którzy powiązani byli z różnymi wspólnotami ówczesnego Kościoła. Dlatego rozłam w szkole odbijał się tak silnym echem w szerszych kręgach społecznych. S. Mędala zwraca uwagę na to, że wpływ secesjonistów zależał w znacznej mierze od autorytetu danej osoby 04 32.

+ Hipoteza Szmer zakłócający ciszę istniał od zawsze, tylko wcześniej nie został zauważony, albo że nadmierne wsłuchiwanie się wywołało coś, co w rzeczywistości nie istnieje. „W opowiadaniu Jama tym, co niszczy ciszę jest „ledwo słyszalne syczenie”. Syczenie jest w kilku miejscach identyfikowane jako świst. Pisałam wcześniej o nieprzeciętnej wrażliwości słuchowej Kafki, która pozwala mu rozpoznać różnicujące zabarwienie odgłosów dla zwykłego człowieka prawdopodobnie w ogóle niezauważalnych: [...] wyobrażam sobie na przykład na podstawie szmeru, w którego rozróżnieniu we wszystkich jego subtelnościach ucho moje ma wprawę (F. Kafka: Jama, [w:] tenże: Cztery opowiadania. List do ojca. Przeł. J. Kydryński. Warszawa 2003, s. 159). Istotne jest też to, że właśnie cisza jest jakby warunkiem koniecznym dostrzeżenia owych subtelności. Bowiem to cisza wyolbrzymia każde, nawet z pozoru drobne zakłócenie, które ośmiela się ją kaleczyć. Jest tłem, które nakazuje wrażliwości bezustanną czujność. Ile czasu, ile napięcia wymaga długie nasłuchiwanie przerywanego szmeru (Tamże, s. 163). W opowiadaniu tym napięcie zdaje się stopniowo narastać: Zdaje się, że odgłos stał się mocniejszy, oczywiście niedużo, zawsze chodzi tu o różnicę najsubtelniejszą, ale jednak odrobinę mocniejszy, wyraźnie rozpoznawalny dla ucha (Tamże, s. 169). Dla bohatera opowiadania prawdziwą udręką staje się potrzeba rozpoznania dźwięku, śledztwo w celu ustalenia, skąd niebezpieczeństwo pochodzi i na czym polega. Pojawia się jednak hipoteza, że zakłócający szmer istniał od zawsze, tylko wcześniej nie został zauważony, albo że nadmierne wsłuchiwanie się wywołało coś, co w rzeczywistości nie istnieje. Ekspresja utworu Jama rodzi się z napięcia pomiędzy ciszą a dźwiękiem, tak jak dzieje się to w muzyce. Cisza jest tu czymś ambiwalentnym, z jednej strony związanym ze spokojem i szczęściem, z drugiej z zagrożeniem i niepokojem. Można zaryzykować twierdzenie, że dramaturgia całego utworu rozgrywa się poprzez relację do ciszy. Poczynając od idealnej ciszy, poprzez jej zakłócenie, stopniowe narastanie drażniących dźwięków aż to ponownego zanurzenia w ciszy, lecz już nie tej idealnej, tylko nadpękniętej. Na końcu pojawia się nadzieja, że skoro wokół nie może zapanować cisza, nosi się ją jeszcze w sobie. [...] zachowywałem się bowiem wówczas cicho, nie ma nic cichszego niż ponowne spotkanie z jamą (Tamże, s. 180)” /Anna Szlagowska, Poetyka ciszy - "muzyczna" proza Franza Kafki, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 165-171, s. 168/. „Na zakończenie krótka refleksja podsumowująca. Cisza w prozie Kafki jest z pewnością daleka od pustki. Można powiedzieć, że stanowi jej skrajne zaprzeczenie. Jest to cisza wypełniona, brzemienna i głęboka; zazwyczaj jest to cisza nie doskonała, lecz pęknięta, kryjąca w sobie dopiero zalążek tęsknoty za ciszą nienaruszoną” /Tamże, s. 171/.

+ Hipoteza teoretyczna aprioryczna poprzedza w nowożytności jej sprawdzenie przez eksperyment, matematyk jest ważniejszy od przyrodnika. Nowożytność otwiera drogę do nowych zasad filozoficznych wartościujących realność: zasada wystarczającej racji i zasada większego dobra (bardziej, więcej). Zmienia się przede wszystkim kolejność porządkująca rzeczy i wiedzę. Przedtem postrzeganie świata prowadziło do opisów uogólniających, teraz najpierw jest hipoteza powstała apriori a następnie jej sprawdzenie przez eksperyment, matematyk jest ważniejszy od przyrodnika. Wszystko posiada swoją rację wystarczającą dla pełnego wyjaśnienia. Racja ta może być odczytana metodą matematyczną, poprzez zbudowanie odpowiedniego modelu geometrycznego, wskazującego na powiązania każdego elementu z innymi elementami i z całością (mos geometricum). Metoda ta stosowana jest również w filozofii i w teologii /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 209/. Rozumowanie matematyczne w czasach nowożytnych wyparło, stosowane w poprzednich epokach, rozumowanie analogiczne, które często było powiązane z magią, alchemią, astrologią, dowolnymi spekulacjami nad duszą i światem. Z drugiej strony jest ono odpowiedzialne za zbytnie akcentowanie prawdy formalnej nad pewnością wynikającą z bezpośredniego oglądu rzeczywistości. Zasada analogii formalnej łączącej rzeczy z pojęciami została zastąpiona zasadą identyczności ograniczonej tylko do ilości. Fizyka liczb wyrugowała fizykę jakości. W praktyce życia liczy się odtąd jedynie kryterium postępu technicznego, oczyszczone z wszelkiej symboliki. Rzeczy tracą swój sens symboliczny i sens właściwy umieszczony w ich istocie /Tamże, s. 210/. Mentalność matematyczna Boga potrzebuje jedynie jako ostateczny fundament racjonalności tego świata. Dokonuje się to w czterech liniach uzasadnienia, których punktem wyjścia jest: nieskończoność, racja ostateczna, moc, natura. Bóg jest Nieskończony jako Zasada matematycznej harmonii (Giordano Bruno). Może być uważany za model najwyższy racjonalności, inspirujący wszelką racjonalność matematyczną (zasada racji dostatecznej). Bóg jest racją dostateczną dla wyjaśnienia wszystkiego i dlatego jest Dobrem absolutnym. Bóg jest mocą, dynamicznym źródłem wszelkiej racjonalności (Mikołaj z Kuzy). Jego istota jest identyczna z mocą, która udziela się na zewnątrz, zwłaszcza w postaci możności rozumowania. Bóg jest nawet utożsamiany z naturą (Deus sive natura; Spinoza). Skończoność jest boska a nieskończoność otrzymuje właściwości humanistyczne /Tamże, s. 211.

+ Hipoteza Testera-Ulbrichta „W związku z niezachowaniem zasady parzystości w oddziaływaniach słabych pojawiają się dwie grupy hipotez, próbujące powiązać ten fakt z obserwowaną w naszej biosferze asymetrią cząsteczek /L. D. Barron, Chem. Soc. Rev. 15, 189 (1986)/. Pierwsza grupa hipotez, do których należy między innymi hipoteza Testera-Ulbrichta, uważa, że do produkcji nadmiaru jednego z enacjomerów dochodzi na drodze radiolizy mieszanin racemiczych, wywołanej przez elektrony o spolaryzowanym spinie (emitowane w czasie β-rozpadu radioaktywnych jąder), lub też mamy do czynienia z fotolizą, wywołaną przez kołowo spolaryzowane promieniowanie elektromagnetyczne powstałe w procesie hamowania strumienia elektronów o spinie spolaryzowanym. Druga grupa hipotez wskazuje na fakt, że ponieważ zasada parzystości nie jest zachowana w oddziaływaniach słabych, cząsteczki L i D są raczej diastereomerami, a nie enancjomerami. Cząsteczki te to tylko struktury inwersyjne w przestrzeni, natomiast nie ma w nich zmiany znaku ładunku. Między cząsteczkami L i D występuje bardzo niewielka różnica w energii (zwana PVED od ang. parity-violating energy difference), ponieważ obydwie zbudowane są z materii. Prawdziwy enancjomer L-aminokwasu to odpowiedni D-aminokwas zbudowany z antymaterii. Tylko taka para cząsteczek miałaby równe energie. Ponieważ enancjomery „ziemskie” wykazują pewną, acz bardzo małą, różnicę w energii, możemy się spodziewać, że w przyrodzie doszło do wytworzenia niewielkiego nadmiaru enancjomerów o niższej energii. Obliczenia przeprowadzone dla aminokwasów wskazują, że forma L jest stabilniejsza od D o 10^-17kT, natomiast dla D-monosacharydów uzyskiwane wyniki nie są jednoznaczne /1993/. Obliczenia te również przewidują 1% nadmiar l-kwarcu w stosunku do d-kwarcu, w zgodzie z wcześniejszymi obserwacjami geologów” M. Gdaniec, Geneza aktywności optycznej w przyrodzie – hipotezy, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 97-104, 103.

+ Hipoteza tworzona w umyśle człowieka Podmiot rozpoczyna poznanie od idei rzeczy utworzonej w umyśle ludzkim aposteriori. Następnie dokonuje się weryfikacja. Pierwszy impuls nie pochodzi od rzeczy, lecz od podmiotu poznającego. Poznanie nie jest przyjmowaniem prawdy zewnętrznej, lecz sprawdzaniem „hipotezy” pojawiającej się w umyśle ludzkim. Można mówić o dwóch przyczynach poznania: idea w podmiocie (noúmen) oraz rzecz (rzecz sama w sobie). Rzecz, jeśli ma być przyczyną poznania, musi wpierw istnieć. W drugim wydaniu Krytyki czystego rozumu termin noúmen jest określany jako koncept-granica (Grenzbegriff), wyznaczający granice możliwości poznawczych. Wykluczone jest dowolne fantazjowanie. W jakiś niepojęty sposób prawda o świecie jest ukryta w umyśle ludzkim, jest jakaś odpowiedniość, która wyklucza dowolność tworzenia wyobrażeń. Idea pojawiająca się apriori bywa zniekształcona różnymi czynnikami. Krytyka jej to wyszukiwanie przyczyn zakłóceń i oczyszczanie idei. W pierwszym wydaniu idea ta rzecz sama w sobie jawiła się jako egzystencja wątpliwa, stąd była przyczyną poznania wątpliwego, a nawet iluzorycznego (iluzja transcendentalna). Rzecz sama w sobie najpierw była problematyczna, następnie wątpliwa, a w końcu iluzoryczna. W Opus postumum rzecz sama w sobie traci zupełnie sens poznawczy, identyfikuje się z podmiotem. W efekcie pozostaje tylko podmiot. Noúmen nie jest już w żaden sposób kojarzony z rzeczą samą w sobie, lecz tylko z podmiotem (Vernunftwesen, Gedankending, respectus logicus). Podmiot jest już nie tylko miejscem logiki, lecz otrzymuje wartość ontologiczną, jest bytem realnym. Teoria nie jest czymś iluzorycznym, zawieszonym w próżni, lecz tworem realnie istniejącego podmiotu /w centrum świata myśli, świata idei, jest człowiek; personalizm/. Podmiot określa apriori nie tylko logikę procesu poznawania, lecz również poznawaną materię /L. Prieto Interpretación en esbozo de la filosofiía de Kant, „Alpha Omega”, VI, n 1 (2003) 59-72, s. 66.

+ Hipoteza uogólniona zamiast aprioryzmu kategorycznego. Dialektyka państwa i ruchu jest zawsze aktualna. „Płaszczyzną sporu – zapewniającego ciągłość tradycji dużo rozleglejszej niż krótki kurs dziejów ideologii bolszewickiej – pozostaje, jak staramy się ukazać w tej książce, logika emanatystyczna, a nie analityczna. (Korzystamy tu z kategorii Luciena Goldmana, nawiązującego do terminologii jednego z mimowiednych mistrzów „neomarksizmu”, Emila Laska, i w ogóle do neokantowskiej klasyfikacji porządków epistemologicznych). Ta pierwsza w dążeniu do metafizyki „totalności” czy „wszechjedności” (której ni ższą w dialektycznej hierarchii emanacją jest porządek fenomenalny bądź procesualny) zawsze koniec końców nawraca do światopoglądowej syntezy filozofii przyrody i filozofii historii. To właśnie kwintesencja myśli romantycznej i neoromantycznej, która szczególnie nas tu zajmuje. Ta druga logika, analityczna, uznając prymat zjawisk nad ich hipostazowaną formą, rozstrzyga nowoczesny spór o uniwersalia na korzyść pozytywistycznego empiryzmu, racjonalistycznego i sceptycznego scjentyzmu, rozumianej krytycznie nauki przeciwstawnej metafizycznej spekulacji, hipotetycznego uogólnienia zamiast kategorycznego aprioryzmu. Dialog tych dwóch rodzajów logiki nie wydaje się możliwy – jak dialog myślenia mitologicznego i naukowego. Możliwy jest co najwyżej interpretujący przekład, tłumaczenie i objaśnianie. Na gruncie emanatystycznej mitologii biegunowe opozycje w sposób naturalny przybierają zaś postać utopii i antyutopii. W dwuznacznej mitologicznej aurze opozycje te nie mogą jednak mieć charakteru absolutnego – niżej próbujemy określić ambiwalentny status antyutopii, która współtworzy z utopią omawianą przez nas tradycję ideologiczną. Właśnie z racji swej pozytywnej antyutopijności dzieło Płatonowa stanowi wygodny dla nas pryzmat rozszczepiający ideologiczne widmo. W tej formie literackiej katastroficzna zgroza wobec wyników realizacji własnej emanatystycznej wizji – wizji antropokosmicznej rewolucji cywilizacyjnej ludu-proletariatu – wyraziła się szerzej i znacznie sugestywniej niż w wielu wypowiedziach stricte politycznych, publicystycznych, filozoficznych czy naukowych. Przedmiot tego dyskursu utopii z jej antyutopią jest zaś zarazem właściwym przedmiotem samej interesującej nas mitologicznej wizji: mówiąc współczesnym językiem, jest to zagadnienie modernizacji” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płotonowa), Warszawa 1996, s. 12.

+ Hipoteza wielości światów uznana przez Maistre J. de za daleką od podważania dogmatu Odkupienia. „Tradycja masońska mistyczna / de Maistre podejmuje wątki, do których nawiązują i współczesne tendencje antyscjentystyczne oraz antyracjonalistyczne, określane wspólnym mianem New Age. Podziwia on zatem zamierzchłą starożytność jako „erę intuicji”, tradycje mistyczne Azji, otwiera się na tradycje religijne innych kultur. […] W kolonizatorach widzi de Maistre „europejskich bandytów”, powstrzymywanych w swych zbrodniach przez misjonarzy. Jeszcze w okresie pisania swego głównego dzieła, Wieczorów Petersburskich, skłania się on ku przyjęciu hipotezy wielości światów, którą uznaje za daleką od podważania dogmatu Odkupienia, wyraża przekonanie, że inne planety nie musza być globami bez życia (J. de Maistre, Eclaircissement sur les sacrifices, w: Considerations sur la France, Paris 1936, s. 265)” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 25/. „Wierzy w tajemną, starożytną naukę, przechowywana przez kapłanów za murami świątyń, w Chaldei dopatruje się kolebki nowej cywilizacji. […] bezpłodne błąkanie się po manowcach myślenia. Doświadczenie rewolucji sprawiło jednak, iż wczesne zainteresowania de Maistre’a doznały istotnego przeformułowania, zostały wprzęgnięte w nową konstrukcję myślową o znacznej sile oddziaływania. Zarówno jansenizm, jak i gallikanizm oraz wątki ezoteryczne posłużyły de Maistre’owi do przeprowadzenia fundamentalnej krytyki oświeceniowego racjonalizmu, która z kolei daje się, moim zdaniem [autor], potraktować jako próba nowej, a nawet więcej – bardziej „krytycznej” formuły temu racjonalizmowi” /Tamże, s. 26/. „Na rewolucję, zgodnie z sugestią samego de Maistre’a, spróbuję tu spojrzeć jak na „wydarzenie filozoficzne”, przyjmując iż wywołała ona w nim owo „zdziwienie”, o którym pisze Arystoteles w swej Metafizyce, traktując je jako początek wszelkiego filozofowania. […] był to raczej „lęk”, „oburzenie”, „wstręt” wobec wydarzenia, które jawiło się mu jako ucieleśnienie wszelkiego zła, jako polityczny holocaust, jako „czysta nieczystość”. „Joseph de Maistre, którego paradoksalna i gwałtowna myśl fascynowała Vigny’ego, a później Baudelaire’a oraz innych romantyków, był, podobnie jak Edmund Burke, głęboko przejęty rewolucją 1789 roku i czuł wobec jej demonicznej albo boskiej wielkości strach połączony z podziwem” (H. Peyre, Co to jest romantyzm?, Warszawa 1987, s. 111). To tematyczne odniesienie de Maistre’a do rewolucji, okazującej się w ten sposób mementem konstytucji sensu jego myśli” /Tamże, s. 28.

+ Hipoteza wpływów niechrześcijańskich na współczesne rozumienie sakralności potwierdza wywód F. Szulca. Sacrum terminem niejednoznacznym. „Nie można żądać absolutnego, reistycznego „unaukowienia” definicji i badań nad kategorią sacrum w literaturze. Jako z natury nieogarnione i tajemnicze wykracza ono poza możliwości ściśle i wyłącznie racjonalnego poznania. Z całą pewnością mnogość, migotliwość sensów i ambiwalentność stosownych określeń ma swoją najgłębszą przyczynę w tym, że „ich wspólne źródło mieści się gdzieś poza zasięgiem naszych ziemskich doświadczeń, osłonięte jest tajemnicą budzącą mieszane uczucia trwożnego drżenia i ekstatycznej fascynacji, o czym wiedział już św. Augustyn: et inhoresco et inardesco” (M. Porębski, Artysta i sacrum, „Przegląd Powszechny”, 102 (1085) nr 5, s. 233). Z punktu widzenia teologii chrześcijańskiej niebezpieczny jest jednak fakt, że stosowane powszechnie w badaniach rozumienie terminu sacrum zostało ukształtowane nie bez wpływu – jak się wydaje – rosnących współcześnie zainteresowań wielkimi religiami Wschodu, zwłaszcza buddyzmem zen (S. Cieślak, Sacrum bez Boga?, „Życie i Myśl” 28 (1978) nr 4, s. 69). I dlatego, prawdopodobnie, obecność w zakresie znaczeniowym pojęcia wątków akcentujących takie wartości, jak m.in. bliżej nieokreślone niepokoje i głody metafizyczne, witalna niezbywalność i niezniszczalność życia, pragnienie ezoterycznego kontaktu z sacrum (bóstwem?) o wyraźnie nieosobowych, panteistycznych cechach. Chrześcijańska proweniencja tak pojmowanych atrybutów sacrum jest co najmniej wątpliwa. Tym bardziej, że w skrajnych przypadkach prowadzą one do oksymoronicznych – nie tylko z teologicznego punktu widzenia – pojęć typu „sacrum bez Boga” (Tamże, s. 68; P. de Boisdeffre, Les poétes français d’aujourd’hui, Paris 1973, s. 24. Hipotezę niechrześcijańskich wpływów na współczesne rozumienie sakralności potwierdza wywód F. Szulca. Wskazuje on, że u podłoża koncepcji „sacrum bez Boga” leżą stanowiska redukcjonistyczne, które sprowadzają fenomen religii do rzeczywistości tylko społecznej (E. Durkheim, szkoła socjologiczna, K. Marks) lub wyłącznie do sfery psychicznej (S. Freud, G. Jung, E. Fromm)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 303-304.

+ Hipoteza Wszechświata wyspowego tylko dla nawiedzonych fantastów „Ostateczny cios zwolennikom traktowania mgławic pozagalaktycznych jako układów gwiazdowych tego typu co nasza Galaktyka zadał znakomity astrometrysta, specjalista od pomiarów ruchów własnych A. van Maanen. Holendrzy mieli znakomitą szkołę astrometryczną. Słynnym tropicielem gwiazd z dużymi ruchami własnymi był później Willem Luyten. A mało kto wie, że pierwsze prace naukowe późniejszego współodkrywcy kwazarów, Maartena Schmidta dotyczyły pomiarów absolutnych deklinacji gwiazd. Ale wróćmy do van Maanena. W 1916 r. rozporządzając już nieomal współczesną naziemną techniką pomiarową, porównując klisze z lat 1899, 1908, 1910, 1914 oraz 1915 ze zdjęciami mgławicy spiralnej w Wielkiej Niedźwiedzicy (M 101), wyznaczył on ruchy własne niektórych jaśniejszych „punktowych" zgęszczeń i stwierdził, że świadczą one „bez wątpienia" o ruchu obrotowym tego obiektu (A. van Maanen, "Astrophysiacl Journal" 44, 331 -1916). W tej samej pracy przestrzegał van Maanen przed błędami przy pomiarach ruchów własnych i wyciąganiem stąd błędnych wniosków. Następnie, w roku 1921 (na rok przed rozpoczęciem epokowych prac przez Hubble'a!) ogłosił następną pracę z tej dziedziny. Tym razem wyznaczył ruchy własne w czterech mgławicach spiralnych: M 33, 51, 81 i ponownie 101 (A. van Maanen, "Publications of Astronomical Society of Pacific" 33, 200 – 1921). Pomiary wykazywały prędkości kątowe tych mgławic rzędu wielkości minut łuku na rok, co dawało okresy obrotu rzędu 45 - 160 tysięcy lat. Wynikało stąd, że przyznanie tym mgławicom położenia w przestrzeni poza obrębem naszej Galaktyki zmuszałoby do przyjęcia, że jej zewnętrzne obszary wirując, mają prędkość liniową większą od prędkości światła. Odtąd zwolennikami hipotezy Wszechświata wyspowego pozostali już tylko nawiedzeni fantaści” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 326/.

+ Hipoteza wymaga wizji ogólnej, która dociera do prawidłowości i bezkierunkowości dziejącego się zjawiska. Teoria historyczna jako system naukowy. „Ostatnim pytaniem jest pytanie systematyzujące: jakie prawidłowości ogólne zadziałały w toku takiego czy innego rozwoju historycznego? Historyk posługuje się wiedzą nomotetyczną, jeśli nie w obszarze wiązania luźnych faktów, to już na pewno w sferze istot rzeczy i praw istnienia osobowego. Nie ma żadnej realności bez odpowiadających jej, choćby tylko ogólnych, prawidłowości i regularności, która decyduje o naukowości traktowania o niej. Wszelki czysty fenomenalizm, empiriokrytycym i w ogóle nihilizm poznawczo-naukowy są dla nauki samobójcze. W każdym razie aby postawić hipotezę czy stworzyć teorię na temat przyczyn, genezy i kształtów np. Powstania Warszawskiego lub „Solidarności”, trzeba mieć wizję ogólną, która dociera do prawidłowości i bezkierunkowości dziejącego się zjawiska” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 48/. „Do prawidłowości historyk dociera przede wszystkim wtedy, gdy dokonuje ogólniejszej syntezy lub gdy posiłkuje się innymi naukami, jak ekonomią polityczną, psychologią, socjologią, antropologią ogólną, filozofią i innymi. A wreszcie nie należy zapominać, że praktycznie to każdy historyk, choćby był z założenia faktografem lub deklarował absolutną ucieczkę od wiedzy pozahistorycznej, stosuje znaczny zakres prawidłowości i uogólnień odpowiadający jego kierunkowi myślenia, szkole i epoce” Tamże, s. 49.

+ Hipoteza wymyślenia zmartwychwstania Jezusa przez Apostołów jest bez wartości; jakoby było produktem wiary czy łatwowierności Apostołów „Zmartwychwstanie / 1. Art. 642, s. 142 – (...) Wiara pierwszej wspólnoty wierzących jest oparta na świadectwie konkretnych ludzi, uznanych za chrześcijan i w większej części żyjących jeszcze między nimi. Tymi „świadkami Zmartwychwstania Chrystusa” (por. Dz 1,22) są przede wszystkim Piotr i Dwunastu, lecz nie tylko oni. Paweł mówi jasno o więcej niż pięciuset osobach, którym Jezus zjawił się równocześnie, ponadto Jakubowi i wszystkim Apostołom (por. 1 Kor 15,4-8). Art. 643, s. 142 – Wobec tych świadectw niemożliwym jest interpretowanie Zmartwychwstania Chrystusa poza porządkiem fizycznym i nie uznanie go jako faktu historycznego. (...) Ewangelie dalekie od ukazywania wspólnoty nastawionej na mistyczne uniesienie przedstawiają nam uczniów przygnębionych („zatrzymali się smutni” – Łk 24,17) i załamanych (Por. J 20,19). Art. 644, s. 142 – Także wobec rzeczywistości Chrystusa Zmartwychwstałego uczniowie jeszcze wątpią (por. Łk 24,38), tak to wydarzenie wydaje się im niemożliwe: wierzą, że widzą ducha (por. Łk 24,39). „Z radości jeszcze nie wierzyli i pełni byli zdumienia” (Łk 24,41). Tomasz pozna tę samą próbę wątpliwości (por. J 20,24-27) i w momencie ostatniego objawienia w Galilei opowiedzianego przez Mateusza „niektórzy jednak wątpili” (Mt 28,17). Dlatego hipoteza według której Zmartwychwstanie byłoby "produktem" wiary (czy łatwowierności) Apostołów jest bez wartości. Przeciwnie ich wiara w Zmartwychwstanie narodziła się pod wpływem łaski Bożej – z bezpośredniego doświadczenie realności Chrystusa Zmartwychwstałego. Art. 647, s. 143 (…). Istotnie, nikt nie był naocznym świadkiem samego wydarzenia Zmartwychwstania i żaden Ewangelista go nie opisuje. Nikt nie mógł powiedzieć jak to wydarzyło się fizycznie. Jeszcze mniej była postrzegalna dla zmysłów jego istota najbardziej intymna, przejście do innego życia. Zmartwychwstanie jako wydarzenie historyczne potwierdzone przez znaki pustego grobu i spotkania Apostołów z Chrystusem Zmartwychwstałym pozostaje, o ile nie przekracza i nie przewyższa historii, w sercu tajemnicy wiary. Dlatego Chrystus Zmartwychwstały nie objawia się światu (por. J 14,22) lecz swoim uczniom „tym, którzy z Nim razem poszli z Galilei do Jerozolimy, a teraz dają świadectwo o Nim przed ludem” (Dz 13,31)” /Marian Rojek [ks.], Katechizm Kościoła Katolickiego [Korzystamy z tekstu: Katolicki katechizm dorosłych. Wyznanie wiary Kościoła, Poznań 1987. W dalszej części niniejszego opracowania prezentując treść poszczególnych katechizmów będziemy się posługiwali ich kolejną numeracją: 1, 2, 3], Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 1 (1994) 29-55, s. 50/.

+ Hipoteza wysunięta na podstawie wyników kom­puterowych znalazła swoje potwierdzenie w dowodzie matema­tycznym. „W roku 1963 E. N. Lorenz skonstruował model opisujący stan atmosfery, na który składa się układ trzech nieliniowych równań różniczkowych zwyczajnych. Za pomocą komputera można uzy­skać przybliżone rozwiązania tego układu. Na monitorze widać, że trajektoria układu dynamicznego generowanego przez układ Lorenza jest przyciągana przez ograniczony obszar przestrzeni fazowej, że zakreśla w tym obszarze w nieregularny sposób pętle z prawej i lewej strony (ilość zakreślanych pętli nie wykazuje żadnych regularności) oraz że układ jest wrażliwy na warunki początkowe /H. G. Schuster, Chaos deterministyczny. Wprowadzenie, Warszawa 1995, s. 111-112/” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 190/. „Wrażliwość na warunki początkowe zauważył sam Lorenz, badający za pomocą dosyć prymitywnego komputera rozwiązania swojego układu /J. Gleick, Chaos. Narodziny nowej nauki, Poznań 1996, s. 23-24/. Obserwacja na monitorze własności trajektorii przemawia za tym, że w równaniach Lorenza istnieje chaos. Wy­niki komputerowe w tym przypadku były na tyle przekonujące, że nikt nie wątpił, iż rzeczywiście w równaniach Lorenza pojawia się chaos, chociaż nie udawało się przedstawić matematycznego dowodu tego faktu i to pomimo wielu prac, w których badano własności układu Lorenza. Dopiero w roku 1995 K. Mischaikow i M. Mrozek podali wspomagany przez komputer dowód tego faktu. W dowodzie skorzystali z tzw. arytmetyki przedziałowej w celu „zapanowania” nad nieuchronnie pojawiającymi się w kom­puterze błędami zaokrągleń. Ostatnio to twierdzenie udało się udowodnić w sposób tradycyjny /K. Szyszkiewicz, J. Urbaniec, Ewolucja dowodu matematycznego, w: Otwarta nauka i jej zwolennicy, M. Heller, J. Urbaniec (red.), Tarnów 1996, 90-93/. […] W dwóch powyższych przykładach mamy do czynienia z sy­tuacją, w której hipoteza wysunięta na podstawie wyników kom­puterowych znalazła swoje potwierdzenie w dowodzie matema­tycznym” Tamże, s. 191.

+ Hipoteza wyższości egzystencjalizmu religijnego nad egzystencjalizmem ateistycznym. Progresizm zachodni przyjmował hipotezę wyższości egzystencjalizmu religijnego nad egzystencjalizmem ateistycznym w ogólnej wizji historii współczesnej kultury, która uznaje egzystencjalizm za ostateczny i nieprzekraczalny punkt dojścia. Kryzys egzystencjalistyczny miał zaprowadzić do powrotu kultury religijnej. Nurt ten został zahamowany przez przymierze egzystencjalizmu z marksizmem W063 66. „Wobec takiej syntezy, która panowała w kulturze zachodniej końca lat sześćdziesiątych i lat siedemdziesiątych, katolicki progresizm pozostaje bezradny. Usiłując nawiązać z marksizmem dialog podobny do tego, który prowadził już wcześniej z egzystencjalizmem, progresizm katolicki ulega stopniowemu rozkładowi”. W Polsce egzystencjalizm religijny wygrał konfrontację z egzystencjalizmem ateistycznym, a także z marksizmem W063 67.

+ Hipoteza względności czasu i przestrzeni zrodziła się w umyśle Einsteina podczas codziennych podróży tramwajem wzdłuż ulicy Kramgasse w Bernie „28 stycznia 1896 roku niemieckie Ministerstwo Spraw Wewnętrznych odpowiedziało pozytywnie na dość niezwykłą prośbę o zgodę na zrzeczenie się obywatelstwa. Petent, zamieszkały na stałe w Szwajcarii, liczył sobie zaledwie szesnaście lat. Oblał egzamin wstępny do Eidgenossische Technische Hochschule w Zurychu i był uczniem szkoły kantonalnej w Aarau. Ów uczeń-uchodźca urodził się w Ulm, a dorastał w Monachium. Nienawidził ostrych rygorów niemieckiej szkoły. Nie lubił swojej katolickiej podstawówki, dość wcześnie uciekł z gimnazjum. Bardzo niepewnie czuł się w Mediolanie, dokąd przeniosła się jego rodzina. Jak wielu młodych eks-Żydów był wrogiem religii i pacyfistą oraz pociągały go idee radykalnego socjalizmu. Uzdolnienia wykazywał jedynie w kierunku matematyki. Kiedy w końcu Alberta Einsteina (1879-1955) przyjęto do ETH, wprawdzie uciekał z wykładów, ale za to przeprowadzał w laboratorium samodzielne doświadczenia z elektrodynamiki. Przyjaźnił się z Friedrichem Adlerem, który miał później zostać sprawcą zamachu na austriackiego premiera w Wiedniu. W latach 1901-1905 pracował w szwajcarskim urzędzie patentowym w Bernie, ale nie przestał rozważać możliwych teoretycznych implikacji prac Maxwella, Hertza i Macha. Podobno hipoteza o względności czasu i przestrzeni zrodziła się w umyśle Einsteina podczas codziennych podróży tramwajem wzdłuż ulicy Kramgasse w Bernie: wyobrażał sobie, że pędzi w kierunku wieży z zegarem z szybkością światła. Przyjmując założenie, że fale świetlne odbijające jego obraz poruszają się z tą samą prędkością, przez długie lata próbował sobie odpowiedzieć na pytanie, czy udałoby mu się przejrzeć w lusterku motorniczego. Tak czy inaczej, formułując zasadę “względności pojęcia jednoczesności”, dał wyraz swojemu przekonaniu, że przyroda nie zna momentalnych interakcji. Prędkość światła jest absolutna i wynosi 300 tysięcy km/godz., natomiast przedziały czasowe i przestrzenne są względne. W roku 1905 Einstein opublikował w czasopiśmie “Annales der Physik” trzystronicowy artykuł zatytułowany Czy bezwładność ciała zależy od jego energii. Znalazło się w nim równanie, które miało dokonać przewrotu w klasycznej fizyce i stworzyć podwaliny ery atomowej: e = mc², gdzie e = energia, m = masa, c = prędkość światła” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 909/.

+ Hipoteza Założenie próbne z którego wywodzą się odpowiednie konsekwencje. „W Fedonie Platoński Sokrates uznaje taką metodę ex hypotheseos za swe przełomowe odkrycie, pomocne w rozstrzyganiu sta­wianych problemów, a polega to na przyjmowaniu próbnych założeń i wyciąganiu z nich możliwych konsekwencji. W odróż­nieniu od badania sprzecznych danych zmysłowych, metoda dyskusji samych wywodów czy argumentów (logoi) służyć ma do odkrywania świata idei: „Wydało mi się więc, że powinienem odbiegając do argumentów (logoi) badać w nich prawdę o bytach. Chyba tym porównaniem w pe­wien sposób nie przekonuję; wcale bowiem nie przyznaję, by ba­dający byty w argumentach lepiej je badał od tego, kto bada je w rzeczach. Tak więc tędy udałem się, i zakładając za każdym ra­zem argument, który oceniam jako silniejszy, a to, co wyda mi się z nim współbrzmieć, przyjmuję jako prawdziwe, zarówno gdy idzie o przyczynę, jak i wszystko inne; tego zaś, co nie współbrzmi, nie uz­naję za prawdziwe. Zamierzam to jaśniej wyłożyć, o czym mówię. Sądzę bowiem, że ty teraz mnie pojmujesz (Fedon, 99e-100a)”. /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 26/. I nieco dalej uwaga metodologiczna: „Gdyby zaś ktoś opierał się temu założeniu, pozwoliłbyś mu na to i nie odpowiadałbyś, zanim byś nie rozważył wynikających stąd konsekwencji (drmhqenta), czy są one dla ciebie zgodne, czy nie­zgodne. Skoro powinieneś dla tamtego założenia podać argument, tak samo byś go podał, przyjmując inne założenie, które wydałoby się lepsze od poprzednich, abyś mógł dojść do czegoś zadowa­lającego (ibidem, 101 D - 103 A)” Tamże, s. 27.

+ Hipoteza zbawienia dla wszystkich. Bóg chce zbawienia dla wszystkich, ale stworzenie na skutek czynionego zła może nie być w stanie przyjąć zaoferowane zbawienie. Wola, według Dionizego Areopagity, poprzez zło ulega degradacji, a nawet całkowitemu okaleczeniu, zniszczeniu. Szatan wie, że zbawienie jest dobrem, ale jego wola jest kompletnie zniszczona, nie jest w stanie go przyjąć. Dionizy nie używa terminu wola, mówi natomiast o chceniu, które jest zdeformowane przez zło. Szatan nigdy nie będzie chciał zbawienia /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 57/. Zwolennicy apokatastazy odpowiadają, że Bóg potrafi zadziałać na wolę potępionych ludzi oraz szatana oświecając i umacniając ją w taki sposób, że nastąpi radykalna zmiana chcenia, zaczątek pragnienia nieba. Hipoteza zbawienia dla wszystkich nie jest prymitywna, jakoby Bóg automatycznie wszystkich przyciągał do siebie, wbrew ich woli. Punktem newralgicznym jest wyjaśnienie skutecznego sposobu działania Bożego miłosierdzia na wolę istot rozumnych. Jest to odpowiednik dyskusji nad łaską skuteczną, jaka toczyła się przez wiele stuleci na Zachodzie. Dionizy nie doszedł nawet do sformułowania zasadniczych pytań, tym bardziej nie można szukać u niego decydujących odpowiedzi. W systemie Areopagity zło umieszczone jest gdzieś poza niebytem, jest przeciwstawione temu co w ogóle jest, ale istnieje, jest realne. Nie jest ono bytem, nie jest też niebytem, nie jest również żadną istotą, nie znajduje się w żadnej istocie, zło o ile jest złem nie jest nigdzie. Nie istnieje ono jako rzeczywistość ani w szatanach, ani w nas. Zło jest brakiem dobra. Natura rozważana w swej całości nie zawiera w sobie zła. Zło o ile jest złem nie płodzi ani nie rodzi żadnej rzeczy, przeciwnie stara się wypaczyć i zepsuć naturę rzeczy. Nawet przy rozpadzie czy rozkładzie zło nie jest przyczyną niczego nowego. Zło ze swej natury jest niszczycielskie, nie ma absolutnie ani bytu, ani płodności, nie rodzi żadnego istnienia i nie wytwarza żadnego dobra /Tamże, s. 58/.

+ Hipoteza zbawienia wszystkich pochodzi od stoików Opatrzność biblijna troszczy się o jednostkę, a nie tylko, jak u stoików, o „ogół ludzi” (Seneka). „Koncepcja Opatrzności utożsamianej z władzą cesarską stała się kulturowym banałem. Świadczą o tym pomniki, wizerunki na monetach. Biblia, zakorzeniając się w kulturze śródziemnomorskiej, przejęła takie słownictwo. Autorzy biblijni również uważali, że Bóg troszczy się o ludzi, że czuwa nad nimi i czyni im dobro, lecz w postaci o wiele bardziej konkretnej niż racjonalny porządek stoików. Wybranie Izraela pobudzało ten lud do położenia nacisku raczej na obronę jednostki niż na obronę tego, co Seneka nazywa „ogółem ludzi” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103 s. 81/. „Mądrość dopuszcza – wbrew greckiej tradycji filozoficznej – istnienie w świecie miejsca wymykającego się boskiej Opatrzności: piekła, gdzie bezbożni to: „wyłączeni spod wiecznej Opatrzności” (Mdr 17, 2). Nie będąc mu poddana, boska wielkoduszność udziela się dowolnie w porządku świata, lecz słuszna kara grzeszników zakłada, by byli z niej w pewien sposób wykluczeni. A więc trzeba ją głosić, konfrontując ją z boską sprawiedliwością: „Władca […] jednakowo o wszystkich się troszczy (pronoei) (Mdr 6, 7). Inny tekst wyraźniej ukazuje, jak ludzkie działania zakorzenione są w porządku przyczynowym, zamierzonym przez Boga i ukierunkowanym na zbawienie wszystkich: […] „ze wszystkiego możesz wybawić” (Mdr 14, 2-4). U niektórych średniowiecznych teologów tekst ten będzie brzmiał: „Wszystkim zarządzasz przez Twoją Opatrzność” (Św. Tomasz z Akwinu, Suma Tel.. I, q. 22, 1). Będzie się wtedy pokrywał z Opatrznością stoików” /Tamże, s. 82-83/. Hipoteza „zbawienia wszystkich” pochodzi od stoików, a cały wysiłek teologów powinien zmierzać do przezwyciężenia koncepcji greckich filozofów starożytnych na rzecz myślenia biblijnego. Trzeba zebrać pełnię myśli biblijnej.

+ Hipoteza zbudowania sztucznych macic dla embrionów ludzkich jest niemoralna „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / 1528 / 5. Jak ocenić z moralnego punktu widzenia używanie embrionów uzyskanych drogą zapłodnienia w probówce dla celów naukowych? Embriony uzyskane w probówce są istotami ludzkimi i podmiotami prawa; ich godność oraz prawo do życia powinny być uszanowane od pierwszej chwili ich istnienia. Wytwarzanie embrionów ludzkich przeznaczonych jako dostępny „materiał biologiczny” jest niemoralne [...] / 1529 / 6. Jak osądzić inne procesy manipulacji na embrionach związane z „technikami rozmnażania się ludzkiego”? Techniki zapłodnienia w probówce mogą otworzyć możliwości innych form manipulacji biologicznej i genetycznej embrionów ludzkich, takich jak: usiłowania lub plany zapłodnienia między gametami ludzkimi i zwierzęcymi, ciąża embrionu ludzkiego w łonie zwierzęcym, hipoteza lub projekt zbudowania sztucznych macic dla embrionów ludzkich. Metody te są sprzeczne z godnością istoty ludzkiej właściwą embrionowi i równocześnie zagrażają prawu każdej osoby do poczęcia i urodzenia się w małżeństwie i przez małżonków. Także usiłowania i hipotezy w celu uzyskania istoty ludzkiej bez jakiegokolwiek związku z płciowością przez „podział bliźniaczy”, „klonację”, partenogenezę trzeba uważać za przeciwne zasadom moralnym, o ile sprzeciwiają się godności przekazywania życia oraz jedności małżeńskiej. Tak samo zamrożenie embrionów, nawet jeśli jest dokonywane dla zabezpieczenia życia embrionu – kriokonserwacja – stanowi obrazę dla szacunku należnego istotom ludzkim, o ile wystawia się je na wielkie niebezpieczeństwo śmierci lub szkodę dla ich integralności fizycznej, pozbawia się je przynajmniej czasowo przyjęcia przez ciążę matczyną i pozostawia się je w sytuacji podatnej na dalsze szkody i manipulacje. Niektóre usiłowania interwencji w dziedzictwo chromosomowe lub genetyczne nie mają charakteru leczniczego, lecz zmierzają do wytworzenia istot ludzkich dobranych według płci lub innych wcześniej ustalonych właściwości. Manipulacje te są również przeciwne godności osobowej istoty ludzkiej, jej integralności i tożsamości. Nie mogą więc w żaden sposób być usprawiedliwione przez wzgląd na ewentualne dobroczynne skutki dla przyszłych pokoleń. Każda osoba ludzka powinna być szanowana ze względu na nią samą; na tym polega godność i prawo każdej istoty ludzkiej od samego początku” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 629/.

+ Hipoteza Zdania podporządkowane łączą natomiast partykuły i spójniki: komparatywne, hipotetyczne, czasowe i przyczynowe Zdanie to zamknięty segment wypowiedzi złożony z wyrazów zestawionych zgodnie z określonymi regułami. Od sposobu łączenia zdań, czyli koniunkcji zależy spójność tekstu. W pismach Nowego Testamentu można wyróżnić cztery sposoby łączenia zdań: stosowanie powtórzeń, zaimków, spójników i partykuł. Spójniki i partykuły łączą najczęściej zdania współrzędne. Gramatyka grecka Nowego Testamentu wyróżnia następujące funkcje spójników i partykuł w zdaniach współrzędnych: łączące, wprowadzające, zaprzeczające, dysjunktywne, przeciwstawne, skutkowe i przyczynowe. Zdania podporządkowane łączą natomiast partykuły i spójniki: komparatywne, hipotetyczne, czasowe i przyczynowe /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 129/. Wiele figur stylistycznych w pismach Nowego Testamentu zdradza wpływy stylu semickiego. Naśladowaniem stylu semickiego jest na przykład asyndeton, czyli szeregowe łączenie zdań bez pomocy spójników, schematy liczbowe, czy paralelizmy, czyli zestawienia dwóch określeń, dwóch zdań lub dwóch części jakiegoś opowiadania. Inne cechy stylu autorów ksiąg Nowego Testamentu, to: interpolacje, czyli wstawienie do opowiadania tekstu uzupełniającego, inkluzje, to jest zamykanie fragmentu literackiego identyczną lub analogiczną formułą, czy słowem, chiazmy itp. /Tamże, s. 130/. Morfemy leksykalne, zwane inaczej leksemami są to jednostki o określonym znaczeniu, nie występujące w tekście. Morfemy fleksyjne, zwane inaczej gramatycznymi lub słowotwórczymi są formą pochodną leksemów, które występują w tekście. Rozróżnienie między wyrazami leksykalnymi i fleksyjnymi dotyczy tylko słów odmiennych, jak czasowniki, rzeczowniki, czy przymiotniki. Natomiast w wypadku słów nieodmiennych (przysłówki, spójniki, przyimki itp.) obydwa rodzaje morfemów pokrywają się. Morfemy leksykalne to: rdzenie, zaimki i przyimki. Morfemy fleksyjne to: deklinacje, koniugacje i stopniowanie /Tamże, s. 132.

+ Hipoteza zmartwychwstania Jezusa w momencie śmierci jest dopuszczalna pod warunkiem, że przyjmowane jest wskrzeszenie ciała (już jako ciała uwielbionego) przez duszą Chrystusa, gdyż to jest istotą wiary chrześcijańskiej, obojętnie czy wydarzenie miało miejsce w momencie śmierci, czy dopiero w trzecim dniu. Myśl nowożytna waha się pomiędzy abstrakcyjnym systemem uniwersalnym a koncentrowaniem się jedynie na konkretnych obiektach jednostkowych. Przykładem tego jest napięcie między ogólną teorią względności a teorią kwantów. Myślenie uniwersalne wyrosło na podstawie filozofii starożytnej, poprzez europejską scholastykę. Myślenie historyczne jednostkowe, aktualne, wyrosło na nominalizmie, który pojawił się w wieku XIII. Postmodernizm nie szuka unifikacji tych dwóch stylów myślenia, lecz ucieka od jakiegokolwiek umiejscowienia, czy to w przestrzeni bytowej, czy to w przestrzeni procesu historycznego. Pozbawione jest jakiegokolwiek korzenia: w realności, w przeszłości. Brak w nim ujęcia całościowego, organicznego, a jest tylko przelotne przeżycie. Innym zagrożeniem, spokrewnionym z postmodernizmem jest myślenie nihilistyczne, którego drugim obliczem jest totalitaryzm. Inaczej mówiąc, totalitaryzm zmierza ku totalnej nicości. Odpowiedzią na to wszystko jest myślenie chrześcijańskie, trynitarne, łączące jednostkę z uniwersum i łączące osoby między sobą. Wydaje się, że świat nauki nie zdążył wejść w dialog z trynitarną myślą chrześcijańską. Jeżeli można zauważyć jakiś dialog (czy polemikę), to z religią jako taką, lub z ogólnie ujmowana religią monoteistyczną. Dziś dokonuje się usuwanie wszelkich myśli o Bogu z świadomości społecznej. Oferta chrześcijańska nie została jeszcze rozpatrzona i czeka. Metodą poznawczą jest w nim analogia chrystologiczna, jako połączenie analogia entis oraz analogia fidei. Śmierć Jezusa nie jest nihilistycznym unicestwieniem, lecz darowaniem miłości żyjącej. Gdyby Bóg był tylko jedną osobą, to śmierć Jezusa jako szczyt kenozy Boga oznaczałaby koniec Jego istnienia. Śmierć Jezusa rozumiana jest jako szczyt objawienia tylko wraz z tajemnicą Trójcy Świętej. Jezus może być Bogiem, źródłem swego zmartwychwstania, tylko wtedy, gdy Bóg Jest Trójcą. Pascha odzwierciedla wnętrze życia Trójcy. Całość Nowego Testamentu mówi o bóstwie Jezusa Chrystusa i całość jest nastawiona historiozbawczo. Język protologiczny współbrzmi z językiem eschatologicznym. Nie można przyjąć Jezusa Chrystusa jako absolutnego Zbawiciela bez akceptacji Jego boskości.

+ Hipoteza zmartwychwstania w momencie śmierci, której brakuje ostatecznej głębi. „Śmierć i życie (czyli zmartwychwstanie) to antypody, nie mogą więc być widziane jako jeden akt, czy też jako dwie strony jednego aktu. Śmierć jest „ostatnim wrogiem” (1 Kor 15, 26), który musi zostać zwyciężony (nie znaczy to jeszcze, iż per se musi istnieć odstęp czasowy pomiędzy śmiercią a zmartwychwstaniem). Utożsamienie tego, co w Biblii wyrażone jest przez interpretacyjny model „zmartwychwstania”, ze zbawczą wartością samej śmierci jest zdławieniem ewangelicznej Dobrej Nowiny. W ten sposób chrześcijaństwo zamienia się w ideologię (choćby bardzo wzniosłą). Nie można też utożsamiać zmartwychwstania z chrześcijańskim życiem na ziemi – ponieważ po tym życiu przychodzi śmierć, prawdziwa śmierć człowieka i wszystkiego, czym on jest i co posiada, a więc pogrzebanie całego minionego życia wraz z jego wymiarem religijnym” /P. Góralczyk SAC, Kruchość i przemijalność życia ziemskiego, „Communio” 6 (2002) 60-77, s. 67/. „Zwycięstwo nad śmiercią jest wiecznie młodym wydarzeniem, którego sprawcą jest sam Bóg. Obejmuje ono człowieka pomimo śmierci. To właśnie wydarzenie Boże wyraża się w fakcie, iż człowiek powierza się, poddaje, Bogu mimo absurdalnego umierania. W śmierci to poddanie się Bogu dochodzi do radykalnego zaparcia się siebie, gdy Bóg staje się „wszystkim we wszystkich”. Lecz w sposób paradoksalny to Boże „być wszystkim dla wszystkich” nie przeciwstawia się najwyższemu wypełnieniu ludzkiego bytu, który poddaje się Bogu” /Tamże, s. 68/.

+ Hipoteza zmartwychwstania w śmierci zastępuje problem istnienia duszy bez ciała teorią błyskawicznego przejścia duszy do rzeczywistości ostatecznej „Według Hryniewicza zatem także każdy człowiek zmartwychwstaje bezpośrednio w śmierci, choć z ciałem niekompletnym (Por. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach świata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, III, TN KUL, Lublin 1991, s. 340-342). I w tej koncepcji istota cielesności nie polega na materialności, lecz na relacyjności ze światem. W momencie śmierci owa rzeczywistość relacyjna nie jest jeszcze zupełnie pełna i kompletna. Dopiero po zmartwychwstaniu wszystkich ludzi i po transformacji definitywnej całego świata, zmartwychwstanie zrealizuje się w sposób całkowity. Zatem dopiero na końcu czasów człowiek będzie mógł się cieszyć w pełni ze zmartwychwstania cielesnego (Por. tamże, s. 341-342). W tym momencie łatwo zauważyć zasadniczy mankament propozycji Hryniewicza. Teolog z jednej strony chce bronić teorii zmartwychwstania w śmierci, lecz z drugiej strony, dostrzegając niebezpieczeństwo relatywizacji materii, wprowadza termin cielesność niekompletna, co absolutnie nie rozwiązuje problemu. Powstają zasadnicze pytania: czy człowiek bez cielesności kompletnej jest bardziej ludzki niż sama dusza bez ciała? Czy nowatorska kategoria znajduje jakieś biblijne czy patrystyczne poparcie? Czy wprowadzając termin cielesność niekompletna rozwiązuje się rzeczywiście i definitywnie problem istnienia człowieka bez ciała? Okazuje się po raz kolejny, że teologowie nie są w stanie wyzwolić się całkowicie od dualistycznego sposobu myślenia. Podczas gdy Greshake czy Lohfink zastępują dualizm między duszą a ciałem dualizmem między Leib i Körper, Hryniewicz wprowadza podział pomiędzy ciałem kompletnym oraz niekompletnym. We wspólnie napisanej rozprawie Greshake i Lohfink chcieli podkreślić, że zmartwychwstanie jest wydarzeniem transcendentalnym i jako takie nie zależy od czasu, czyli nie może być oddzielone również od śmierci. Człowiek, umierając i zmartwychwstając, nie musi oczekiwać na zmartwychwstanie innych czy na przeobrażenie całego świata, ponieważ jego indywidualna śmierć oraz zmartwychwstanie pokrywają się ze zmartwychwstaniem ludzi wszystkich czasów (Por. G. Greshake – G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 1978³, s. 220-223; G. Lohfink, La morte non è ultima parola, Ecumenica Editrice, Bari 1993, s. 48-51). Dlatego też, ich zdaniem, nie istnieje żaden okres, w którym człowiek żyje odseparowany i odizolowany od innych, od świata, a zmartwychwstanie indywidualne zawsze wiąże się ze zmartwychwstaniem uniwersalnym. W tym momencie powstaje jednak pytanie, czy owa teoria zwalcza rzeczywiście dualizm tak mocno odrzucany przez propagatorów zmartwychwstania w śmierci? Wydaje się, że mamy tu do czynienia ze specyficzną podróżą duszy, która szybko po śmierci przenosi się na koniec czasów, by móc uczestniczyć w pełni w zmartwychwstaniu cielesnym. Teoria zmartwychwstania w śmierci nie zwalcza więc absolutnie dualizmu, jak również nie rozwiązuje problemu istnienia duszy bez ciała. Hipoteza ta raczej zastępuje ów problem teorią błyskawicznego przejścia duszy do rzeczywistości ostatecznej. Sugeruje się w niej zatem, że dusza czy też Leib niematerialne ucieka z rzeczywistości temporalnej” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 58/.

+ Hipoteza zmartwychwstanie w śmierci ma wiele słabych punktów. Zmartwychwstanie nie dokonuje się w momencie śmierci, ponieważ jest ściśle złączone z przemianą kosmosu, a to nastąpi dopiero na końcu świata /Ł. Gaweł, La risurrezione di Gesù Cristo nella sua importanza per l’antropologia cristiana, Cantagalli, Siena 2009, s. 208/. G. Greshake mówiąc o zmartwychwstaniu w memencie śmierci jest bardzo ostrożny w wyrażaniu opinii na temat ciała otrzymanego od razu po śmierci.  Określenie to nie jest dosłowne, wyraża jedynie fakt, że człowiek nie znika, lecz otrzymuje od Boga nową przyszłość (Krótki traktat o eschatologii) /Tamże, s. 209/. Hipoteza o realnym zmartwychwstaniu w śmierci ma wiele słabych punktów. 1 Kor 15, 23 mówi wyraźnie, że zmartwychwstanie osób ludzkich nastąpi w dniu przyjścia Chrystusa. Ponadto Chrystus jest pierwszym ze zmartwychwstałych nie tylko co do wielkości ontycznej, lecz również w wymiarze czasowym. W tym kontekście z całą pewnością nie mogli mieć nowego ciała ludzie żyjący na ziemi przed śmiercią Chrystusa /Tamże, s. 210/. Podobnie 1 Tes 2, 8; Tt 2, 13. Zwolennicy tej hipotezy chcą uniknąć dualizmu platońskiego. Tymczasem Platon mówił o ideach, nie mówił nic o duchowej substancji. [Są trzy różne możliwości interpretacyjne: 1) po śmierci pozostaje tylko idea; 2) dusza to tylko psychika, psychika bez podłoża substancjalnego nie istnieje, rolę podłoża przyjmuje nowe uwielbione ciało; 3) dusza to substancja duchowa, która jest podłożem psychiki] /Tamże, s. 211/. Hipoteza zmartwychwstania w momencie śmierci wnosi dualizm. Nie może być relacji między ciałem martwym i nowym. [KKK mówi o relacji ciała Jezusa w grobie z naturą boską Chrystusa, jest to jakaś forma unii hipostatycznej. Ponieważ ciało uwielbione jest w sposób oczywisty połączone z naturą Bożą unią hipostatyczną, byłyby dwa ciała Chrystusa]. Radykalna integracja, niemożność istnienia duszy bez ciała, przyjmowana była w Starym Testamencie, ale konsekwencją tego była wiara w ponowne stworzenie na końcu czasów. Od śmierci do końca świata człowiek nie istnieje. Gwarancja tożsamości jest jedynie zamysł Boży, plan człowieka istniejący w Bogu. Pozostałością po człowieku mógłby być jakiś zapis falowy, jakaś informacja w eterze. Autor przypomina, że nie ma niegdzie w dokumentach tezy o zmartwychwstaniu w momencie śmierci,  tylko w wydarzeniu Paruzji /Tamże, s. 212/. Hipoteza taka oznacza lekceważenie duszy, ale także ciała materialnego. W takim ujęciu nie ma miejsca na czyściec, moment śmierci zlewa się z momentem końcowym czasu /Tamże, s. 213/. Nie ma tu dualizmu. Dusza nie jest wrogiem ciała, jest podstawa tożsamości osoby ludzkiej i motorem ożywiającym ciało. Jest to nie tylko czas pośredni, ale też pośrednia sytuacja ontyczna człowieka /Tamże, s. 215/. Osoba ludzka jest bez ciała, jest niedoskonała, ale jest /Tamże, s. 216/. W Paruzji dusza ożywi swoje ciało, stworzy je według siebie (Jest wzorcem ciała) i zjednoczy z sobą. Dojdzie do pełni mocą otrzymaną od Chrystusa, dokładnie od zmartwychwstałego, uwielbionego ciała Chrystusa.

+ Hipoteza zmiany kierunku upływu czasu. „Wszechświat wydaje się płaski. Jednak fakt, że Wszechświat, podobnie jak Jabłkoświat, jest zakrzywiony w niewidzialnym wymiarze, którego nie umiemy sobie wyobrazić, został sprawdzony eksperymentalnie w wielu rygorystycznych doświadczeniach. Eksperymenty te wykazują, że podczas podróży przez Wszechświat światło gwiazd ulega zakrzywieniu” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 40/. „Od czasu Georga Bernarda Riemanna matematycy badali własności wielokrotnie połączonych przestrzeni, w których różne obszary przestrzeni i czasu są ze sobą splecione” /Tamże, s. 41/. „W roku 1988 fizyk z California Institute of Tehnology, Kip Thorne, wraz ze współpracownikami wysunął zadziwiającą (i ryzykowną) hipotezę, że podróże w czasie są nie tylko prawdopodobne, ale nawet w pewnych warunkach realne. Opublikowali oni swoją tezę w nie byle jakim czasopiśmie, bo w prestiżowym „Physical Review Letters”. Był to pierwszy przypadek, kiedy szanowani fizycy przedstawili w sposób naukowy hipotezę dotycząca zmiany kierunku upływu czasu. Ich stwierdzenia odwoływały się do prostej konstatacji: tunel może łączyć dwa obszary istniejące w różnych okresach. A zatem teraźniejszość z przeszłością. Ponieważ podróż przez tunel odbywa się niemal natychmiast, można użyć go do przemieszczenia się wstecz w czasie. […] stworzenie tunelu może wymagać tak wielkich ilości energii, że przekracza to nie tylko nasze techniczne możliwości, lecz także przyszłych stuleci. […] fizyka tuneli dopuszcza stworzenie naszego własnego wszechświata w laboratorium. Wskutek skoncentrowania w komorze dużych ilości ciepła i energii może powstać tunel, pełniący rolę pępowiny, która połączy nasz Wszechświat z innym, o wiele mniejszym wszechświatem. Gdyby tak było naprawdę, uczeni w sposób bezprecedensowy mogliby obserwować w laboratorium narodziny wszechświata” /Tamże, s. 43.

+ Hipoteza zwyciężyła nad postrzeganiem w humanizmie hiszpańskim wieku XVI. Wiek XVI włączył Hiszpanię do nurtu Renesansu. „Hiszpania była tak przygotowana na włączenie się w nurt Renesansu jak każda inna z europejskich nacji. Współistnienie trzech kultur wydało dwa wielkie dzieła, które stanowiły pożywkę dla ducha renesansu w Hiszpanii, Pierwsze z nich to Księga dobrej miłości, opublikowana w roku 1325 przez wesołego księdza włóczęgę o imieniu Juan Ruiz, prałata z Hity. […] Tragikomiczna Celestyna, którą Fernando de Rojas napisał już po wypędzeniu Żydów, jest chyba utworem jeszcze bardziej znaczącym. Rojas, potomek konwertytów, stworzył swoje mistrzowskie dzieło jako student uniwersytetu w Salamance. […] Niepokojące dzieło rozgrywa się na ulicach opuszczonego miasta, bez murów, fos i zwodzonych mostów, bezbronnego miasta czasów nowożytnych. Dla Rojasa jest ono sitem odcedzającym historyczną rzeczywistość, gdzie wszystkie nałogi i cnoty średniowiecznej moralności zwycięża interes, pieniądz, nienawiść i seks. Uwikłani w te namiętności, bohaterowie Celestyny zużywają ogromną energię na odejścia, powroty, misje i posłannictwa. Cały ich wysiłek kończy się jednak absurdalnym bezruchem śmierci” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 80/. „Celestyna jest produktem uniwersytetu w Salamance, największego akademickiego ośrodka Hiszpanii, który uważał się za humanistyczną alternatywę narastającej nietolerancji i ortodoksji Korony. […] Świat jest zmianą, obwieszcza Celestyna, zmianą, i niczym więcej; a zmiana i przypadek doprowadza wszystkich do żałosnego i zgubnego końca. Jest to książka, która według Ramiro de Maeztu nauczyła lud hiszpański życia bez ideałów. […] Europejska ekspansja, początkowo na wschód, a zarazem ku zachodowi, stanowiła wyzwanie dla renesansowej wyobraźni. Była też zwycięstwem hipotezy nad postrzeganiem i wyobraźni nad tradycją” Tamże, s. 81.

+ Hipoteza źródeł M i Q Kwestia synoptyczna wysunięta przez protestancką krytykę biblijną wieku XIX. „Z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963). / Problematyka dotycząca badań nad żywotem Jezusa uległa w ciągu ostatnich lat sześćdziesięciu znacznym przemianom wśród krytyków racjonalistycznych a pod ich wpływem wśród krytyków tradycyjnych. Spośród czterech szkół, w których są zrzeszeni krytycy racjonalistyczni: historyczno-krytycznej, historyczno-religijnej, historyczno-eschatologicznej i historycznomorfologicznej, najwięcej zbieżności z krytyką tradycyjną wskazuje szkoła historyczno-krytyczna, która wypowiada się za pozytywnym rozwiązaniem problematyki historycznej o żywocie Jezusa w przeciwstawieniu do sceptycyzmu i agnostycyzmu pozostałych szkół w rozwiązaniu tego zagadnienia. Do takich osiągnięć doprowadziły wyniki rozległych badań nad literacką kompozycją ewangelii synoptycznych. Celem rozwiązania powstającej tu kwestii synoptycznej została wysunięta przez protestancką krytykę biblijną w. XIX hipoteza dwóch źródeł M i Q. Na tej płaszczyźnie literackiej wyznaczającej dwa źródła ewangelii synoptycznych wyłania się stopniowo różnica między ewangeliami synoptycznymi, które zawierają wiarę ówczesnej gminy chrześcijańskiej a ich źródłami (M i Q), które tę wiarę poniekąd poprzedziły. Nic więc dziwnego, że różnica powyższa między ewangelią jako źródłem wiary a źródłem historii doprowadziła już z końcem w. XIX krytykę racjonalistyczną do przyjęcia różnicy między Chrystusem wiary a Jezusem historii. Krytyka biblijna ewangelii rozwijana przez szkołę racjonalistyczną kierując się hipotezą dwóch źródeł opierała swoje badania na ewangelii Marka jako na źródle M” /Wincenty Kwiatkowski, Od Jezusa historii do Chrystusa kerygmatu: z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963), Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 3-30, s. 3/. „W świetle tego źródła protestancka krytyka biblijna nie uznaje Jezusa jako równego Bogu, ponieważ Jezus zabraniał nazywać siebie dobrym (Mk 10, 18) a kogokolwiek na ziemi nazywać ojcem (Mt 23, 9) podporządkował siebie Bogu (Mk 13, 32) a w ostatniej modlitwie na krzyżu wskazał na opuszczenie siebie przez Boga (Mk 15, 34). Na tę różnicę między Chrystusem wiary a Jezusem historii wpłynęły ponadto badania protestanckiego racjonalizmu teologicznego, które w ogóle dopatrywały się różnicy między dogmatem i historią a w szczególności między dogmatem chrystologicznym i historią Jezusa. Chrystus wiary oznacza tu wiarę w dwie Jego natury złączone hipostatycznie w drugiej osobie Trójcy św., w cudowne poczęcie z Maryi Dziewicy, w śmierć na krzyżu jako ofiarę ekspiacyjną, zstąpienie do otchłani, zmartwychwstanie dnia trzeciego, wniebowstąpienie oraz w przyjście na sąd ostatni” /Tamże, s. 4/.

+ Hipotezę powiązania wyostrzenia się racjonalności technicznej i umacniania się tego, co irracjonalne. Technika bez Opatrzności Bożej zniewala człowieka, który spada najpierw w sferę materii, a wreszcie w niebyt. Natomiast otwarcie się na Stwórcę wywyższa człowieka ku sferze ducha, ku boskości, czyli ku pełni istnienia. Nic nie pomaga nawet mistyka, gdy jest to mistyka bez Boga. Sytuacja odrzucenia Opatrzności „rodzi niepokój znajdujących pozorne ukojenie w odwołujących się do zachowań irracjonalnych i wierzeń tajemnych. Można wysunąć tu hipotezę istnienia powiązań między wyostrzeniem się racjonalności technicznej a umacnianiem się tego, co irracjonalne, co wyraża się w takich zachowaniach, jak odwiedzanie wróżek, sięganie do horoskopów czy odwoływanie się do astrologów. Człowiek nie odnajduje się w świecie „odczarowanym”, zracjonalizowanym, stechnicyzowanym. Najprostszym sposobem wydostania się z tego modelu ludzkości ukształtowanej przez technikę jest dowartościowanie tego, co w człowieku stawia opór „myśli kalkulującej”, to znaczy dowartościowanie jego zdolności wierzenia, w najbardziej dostępnych, najbardziej naiwnych, a zwłaszcza najbardziej natychmiastowo dających się skonsumować postaciach nadprzyrodzoności. Stąd taki rozkwit różnorodnych ofert wróżenia i przepowiadania, które wszystkie odpowiadają na ten głód Opatrzności w formie różnej od nieubłaganego postępu technicznego: człowiek pozbawiony kontroli nad swym przeznaczeniem nie wie już, jakiemu „guru” ma się powierzyć, by oddać się wierze w opatrznościowy porządek istnienia, który ma, ze tak powiem, zapisany w sercu. Wierzenia te zarysowują się w odwróconej symetrii do postulatu absolutnej wolności człowieka: ponieważ postulat ten zostaje unieważniony przez niepodzielne królowanie porządku technicznego, człowiek współczesny wyrzeka się praw posługiwania się własną wolnością i zawierza fatalizmowi zapisanemu w gwiazdach czy w kartach. Żądanie absolutnej wolności, nie uznającej „ani boga, ani pana”, i uległe zawierzenie logice „tego, co zapisane”, to dwa nierozdzielne oblicza tego samego zjawiska” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 108.

+ Hipotezy Aksjomaty matematyczne są wyprowadzone z rzeczywistości empirycznej i odpowiednio są niepewne, są tylko hipotezami, Mill S. J. Stanowisko empirystyczne Milla znalazło też wyraz w jego poglądach filozoficznych na matematykę. Twierdził przede wszyst­kim, że źródłem matematyki jest rzeczywistość zmysłowa. Pojęcia matematyki są bowiem wyabstrahowane z obiektów otaczającej nas rzeczywistości poznawalnej zmysłowo poprzez pominięcie pewnych cech realnych przedmiotów przy jednoczesnym uogólnieniu i wy­idealizowaniu innych. W Systemie logiki pisze Mill: „Punkty, linie, koła i kwadraty, jakie ktoś ma w swoim umyśle, są w moim rozumieniu po prostu kopiami punktów, linii, kół i kwadratów, z jakimi się on poznał w swoim doświadczeniu. W moim rozumieniu idea punktu jest po prostu ideą tego, co jest minimum visibile, ideą najmniejszej cząstki powierzchni, jaką możemy ujrzeć. Linia taka, i jak ją definiują geometrzy, zupełnie nie da się pojąć. Możemy rozumować o linii, jak gdyby ona nie miała szerokości, albowiem mamy zdolność, która jest podstawą wszelkiej kontroli, jaką możemy sprawować nad operacjami naszego umysłu: zdolność zwracania uwagi tylko na część postrzeżenia lub pojęcia, nie zaś na całość, gdy jakieś postrzeżenie jest dane naszym zmysłom lub jakieś pojęcie naszemu umysłowi” /J. S. Mill, System of Logic Ratiocinative and Inductive, Being a connected View of the Principles of Evidence and the Methods of Scientific Invcstigation, 1843; przekład polski: System logiki dedukcyjnej i indukcyjnej, tłum. C. Znamierowski, PWN. Warszawa 1962, s. 349/. Dodaje jednak: „Ale nie możemy przedstawić sobie linii bez szerokości; nie możemy stworzyć sobie obrazu takiej linii w naszym umyśle: wszelkie linie, jakie przedstawiamy sobie w naszym umy­śle, mają pewną szerokość” /System logiki, s. 349/. Stąd wynika też następna teza Milla głosząca, że twierdzenia matematyki nie są prawdami koniecznymi i pewnymi. Ich koniecz­ność sprowadzać się może jedynie do tego, „że one poprawnie wypływają z założeń, z jakich myśmy je wyprowadzili dedukcyjnie” (System logiki, s. 352; por. antologia, s. 134). Same jednak założenia dalekie są od konieczności i pewności, są one tylko hipotezami i mogą być w zasadzie zupełnie dowolnymi zdaniami. Tak więc w matematyce cecha konieczności przysługuje jedynie związkom logicznym między zdaniami, a nie samym tym zdaniom” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 61/. „Twierdzenia matematyki są więc prawdami pewnymi i koniecznymi tylko w takim stopniu, w jakim cechy te przysługują wyjściowym aksjomatom, które jednak w rzeczywistości mogą być dowolnymi hipotezami; co więcej: najczęściej są po prostu nieprawdziwe, gdyż zawierają tylko idealizacje i uogólnienia stosunków panujących w świecie rzeczywis­tym” /Tamże, s. 62.

+ Hipotezy alternatywne porównywane za pomocą kryterium prostoty jako własności relacyjnej „Znane są co prawda próby opracowania ilościowych kryteriów prostoty, oparte na metodach statystyki klasycznej (AIC) lub bayerowskiej (BIC), jednak uzyskane rezultaty mają ograniczony zasięg stosowania i nie są jednoznaczne (Przypis 7: „Chcemy mocno podkreślić, że AIC nie jest kryterium uniwersalnym i dającym się wszędzie stosować; podobnie jak prostota nie da sie wyodrębnić, jako wartość ogólna i niezależna. Raczej jest rodzajem relacji przynajmniej dwuargumentowej. Można chyba powiedzieć o teorii, że jest prosta, ale tylko intuicyjnie; ściśle relacje prostoty wyrazimy w zdaniu: »teoria T1 jest prostsza niż teoria T2«. (…) Należy też pamiętać, jak ryzykowne i najczęściej chybione jest wprowadzanie bezwzględnej liczbowej miary stopnia prostoty teorii czy prawa nauki, jak i równoważenie kryterium prostoty z zawartością informacyjną teorii czy prawa”. Ł. Kukier, M. Szydłowski, P. Tambor, Kryterium Akaike: prostota w języku statystyki, Roczniki Filozoficzne 57(2009)1, 118 Por. P. Kawalec, Przyczyna i wyjaśnianie. Studium z filozofii i metodologii nauk, Lublin 2006, 230 – 233; A. Kurek, Ł. Kukier, M. Szydłowski, P. Tambor, Szkice do bayerowskiej metodologii współczesnej kosmologii, www.kul.pl/files/57/working_papers/kurek_ii2008.pdf.pdf.)” /Dariusz Dąbek [Wydział Filozofii KUL, Lublin], Kryterium prostoty w kosmologiach dedukcyjnych, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/2 (2013) 27 – 48, s. 29/. „Z tych względów kryterium prostoty stosowane jest najczęściej jako własność relacyjna, służąca raczej do porównywania alternatywnych hipotez (teorii), niż do określania stopnia ich złożoności (czy prostoty) w bezwzględnej skali, gdyż takiej nie udało się jak dotąd opracować. W przypadku teorii rywalizujących w wyjaśnianiu podobnego zakresu zjawisk (danych empirycznych), za bardziej wiarygodne (prawdopodobne) uznaje się te, które proponują wyjaśnienie prostsze logicznie i bardziej eleganckie matematycznie (J. Such, Czy istnieje experimentum crucis? Problemy sprawdzania praw i teorii naukowych. Studium metodologiczne, Warszawa 1975, 147n.). Problemem jest jednak brak obiektywnych kryteriów pozwalających określić stopień logicznej prostoty lub matematycznej elegancji. J. Such podkreśla, że w praktyce naukowej prostota jest inaczej rozumiana w odniesieniu do praw będących pojedynczymi twierdzeniami, a inaczej w odniesieniu do teorii stanowiących systemy twierdzeń. W pierwszym przypadku chodzi przede wszystkim o prostotę matematyczną, w drugim zaś – o prostotę logiczną (Tamże, 148)” /Tamże, s. 30/.

+ Hipotezy antropologiczne doprowadziły do rozpłynięcia się człowieka jako osboby. Postmodernizm doprowadził do dezintegracji podmiotu ludzkiego, czyli do śmierci człowieka. Filozofia „śmierci Boga” skończyła się” filozofią „śmierci człowieka” (M. Foucault). Nastąpiła fragmentaryzacja paradygmatów dotyczących człowieka. Człowiek rozpłynął się w chmurze różnorodnych hipotez, coraz mniej wyraźniej, wieloznacznej, bezkształtnej. Specjalizacja doprowadziła do niemożności ujęcia interdyscyplinarnego, scalającego. Sytuację tę potęguje narastająca globalizacja, zagubienie pluralistyczne prowadzące do mglistej idei uniwersalnej, przyjmowanej zgodnie przez wszystkich. Tak więc pozostaje albo nieprzebyty gąszcz idei rozwijanych obok siebie, bez wzajemnego porozumienia, albo mglista idea wspólna. Jedyną nadzieją odzyskania integralnego obrazu człowieka jest refleksja teologiczna A101 219.

+ Hipotezy antropologii kształtowane są w toku jego edukacji kulturowej, zarówno potocznej, jak i specjalistycznej. „Pod określeniem „nauki antropologiczne” rozumiemy tutaj zarówno antropologię społeczna, której ojczyzną pozostaje Wielka Brytania, antropologię kulturową, której ośrodkiem najsilniejszym są zdecydowanie Stany Zjednoczone, jak i mające swe korzenie na kontynencie europejskim etnologię i etnografię. Z pewnością dostrzec można odmienności występujące pomiędzy wymienionymi właśnie tradycjami badawczymi. Wynikają one z wielu okoliczności: z deklarowanych różnic odnoszących się do przedmiotu i celów badań, stosowanych metod, wysuwanych wniosków i konstruowanych teorii” /M. Buchowski, W. J. Burszta, O założeniach interpretacji antropologicznej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 5/. „antropolog postępuje w swym laboratorium zgodnie z przyjętymi wstępnie hipotezami badawczymi. Hipotezy te kształtowane są w toku jego edukacji kulturowej, zarówno potocznej, jak i specjalistycznej. Tworzą one swego rodzaju „przedsądy”, z którymi przystępuje on do badania istniejącej rzeczywistości – jako rzeczywistości przezeń postulowanej” /Tamże, s. 8/. „W toku eksploracji mogą one ulegać pewnym modyfikacjom, podobnie jak to się może dziać w przypadku doświadczeń w dziedzinie fizyki. Hipotezy wyjściowe odgrywają tu jednak wciąż rolę decydującą. Stoimy zatem na stanowisku, że również w poznaniu antropologicznym teoria w zasadniczy sposób wpływa na naszą wizję świata, na  wizję wycinka będącego przedmiotem szczególnego zainteresowania etnologa. Skłaniamy się zatem bardziej ku poglądom zwolenników teoretycznej interpretacji doświadczenia.  Niemniej obraz rzeczywistości badanej przez antropologów zmienia się najprawdopodobniej w swoiście dialektycznym procesie bezustannej interakcji danych empirycznych i wysuwanych teorii. Nie sposób przy tym pominąć „żywej materii”, jaką stanowią odrębne kultury, w które stara się wniknąć każdy badacz. Antropologa, podobnie jak fizyka, trapić pytanie: na ile „materia humanistyczna” jest w ogóle poznawalna? Pytanie o tego rodzaju ograniczenia naszych możliwości penetracyjnych jest bez wątpienia pytaniem niemal zasadniczym. Systematyczna niwelacja barier poznawczych należy do podstawowych zadań rysujących się przed naszą dyscypliną, co zdaje się potwierdzać narastająca literatura przedmiotu. Boryka się ona z tym problemem od momentu swych narodzin: co więcej – zagadnienie to jest niejako definicyjnie wplecione w konstytucję antropologii” /Tamże, s. 9.

+ Hipotezy aprioryczne odrzucone przez Toynbee’go A. „Arnold Toynbee. Jego metoda historyczna może oznaczać dla wszystkich nauk historycznych zasadniczą rewizję podstaw i rozszerzenie horyzontów, które można by porównać ze współczesną fizyką atomu. Odróżnia się ona od wcześniejszych historiozofii szerokością wizji oraz empiryzmem, który odpowiada najlepszym tradycjom angielskim. Jest ona wolna od dogmatycznych hipotez wywodzonych z pryncypiów. Czym są ostatecznie całostki procesu historycznego, przy pomocy których historyk musi wycechować swoje spojrzenie tak, aby zakreślić „zrozumiałe pole studium” (intelligibile fields of study)? Nie są nimi państwa, lecz bardziej wszechstronne formacje historyczne, które Toynbee określa jako societies, a które my możemy nazwać kulturami” /E. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, A. Francke AG-Verlag, Bern 1948), Kraków 1997, s. 10/. „Każda z tych formacji, poprzez właściwe jej środowisko fizyczne i otocze historyczne, a także w związku z problemami wewnętrznymi, musiała stanąć wobec trudności, których rozwiązanie stanowiło dla niej rodzaj próby. Były to wyzwania, dzięki którym formacja ta rozrastała się albo też ginęła” /Tamże, s. 11/. „Jeżeli Europa jest formacją, która ma swój udział w dwóch kulturach, a mianowicie w starożytno-śródziemnomorskiej oraz we współczesnej – zachodniej, to jest to również prawda w stosunku do literatury. Literaturę zaś możemy zrozumieć jako całość tylko wtedy, kiedy obydwa te składniki połączymy i uwzględnimy w jednym spojrzeniu. […] ludy germańskie […] pozwoliły się zasymilować przez Rzym, który przyjął postać Kościoła rzymskiego. My zaś musimy cofnąć się dalej. Literatura „nowoczesnej” Europy jest zespolona ze śródziemnomorską tak samo, jak Ren z wpływającymi wodami Tybru. Ostatni wielki poeta o rodowodzie nadreńsko-frankońskim, Stefan Georgie, odczuwał głęboką przynależność do romańskiej germanii i do frankońskiego pośrednio królestwa Lotaryngii, dzięki tajemniczym powinowactwo przodków. W sześciu kryptogamicznych poematach o Renie, niczym w wizji sennej, zawarł on wspomnienie tego królestwa dla czasów, które nadejdą” /Tamże, s. 15.

+ Hipotezy badane przez ucznia dzięki edukacji. „Wszelka edukacja, religijna czy nie, zakłada zajęcie stanowiska. To zajęcie stanowiska nie jest oczywiście dogmatyczne, bądź fundamentalistyczne, lecz zakłada określony punkt wyjścia i cel, aby zapoczątkować u uczniów refleksję, pomóc im zbadać własne idee odnośnie do egzystencji i sensu, wyrazić własne pytania, hipotezy, doprowadzić do zajęcia przez nich coraz bardziej pogłębionego wciąż stanowiska. Dlatego szkoła powinna wyznaczyć przestrzeń, która pozwala uczniom i ich nauczycielom odkrywać i rozwijać własną duchowość” /J. Vloet van der, Miejsce religii w wychowaniu – na rzecz religijnego wychowania w szkole, „Communio”, 3 (2007) 33-42, s. 40/. „Chodzi o przestrzeń, którą stanowią prawdziwe „pracownie”: miejsca, gdzie uczniowie uzyskują możliwość zauważenia swojego wymiaru duchowego. Te „duchowe pracownie” w szkołach pozwolą uczestnikom szkoły eksperymentować z tym, co religijne i duchowe. Ponadto dałoby się niewątpliwie ucieleśnić w formie lekcji pewien rodzaj „zjawiska religijnego”, które odpowiadałoby trochę temu, co w klasycznej teologii nazywa się „preambulum wiary” /Idem, s. 41.

+ Hipotezy Darwina z góry założone uznał Dawkins za udowodnione z całą pewnością „Z czwartym dowodem Tomasza - o doskonałości - Dawkins rozprawia się z właściwą sobie elegancją: […] Argument piąty - teleologiczny - o tym, że rzeczy, zwłaszcza ożywione, zostały jakby zaprojektowane, jest dla Dawkinsa jako darwinisty, rzecz jasna, kwestią być albo nie być. Odpowiedź autora jest więc miażdżąca: „dorosły Darwin rozniósł ten argument na strzępy. Trudno zresztą o lepszy przykład rozumowania tak druzgocącego dla popularnych przekonań (...) dzięki Darwinowi, nikt dzisiaj nie może powiedzieć, że jeśli coś wygląda na świadomie zaprojektowane, to zostało świadomie zaprojektowane". Otóż ośmielę się to uczynić i tych zdruzgotanych strzępów jednak bronić. Nie jestem wprawdzie specjalistą od ewolucji, ale wszystkie dostępne książki Darwina przeczytałem, podobnie jak wszystkie książki napisane przez Dawkinsa. Z tych lektur wcale nie wynika, że darwinizm to coś więcej niż hipotezy, czasem z góry założone. O Dawkinsie z czystym sumieniem mogę powiedzieć, iż wyspecjalizował się w wygłaszaniu apriorycznych twierdzeń. Zakłada on, iż zostało udowodnione, że za wszystkim stoi dobór naturalny - i od razu wyciąga z tego dalsze wnioski. Dla Dawkinsa dobór naturalny jest niczym Kapitał dla marksisty. Czymś, o czym tak naprawdę się nie dyskutuje. No, ale mamy przynajmniej zapewnienie autora, iż w Rozdziale 4 ten dowód zostanie szerzej omówiony. Na razie Dawkins omawia „dowód ontologiczny i inne dowody a priori" (s. 121). Rozprawia się w nim autorytetami. O św. Anzelmie z Canterbury i jego infantylnej argumentacji (s. 121-124) pisze następująco: „Sam pomysł, że do ważkich wniosków dochodzić można przez urągające logice zabawy słowami, obraża moje poczucie estetyki, postaram się jednak powstrzymać od szafowania epitetami w stylu «głupka» (to aluzja do psalmu 14)". Następnie Dawkins rozwodzi się na temat dysput filozoficznych i tego, jak często ludziom coś tam się wydaje (temu „kazano" zabijać, Bushowi zaatakować Irak, tamten miał halucynacje itd.). Co to ma wspólnego z tematem podstawowym - istnienia lub nieistnienia Boga - nawet jeśli mnóstwo ludzi się myli, tego nie wiem” /Michał Gajewski, Dowód urojony, albo ćwiczenia z logiki na przykładzie Dawkinsa, (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. P.J. Szwajcer, Warszawa 2007), [1954; magister biologii (fizjologia roślin), doktor nauk medycznych (eksperymentalna kardiologia, na poziomie hodowli komórkowych). Pracuje w Instytucie Reumatologicznym, gdzie zajmuje się molekularnymi podstawami odczynu zapalnego. Wychowany na Lemie i jego „Ogólnej Teorii Wszystkiego", stara się w zakresie biologii połączyć Przeszłość z Teraźniejszością i Przyszłością oraz Wschód z Zachodem. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 48(2008), 296-319, s. 306/.

+ Hipotezy dotyczące przełomu myślowego najdonioślejszego w dziejach ludzkości; nie wiemy i nigdy się nie dowiemy jego były jego przyczyny. „Ciekawość ludzka jest wszędzie taka sama, tym niemniej w żadnej in­nej cywilizacji nie rozwinęła się ona do postaci takiej, jaka pojawiła się w Grecji. Przy całym szacunku do filozofii chińskiej i indyjskiej trzeba powiedzieć, że pozostały daleko w tyle za myślą grecką. Przedsięwzięcie zwane nauką, z bezinteresowną ciekawością świata jako fundamentalnym czynnikiem motywacyjnym i siłą sprawczą, indywidualistycznym charak­terem badań (wyniki dociekań przypisane są konkretnym jednostkom, a nie grupom czy instytucjom), jawnością samych badań i ich wyników oraz powiązaniem badań z nauczaniem (szkoły), narodziło się tylko raz – w Grecji w VI wieku p.n.e. i nigdzie indziej. Biorąc pod uwagę ewi­dentną niepraktyczność tego przedsięwzięcia zarówno dla samych bada­czy (wielu Greków wyśmiewało się z filozofów jako ludzi oderwanych od życia), jak i dla państwa, samo powstanie nauki budzi zdumienie. Oczywiście należy pamiętać, że filozofowie i uczeni stanowili wąski mar­gines społeczeństwa greckiego i dzisiejsze podręczniki historii poświęcają im nieproporcjonalnie dużo uwagi w porównaniu do roli, jaką za życia odgrywali w swojej społeczności. Fenomenem jest to, że istnieli i prze­trwali. Można przypuszczać, że w innych krajach również pojawiali się myśliciele, którzy zadawali podobne pytania i dochodzili do podobnych wniosków, jednak cywilizacje poza grecką nie dawały szans ich dziełom na przetrwanie. Bardzo chcielibyśmy wiedzieć jak najwięcej o narodzinach nauki i fi­lozofii greckiej, o poglądach i motywach samych myślicieli i o reakcji otoczenia na nich. Niestety, istniejące źródła są przeraźliwie skąpe. Intensywne badania historyków nauki raczej zmniejszają niż powiększają pole wiarygodnej wiedzy w tym zakresie. Rzecz w tym, że najstarsze tek­sty, które przetrwały, pochodzą z IV wieku p.n.e., czyli są o dwa stulecia późniejsze niż interesujące nas wydarzenia i ich autorzy — jak wykazu­ją nowsze badania — korzystali z niesolidnych pośredników. Sporą część tradycyjnej wiedzy trzeba zatem uznać za legendy. Nie wiemy i nigdy się nie dowiemy, jakie przyczyny miał jeden z najdonioślejszych przełomów w dziejach ludzkości, możemy jedynie snuć hipotezy. Przy tych wszystkich zastrzeżeniach wydaje się, że pierwszym na­zwiskiem, jakie trzeba wymienić, jest Anaksymander z Miletu, autor pierwszej niemitologicznej kosmologii. On wprowadził ideę arche, pierwotnej zasady, najdawniejszego przodka prawa fizyki. Jego apeiron stano­wił mglistą intuicję pojęcia nieskończoności. Jego kosmologia, opracowana (i częściowo zmodyfikowana) przez jego ucznia, Anaksymenesa z Miletu, przedstawiała nieograniczony wszechświat wypełniony specyficzną ko­smiczną materią (koncepcja prawdziwie pustej przestrzeni pojawiła się wiele wieków później) z Ziemią w kształcie dysku (lub cylindra) w środ­ku, a Słońce i Księżyc jako ciała pierścieniowate powstałe z wirów” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 13.

+ Hipotezy dotyczące rozwoju dziejów funkcjonalne lub wektorialne formułuje filozofia dziejów; Maritaina J. „Chrześcijańską filozofię dziejów w sposób bardziej pełny wyłożył J. Maritain, który zalicza ją do filozofii spekulatywno-praktycznej; jest ona swoistym rozwinięciem etyki chrześcijańskiej, a w szczególności końcowym zastosowaniem filozofii do rozważań nad rozwojem konkretnych wydarzeń ludzkości w celu uchwycenia typowych rysów poszczególnych okresów lub całych dziejów; proces dziejowy nie jest autonomicznym bytem, lecz realizacją potencjalności natury ludzkiej, a często przebiega dramatycznie i kryje w sobie wiele tajemnic; stanowi bowiem rezultat woli Bożej, zakodowanej w naturze ludzkiej, oraz wolnej i twórczej aktywności człowieka, zmierza zaś do rozwoju duchowego ludzi i opanowania przez nich przyrody, a ostatecznie ma sens transcendentny, który przedstawia religijne objawienie; nie neguje to celów ziemskich, bo je suponuje i czyni człowieka moralnie odpowiedzialnym za rozwój społeczeństwa. Metoda filozofii dziejów jest (według Maritaina) złożona – indukuje się i sprawdza filozoficznie rezultaty historii oraz antropologii kulturowej, dochodząc do hipotez funkcjonalnych lub wektorialnych o rozwoju dziejów; nie ma tu jednak determinizmu ani w wersji Hegla, ani Comte'a, lecz są tylko typologiczne prawidłowości funkcjonowania i kierunków biegu zdarzeń; prawidłowości te poznaje się w wyniku rzutowania na tok dziejów praw rozwoju natury ludzkiej w tym, co jest zmienne. Niektórzy myśliciele katoliccy (np. S. Swieżawski) uważają filozofię dziejów za nadbudowę antropologii filozoficznej; nie może być ona metafizyką dziejów, które nie są rzeczywistością istniejącą niezależnie od człowieka; obejmuje zatem działanie ludzkie w całym jego wymiarze czasowym, a więc zarówno jako dokonane (aspekt teoretyczny) oraz jako mające być dokonane (aspekt praktyczny). Podmiotem zaś i motorem dziejów jest osoba ludzka, zakorzeniona w świecie przyrody i w społeczeństwie; dlatego nie ma odrębnych filozoficznych prawidłowości dziejowych, Są natomiast filozoficzne prawidłowości działań ludzkich, płynące z ontycznej natury człowieka, który żyje w określonych warunkach; aczkolwiek filozofia dziejów powinna uwzględniać również problematykę moralną (interesuje się, skąd pochodzi zło i jak je przezwyciężyć), to jednak nie można utożsamiać jej z etyką; jej zadaniem jest bowiem poszukiwanie ontycznych racji wszelkiego działania człowieka, który obok niezmiennej natury ma zmienne i wciąż narastające dzieje, ukierunkowane co do zasadniczego przebiegu; cel i sens dziejów są te same, co działań ludzkich. Filozofia dziejów, posługując się antropologią filozoficzną oraz przesłankami wziętymi z metafizyki, ukazuje, że ostatecznym celem dziejów jest Byt Transcendentny, i wskazuje na drogi do niego wiodące; do pełnego jednak zdeterminowania celu, jak też podania wszystkich środków do niego prowadzących nie wystarczy (choćby rozbudowana) filozofia człowieka; potrzebne są ponadto doświadczenia antropologii teologicznej; możliwa jest więc filozofia dziejów, będąca racjonalną (różną od teologii dziejów) i autonomiczną (w stosunku do humanistyki i w ramach filozofii) dyscypliną filozoficzną o dziejach jako działaniu ludzkim, ujętym historycznie i praktycznie” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 854/.

+ Hipotezy dotyczące rzeczywistości generowane są przez umysł dzięki istnieniu w umyśle tropów poznawczych. Izotropiczność umysłu porządkującego informacje. „Fodor wprowadził pojęcie izotropiczności, które oznacza hipotetyczną cechę funkcjonowania umysłu, polegającą na tzw. tropach poznawczych. Są to przebiegające w umyśle nieuświadomione wnioskowania, które uwzględniają informacje pochodzące zarówno z zewnątrz (z wejść modułowych), jak i z pamięci. Dzięki nim umysł generuje „hipotezy” dotyczące tego, jaka jest rzeczywistość.” Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 253. „Termin izotropiczność jest zapożyczony z metodologii konfirmacji hipotez w nauce, gdzie oznacza sytuację, w której fakty istotne dla potwierdzenia hipotezy mogą pochodzić z całej wiedzy. Izotropiczność wskazuje, ze wszystkie informacje zakodowane w pamięci podmiotu mogą być wykorzystane w wyprowadzeniu konkluzji. Na przykład dzięki izotropiczności wnioskowanie przez analogię wiąże różne dziedziny, co w efekcie odgrywa istotną rolę w twórczości. Według Fodora globalność poznawcza oraz izotropiczność stanowią dwa względnie niezależne, choć z sobą powiązane wymiary funkcjonowania umysłu. Należy je traktować relatywnie, ponieważ zakłócenie pamięci i dostępu do zgromadzonej wiedzy ogranicza zakres globalności przetwarzania informacji oraz zakres izotropiczności (por. Nosal 1990). Jak wykazuje Murphy (1988), Fodorowska koncepcja procesów izotropowych stanowi hipotezę, którą trudno zrozumieć i zweryfikować empirycznie, ponieważ procesy te są nieuświadomione i w praktyce dostęp do nich jest utrudniony, a być może w ogóle niemożliwy i co za tym idzie – ich badanie także. Fodor w swoich ostatnich pracach akcentuje bardziej atomistyczny charakter pojęć. Sugeruje to, iż w przyszłych badaniach należałoby odróżnić sytuacje, w których pojęcia mogą korzystać z wiedzy ogólnej, od sytuacji, które na to nie pozwalają, Rozróżnienie to jest ważne dla postępu w rozumieniu pojęć oraz funkcjonowaniu umysłu” Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 254.

+ Hipotezy faktograficzne uzupełniające fakty tworzone są przez historyka w drugim etapie badań. Warstwy historii (pokłady badawcze badań historycznych). „Badanie historyczne nie jest jednowarstwowe i jednopoziomowe, lecz dociera ono do różnych pokładów rzeczywistości, a przez to przybiera też różne postacie metodologiczne. 1. Faktografia. Pierwszym, najniższym pytaniem historyka jest pytanie faktograficzne: co to było? Co się stało? Co jest faktem? Na pytanie to historyk odpowiada przez ustalanie faktów z zakresu badań (zdarzeń, zaszłości, czynów, gestorum), ustala on stan faktyczny, odróżnia go od rzeczy niepewnych i nie stwierdzonych i podaje stopień pewności owych faktów. Stopień pewności bowiem może być różny nawet co do faktów: od czystego prawdopodobieństwa aż do pewności absolutnej, jak np. w ustalaniu określonej daty. Niektórzy historycy poprzestają na tym pierwszym etapie badań. Bywają nazywani „faktografami” lub nawet „mikrofaktografami”. 2. Opis (apographe, diegesis, descriptio, imago). Drugim pytaniem historyka jest pytanie porządkujące: jak było? Jak się to toczyło? Jako mało przebieg? Tutaj historyk stosuje opis językowy, by dać obraz zdarzeń. Obraz ten porządkuje fakty, układa je w jakieś logiczne ciągi, ustala ich chronologię i sekwencje i ewentualnie uzupełnia hipotezami faktograficznymi. Opis jako całość, zawsze dosyć sztucznie wycięta spośród innych, posiada już pewną całość, ciągłość, następstwo i logikę, ale to wszystko jest jeszcze powierzchowne albo nawet dowolne i przypomina fabułę literacką (narratio), chociaż bardzo dużo historyków o orientacji pozytywistycznej, fenomenologicznej i lingwistycznej poprzestaje na tym, a niektórzy nawet – co jest ewidentna przesadą – opis taki uważają za „metodę pragmatyczną” albo zgoła „genetyczną”. Więcej racji miał średniowiecze, które takiej „historii” nie uważało za naukę, lecz właśnie za synonim „opisu” i „obrazu”, dowolnie tworzonego przez narratora” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 46.

+ Hipotezy fenomenologii tymczasowe, odrzucone i zastąpione innymi, dokładniejszymi i ogólniejszymi. Fenomenologia wpłynęła na Karola Wojtyłę. /Tematyzacja fenomenologii – pomimo licznych prób – nigdy się nie powiodła/. „Przeglądając podręczniki historii filozofii dowiemy się, że fenomenologia jest filozofią stworzoną na początku naszego wieku /XX/ przez Edmunda Husserla. Jeśli od tej zewnętrznej, czysto historycznej definicji próbujemy przejść do definicji wewnętrznej i pojęciowej, natychmiast zaczynają się trudności. Nie tylko w ramach ruchu fenomenologicznego, w jego późniejszym rozwoju, spotykamy różnorodne stanowiska oraz interpretacje, lecz również sam podstawowy tekst fenomenologii, dzieło Husserla, obfituje w zwroty i transformacje, [...] (realne bądź rzekome) sprzeczności. Ten, kto zajmuje się myślą Husserla, ma wrażenie, iż ma do czynienia z work in progress, tj. z pojęciowym laboratorium, w którym dokonuje się nowych odkryć idąc czasami po omacku, wysuwając hipotezy, które później zostaną odrzucone i zastąpione innymi, dokładniejszymi i ogólniejszymi. Nie jest łatwo poruszać się w tym labiryncie. Nie można zaprzeczyć, ze dzieło Husserla ma swą wewnętrzną spójność. Nie jest to jednak spójność dzieła filozofa, który od początku do końca swego życia nie zmieniał poglądów. Sam rozwój fenomenologii (a także obserwacja postępu nauki oraz przemian duchowej sytuacji naszego czasu) zmuszał go nieustannie do ponownego przemyślenia jej fundamentów, do ciągłego wracania do podstaw jej metody. W ten sposób Husserl odkrywa nowe horyzonty i modyfikuje perspektywy, które początkowo wydawały się właściwymi perspektywami refleksji fenomenologicznej” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 375. „Można powiedzieć, że Husserl wskazał drogi, którymi sam nie poszedł – poszli nimi natomiast inni. Może się zatem zdarzyć, że ci, którzy wkraczają na drogę odrzuconą przez mistrza sądzili, iż rozstali się z nim definitywnie, odnajdują go na nowo u swego boku dzięki nieoczekiwanemu zwrotowi jego myśli” Tamże, s. 376.

+ Hipotezy filozofów przyrody z epoki Średniowiecza dotyczące ruchu Ziemi ignorowane były przez Kopernika, uważał je za nie mające większej wartości; był bowiem typowym przedstawicielem uczonych Odrodzenia i Reformacji, którzy z zasady lekceważyli poprzedników bezpośrednich. „prędkość można było traktować jako intensywność narastania w czasie drogi, którą reprezentowano jako figurę pod wykresem prędkości. Było już prostym spostrzeżeniem, że w ruchu, w którym prędkość wzrasta – od zera – jednostajnie – jej wykres jest linią prostą – przyrosty drogi w kolejnych równych odstępach czasu mają się do siebie jak 1 : 3 : 5 : 7 : ... Oczywiście, spadek swobodny odbywał się w próżni, której obecność myślowa była wbudowana w teorię. Czymś innym było istnienie próżni fizyczne. Wypisany ciąg kolejnych liczb nieparzystych spotykamy przeszło dwa stulecia później u Galileusza, który sumując kolejne jego wyrazy dostawał ciąg $ 1, 4, 9. 16,... kolejnych kwadratów liczb naturalnych reprezentujących przebyte przez spadające ciało drogi po upływie narastających równo odstępach czasu. Idee Buridana, Oresme'a i Calculatorów były obecne w nauce średniowiecznej Europy, ale imponująca teoria narastała powoli. Burzyła od środka system fizyki Arystotelesa. Zakładała – i w rezultacie budowała – jednolity pogląd na zjawiska ziemskie i w sferze nieba. Był to prawdziwy przewrót w poglądzie na budowę świata (Na rozwój nauki europejskiej od dawna patrzymy inaczej niż to do tej pory przedstawiają nam dawne kanony historyczne. Z tekstów nieźródłowych można dla zapoznania się z tym innym poglądem wziąć książkę Herberta-Butterfielda, Rodowód współczesnej nauki 1300-1800, 1958, tłum. polskie 1963, lub dwutomowe dzieło Allistaira Crombiego, Matematyka średniowieczna i początki nauki nowożytnej, Pax 1960. Ale są źródłowe badania Clagetta w Madison, Zubowa w Istoriko-matiematiczeskich issledowanijach, Truesdella u Springera. Jest wreszcie zbiór esejów autora pt. Ciągłość, Warszawa 1996, gdzie ten temat uzyskuje szersze omówienie niż tu) Nie powinno nas zmylić lekceważenie z jakim traktowano w okresie Odrodzenia i Reformacji subtelne dysputy scholastyczne. Patrząc z oczywistą niechęcią na bezpośrednich poprzedników, szukano patronów w niekonfliktowej Starożytności (Przykładem może być Kopernik, który ignorował – jako nie mające większej wartości – hipotezy filozofów przyrody dotyczące ruchu Ziemi)” /Jerzy Mioduszewski, O przekonaniach leżących u źródeł matematyki, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/1(13)1997, 43-57, s. 50/.

+ Hipotezy formułowane od dorastania. Mistyka stanowi esencję religii wielkich dojrzałych. Fundamentem jedności esencjalnej wielkich religii jest wspólna wiara w Boga jedynego. Bez Boga nie ma religii autentycznej, jest tylko forma, ale bez treści. Nie można ich ująć pod wspólnym mianownikiem /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 98/. Jeżeli ograniczymy się tylko do tego, co się dzieje w człowieku, Religa może być określona jako autotranscendencja, otwarcie się, uznanie istnienia rzeczywistości poza człowiekiem wyższego rodzaju, przekraczającej poziom bytowy człowieka. Z jednej strony jest ujęcie obiektywne, wychodzące od Boga, z drugiej zaś subiektywne, stwierdzające istnienie ludzkiej świadomości. Czy samoświadomość i samorealizacja jest religią? Chyba nie /Tamże, s. 99/. Zdolność przyjęcia postawy religijnej rozwija się w odpowiednich etapach rozwoju człowieka. 1) W pierwszych miesiącach dziecko jest nie ma świadomości swoich granic. Jest to etap autystyczny, w symbiozie z całym światem. 2) W drugim etapie życia dziecko identyfikuje się początkowo ze swoim ciałem, rozpoczynając odróżniać rzeczy wokół siebie. Pojawia się „ja cielesne” oraz odróżnienie swego ciała od innych bytów materialnych. Po pewnym czasie dziecko zaczyna nie tylko postrzegać, ale też wpływać na swoje otoczenie. Dziecko jest na poziomie instynktów, impulsów, odruchów nie kierowanych wolą. Zaspokaja swoje potrzeby fizjologiczne i afektywne. 3) W przedziale czterech do siedmiu lat pojawia się myślenie konceptualne, reakcje własne, niekoniecznie spowodowane impulsami zewnętrznymi. Reakcje spowodowane impulsami nie są już natychmiastowe. Pojawiają się idee jako dane z zewnątrz, jeszcze nie tworzone w swoim umyśle. Dziecko przyjmuje pojęcia bezkrytycznie. Ma poczucie przynależności, odczuwa potrzebę bezpieczeństwa i znajduje ja w swoim otoczeniu. Jest to etap świadomości, odczuwania odpowiedzialności za swoje czyny, wartościowania moralnego, ale dość uproszczonego. Dziecko przyjmuje normy moralne bez refleksji nad nimi. Motywem jest akceptacja środowiska. 4) W okresie dorastania myślenie konkretami ubogaca się o myślenie abstrakcyjne, które kieruje się własnymi przemyśleniami, nie tylko na temat rzeczy, lecz również na temat relacji miedzy nimi /Tamże, s. 100/. Pojawia się myślenie hipotetyczne. Jest już świadomość dystansu między swoim myśleniem a myśleniem innych, stąd też jest chęć transcendowania myślenia innych ludzi oraz integrowania wszystkiego w spójną całość. Pojawia się osobowość jako integralna jedność ciała i ducha. Młody człowiek odkrywa nowe potrzeby: odczuwania swojej wartości szacunku wobec siebie, autoafirmacji, auto-realizacji, jako osoby autonomicznej i jedynej. W moralności konwencja jest zastąpiona refleksją, wraz z tworzeniem własnych zasad przyjmowania albo odrzucania poglądów innych ludzi. Nawet konformizm jest już świadomy, uważany za decyzję własną. Zamiast identyfikowania się z grupą jest przeżywanie swego ja indywidualnego, autonomicznego i zintegrowanego /Tamże, s. 101.

+ Hipotezy formułowane przez heurystykę. „Filozofia dostarcza naukom swego rodzaju danych pierwotnych, wypracowanych w ramach metafizyki i teorii poznania. Innymi słowy proponuje ogólną i racjonalnie uzasadnioną wizję rzeczywistości, która w swoich konkretnych aspektach będzie stanowiła przedmiot badań nauk empirycznych. Podejmuje także kwestie poznawalności prawdy, natury procesów poznawczych, jak też kryteriów prawdziwości poznania, co ma niebagatelne znaczenie dla każdej z nauk. Wynika z tego, że filozofia zawiera się niejako implicite w samej podstawie, w bazie zewnętrznej nauk empirycznych, gdzie zdaniem S. Kamińskiego może pełnić funkcję heurystyczną /Heurystyka to umiejętność wykrywania nowych faktów i związków między faktami, zwłaszcza czynność formułowania hipotez (przeciwstawiana czynności uzasadniania), prowadząca do poznania nowych prawd naukowych. W przeszłości terminem tym zwykło się także określać umiejętność wyszukiwania informacji o literaturze i źródłach historycznych związanych z danym tematem, a także reguły wskazujące, jak zbierać i systematyzować materiały badawcze w historii (do pomocy heurystycznych w naukach historycznych zalicza się bibliografie, encyklopedie, inwentarze, katalogi itp.)/ (stanowi protonaukę lub daje inspirację merytoryczną) lub być wiedzą, na której ostatecznie opiera się ocena wartości poznawczej i pozapoznawczej nauk /Por. S. Kamiński, Filozofia (hasło), w: Encyklopedia katolicka, t. V, Lublin 1989, kol. 250-251/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 173.

+ Hipotezy formułowane są przez przyrodników, jak i przez matematyków. „Komputer jest też wykorzystywany przez matematyków jako swoiste urządzenie pomiarowe. Mianowicie rezultaty obliczeń numerycznych można potraktować tak samo, jak wyniki pomia­rów wykonanych przez aparaturę pomiarową. Na przykład, w teorii liczb uzyskuje się dane liczbowe, które następnie poma­gają przy ustalaniu własności elementów podzbiorów liczb natu­ralnych. Można zauważyć daleko idące podobieństwa w czynnościach przyrodnika i matematyka. W badaniach matematycznych przy użyciu komputera mamy do czynienia, podobnie jak w naukach przyrodniczych, z przygotowywaniem danego obiektu, z wy­woływaniem w nim – w określonych przez eksperymentatora warunkach – zmian, z obserwacją zachodzących procesów, po­miarem interesujących wielkości. Na podstawie uzyskanych da­nych zarówno przyrodnicy, jak i matematycy, formułują hipotezy dotyczące badanego stanu rzeczy. Następnie często wysuniętą hi­potezę testują, przeprowadzając nowe eksperymenty. Informacje uzyskane dzięki komputerowi mogą pomóc zrozumieć matema­tykowi, co dzieje się w badanym obszarze, mogą też otworzyć dostęp do nowych danych. Postępowanie matematyka jest zatem podobne do działań przyrodnika-eksperymentatora” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 194/. „Występują jednak także zasadnicze różnice, które powodują, że matematyki nie można uważać za naukę eksperymentalną” Tamże, s. 195.

+ Hipotezy formułowane są przez teorię bytu z powodu trudności ontologicznego zdeterminowania rzeczywistości. Argumentacje typu negatywnego wskazują na niemożliwość odrzucenia pewnych twierdzeń. Zaprzeczenie ich prowadziłoby do wikłania się w logiczne sprzeczności, bądź poznawcze absurdy. Bogactwo realnie istniejącej rzeczywistości sprawia jednak, że argumentacje negatywne nie zawsze są nieobalalne. Trudność ontologicznego zdeterminowania rzeczywistości prowadzi do formułowania w teorii bytu hipotez. Hipotezy te jednak muszą spełniać warunek koherencji z innymi, przyjętymi tezami teorii bytu oraz posiadać jakieś uzasadnienie, przynajmniej uzasadnienie typu uprawdopodobniającego F1  37.

+ Hipotezy formułowane w oparciu o indeterminizm przyrodniczy. „Upowszechnienie indeterminizmu przyrodniczego wzmocniło pozycję rzeczników indeterminizmu w filozofii nauki. Głosząc upadek determinizmu przyczynowego, opowiadają się oni za sprowadzeniem praw nauki do praw strukturalnych (koegzystencjalnych), a zwłaszcza probabilistycznych, rozwijanych zwłaszcza przez instrumentalizm, konwencjonalizm czy pragmatyzm. Programowo opozycyjne wobec realizmu i determinizmu przyrodniczego przyczynowego, utrzymują one, że przyroda nie jest deterministyczna ani indeterministyczna. Determinizm lub indeterminizm są jedynie predykatami (sposób orzekania) występującymi w zdaniach formułowanych w trakcie badania naukowego (M. Munitz). Poznanie świata może być deterministyczne albo indeterministyczne, bądź dla pewnych dziedzin deterministyczne, a dla innych indeterministyczne. Indeterministycznie traktowane są również dzieje w niemarksistowskich teoriach historii” /Z. Hajduk, Indeterminizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 107-110, 109/. „Indeterminizm przyrodniczy jest podstawą formułowania szeregu hipotez (E. Cassirer, A. S. Eddigton, N. Bohr) reinterpretujących takie tradycyjne zagadnienia filozoficzne, jak teoriopoznawczy stosunek podmiotu do przedmiotu poznania, związek świata anorganicznego ze światem organicznym, problem psychofizjologii oraz doktryna o wolności woli. Według indeterminizmu psychologicznego podejmowane decyzje są niezależne od antecedentnych warunków psycho-neurofizjologicznych oraz od praw (bio)-chemii. Współczesne kontrowersje wokół indeterminizmu przyrodniczego nie dotyczą więc tomistycznej tezy o wolności woli, uzależnionej od zdolności podejmowania świadomego wyboru, właściwej jedynie człowiekowi wyposażonemu w rozum. Indeterminizm przyrodniczy stwarza według K. R. Poppera możliwość zbudowania tzw. otwartego społeczeństwa i warunkuje wolność człowieka w twórczości naukowej i artystycznej. Zespolenie tez determinizmu metafizycznego z indeterminizmem naukowym ma też walor humanistyczny, gdyż orientuje badania na odkrywanie prawidłowości służących wyjaśnianiu zjawisk (M. Planc, E. Nagel)” /Tamże, s. 110.

+ Hipotezy generalizowane w filozofii procesu. Metafizyka w ujęciu Whiteheada nie cieszy się posiadaniem jakichś swoich, autonomicznych metod. Stosowane przez nią metody nie różnią się od tych, aplikowanych w naukach przyrodniczych. Metafizyka – jego zdaniem – nie różni się istotnie od podstaw epistemologicznych tych nauk. Oparta jest na podawaniu generalizacji (wypowiadanych przez siebie tez, danych fizykalnych), które mają charakter tymczasowy i hipotetyczny. Postulując metodę „spekulatywnej generalizacji”, współtwórca Principia Mathematica podkreśla jedynie, że tezy formułowane przez filozofię spekulatywną winny być ekstrapolowane na jak największy obszar rzeczywistości oraz powinny posiadać maksymalnie ogólny charakter F1 13.

+ Hipotezy Geneza Księga Barucha „Na ten temat wysunięto wiele hipotez, żadna jednak z nich nie zyskała powszechnie aprobaty. Egzegeza tradycyjna próbuje utrzymać twierdzenie o związkach księgę Barucha z opisywaną epoką i ustala powstanie prologu (1, 1-14) i pierwszej sekcji (1,15 - 3,8) na okres perski (np. P. Heinisch). Obecnie przeważa przekonanie, że poszczególne sekcje księgi Barucha powstały w różnych latach II w. przed Chr., a prolog napisał redaktor w okresie machabejskim (A. Gelin, DThC I 379-380). Na podstawie wnikliwej krytyki literackiej niektórzy egzegeci katoliccy (np. B. N. Wambacq) wskazują raczej na I w. przed Chr. (63-53) jako czas powstania księgi Barucha, posługującej się kryptografią opartą na tradycji historii Izraela z okresu do deportacji za czasów Pompejusza Wielkiego. W oparciu o podobne przesłanki egzegeza niekatolicka począwszy od końca XIX w. utrzymywała, że księga Barucha mówi o drugim zburzeniu świątyni jerozolimskiej w 70, a więc mogła powstać pod koniec I lub nawet w początkach wieku II po Chr. (J.J. Kneucker, O.C. Whitehouse i in). Ta skrajna hipoteza, która zresztą nigdy nie znalazła powszechnej aprobaty, uchodzi dziś nawet w kołach radykalnych za niewiarygodną (O. Plöger). Najbardziej prawdopodobnym okresem powstania księgi Barucha jest II lub I w. przed Chr., z tym zastrzeżeniem, że poszczególne sekcje (zwłaszcza pierwsza) mogły istnieć już wcześniej jako oddzielne pisma. Wskazuje na to teologiczna analiza księgi; jej pojęcia odzwierciedlają poglądy ortodoksyjnych kół okresu machabejskiego; jednocześnie brak wyraźnych akcentów eschatologicznych i apokaliptycznych nie pozwala przesuwać czasu powstania na czas po II w. przed Chr.” /L. Stachowiak, Barucha Księga, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 90-91, s. 91.

+ Hipotezy genezy masonerii wielorakie. W historii masonerii trzeba wyróżnić dwie epoki, przed rokiem 1717 i po nim: masoneria dawna i współczesna. Pierwsza spowita jest mrokiem tajemniczości, stąd wiele hipotez na temat jej genezy i dziejów. Wielość mitów tworzona jest po to, aby sprawić wrażenie, że masoneria istniała zawsze, że odpowiadała na najgłębsze potrzeby ducha ludzkiego. Tak twierdził m. in. mason Oswald Wirth. James Oliver był przekonany, że masoneria istniała na innych planetach przed powstaniem Ziemi /A. Atilio Rottjer, La masonerie n la Argentyna y ene el mundo (Historia de los Hermanom tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 21/. Wiele wspólnego jej ideologia ma z sektami gnostycznymi, z ich teoriami panteistycznymi, z ich ubóstwieniem rasy ludzkiej i niezależną od nikogo moralnością. Wśród środowisk, które mogły wpłynąć na kształtowanie się masonerii wymieniana jest tez muzułmańska sekta ashishiin, od której pochodzi termin asesino (język kastylijski) /Tamże, s. 22/. Stopnie i dworski ryt (caballeresco) nawiązują do zakonu Templariuszy. Mieli oni, po oficjalnym rozwiązaniu zakonu, osiedlić się w Szkocji, gdzie zbudowali nową świątynię (Temple) w Kilwinning, a później w mieście York. Kontynuowali doktrynę pierwotnego gnostycyzmu, z kultem bożka Bafometa. Później zmienili nazwę na „Różokrzyżowcy”. Najbardziej prawdopodobna jest teza o pochodzeniu masonerii z średniowiecznych bractw murarskich /Tamże, s. 23/. Początkowo budowaniem zajmowali się zakonnicy, później świeccy zgromadzeni w cechach, a wreszcie pojawili się „wolni murarze”, którzy też organizowali się w różnych stowarzyszeniach, ale już całkowicie niezależnych od Kościoła. Do roku 1440 byli oni nazywani „Bracia św. Jana” /Tamże, s. 24.

+ Hipotezy konkurencyjne na temat socjologii w PRL „w prawie każdym z tekstów poświęconych sytuacji nauki w tamtym czasie obecne są wszystkie trzy wątki problemowe, lecz w nierównym stopniu znajdują one uznanie u autorów tych prac. „Dzieła” i „instytucje” są w moim przekonaniu o wiele szerzej i głębiej zbadane, aniżeli zagadnienia „więzi środowiskowej”, co w końcu jest klasycznym zadaniem analizy socjologicznej. Ten właśnie aspekt stanie się przedmiotem moich dalszych rozważań. Nim jednak do niego przejdę pragnę wskazać na dwie cechy przeprowadzonych już studiów. Pierwsza wskazuje na stosunkowo dużą rozbieżność w ocenie przeszłości pojawiającą się wśród badaczy, zarówno w odniesieniu do oceny intelektualnej spuścizny, jak i postaw i orientacji uczonych. Porównanie poglądów J. Szackiego z opiniami W. Kwaśniewicza na temat roli tradycji i mechanizmów ciągłości intelektualnej w powojennych dziejach socjologii prowadzi do wniosku o istnieniu konkurencyjnych hipotez i odmiennych obrazów dziejów dyscypliny (Zob. powielony referat J. Szackiego, W służbie społeczeństwa czy władzy? Socjologia polska w latach 1944-1989, wygłoszony na konferencji w Toruniu 9 listopada 1995 r. i artykuł W. Kwaśniewicza, Między ustrojowym przymusem a wolnością akademicką: polska socjologia w latach 1956-1989, [w:] Socjologia Europy Środkowo-Wschodniej 1956-1990, J. Mucha, M. F. Keen (red.), Warszawa 1995, s. 39-69). Być może jeszcze bardziej kontrastują ze sobą hipotezy na temat stosunków panujących w środowisku socjologicznym minionego okresu, co pokazują publikacje J. Lutyńskiego, A. Podgóreckiego i J. Tarkowskiego (I tak A. Podgórecki widzi źródła intelektualnej słabości polskiej socjologii w nadmiernym konformizmie socjologów wobec władzy i powstaniu specyficznej, instrumentalnej osobowości socjalistycznego uczonego (Zob. A. Podgórecki, Społeczeństwo polskie, Rzeszów 1995). Jego diagnoza współgra z opiniami J. Lutyńskiego, wyrażonymi w artykule Niektóre uwarunkowania socjologii polskiej i ich konsekwencje, [w:] tegoż. Nauka i polskie problemy. Komentarz socjologa, Warszawa 1990, s. 83-105. Z drugiej strony J. Tarkowski podkreśla walory moralne środowiska socjologicznego, dzięki którym możliwy był rozwój obiektywnej i wartościowej wiedzy: „Jak już wskazywałem, socjologia pielęgnuje tradycyjny etos akademicki. Jego podstawowe komponenty to wymóg uczciwości i rzetelności w badaniach i analizach, zgodność z prawdą jako główny obowiązek naukowca oraz zasada, te względy pozanaukowe nie powinny wpływać na nauczanie i badania.” Nauki polityczne a socjologia: odmienne reakcje na polski kryzys, [w:] Dzieła, t. 1, Warszawa, s. 29)” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 108/.

+ Hipotezy matematyczne uzasadniane za pomocą środków pozaintuicyjnych, zewnętrznych w stosunku do matema­tyki. „Obiekty matematyczne są czymś różnym od swej reprezentacji w teoriach matematycznych, są w stosunku do nich transcendentne (zauważmy tu związek z filozofią Kanta (Ding an sich). Wynika to ich obiektywnego istnienia. W odróżnieniu jednak od Kanta, stwierdził Gödel, że podmiot poznający nie dodaje niczego do poznawanych obiektów. Podstawowym źródłem wiedzy matematycznej jest intuicja. Wystarcza ona do wyjaśnienia i ugruntowania prostych pojęć i aksjomatów. Nie musi być jednak pojmowana jako dająca nam wiedzę matematyczną bezpośrednią. Dane intuicji mogą być roz­wijane poprzez głębsze badanie obiektów, które może doprowadzić do przyjęcia nowych stwierdzeń jako aksjomatów. Na skutek tego wiedza matematyczna nie jest tylko wynikiem biernej kontemplacji danych intuicyjnych, a jest rezultatem aktywności umysłu, która ma charakter dynamiczny i kumulatywny. Założenia bardziej teoretyczne mogą być usprawiedliwione z zewnątrz, tzn. poprzez swoje konsekwencje (czyli przez to, że pozwalają rozwiązywać problemy dotąd nie rozwiązane, że po­zwalają na wyciąganie różnych interesujących wniosków). Gödel ma tu na myśli konsekwencje zarówno w samej matematyce, jak i w fizyce. To oraz fakt, że istnieją hipotezy uzasadniane za pomocą środków pozaintuicyjnych, zewnętrznych w stosunku do matema­tyki, powoduje, że przestaje ona być wiedzą a priori” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 139.

+ Hipotezy mogą fascynować, ale nie przynoszą zaspokojenia. „Hipotezy mogą fascynować, ale nie przynoszą zaspokojenia. W życiu każdego człowieka przychodzi chwila, kiedy — bez względu na to, czy się do tego przyznaje, czy też nie — odczuwa on potrzebę zakorzenienia swojej egzystencji w prawdzie uznanej za ostateczną, która dałaby mu pewność nie podlegającą już żadnym wątpliwościom.” FR 27

+ Hipotezy na temat genezy ruchu kobziarskiego na Ukrainie dwie. „Zgodnie z definicją zawartą w Słowniku muzyki i muzyków, bandura była strunowym, drewnianym, owalnym instrumentem. Miała od czterech do ośmiu strun basu (ukr. bunty) znajdujących się na gryfie, na których grało się lewą dłonią, oraz od siedmiu do trzydziestu metalowych strun (ukr. pidstrunky), na których grało się prawą dłonią (The New Grove Dictionary of Music and Musicians, red. S. Sadie, wyd. 2, t. 2, s. 656). Ze względu na dużą liczbę strun bandura umożliwiała wykonawcy prezentowanie bardzo zróżnicowanego repertuaru, stąd bandurzyści już od XVII wieku wykonywali obok psalmów religijnych także dumy, pieśni historyczne i obyczajowe. W literaturze przedmiotu zaznaczają się dwie hipotezy na temat genezy ruchu kobziarskiego na Ukrainie” /Jakub Kościółek [Instytut Studiów Regionalnych Uniwersytet Jagielloński], Kobziarze-bandurzyści w kulturze i historii narodu ukraińskiego [Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn], Acta Neophilologica 14/1 (2012) 203-209, s. 203/. „Pierwsza uznaje, że kobziarze byli kontynuatorami tradycji śpiewaków ludowych przebywających na dworach książęcych już w czasach Rusi Kijowskiej. Druga zaś, która wydaje się bardziej prawdopodobna, poszukuje korzeni tradycyjnego kobziarstwa w czasach Kozaczyzny. To właśnie w tym okresie historycznym nastąpiło znaczne rozprzestrzenienie się kobziarzy na tereny całej Ukrainy Lewobrzeżnej. Sicz Zaporoska, którą uznaje się za strukturę polityczną i społeczną stanowiącą podwaliny pod przyszłą organizację państwową i narodową Ukraińców, odegrała niezaprzeczalną rolę w popularyzacji tradycji kobziarskiej. Bandurzyści pełnili bardzo ważną rolę w życiu Kozaków i znajdowali się najczęściej na wysokim szczeblu hierarchii społecznej. Wynikało to między innymi z wpływu, jaki wywierali poprzez swoją twórczość na scalanie narodu i podtrzymywanie więzi wspólnotowej. W czasach Kozaczyzny powstały pierwsze dumy, wykonywane do dziś przy akompaniamencie bandury” /Tamże, s. 204/.

+ Hipotezy na temat teologicznej genezy prezbiteratu wielorakie. „Geneza prezbiteratu teologiczna. Hipotezy zaniechane. W teologii namnożyło się wiele hipotez na temat teologicznej genezy prezbiteratu, dziś już niewytrzymujących kryty­ki. Głoszą one: że prezbiterzy na początku byli jedynie świeckimi administratorami gminy, przeważnie ekonomami; że były to stanowiska czysto honorowe, przypadające ludziom star­szym, godnym, reprezentantom rodów, zasłużonym; że stanowili oni swego rodzaju senat gminy lokalnej o charakterze społecznym i obyczajowym, na podobieństwo rad starszych, znanych z kultur mezopotamskich i innych; że byli to biskupi w dzisiejszym znaczeniu, kiedy to biskupstwo nie różniło się od prezbiteratu, przynajmniej co do święceń; w gminach mia­ło być kolegium biskupów, nazywane prezbiterami, i potem na jego czele miał stanąć jeden z nich jako „biskup” w późnym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 164/; „że byli to zastępcy Apostołów, ze święceniami lub bez, sprawujący władzę apostolską w czasie nieobecności Apostołów, zwłaszcza w okresach prześladowań; że byli to ewangeliści, poprzedzający formalne ustanowienie kolegium Dwunastu, jak owi uczniowie, w liczbie siedemdziesięciu dwóch (lub siedemdziesięciu), „wysłani po dwóch do każdego miasta i miejsco­wości, dokąd sam przyjść zamierzał” (Łk 10, 1); że byli to prezbiterzy w dzisiejszym znaczeniu, którzy zostali ustanowieni przez Apostołów do różnych, zwłaszcza doczesnych posług w Ko­ściele (Dz 6, 6), pod niesłusznym późniejszym mianem „diakonów”; że byli to honorowi „starsi” żydowscy, bez zmiany ich dawnej roli, reprezentujący świecką władzę oddolną wobec wysłańców Chrystusa, przyjmujący święcenia kapłańskie od biskupów w dzisiejszym znaczeniu dopiero gdzieś od przełomu II/III w., zwłaszcza dla ośrodków wiejskich. Poszczególne hipotezy były w większości reprezentowane przez wybit­nych teologów, niemniej brakuje im solidnych podstaw” /Tamże, s. 165/.

+ Hipotezy najprostsze formułowane za pomocą interpolacji. Interpolacja (łac. przekształcenie), uzupełniające wprowadzenie językowe lub pozajęzykowe obiektu (np. myślowego) pomiędzy oryginalne obiekty tego samego rodzaju. W szczególności wprowadzenie do tekstu dodatkowego wyrażenia, nie należącego do jego oryginału, lub nowych wyników poznania do ukonstytuowanego systemu wiedzy, albo określenie przybliżonej wartości pewnej nieznanej wielkości za pomocą kilku znanych wartości tej samej lub innej wielkości. W matematyce interpolacja służy przede wszystkim do obliczania wartości funkcji, całek przybliżonych, pochodnej i do rozwiązywania równań. W metodologii nauk interpolacja, obok ekstrapolacji, stanowi technikę graficznego przedstawiania empirycznej informacji w postaci niższego rzędu empirycznych generalizacji. W historii nauki traktuje się interpolację jako sposób formułowania najprostszych hipotez” Z. Hajduk, Interpolacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 383-384, kol. 386-387.

+ Hipotezy nauk przyrodniczych różnorodne.  Fizycy tworzą wiele teorii, a w każdej z nich dostrzec można jeszcze wiele różnych poglądów. Dlatego trzeba bliżej sprecyzować, co rozumie się, stosując w refleksji teologicznej słowo czas (Por. V. Bartolini, Sienza e metafisica, due linguaggi a confronto, „Studia Patavina” 3 (1987) 526-532; M. R. Gale, The language of time, London 1968; J. Zeman, Time in science and Philosophy, Amsterdam 1971) Przeważnie teologowie tego nie precyzują, co sprawia, że wnioski, do których dochodzą, są niejednoznaczne, a nawet mogą okazać się nieprawdziwe. Z dużym prawdopodobieńs­twem można przypuszczać, że większość teologów, nawet najbardziej „posoborowych" w XX wieku, ukazuje arys­totelesowską definicję czasu, choć formalnie o tym nie informują. Być może przyjmują rozumienie, jakie nadawali temu słowu fizycy w XIX wieku, ale i to nie wystarcza Trzeba sięgnąć z jednej strony do tego rozumienia czasu, jakie przyjmowali autorzy tekstów biblijnych oraz ich środowisko, a z drugiej strony do najnowszych osiągnięć nauk szczegółowych TH1 5.

+ Hipotezy nauk przyrodniczych zmienne wpływały na teologię, powodując zmienność jej treści fundamentalnej. Produkcja literacka teologów hiszpańskich końca wieku XVIII i początku wieku XVIII jest tylko powtarzaniem myśli wcześniejszych. Troska o wierność przekazywania dorobku poprzedników nie łączyła się z zaangażowaniem twórczym. Z drugiej strony pojawili się nowatorzy, którzy zamiast rozwijać rzetelną teologię konstruowali idee, które nie miały zbyt wiele wspólnego z wiarą chrześcijańską. Dokonywała się laicyzacja myśli chrześcijańskiej /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 388/. Wielki wpływ na teologiczną myśl hiszpańską miał Kartezjusz, a także nowe teorie fizyki i matematyki. Porzucono arystotelizm, tomizm, w ogóle hilemorfizm jako niezgodny z nowoczesną fizyką. Nie mówiono już o substancji i przypadłościach. Fascynowano się atomami i korpuskułami. Nie wnosiło to nic do teologii /Tamże, s. 389/. Z całą pewnością teologia dogmatyczna ustąpiła miejsca zagadnieniom metodologicznym, refleksjom nad możliwością współpracy nauk teologicznych i innych. Filozof jezuita Luis Losada na początku wieku XVIII napisał interesujące dzieło Cursus philosophicus, w którym kartezjanizm i fizykę chciał uzgodnić ze scholastyką. Polemikę z nowymi trendami rozpoczął franciszkanin Francisco Palanco (1657-1721), duchowy doradca Filipa V. Był tomistą, który walczył z sposobem myślenia jezuitów, ale sami tomiści nie zgadzali się z jego interpretacjami. Palanco napisał swój podręcznik filozofii – Cursus philosophicus, który nosi podtytuł Dialogus phisico-theologicus contra philosophiae novatores, sive tomista contra atomistas /Tamże, s. 390/. Zwrócił on między innymi uwagę na integralność człowieka, złożonego z duszy i ciała, przeciwko Kartezjuszowi i poglądom jego następców (Maignan, Saguens). Palanco był surowym krytykiem nowych tendencji filozoficznych /Tamże, s. 391.

+ Hipotezy nauk szczegółowych nie zawsze są prawdziwe. Wiara jest czymś innym niż poznanie przyrodnicze, a teologia odróżnia się zdecydowanie od nauk szczegółowych. Skoro jednak teologia jest ciągle nową, na miarę współczesnych zdolności odczytywania i rozumienia inter­pretacją Objawienia, to powinna stosować nie tylko najnowsze osiągnięcia filologii, historii, archeologii itp., ale też wykorzystać możliwości, jakie dają obecne osiągnięcia nauk przyrodniczych (Por. M. Heller, Ewolucja kosmosu i kosmologii, Warszawa 1983). Ideałem byłoby nieustanne śledzenie postępów fizyki oraz innych nauk i odpowiednio bezustanne uwspółcześnianie zagadnień teologi­cznych. Wiadomo jednak, że w naukach szczegółowych pojawia się wiele nie do końca sprawdzonych hipotez, które okazują się nieprawdziwe. Wskutek tego opracowania będące syntezą dorobku danej nauki pojawiają się z opóźnieniem. Wobec tego opracowania teologiczne korzystające z tej syntezy powstają jeszcze później TH1 6.

+ Hipotezy naukowe formułowane są nawet wtedy, gdy są przeciwstawne doświadczeniu potocznemu.  „Czas przejść do jeszcze bardziej pozytywnych wypowiedzi Bazylego co do możliwości ludzkiego rozumu. „Rozum jest władzą, która wyróżnia człowieka, a samo słowo «człowiek» oznacza byt obdarzony tym darem” (Bazyli, Hexaemeron, IV, 5). Posługując się rozumem w naukach ścisłych, odkrywamy prawdę o świecie stworzonym. To z kolei prowadzi nas do prawdy większej, prawdy o Bogu. Przyrodoznawstwo jest tu wielką pomocą, ponieważ przyzwyczaja człowieka, że prawda jest czymś głębszym niż tylko rezultatem doznań zmysłowych. Tak jak na przykład rozmiarów ciał niebieskich nie można zobaczyć, ale można je przecież obliczyć, tak samo rzeczywistości duchowych nie można spostrzec, ale często można poznać ich istnienie na drodze rozumowej. Oto jak przeprowadza tę analogię św. Bazyli: „Wiele jest odkryć dotyczących rozmiarów Słońca i Księżyca i ich odległości. Każdy, kto się odda poważnym badaniom ruchów tych ciał niebieskich i ich cech, może do tego dojść za pomocą rozumu. Dlatego nie mierzymy Księżyca za pomocą oka, ale za pomocą rozumu. […] Ale starczy już mówienia o Słońcu i Księżycu. Ten, który dał nam rozum dla rozpoznania w najmniejszych nawet przedmiotach, które stworzył, wielkiej mądrości Pomysłodawcy, niech pozwoli nam zdobyć w ogromnych ciałach kosmicznych jeszcze większe pojęcie o ich Stworzycielu” (Bazyli, Hexaemeron, VI, 11)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 97/. „Aby w pełni odkryć zasady kierujące kosmosem, należy wysuwać hipotezy naukowe, nawet jeśli miałyby się sprzeciwiać potocznemu doświadczeniu. Choć Słońce wydaje się małe, to jednak rozum odkrywa na podstawie analizy danych obserwacyjnych, że w rzeczywistości jest większe od Ziemi. Ten pierwszy krok od wrażenia wywołanego przez bezpośrednie dane zmysłowe do umysłowego oglądu prawdziwego kształtu wszechświata powinien pociągnąć za sobą krok drugi, jeszcze ważniejszy: wzniesienie się od praw natury do osoby Prawodawcy, czyli do Boga. Z tej wiedzy św. Bazyli korzysta w swoich homiliach. Zachęca wiernych do podziwiania wielkości i wspaniałości stworzenia, gdyż to prowadzi do kontemplacji Stwórcy: „Jeśli nocą wpatrywałeś się czujnym okiem w niewypowiedziane piękno gwiazd, to pomyślałeś o Stwórcy wszystkich rzeczy […]. Jeśli za dnia badałeś cuda światła, jeśli wzniosłeś się od rzeczy widzialnych do Bytu niewidzialnego, wtedy jesteś dobrze przygotowanym słuchaczem […]; poprowadzę cię po wielkich cudach tego miasta, jakim jest wszechświat” (Bazyli, Przemowa do młodzieży, II)” /Tamże, s. 98.

+ Hipotezy naukowe nietrwałe „A. A. Cournot (1801-1877), matematyk, ekonomista, historyk, autor wielu prac o charakterze filozoficznym, a zwłaszcza Traité de 1'enchainement des ideés fondamentales dans la science et dans Fhistoire, 1861, był bodaj głównym prekursorem późniejszej teorii nauki. W szczególności kładł nacisk na założenia filozoficzne robione przez naukę, na aproksymatyczny tylko charakter praw naukowych, na nietrwałość niektórych składników nauki, mianowicie hipotez i systemów, wreszcie na rolę w wydarzeniach przypadku, z którym nauka musi się liczyć i który sprawia, że jej wywody nigdy nie są powszechne ani konieczne” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 133/. „Claude Bernard (1813 - 1878), fizjolog i lekarz, swą Introduction a la Modecin experimentale, 1865, wywarł również duży wpływ na stosunek uczonych XIX wieku do nauki. On znów uczył, że nauka ustala jedynie stosunki między zjawiskami, a nie podaje przyczyn. Zwalczał empirystyczne teorie nauki twierdząc, że sam „surowy fakt nie jest naukowy" i że bierna obserwacja jest bezpłodna. Przeciwnie, badaczowi potrzebne są hipotezy („do robienia eksperymentów niezbędna jest jakaś z góry przyjęta idea"), a także potrzebna jest intuicja, „rodzaj umysłowego przeczucia"” /Tamże, s. 134/.

+ Hipotezy naukowe nowe prowadzą do nowych interpretacji Pisma Świętego. „doktor Kościoła [św. Augustyn] wskazuje na dwie postawy nie do pogodzenia z chrześcijaństwem. Pierwsza dotyczy ludzi odrzucających dane nauk przyrodniczych, gdyż – jak twierdzą – Biblia uczy czegoś innego, niezgodnego z tymi naukami. Druga postawa byłaby charakterystyczna dla osób podważających za pomocą argumentów przyrodniczych natchniony charakter Pisma Świętego. Poza tymi dwiema skrajnościami wszystkie inne interpretacje – jak uczy Augustyn – są dopuszczalne: „Co się tyczy pierwszego rodzaju sporu – niech odejdą ode mnie wszyscy, którzy fałsz biorą za wiedzę. Co się tyczy drugiego rodzaju – niech odejdą ode mnie wszyscy, którzy mniemają, że Mojżesz głosił nieprawdę” (Augustyn, Confessiones, XII, 23 (32)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s.169/. „Po drugie, wbrew spotykanym dziś fundamentalistycznym postulatom, aby tekst biblijny miał zawsze tylko jedno znaczenie, zwłaszcza co do dni stworzenia, Augustyn zachowuje godną podziwu otwartość na najrozmaitsze kierunki wyjaśniania biblijnego tekstu, z których wszystkie mogą być zgodne z zamysłem Ducha Świętego, od którego pochodzi natchnienie Pisma. Augustyn rezerwuje przede wszystkim miejsce na przyszłe interpretacje, jemu osobiście oczywiście jeszcze nieznane, zapewne więc i takie, które będą formułowane pod wpływem naukowych hipotez” /Tamże, s. 170/: „Wśród takiej rozmaitości twierdzeń […] niechże sama Prawda tezy te uzgodni […]. Czemu Mojżesz nie miałby mieć na myśli i jednego, i drugiego, skoro obie opinie są prawdziwe? A jeśliby ktoś dostrzegł w jego słowach jeszcze trzecie albo i czwarte znaczenie, albo dowolną liczbę znaczeń, czemu nie mielibyśmy przyjąć, że Mojżesz dostrzegł wszystkie te znaczenia? […] Kiedy zapisywał owe słowa, uświadamiał sobie wszystkie owe prawdy i rozmyślał nad nimi: zarówno te, jakie my zdołaliśmy w nich odnaleźć, jak i te, których odnaleźć jeszcze nie zdołaliśmy ani teraz jeszcze nie umiemy odkryć, które jednak są w tych słowach zawarte” (Augustyn, Confessiones, XII, 30-31 (41-42)/.

+ Hipotezy naukowe nowe przyjmowane z radością przez teologów w Średniowieczu „dokonamy pewnego skoku w czasie, aby zastanowić się, co ma nam do powiedzenia o spotkaniu wiary chrześcijańskiej z naukowym umysłem sprawa Galileusza (żyjącego w latach 1564-1642), związana z wcześniejszą o siedemdziesiąt lat publikacją wielkiego dzieła Mikołaja Kopernika O obrotach sfer niebieskich (1543). Wiele już mówiono i pisano o reakcji Kościoła na dzieło Galileusza. Wydaje się jednak, że nie dość naświetlano przy tym sprawę równie pouczającą: reakcję samego Galileusza na kontrowersje, jakie wzbudziło jego własne wystąpienie. Nie był to przecież „spór Galileusza z Kościołem”, gdyż dla tego włoskiego uczonego Kościół bynajmniej nie był czymś obcym ani wrogim. Galileusz czuł się do głębi katolikiem należącym do Kościoła i współodpowiedzialnym za Kościół. Tę współodpowiedzialność aktywnie wprowadzał w życie. Kiedy spotkał się ze zdecydowanym frontem odrzucenia swoich argumentów na rzecz nowej astronomicznej teorii Kopernika, ocenił tę krytykę za błąd przede wszystkim teologiczny. Podkreślał, że jego krytycy źle rozumieją Pismo Święte, nie znają wystarczająco nauki ojców Kościoła, a nawet opinii niektórych współczesnych teologów. Słowem, najszczytniejszych starożytnych i średniowiecznych tradycji katolickich dialogu wiary i wiedzy bronił przed naporem nowej postawy, cechującej się podejrzliwością wobec naukowych hipotez. Poszukamy więc w pismach Galileusza świadectw postawy wobec chrześcijańskiej wiary. Znajdziemy je w jego uwagach odnośnie do Biblii, Tradycji i bieżącego nauczania współczesnych mu pasterzy Kościoła. Te właśnie trzy źródła chrześcijańskiego nauczania składały się w jego umyśle na jeden żywy przekaz prawdy wiary. Poprzedzimy zaś to wszystko wstępem, krótkim spojrzeniem na to, co ma nam do powiedzenia w tej kwestii sam Mikołaj Kopernik, na którego Galileusz powoływał się jako na autorytet, bez wątpienia decydujący w kwestiach astronomicznych” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 369/. „Musimy więc cofnąć się o cały wiek, do czasów Mikołaja Kopernika (1473-1543). Jego przełomowe dzieło O obrotach sfer niebieskich zawierało długą dedykację dla papieża Pawła III (1468-1549). Jak astronom z Torunia przekonywał papieża o zasadności swojej tezy?” /Tamże, s. 370/.

+ Hipotezy naukowe osłabiają oddzielenie realiów od fantazji. Człowiek pierwotny rozróżniał wyraźnie ludzi i zwierzęta. „Fakt, że od dawna tworzono fantazje, które łączyły ludzkie kształty z kształtami roślin lub zwierząt, albo nadawały ludzkie zdolności zwierzętom, nie dowodzi jakiegokolwiek pomieszania pojęć. Wręcz przeciwnie. Fantazja nie zaciera ostrych konturów rzeczywistego świata – raczej jest od nich zależna. W naszym zachodnim, europejskim świecie to „poczucie rozdziału” często bywa w dzisiejszych czasach osłabiane i atakowane nie przez fantazję, ale przez teorie naukowe. A więc nie przez opowieści o centaurach, wilkołakach albo zaklętych niedźwiedziach, ale przez hipotezy (czy raczej arbitralne stwierdzenia) naukowców, którzy nie dość, że sklasyfikowali człowieka jako „zwierzę” – to poprawne w końcu stwierdzenie datuje się od starożytności – ale określili go także jako „tylko zwierzę”. Następstwem tego jest chaos emocjonalny. Naturalna, nie do końca zepsuta miłość człowieka do zwierząt i ludzkie pragnienie, by wejść w skórę innych żyjących istot, zbuntowały się. Mamy więc dziś ludzi, którzy kochają zwierzęta bardziej niż innych ludzi, którym żal owiec do tego stopnia, że przeklinają owczarza niczym wilka, którzy opłakują zabitego konia, a oczerniają martwego żołnierza. To dziś, a nie w czasach, gdy rodziły się baśnie, zabrakło poczucia rozdziału” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 208-209.

+ Hipotezy naukowe pomagają interpretować teskty biblijne,  „Raj jest w teologii dogmatycznej traktowany jako pod­stawowy temat człowieka na ziemi. Dlatego w opisach biblijnych nie został zmaterializowany ani zamknięty w jednym miejscu i w jednym czasie. Trzeba go rozumieć jako idealne człowieczeństwo do realizacji ciągłej, jako autotemat człowieczy i jako antycypację eschatologii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 304/. „Bóg daje człowiekowi istnienie, życie, komunię osobową ze sobą i nieśmier­telność. Jeśli człowiek uzna Boga, przyjmie życie i cały ogród świata z miłością i wdzięcznością jako dar darmowy, jeśli będzie przestrzegał praw Bożych, to stanie się człowiekiem w pełni, będzie żył na świecie jak w Ogrodzie Bożym i otrzyma uczestnictwo w życiu Bożym. Jeśli zaś wszystko to odrzuci i będzie grzeszył, co faktycznie też zaczął, to pójdzie na pustynię ludzką, na „anty-ziemię” i będzie poddany niejako „anty-antropogenezie” – autonegacji, rozdarciu, cierpieniom, śmierci i nonsenso­wi. Rajem w znaczeniu właściwym i pełnym jest Niebo, a dokładniej: Trójca Święta. Opisy prahistoryczne nie wykluczają hipotez naukowych, że pierwsi ludzie mogli żyć na niskim poziomie rozwoju somatycznego, psychiczne­go i kulturowego, w niewoli „żywiołów tego świata” (Ga 4, 3.9; Kol 2, 8; 2, 20), w sytuacji wielkich trudności, z których musieli się dźwigać przez wiedzę, wolę i czyn. Znaczenia religijne opisów uczyły o istocie człowieczeństwa i ukazywały sens życia. Stwórca zadał ludzkości – w „ogrodzie ziemi” – najdoskonalszy temat historii w postaci dążenia do ogrodu Bożego, do ogrodu bosko-ludzkiego, do Boga-Człowieka, co ukazał w pełni Nowy Testament” /Tamże, s. 305.

+ Hipotezy naukowe potwierdzane przez doświadczenie Robert Grosseteste. „Dla zaprezentowania pełniejszego obrazu średniowiecznej matematyki uprawianej przez ludzi Kościoła dokonamy teraz pobieżnego spojrzenia na kilka przykładów takich zainteresowań u duchownych katolickich: u pewnego papieża, u niektórych biskupów, u wielu księży i mnichów. Zaczniemy od Piotra Juliana Hiszpana (1226-1277). Ten późniejszy papież Jan XXI zabierał głos w kwestii różnych nieskończoności w matematyce. W dyskusji na ten temat głos zabierał m.in. Grzegorz z Rimini († 1358), generał zakonu augustianów (Por. P. Sergescu, Les mathématiques à Paris au moyen-âge, „Bulletin de la Société Historique de Lisieux” 67 (1939) nr 7 (suppl.), s. 32-34”) /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 358/. „Wielką sławą w tej dziedzinie odznaczył się jeszcze wcześniej Robert Grosseteste (ok. 1175-1253). Był biskupem w brytyjskim mieście Lincoln, a jednocześnie jako najważniejsza postać angielskiego przebudzenia intelektualnego w XIII wieku położył podwaliny pod naukową myśl przyrodniczą w Oksfordzie. Został prekursorem naukowego przyrodoznawstwa, kładąc nacisk na matematykę jako drogę do poznania przyrody oraz na potrzebę potwierdzania naukowych hipotez przez doświadczenie. W ten sposób zapoczątkował drogę, którą w pełni swobodnie poszedł dopiero Galileusz kilka wieków później. Oto kilka przykładów podejścia do nauki, jakie reprezentował Robert Grosseteste. W sprawie ruchu ciał podkreślał, że skoro polega on na zmianie położenia w czasie, to do jego zrozumienia niezbędna jest arytmetyka i geometria, gdyż to one pozwalają mierzyć czas i przestrzeń. A jeśli badanymi ciałami w ruchu są obiekty kosmiczne, to konieczna okaże się astronomia – w ten sposób uzasadnił podstawowe elementy tradycyjnego quadrivium (Por. Robert Grosseteste, De artibus liberalibus). Zwyczajem swojej epoki nazywał przyrodoznawstwo filozofią przyrody i pisał, że „najwyższą użyteczność widzieć trzeba w nauce o liniach, o kątach i o figurach geometrycznych, gdyż bez nich niemożliwe jest poznanie filozofii przyrody” (Robert Grosseteste, De lineis angulis et figuris, 60)” /Tamże, s. 359/.

+ Hipotezy naukowe są wynikiem intuicji. „We współczesnej filozofii języka odróżnia się (R. Rorty) dwa rozumienia intuicji: w znaczeniu słabszym – intuicja to bezpośrednie (czyli nie będące rezultatem wynikania, noninferential) ujęcie poznawcze, a w mocniejszym – takie ujęcie bezpośrednie, co do którego nie istnieją procedury mogące usunąć wątpienie w prawdziwość twierdzenia dostarczanego przez to ujęcie. W nurcie tym intuicję interpretuje się bądź jako wynikanie nieświadome, rezultat poznawczy działania władzy intuicyjnej (najczęściej zmysłowej – B. Russel z Hume’em), bądź jako wynik stosowania konwencji języka (interpretacja behawiorystyczna języka – L. Wittgenstein, G. Ryle). Filozofowie języka odrzucają wartość poznawczą pojęć intuicyjnych używanych w tradycji filozoficznej, np. u Schellinga, Bergsona czy w tomizmie, twierdząc, iż dotyczą one postaci świadomości niewyrażalnej w zdaniach orzecznikowych (intuition of the inexpressible). Współczesna metodologia nauk, podkreślając rolę twórczego myślenia teoretycznego (inwencja, twórczość), uznaje intuicję za główny czynnik postępu w nauce, zwłaszcza w formułowaniu hipotez naukowych czy nowych paradygmatów”  W. Chudy, Intuicja. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 403-405, kol. 405.

+ Hipotezy naukowe traktowane sceptycznie przez teologów. Teologia hiszpańska wieku XVIII, katedra na uniwersytecie w Walencji od roku 1731 kierowana przez oratorianina Vincente Calatayud (1693-1771). Łączył on tomizm z mistyką, bronił metafizyki Arystotelesa, zwalczał nowinkarstwo Oświecenia. Postawę sceptyczną wobec nowych hipotez naukowych przyjął też Manuel Martí Zaragoza (1663-1737) /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 455/. Luis Antonio Verney (1713-1793), urodzony w Lizbonie (ojcem jego był Francuz) postulował zastąpienie na uniwersytetach teologii naukami przyrodniczymi. Jego protektorem był Pombal /Tamże, s. 456/. Na przełomie XVII i XVIII wieku teologia była zastępowana dyskusją na temat relacji między wiarą a rozumem oraz między nauką a wiarą żywą. Zastanawiano się nad możliwościami i granicami poznawania Objawienia za pomocą rozumu ludzkiego. Modna była teodycea, czyli teologia naturalna /Tamże, s. 457/. Gaspar Melchior de Jovellanos (1744-1811) zreformował kolegium Calatrava w Salamance, w roku 1774 założył Instituto Asturiano de Gijón, którego program był podobny do programu Real Seminario de Vergara. W roku 1797 został ministrem sprawiedliwości, lecz po siedmiu miesiącach król Karol IV odwołał go i uwięził. W roku 1808 walczył przeciwko Napoleonowi Bonaparte wchodząc w skład Junta Central. Był przekonany, że zastój w rozwoju uniwersytetów i edukacji narodu był spowodowany przez scholastykę. Opowiadał się za „naukami użytecznymi”. Cenił św. Tomasza, ale chciał teologii wolnej, otwartej. Podkreślał znaczenie historii kosztem filozofii, wchodząc w nurt tradycjonalizmu, dla którego wystarczającym źródłem wiary była tradycja historyczna, bez refleksji filozoficznej /Tamże, s. 458/. Po drugiej stronie barykady znajdowali się apologeci, zdecydowanie przeciwni wszelkim nowościom.

+ Hipotezy naukowe weryfikowane empirycznie. „Próbujący go wspierać w argumentowaniu na rzecz rozgraniczenia naukowej i ideologicznej funkcji marksizmu Julian Hochfeld pokazywał, że wymienione przezeń hasła, tj. internacjonalizm, walka z wyzyskiem, walka narodów o samostanowienie, nie wymagają naukowych dowodów, a na dodatek mogłyby być właściwe dla partii lewicowych w ogóle. Stąd konieczność formułowania programu politycznego i zaniechania wszelkich form instytucjonalizowania doktryny (J. Hochfeld, Rewizje i tradycje, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 15, s. 2–3; też w: J. Hochfeld, Marksizm, socjologia, socjalizm. Wybór pism, Warszawa 1982, s. 178–189). O tym, że ideologia powinna pozostawać zespołem motywujących haseł, a nauka inspirowana krytycznym spojrzeniem powinna wykorzystywać możliwości empirycznego weryfikowania swoich założeń, Beylin przekonywał wielokrotnie i na różne sposoby” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 212/. „W innym miejscu pisał np.: Gdy w domu psuje mi się elektryczność wzywam elektrotechnika, a nie towarzysza Romana Werfla iżby mi poczynił jedynie słuszną interpretację ideologiczną, oczekując iż w wyniku tejże zabłyśnie światło. Mam nawet pewne powody do przypuszczeń, iż z rozważań ideologicznych na co dzień światło nie wynika (P. Beylin, Przygody racjonalisty, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 48, s. 2). Poza koniecznością otwarcia marksizmu na krytykę i konfrontację z doświadczeniem, szczególnie ważne wydawało mu się uwzględnianie perspektywy antropologicznej w marksistowskich czy może szerzej społecznych badaniach. Postulował, by nie bagatelizować kwestii świadomości, postaw, psychiki, tematów w stalinowsko-marksistowskiej retoryce zapomnianych, kojarzonych pod koniec lat 50. z modą na egzystencjalizm, a poniekąd z pytaniem o możliwość socjalizacji w odmiennym od dotychczasowego systemie wartości (P. Beylin, Psychologia klas, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 28, s. 3; P. Beylin, Psychologia i życie codzienne. Kronika filozoficzna, „Przegląd Kulturalny” 1960, nr 40, s. 7)” /Tamże, s. 213/.

+ Hipotezy naukowe weryfikowane odpowiednio do uzyskanych przy ich pomocy rezultatów praktycznych, w pragmatyzmie. Instrumentalizm służy pragmatyzmowi. „W skrajnej formie, tendencje te zaowocowały konwencjonalizmem, operacjonizmem, konstruktywizmem, a nawet fikcjonizmem, podkreślającymi praktyczna wartość wytworów intelektualnych, przyjmowanych ze względu na ich prostotę czy ekonomiczność myślenia, a nie ich prawdziwość, choćby były tylko umownymi założeniami, definicjami sformułowanymi na użytek określonych zabiegów badawczych, myślowymi konstruktami opartymi jedynie na praintuicji szeregu liczb naturalnych lub wręcz użytecznymi życiowo fikcjami (na płaszczyźnie teoretycznej i praktycznej). W pragmatyzmie hipotezy naukowe, stanowiące narzędzia działania, są weryfikowane odpowiednio do uzyskanych przy ich pomocy rezultatów praktycznych. Nadto instrumentalizm rozumiany w sensie właściwym, jest odmianą tego nurtu sformułowaną przez Deweya i szkołę w Chicago (H. M. Kallen, S. Hook). Według tej koncepcji nauka stanowi podłoże i instrument „powszechnej przebudowy”, zwłaszcza wychowania i ustroju społecznego. Poznanie i jego wytwory są narzędziami praktycznego działania. Ich teoriopoznawcza wartość (prawdziwość) jest oceniana ze względu na efekty praktyczne. Neguje się prawdę absolutną, akcentuje zaś zewnętrzne czynniki rozwoju nauki. W teorii wartości moralnych, formułowanej w perspektywie biologicznej i społecznej funkcji poznania, instrumentalizm ten cechuje relatywizm i utylitaryzm (coś jest wartością tylko wtedy, gdy pozostaje w relacji środek – cel)” Z. Hajduk, Instrumentalizm. I. W metodologii nauk, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 281-284, kol. 282.

+ Hipotezy naukowe wprowadzają niebezpieczeństwo dochodzenia do będnych wnisków teologicznych. Wiara jest czymś innym niż poznanie przyrodnicze, a teologia odróżnia się zdecydowanie od nauk szczegółowych. Skoro jednak teologia jest ciągle nową, na miarę współczesnych zdolności odczytywania i rozumienia inter­pretacją Objawienia, to powinna stosować nie tylko najnowsze osiągnięcia filologii, historii, archeologii itp., ale też wykorzystać możliwości, jakie dają obecne osiągnięcia nauk przyrodniczych (Por. M. Heller, Ewolucja kosmosu i kosmologii, Warszawa 1983). Ideałem byłoby nieustanne śledzenie postępów fizyki oraz innych nauk i odpowiednio bezustanne uwspółcześnianie zagadnień teologi­cznych. Wiadomo jednak, że w naukach szczegółowych pojawia się wiele niesprawdzonych hipotez, które okazują się nieprawdziwe. Wskutek tego opracowania będące syntezą dorobku danej nauki pojawiają się z opóźnieniem. Wobec tego opracowania teologiczne korzystające z tej syntezy powstają jeszcze później TH1  6.

+ Hipotezy nie interesują interakcjonizmu symbolicznego. „Interakcjonizm symboliczny powstał na gruncie filozofii pragmatyzmu kształtowanej przez Ch. S. Peirce’a, W. Jamesa. J. Dewy’a (dla interakcjonizmu symbolicznego ważne okazały się zwłaszcza zagadnienia związku idei i działania, roli komunikacji w działaniu, kontekstowości zjawisk i epistemologia, odrzucająca hipotetyczno-dedukcyjny model wiedzy), a przede wszystkim Meada, którego koncepcje tzw. behawioryzmu społecznego jako podstawę interakcjonizmu społecznego zinterpretował Blumer. Interakcjonizm symboliczny oparł się także na ideach socjologii formalnej G. Simmela, głoszących m.in., iż społeczeństwo nie jest systemem czy organizacją, lecz wydarzeniem złożonym z typowych własności interakcji. Rozróżnia się dwie odmiany interakcjonizmu symbolicznego: 1) Wariant psychospołeczny (najbardziej „socjologiczna” psychologia społeczna), skupiający uwagę na zmianach zachodzących w jednostkach pod wpływem interakcji. Zapoczątkowały go w latach 20 wykłady Meada, przedstawiające koncepcję jaźni (ang. self), kształtowanej w toku interakcji ze znaczącymi partnerami (ang. significant others), z którymi komunikacja odgrywa decydująca rolę w procesach socjalizacji, 2) Socjologiczny wariant podstawowy, stawiający w centrum uwagi interakcję symboliczną, badającą rolę komunikacji i oddziaływania wzajemnego ludzi w konstytuowaniu porządku społecznych związków (w tworzeniu, utrzymywaniu i zmianie porządku społecznego)” E. Hałas, Interakcjonizm. III. Interakcjonizm symboliczny, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 372-375, kol. 372.

+ Hipotezy nie powinny zapanować nad teologią. Refleksja teoretyczna w teologii jest konieczna, gdyż pozwala z pewnej perspektywy spoj­rzeć na rzeczywistość i nie dopuszcza do podporządkowania teologii jakiemuś obcemu celowi, jak również przejęcia teologii przez jakąś modną frazeologię czy niesprawdzone naukowe hipotezy. Wydaje się również koniecznym zachowanie pewnej niezależności teorii od praxis. Teoria rozświetla i rozjaśnia wydarzenia historyczne. Po­znanie powinno być tak ukierunkowane, by służyło czynowi i dzia­łaniu. Sprowadzenie człowieka tylko na płaszczyznę społeczną czy polityczną jest jego zubożeniem. Jest pozbawieniem go tego, co stanowi jego najwyższą godność osobową, a mianowicie rozumu i woli. B114  43

+ Hipotezy nie są argumentem na rzecz epistemologicznego realizmu „Zdajemy sobie z łatwością sprawę z tego, że definitywne ustalenie cząsteczkowej struktury domniemanego kamienia nastręcza dokładnie tak samo niepokonalne trudności, jak ustalenie jego kamienności, cząsteczki chemiczne bowiem i ich z kolei składniki są bytami w wyższym jeszcze stopniu zakładającymi pewne hipotetyczne charakterystyki, niż prezentujący się jakoś zmysłom kamień. Do naiwnej wiary, że w zmysłowym doświadczeniu przedmioty ukazują nam się takimi, jakimi są same w sobie, przyczynia się nadal rozpowszechnione choć przecież już dawno zdemaskowane nieporozumienie, że zmysłowe jakości stanowią uposażenie samych rzekomo obiektywnie istniejących przedmiotów zmysłowego doświadczenia. Zwolennicy bardziej wyrafinowanej wersji epistemologicznego realizmu, zwanej „realizmem krytycznym”, uciekają się do wybiegu, że choć przedmioty, jakie spostrzegamy, nie są podmiotami zmysłowych jakości, to jednak są to podmioty pewnych „jakości pierwotnych”, które dają nam o sobie znać za pośrednictwem tych pierwszych” /Marek Rosiak, Odniesienie intencjonalne i jego przedmiot w perspektywie transcendentalnego idealizmu Husserla, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu jagiellońskiego], nr 50 (2016): 25-42, s. 31/. „I tak na przykład charakterystyczny chłód kamienia („No co tam? Co tak na kamieniu siedzicie, obywatelu – wilka chcecie dostać?” – by zacytować klasyka (Z filmu „Co mi zrobisz, jak mnie złapiesz” (1978), reż. St. Bareja, scen. St. Bareja, St. Tym) tłumaczy się tym, że kamień jest materiałem o dużej przewodności cieplnej, co z kolei wiąże się z jego budową cząsteczkową. Nauki przyrodnicze mają pełne prawo formułować takie hipotezy, ale należy mieć świadomość, że tego typu tłumaczenie nie może być uważane za argument na rzecz epistemologicznego realizmu – w najlepszym razie jest to bowiem opcja na rzecz realizmu metafizycznego, jako że zawiera postulat istnienia pewnych hipotetycznych obiektów. I choć epistemologiczny realizm implikuje realizm metafizyczny, to już nie na odwrót. Weźmy jeszcze pod uwagę i to, że o ile doświadczane w zmysłowym spostrzeżeniu jakości nie są i nie mogą być materią I (Pojęcie ontologii Ingardena – zob. R. Ingarden., Spór o istnienie świata, wyd. 3, D. Gierulanka (red.), t. II, cz. 1, PWN, Warszawa 1987 § 35: Stosunki między różnymi pojęciami formy, resp. materii. Zredukowanie ich do kilku pojęć zasadniczych, s. 40n.) przedmiotu istniejącego obiektywnie, w szczególności realnie, to co się tyczy formy I, czyli sposobu organizacji materii I, w ogóle żadna forma nie jest doświadczana zmysłowo (dana w spostrzeżeniu), jako że nie jest to oczywiście żadna kolejna zmysłowa jakość. Jeśli więc przedmiot realny myślany jest jako materia I w pewnej formie I, to kompleks taki nie jest ani co do materii, ani co do formy dany w spostrzeżeniu zmysłowym. W ten oto sposób (jeden z możliwych) uświadamiamy sobie, że intencjonalnym przedmiotem spostrzeżenia zmysłowego, a tym bardziej żadnego innego ufundowanego na nim aktu świadomości, nie może być przedmiot istniejący niezależnie od świadomości” /Tamże, s. 32/.

+ Hipotezy nie występują w teologii dogmatycznej. „Nazwa „teologia dogmatyczna” sugeruje, że jest to nauka o samych „dogmatach”, czyli o samych prawdach objawionych i zdefiniowanych. Według tej opinii nie powinna zajmować się nawet tymi prawdami objawionymi, które nie są zdefiniowane. Niektórzy uważają, że tym zakresem powinna zajmować się „teologia fundamentalna”, jako że są to prawdy fundamentalne, tak fundamentalne, że całkowicie oczywiste i nie wymagające wyjaśniania i ujmowania ich w formuły dogmatyczne. W ujęciu całościowym „teologia dogmatyczna” traktowana jest jako nauka o modelu dogmatycznym, zamkniętym i zwartym, jest więc nieomylna w swych ujęciach, sformułowaniach i twierdzeniach, nie potrzebując posługiwać się argumentacją, weryfikacją, krytyką, hipotezami, prawdopodobieństwem itp. Teologia zajmuje się całym systemem zdań i prawd chrześcijańskich. Jej przedmiotem zainteresowań jest zarówno tekst jak i jego najgłębsza zawartość. Sama w sobie nie ma charakteru „dogmatycznego”. Jest to raczej naukopodobna organizacja i systematyzacja całości poznania kościelnego. Przede wszystkim zajmuje się refleksją nad wiarą w aspekcie prawdy. Ogranicza się przy tym do typu zdań stwierdzających (asertorycznych, orzekających, predykatywnych), natomiast wszystkie zdania niepredykatywne: deontyczne (etyczne, prawne, powinnościowe), epistemiczne (uznaniowe, aksjologiczne), intencjonalne (postulatywne, życzeniowe, formalne), modalne (koniecznościowe i możliwościowe) oraz erotetyczne (pytajne) – należą odpowiednio już do innych dyscyplin teologicznych. Dogmat występuje przede wszystkim w wierze, a wtórnie dopiero w teologii. Teologia zajmuje się wszystkim w świetle wiary, w świetle Objawienia, szczególnie zajmuje się samą wiarą, a w niej zwraca baczną uwagę na dogmaty wiary. Zarówno w wierze jak i w teologii dogmat oznacza w pełni poprawne i nieodwracalne sformułowanie prawdy w postaci zdania. Dla Kościoła ważne są prawdy wiary (dogmaty), na których jest zbudowany. Teologia jest jedynie pomocą, narzędziem na usługach wiary. Dlatego Kościół strzeże pełnej zgodności między prawdą wiary a prawdą teologiczną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 10.

+ Hipotezy niebanalne nie przekładają się na tematykę publikacji akademickich „Za jedną z patologii III RP uważa Pan przynależność dużej części elity intelektualnej do tzw. towarzystwa. Zasada przynależności do towarzystwa powoduje, że pewnych rzeczy nie mówią, że jest wiele obszarów tabu. W jakim stopniu powoduje to, że opis rzeczywistości, jaki otrzymują Polacy, jest zniekształcony? / – Formy towarzyskości, jakie dzisiaj istnieją w Polsce (choć nie wiem, czy są one charakterystyczne wyłącznie dla Polski), w tym w świecie akademickim, czynią z wielu – skądinąd interesujących – osób karły intelektualne i moralne. Już gdy byłem na uczelni asystentem, zauważyłem następujące zjawisko: idę z kimś ze świata akademickiego na piwo, rozmawiamy i myślę sobie, że ten człowiek ma bardzo ciekawe obserwacje na temat świata, niebanalne hipotezy, ciekawe interpretacje; mówi rzeczy inspirujące w wielu obszarach, nie tylko sytuacji w Polsce, na świecie, ale też filozofii; potem go pytam, nad czym pracuje, o czym pisze doktorat, habilitację, książkę, w jakim projekcie uczestniczy – i pamiętam swoje zdziwienie, że nagle rozmawiam, jakby z kimś innym, z kimś, kto robi coś strasznie konwencjonalnego, przyczynkarskiego, letniego, bez polotu, bez odcienia intelektualnej przygody, coś, co od początku jest skazane na drugo i trzeciorzędność, na wtórność, coś, co służy jedynie utrzymaniu się w akademickiej grze. Mam dość szeroki ogląd nauk społecznych. Magisterium zrobiłem z historii, którą studiowałem na dwóch dobrych uniwersytetach (UMK i UAM), potem 12 lat uczyłem filozofii, obroniłem doktorat z metodologii historii, potem związałem się z socjologią, ale na stypendium w Cambridge to byłem w departamencie antropologii kulturowej, w Sydney z kolei trafiłem na wydział prawa. Stypendium w USA (University of Michigan) otrzymałem, by uczestniczyć w seminarium z ruchów społecznych, a kolejny staż w Cambridge to nauki polityczne. Spotykałem profesorów z amerykańskich uniwersytetów stanowych czy angielskich prowincjonalnych uniwersytetów, którzy nie mieliby szans w konkurencji intelektualnej z moimi młodszym kolegami w Instytucie Socjologii UMK, choć pewnie są od nas sprawniejsi organizacyjnie. Nie wiem, na ile to polska specyfika, może jest tak, że ogromna większość naukowców na świecie to szaraki. Przecież w USA są setki uczelni, które są dość marne, ale my postrzegamy naukę amerykańską przez pryzmat tych kilkudziesięciu najlepszych uniwersytetów...” /Rozmowa z prof. Andrzejem Zybertowiczem, O agenturze polskości i rosnącej potrzebie wiary, „Fronda” 49(2008), 108-129, s. 118/.

+ Hipotezy niedorzeczne przyjmowane z entuzjazmem jako poważne teorie naukowe. „wielu literaturoznawców, zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych, bez wahania w swojej hermeneutyce wykorzystuje odkrycia religioznawstwa. Wystarczy tu wspomnieć o częstych zastosowaniach teorii mitu i rytuału oraz schematu inicjacyjnego do interpretowania współczesnej powieści i poezji. Cel, jaki stawiam sobie w tym artykule, jest skromniejszy. […] czy religioznawca jest zdolny do rozszyfrowania znaczeń ukrytych w naszych „modach kulturalnych”. […] Żadna krytyka nie poradzi sobie z modą. W tej absolutnej odporności na krytykę jest coś „religijnego”, choćby w sensie wąskim, sekciarskim. […] Ich szerokie rozpowszechnienie, zwłaszcza wśród warstwy inteligenckiej, mówi niemało o frustracjach, dążeniach i tęsknotach człowieka Zachodu” /M. Eliade, Okultyzm, czary, mody kulturalne, przeł. I. Kania, Oficyna Literacka, Kraków 1992, s. 9/. „Bóg jest dla Freuda tylko fizyczną sublimacją ojca […] wbrew krytykom formułowanym przez najbardziej kompetentnych antropologów tego stulecia [wiek XX] niedorzeczne hipotezy przyjmowano z entuzjazmem jako poważną teorię naukową” /Tamże, s. 10/. „U podstaw tego sukcesu legł, po pierwsze, triumf psychoanalizy nad wcześniejszymi szkołami psychologicznymi, po drugi zaś – przekształcenie się jej (z rozmaitych powodów) w modę kulturalną. Tym sposobem w latach dwudziestych freudyzm w całości przyjęto jako coś oczywistego. […] Właśnie posługując się narzędziami i metodami psychoanalizy możemy odsłonić niektóre z tragicznych sekretów współczesnego intelektualisty zachodniego […] przemożną chęć odżegnania się od wiary ojców; pragnieniu temu towarzyszy dziwne poczucie winy, tak jakby sam był zabójcą Boga, w którego nie potrafi już dłużej wierzyć, a którego brak jest dla niego czymś nieznośnym. […] moda kulturalna […] powodzenie pewnych idei lub ideologii objawia nam sytuację duchową i egzystencjalną wszystkich tych, dla których owe idee bądź ideologie stanowią coś w rodzaju soteriologii. […] gdzieś pomiędzy rokiem 1900 a 1920 niemal wszyscy historycy religii gorączkowo poszukiwali wielkich bogiń-matek, bogiń-matek kukurydzy, bóstw wegetacyjnych – i, rzecz jasna znajdowali je wszędzie, we wszystkich religiach i folklorach świata. To poszukiwanie Matki (matki-ziemi, matki-drzewa, matki-kukurydzy oraz innych bóstw związanych z wegetacją i rolnictwem) również pomaga nam w lepszym zrozumieniu nie uświadomionych tęsknot intelektualisty zachodniego z początku tego stulecia” /Tamże, s. 11/. „około roku 1960 – Paryż był zdominowany, wręcz podbity, by tak rzec, przez pismo „Planète” i przez dwóch autorów – Teilharda de Chardin i Claude’a Lévi-Straussa […] ich zdumiewająca popularność” /Tamże, s. 14.

+ Hipotezy niektóre z czasem okazują się nieprawdziwe. „Pojęcia stanowią pewien system, który ma też swoje podsystemy. Pojęcia mogą łączyć się z innymi pojęciami, choć prawdopodobnie nie ze wszystkimi. Są tu pewne ograniczenia. W samym pojęciu tkwi informacja („wskazówka”) co do łączliwości (czy i jakie pojęcia mogą być z sobą łączone). Istnieją zatem całe dziedziny pojęciowe, które są dziedzinami tematycznymi, ale nie tylko” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 293/. „W obrębie dużej siatki pojęciowej (przypuszczalnie tak, jak w językowym polu semantycznym) można prawdopodobnie „przejść” z jednego krańca siatki pojęciowej na inny – ale na różne sposoby, wykorzystując różne drogi („zahaczania”) łączliwości. Ta siatka w naszym systemie pojęciowym jest prawdopodobnie niepowtarzalna – takie układy pojęciowo-relacyjne są właściwością ludzkiego umysłu i nigdzie w świecie zewnętrznym nie sposób ich zauważyć. To stanowi zasadniczą trudność w badaniu pojęć i – pośrednio – w badaniu funkcjonowania umysłu. Między pojęciami zachodzą pewne procesy odzwierciedlające relacje międzypojęciowe, np. wnioskowanie. Człowiek może wzbogacać swoją siatkę pojęciową (wiedzę), modyfikować ją lub też przeprowadzać myślowe eksperymenty. Pojęcia tworzą zasadniczy trzon naszej wiedzy o świecie i osobie. […] Pojęcia oraz ich struktury stanowią naszą podmiotową wiedzę. Wiedza ex definitione jest związana z prawdziwością. Pojęcie i odpowiadające mu wyrażenie „wiem, że”, uznane przez Bogusławskiego za semantic primitive, przesądza o prawdziwości. Zadania typu: „Wiem, że pada deszcz, ale to nieprawda” – zawierają sądy sprzeczne. Do naszej wiedzy należą hipotezy czy twierdzenia, które z czasem okazują się nieprawdziwe. Tworzą one wówczas obszar pseudowiedzy, który nie ma zagwarantowanej prawdziwości. Fałszywe czy błędne mogą być też nasze sądy, wnioskowania, przypuszczenia, twierdzenia, przekonania itp., ale nie wiedza przekładalna na predykat pojęciowy „wiem, że”. Z tego wynika, że siatka naszych pojęć może zawierać sądy prawdziwe i nieprawdziwe, co do których możemy być przekonani, iż są prawdziwe (sądy z asercją). Obszar wiedzy pojęciowej podlega więc stałej korekturze i ciągłym modyfikacjom” /Tamże, s. 294.

+ Hipotezy niemożliwe do sprawdzenia zamiast znajomości pełnej całego kosmosu, świadomość człowieka wieku XX. „Alfred North Whitehead powiedział kiedyś, że u podstawy każdej kultury można odnaleźć wizję kosmologiczną, którą jako pośrednio przyjęta zostawia piętno na wszystkich przejawach życia umysłowego. […] Średniowieczny człowiek miał geocentryczny obraz świata. […] Uświadomiliśmy sobie skrajną złożoność rzeczywistości oraz względność i ograniczoność naszej wiedzy. Musimy zadowolić się mniej lub bardziej prawdopodobnymi hipotezami, których wartości nie jesteśmy już w stanie sprawdzić. Sytuacja człowieka średniowiecznego była zupełnie inna. Żył on w spokojnym przeświadczeniu, że jego wyobrażenie o wszechświecie, a przynajmniej jego ogólne zarysy, w pełni odpowiadają rzeczywistości” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia od średniowiecza do dzisiaj, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1985, s. 39/. „Średniowieczny człowiek żył w spokojnym przeświadczeniu, że jego wizja kosmosu jest jedynie prawdziwa. Średniowieczny człowiek widział kosmos oczami wiarygodnych uczonych antyku. […] Teologia średniowieczna od samego początku interesowała się kosmologią. Zainteresowanie to z biegiem stuleci wzrastało, aby swój punkt szczytowy osiągnąć w XIII wieku” /Tamże. 40.

+ Hipotezy niepewne nie mogą stanowić podstawy statycznej zasad współżycia ludzkiego i kierowniczego regulatora życia „znaczną część tekstu Teoria naukowa a nauka (Archiwum Archidiecezji Łódzkiej jako Akta bpa M. Klepacza w segregatorach oznaczonych literami od A do E, masz. B) poświęca bp Klepacz wykazaniu, że pomysł oparcia społeczeństwa i życia społecznego na nauce jest przedsięwzięciem beznadziejnym i absurdalnym. Wynika to stąd, iż nauka ma swój dynamizm, hipotezy i teorie ciągle się zmieniają, narastają, konkurują ze sobą, nie mogą więc stanowić statycznej podstawy zasad współżycia ludzkiego i kierowniczego regulatora życia. Nauka wpadłaby natychmiast w cały splot konieczności społecznych i tym samym uległaby samolikwidacji). Analogicznie ma się rzecz z wykorzystywaniem filozofii w budowie światopoglądu. Oddajmy znowu głos Klepaczowi: „Z pomocą przychodzi nam tu filozofia. Ale iluż mamy filozofów i ile systemów? Jest w filozofii nauka zwana metafizyką. Aczkolwiek odnoszono się do niej nieraz sceptycznie, to jednak metafizyka jest ciągle w nauce uznawana i stosowana, nawet nieświadomie. Mówi się przecież o zasadzie niesprzeczności, tożsamości, przyczynowości, o przypadłościach, o pięknie i dobru”. Ale nieco dalej zaraz dodaje: „Filozofia stara się wyjaśnić zagadnienia życia, w wielu wypadkach odpowiada na nie, ale dopiero religia daje odpowiedzi pewne” (Obydwa cytaty pochodzą z artykułu Światopogląd naukowy a światopogląd religijny, WDŁ, 33, 1959, nr 1, s. 24)” /Szczepan Ślaga, Poglądy filozoficzne biskupa Michała Klepacza, „Łódzkie Studia Teologiczne” 2 (1993) 55-92, s. 78/. „Biskup Klepacz miał świadomość tego, że wkład filozofii w budowę światopoglądu jest znacznie większy, niż nauk szczegółowych i dostarcza mu pewniejszych podstaw, m.in. odnośnie do rozumienia natury człowieka i jego możliwości poznawczych. Ale „chociaż filozofia jest ponad wszystkimi naukami” (M. Klepacz, Fideizm, wiara, wiedza i nauka, WDŁ, 34, 1960, nr 1, s. 18), to jednak ma swój własny przedmiot i cele oraz dostosowane do nich metody, z czego płyną ograniczenia, narzucane rygorami poznania, odnośnie do rozwiązywania wszystkich problemów egzystencjalnych człowieka” /Tamże, s. 79/.

+ Hipotezy niepewne odrzucone przez fenomenologię; nauka absolutna nie będzie się posługiwać przypadkowymi doświadczeniami, przestanie być tylko wyrazem osobistych upodobań „Z intencjonalnym rozumieniem świadomości łączył się realizm fenomenologów. Żaden z prądów filozoficznych XX wieku nie szedł w tym kierunku dalej od fenomenologii. Za realne, istniejące niezależnie od naszej świadomości uważała przede wszystkim przedmioty, które postrzegamy. Ale także za istniejące niezależnie od świadomości, choć nie realne, uważała przedmioty niektórych pojęć ogólnych, czyli „idee", mówiąc po platońsku; nazywała je „przedmiotami idealnymi". Dzięki swemu apriorycznemu charakterowi miała być nauką równie ścisłą, jak matematyka. I Husserl widział w niej realizację odwiecznych dążeń do „filozofii jako nauki ścisłej". Sądził, iż metodycznie i definitywnie rozstrzygnie naczelne zagadnienia filozoficzne. Od filozofii nikt nigdy więcej nie oczekiwał niż on i więcej oczekiwać niepodobna. Bezpośrednio po okresie, w którym filozofowie ograniczali jej aspiracje, parcelowali jej dziedzictwo, rezygnowali dobrowolnie ze znacznych jej części, sami przykładali się do likwidowania tradycyjnych zagadnień filozoficznych, fenomenologowie wystąpili z 'najbardziej ambitną koncepcją filozofii. Sądzili, że uczynią z niej wreszcie naukę absolutną, a zarazem ścisłą, która przestanie się posługiwać niepewnymi hipotezami i przypadkowymi doświadczeniami, przestanie być tylko wyrazem osobistych upodobań” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 220/. „Mimo różnice dzielące poszczególnych fenomenologów i mimo przemiany, jakie wciąż dokonywały się w ich poglądach, fenomenologia miała pewne cechy stałe. Zawsze była w opozycji do naturalizmu i empiryzmu; uważała za fałszywy, a przynajmniej niezupełny i powierzchowny, naturalistyczny obraz świata i empirystyczny obraz poznania. Zawsze odróżniała różne postacie bytu i poznania. Twierdziła, że idealne przedmioty i wartości nie są mniej obiektywne niż przedmioty realne. I że prawdy aprioryczne znamy nie mniej niż empiryczne. Widziała możliwość filozofii samodzielnej, nie związanej z naukami specjalnymi: Scheler mówił, że jeśli filozofia nie ma być ancilla theologiae, to tak samo nie powinna być ancilla scientiarum. Tymi poglądami fenomenologowie przeciwstawili się mocniej niż ktokolwiek minimalistycznej filozofii XIX w.” /Tamże, s. 222/.

+ Hipotezy nowe tworzone przez egzegezę biblijną. „W jednym ze swych dzieł poświęconych teologicznym kontrowersjom i dysputom wokół Biblii Ratzinger wyraził się, iż w miarę upływu lat coraz bardziej nabiera przekonania, że jeśli dojdzie do pojawienia się Antychrysta na ziemi, okaże się on wspaniałym biblistą. Tak kardynał komentował nowe metodologie egzegetyczne, przejęte uwalnianiem tekstu biblijnego od „barier dogmatyzmu”. Wiara nie była zasadniczym elementem tych metod, Bóg zaś wcale nie musiał okazać się istotnym czynnikiem zdarzeń historycznych” /R. Skrzypczak, Uwaga na antychrysta. Dzieje pojęcia w myśli i wrażliwości chrześcijańskiej od czasów apostolskich po współczesność, „Fronda” 2008, nr 44/45, 198-233, s. 200”/. „Obok opowiedzianych w Piśmie Świętym historii należało odgadnąć „tę rzeczywistość”, odkryć inne źródła, zinterpretować na nowo wszystko to, w co dotąd wierzył Kościół. W efekcie mamy coraz to nowe hipotezy, toniemy w dżungli sprzeczności, nauki biblijne zaś nie studiują już tego, co święty tekst mówi, ale co powinien mówić. W tym względzie Ratzinger nie ma wątpliwości: antychrystami są „intelektualiści”, którzy zmierzają do zbudowania swego własnego „lepszego” chrześcijaństwa. Przed takimi należy „bronić wiary prostych ludzi” /Zob. Jezus z Nazaretu /. Inną okazją do podjęcia tematu Antychrysta przez Josepha Ratzingera była prezentacja słynnego dokumentu Jana Pawła II Pamięć i pojednanie o winach przeszłości Kościoła (Rok jubileuszowy 2000). Prefekt Kongregacji Wiary w słowie wstępnym powołał się na 33. pieśń o czyśćcu z Boskiej komedii Dantego, w której to na wozie Kościoła autor umieścił także Antychrysta. Z tej to przyczyny, jak powiedział Ratzinger, „Kościół zawiera także w sobie swe przeciwieństwo” i przez to pokazuje się zbrudzony w swoich dziejach. Zawsze wszelako ma świadomość swych własnych grzechów – co oczywiście nie wystarcza jego przeciwnikom, by zrezygnować z oskarżeń. Najmocniejsze oskarżenia, jak dotąd, padały ze strony protestantów, którzy osądzali go jako całkowicie zepsuty i zniszczony, i w związku z tym nie mogący być dłużej owczarnią Chrystusa, będący zaś wręcz narzędziem Antychrysta, rodzajem anty-Kościoła. Oświecenie wzmogło jeszcze bardziej te oskarżenia, mówiąc już nie tylko o anty-Kościele, ale o przyczynie wszelkiego zła ludzkości. Grzechy Kościół urosły wówczas do rangi mitologii. Tym większym zaskoczeniem był akt pokuty i prośby o przebaczenie za wyrządzone krzywdy podjęty przez Jana Pawła II w roku Jubileuszu 2000. Zamarli wówczas w osłupieniu nawet najbardziej zagorzali antyklerykałowie. Kościół okazał się kimś, kto zamiast polemik z adwersarzami, wybiera nawrócenie, stając po stronie swego Pana” /Tamże, s. 201.

+ Hipotezy o rezurekcji Jezusa pozornej, subiektywnej, czysto duchowej, wie­rzeniowej, „świetlistej” itp. sfalsyfikowane przez fakt śmierci i fakt pustego grobu. „Apologetyka faktu zmartwychwstania. W Piśmie świętym zawiera się nie tylko opis wielkanocny, ale także subtelne i głębokie uwierzytel­nienie faktu zmartwychwstania. Składają się na to: realność śmierci Je­zusa i pogrzebania, pusty grób, tożsamość Jezusa, moc dowodowa fanii oraz przemiana uczniów. Śmierć i pogrzebanie. Ważne uwierzytelnienie faktu zmartwychwsta­nia nastąpiło na bazie języka w dwuczłonowej formule: „umarł i zmar­twychwstał” (1 Tes 4, 14; Mk 8, 31 par.), która mówi po prostu, że realizm zmartwychwstania jest mierzony realnością śmierci (przeciwko gnozie). Oczywiście śmierci przypisuje się także wymiar soteryjny: „za nasze grzechy” (1 Kor 15, 3), ale i ten wymiar zakłada rzeczywistość śmierci Jezusa. Śmierć jest z kolei dowiedziona przez pogrzebanie, którego dokonali konkretni ludzie, na oczach całego społeczeństwa, na sposób jawny i empiryczny. Rzeczywiście umarł i został pogrzebany przez te same oso­by, które Go potem zobaczyły żyjącego. Nie był to letarg ani halucyna­cja, ani pomyłka co do ciała. Między empirią życia historycznego i doz­naniem chrystofanii leży empiria śmierci i pochówku. Słusznie zachowały to wszystkie późniejsze wyznania wiary: „umarł i pogrzebion, trzeciego dnia zmartwychwstał” (Skład Apostolski). Pusty i otwarty grób. Argumentem za faktem zmartwychwstania jest również stwierdzenie pustego grobu. Przeczyło to od początku różnym hipotezom o rezurekcji pozornej, subiektywnej, czysto duchowej, wie­rzeniowej, „świetlistej” itp., a także o rzekomym pozostawaniu zwłok Jezusa w grobie na zawsze. Najstarszy przekaz o pustym i otwartym grobie znajduje się u Mk 16, 1-8, od niego zależą Mt 28, 1-7 i Łk 24, 1-24, od tych zaś obu J 20, 1-13. Gdyby Ciało martwe znajdowało się w grobie nadal, nie byłoby rzeczywistego zmartwychwstania, no i nie było­by odkupienia, chociaż, oczywiście, sam brak Ciała nie jest argumentem samodzielnym i wprost, Ciało bowiem mogło być wykradzione, o co też oskarżali uczniów Żydzi (Mt 28, 11-15)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 670.

+ Hipotezy oczekiwane zawiera schemat poznawczy. Wiedza ludzka tworzona i porządkowana jest według określonych schematów poznawczych. „Całość posiadanych schematów poznawczych jest naszą prywatną teorią o rzeczywistości. Teorie są źródłem predykcji, tak samo są nimi schematy poznawcze. Nasza interpretacja rzeczywistości znacznie wyprzedza to, co jest rzeczywiście odbierane sensorycznie. Minsky (1975) w trakcie prac nad sztuczną inteligencją wysunął koncepcję schematów jako „ram poznawczych”, które stosuje się głównie w badaniach percepcji wizualnej. W niektórych koncepcjach poznania schemat poznawczy to podstawowy element wiedzy semantycznej w pamięci długotrwałej. Jest uogólnioną i wyabstrahowaną wiedzą podmiotu na temat określonej klasy obiektów i zdarzeń, zwanych często egzemplarzami. Schemat poznawczy odgrywa istotną rolę w organizacji percepcji, w kategoryzacji otoczenia i w tworzeniu reprezentacji poznawczej. Zawiera on dane w postaci wartości oczekiwanych (hipotez) w różnych wymiarach (cechach) typowych dla danej klasy obiektów i zdarzeń, jak również procedury odbierania jednych wartości przy założeniu istnienia innych. W pamięci długotrwałej obok schematów poznawczych znajdują się też ich egzemplarze zakodowane w pamięci epizodycznej. Między schematem poznawczym a reprezentacjami jego konkretnych egzemplarzy istnieją związki asocjacyjne, dlatego w indywidualnym systemie poznawczym schemat poznawczy i egzemplarze są z sobą w różnym stopniu skorelowane. Zależnie od rodzaju egzemplarzy można wyróżnić schematy poznawcze przedmiotowe, zdarzeń (skrypt poznawczy) i schematy cech (schematy cech są rzadko przedmiotem analiz psychologicznych). Schematy poznawcze są niekiedy traktowane jako jednostki pamięci semantycznej” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 201-202.

+ Hipotezy ogólne dotyczące znaczenia dzieła tworzone przez ikonografię. Ikonografia wieku XX. „Rozgraniczenie metody ikonologicznej i ikonograficznej napotyka na trudności ze względu na wielką ilość definicji, zasad oraz celów ikonologii; ikonografia jest metodą opisową, identyfikującą poszczególne tematy, przy czym tworzy przynajmniej ogólną hipotezę dotyczącą znaczenia dzieła, w czym przypomina ikonologię, będącą metodą interpretacji i wyjaśniania dzieła sztuki; nadto sam termin ikonologia stwarza wiele wątpliwości (L. Kalinkowski), a niektórzy badacze postulują używanie terminu ikonografia w odniesieniu do obu procedur badawczych; J. Białostocki proponował odróżnić ikonografię implikowaną (intended, iplied), rozumianą jako dominujące w danej epoce artystyczno-estetyczne nastawienie do wytworów sztuk plastycznych, ich znaczeń i funkcji (dające się zrekonstruować na podstawie ówczesnych poradników dotyczących sposobu obrazowania, podręczników z wyobrażeniami alegorii, opisów rodzajów przedstawień, kompendiów emblematyki, zachowanych programów ikonograficznych, tekstów teoretyków i krytyków sztuki) od ikonografii interpretującej (interpretative i.), czyli określonej metody interpretacji tematów, treści i znaczeń dzieł sztuki w ich historyczno-kulturowym kontekście R. Kasperowicz, Ikonografia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 11-14, kol. 13.

+ Hipotezy opierające się na zasadzie porządku transcendującej materię „Guitton dziwi się, że wielu biologów i filozofów jesz­cze dziś sądzi, że życie powstało przed 4 miliardami lat przez przypadek w bałwanach i kipieli morskiej praoceanu. Sformułowane przez Darwina prawa ewolucji są podtrzy­mywane i dziś. Zachodzi jednak pytanie, kto ustanowił te prawa. Przez jaki „przypadek” określone atomy zbliżyły się do siebie, aby utworzyć pierwsze drobiny aminokwa­sów? Przez jaki przypadek dały one początek skompliko­wanej budowie DNA? Kto, pisze Guitton za Fr. Jacobem, wypracował plany pierwszych drobin DNA, nosicieli in­formacji, które pozwoliły reprodukować się pierwszym ko­mórkom? Pytania te i wiele innych, pisze Guitton, pozosta­ją bez odpowiedzi, jeżeli powołujemy się tylko na przypa­dek. Jednak od kilku lat zaczynają się zmieniać poglądy biologów. Wybitni biologowie nie zadowalają się tylko po­leganiem na darwinowskich prawach, lecz stawiają nowe, często zaskakujące hipotezy, które opierają się na transcendującej materię zasadzie porządku (J. Guitton i J. Bogdanov, Gott und die Wissenschaft, München 1992, 50-51)” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 38/. „Grasse pisze, że pojęcie selekcji przykrywa rzeczywi­ście istniejącą celowość. Jeżeli bowiem coś się wybiera, to chce się przez to coś osiągnąć. Niektórzy wierzą, że teoria przypadku obala immanentną celowość w naturze, a nie widzą, że poddają ją implicite celowości transcendentnej, przekraczającej biologiczny świat i wiodącej do metafi­zycznych pojęć. To są według Grasse konsekwencje anty-finalizmu (P. P. Grassé, Das Ich und die Logik der Natur, München 1973, 89)” /Tamże, s. 39/.

+ Hipotezy pozbawione solidnych podstaw dotyczące Triumwiratu I. „Za bardzo udane należy także uznać rozważania związane z omówieniem i wyjaśnieniem roli odegranej przez Krassusa w nie do końca znanych, do dnia dzisiejszego okrytych nimbem tajemnicy rozgrywkach i intrygach politycznych toczonych w Rzymie w pierwszej połowie lat 60. oraz w czasie sprawowania przez niego urzędu cenzora w 65 roku (s. 89-108). Bardzo interesujące spostrzeżenia i uwagi M. Piegdoń poczynił także podczas omawiania spraw łączących się z podłożem oraz okolicznościami formowania się tzw. I triumwiratu. Niektóre wyrażone przez niego przy tej okazji opinie czy wnioski, np. sugestia, iż „plany takiego porozumienia narodziły się już w 61 r.” (s. 140), mimo że dowodów na jej potwierdzenie brak, można uznać za niezwykle interesujące (s. 139-142). Z tych samych lub podobnych względów dobrze prezentuje się także podrozdział zatytułowany Zmiany relacji między triumwirami. Opozycja?, mimo iż również w odniesieniu do stosunków łączących Cezara, Pompejusza i Krassusa w 59 roku wiele spraw budzi wątpliwości i spory wśród badaczy, gdyż wyrażane przez nich na ten temat opinie to przede wszystkim domysły lub hipotezy pozbawione solidnych podstaw. Tym niemniej punkt widzenia tych kwestii zaprezentowany przez Autora jest niezmiernie interesujący, a jako taki godny odnotowania (s. 149-150). Do równie wartościowych pod względem naukowym należy zaliczyć wywody M. Piegdonia związane z prawdopodobną - jego zdaniem – współpracą między M. Licyniuszem Krassusem a P. Klodiuszem, do której miało dojść w latach 59-58 (s. 159-161). Problem ten został także ujęty bardzo dobrze pod względem warsztatowym. Autor bowiem, mimo pokusy łączącej się z forsowaniem tak interesującej hipotezy, wyraźnie zaznaczył, że trudno ją udowodnić. Zdaje więc sobie doskonale sprawę z łączących się z nią ograniczeń i potrafi powstrzymać się od stawiania zbyt ryzykownych tez. Swoją naukową dojrzałość zaprezentował także, wyjaśniając niezgodności występujące w tekstach źródłowych, w których zawarte są informacje dotyczące lex Trebonia, przeforsowanej w trakcie drugiego konsulatu Pompejusza i Krassusa w 55 roku (s. 181-182, zob. przypis 71)” /Norbert Rogosz [Uniwersytet Śląski w Katowicach], recenzja książki pt. "Krassus. Polityk niespełnionych ambicji", Maciej Piegdoń, Kraków 2011, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6(11) (2014) 165-175, s. 168/.

+ Hipotezy przesiane i utrwalone w instytucjach Tradycja przekazuje nie tylko informacje, lecz również odczucia przeszłych pokoleń, ich wiarę, odczucia, zwyczaje, instytucje, aspiracje, w miarę możliwości ich osobowość /myśliciel, polityk i mówca hiszpański Vázquez de Mella (1861-1928) /C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 566/. Tradycjonalizm, czyli zdolność przekazywania wartości przyszłym pokoleniom odróżnia człowieka od zwierzęcia. Antytradycjonalizm jest irracjonalny. Tradycja jest postępem dziedziczonym, dziedzictwem rozwijającym się, bez tradycji nie ma postępu społecznego. /J. Vázquez de Mella y Fanjul, Que es la Monarquía tradicional. Discurso en El Parque de la salud de Barcelona pronunciado El 17 de mayo de 1903, w: Idem. Regionalismo y Monarquía, seleccion y estudio preliminar de Santiago Galindo Herrero, Rialp. Madrid 1957, 287-316, s. 288/. Wierność Tradycji zachowywana jest dzięki łasce Bożej, a konkretnie, wierność Tradycji chrześcijańskiej zachowywana jest w Kościele dzięki specjalnemu charyzmatowi, którym obdarzone jest magisterium Kościoła Tamże, s. 567. Wszelkie słowa prawdy konfrontowane są ze Słowem. Myśl katolicka nie ustaje, nie doznaje spoczynku, dopóki nie brakuje herosów i bogów gromadzących się wokół Chrystusa (Nicolás Gómez Dávila, Escollos a un texto implícito, vol. I, Instituto Colombiano de Cultura, Santa Fe de Bogotá 1977, s. 233/ Słowo Pana trwa na wieki wśród zmienności świata (stat Crux dum volvitur orbis). Mity, gesty i słowa znaczące powinny przemienić się w gesty i słowa trwałe (per sempre), w miejsce hipotez powinny pojawić się niezmienne instytucje. Istotna treść opowiadań, narracji, powinna być ujęta w formie jasnej i stabilnej. Trzeba przemiany mitu w historię, realną i transparentną /Clive Staples Lewis (1898-1963), Myth Became Fact, 1944/. Wielką rolę w tym dziele spełnił, obok niego J. R. R. Tolkien (1892-1973) Tamże, s. 586.

+ Hipotezy przyjmowane jako prawda. Teologowie holenderscy i angielscy, przyjmując jako prawdziwe to, co było u Niemców tylko teorią, utworzyli fundamenty teologiczne wolnego rynku. North, Vanderhuit, Boxhorn, Tucker, Graswinckel itd., założyli w wieku XVII fundamenty „ekonomicznej teologii raju”. Według nich porządek boski na świecie realizuje się poprzez egoizm indywiduów i narodów. Tak narodził się duch kapitalizmu. Kant przekształcił w twórczą logikę mieszankę paradoksów romantyczno-demokratycznych Rousseau. Kant był pierwszym teoretykiem Państwa Prawa, autorem pierwszej Rechtslehre, pierwszym wielkim architektem współczesnego konstytucjonalizmu, tej wielkiej utopii, według której można doprowadzić do tego, że prawa będą rządziły zamiast ludzi. H9 139

+ Hipotezy przyjmowane w antropologii katolickiej z ostrożnością. „Antropologia teologiczna to nauka o człowieku, która na podstawie danych objawienia Bożego i ich teologicznych interpretacji, zaaprobowanych przynajmniej milcząco przez nauczycielski urząd Kościoła, wyjaśnia fakt pojawienia się pierwszych ludzi na ziemi, naturę człowieka, jego wywyższenie do stanu nadprzyrodzonego, upadek, odrodzenie w Chrystusie i poprzez życie doczesne osiągnięcie wiekuistego celu. Katolicka antropologia przyjmuje wszystkie pewne wyniki nauk szczegółowych z zakresu wiedzy o człowieku, zachowując ostrożność jedynie wobec rezultatów hipotetycznych. Stanowisko to uzasadnia obowiązkiem przyjęcia wszelkiej prawdy o człowieku. W przeciwnym razie Kościół sprzeniewierzyłby się swoje wierze w Boga jako Stwórcy świata i króla prawdy; odrzucenie bowiem jakiegokolwiek fragmentu jest w jakimś sensie odrzuceniem Boga. Kościół prowadzi do zbawienia całego człowieka, w jego rzeczywistości indywidualnej i społecznej, stąd też obojętna, a tym bardziej wroga, postawa wobec danych różnych antropologii szczegółowych byłaby sprzeczna z naturą jego posłannictwa. Narażałaby go też na stosowanie niewłaściwych metod duszpasterskich, stwarzając fałszywy lub niepełny obraz człowieka czy to konkretnego, czy ujmowanego w aspekcie współczesności lub powszechności […]. Nieco inny jest stosunek antropologii teologicznej do antropologii filozoficznej, ponieważ spotyka się tutaj z systemami, których propozycje rozwiązań problemu człowieka nie zawsze są zgodne z danymi objawienia chrześcijańskiego. Systemy antropologii filozoficznej, jak w ogóle systemy filozoficzne zbliżone do chrześcijaństwa były przez Kościół korygowane, a nawet asymilowane, jak w przypadku platonizmu, neoplatonizmu czy arystotelizmu. Z innych systemów, metod czy prądów filozoficznych (np. fenomenologii czy egzystencjalizmu) Kościół przyswaja sobie elementy spójne z jego nauką (ancilla theologiae)” /W. Granat, Antropologia teologiczna V A. Stosunek do innych antropologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 694.

+ Hipotezy pseudonaukowe argumentowane na podstawie informacji z szarej strefie między rzeczywistością doświadczaną i obszarem nierzeczywistym „cechą charakterystyczną rzeczywistości doświadczanej jest jej ustrukturowanie nie tyle według systematycznych, co według subiektywnych kryteriów ważności, a od obszaru tego, co nierzeczywiste, nie dzieli jej wyraźna granica, lecz coś w rodzaju szarej strefy (Ta „szara strefa”, wokół której krąży także wiele rozmów potocznych, wykorzystywana jest nie tylko w żartach primaaprilisowych i w dziennikarskich kaczkach – korzystają z niej także pseudonaukowi autorzy jak Daniken i inni. Zjawisko to było wyraźnie widoczne w programie telewizyjnym Wer 3 X lugt. [kto 3 razy kłamie], gdzie przedstawiono za każdym razem sześć dość nieprawdopodobnych wynalazków, spośród których widzowie mieli wskazać trzy fikcyjne) płynnych przejść (Por. pojęcie „świata codziennego doświadczenia [Lebenswelt]” u Alfreda Sсhutza (Das Problem der Relevanz. Frankfurt am Main 1971, s. 180-187, 201 oraz 113): „Zasób wiedzy dostępny w każdej chwili naszego świadomego życia nie jest bynajmniej jednorodny ani spójny. Jego elementy nie wiążą się wzajemnie ze sobą, nie zawsze też muszą być wzajemnie niesprzeczne. Można je uporządkować) według stopnia prawdopodobieństwa: od pewnego przekonania, przez wszystkie odmiany zapatrywań i opinii aż do ślepej wiary i obojętności, czyli postawy w rodzaju ≫niech sobie wszystko będzie, jak jest≪”. Por. też u Fietza (L. Fietz, Funktionaler Strukturalismus. Grundlegung eines Modells zur Beschreibung von Text und Textfunktion („Konzepte der Sprach - und Literaturwissenschaft” 22). Tűbingen 1976, s. 78-82) pojęcie „czytelniczego programu wstępnego [leserseitiges Vorprogramm]”). Zgodność z rzeczywistością tej odmiany tekstu, jaką stanowi tekst fikсjonalny, nie jest wprawdzie określona przez żadne reguły, dane teksty można jednak opisywać i klasyfikować ze względu na tę zgodność. Poniżej krótko naszkicowane kryteria, po części przecinające się bądź wzajemnie się implikujące, mają zatem charakter czysto opisowy. Ich funkcję można określić za każdym razem tylko w stosunku do konkretnego tekstu. Najczęściej stosowanym w tym kontekście kryterium jest kryterium Scopus (Scopus oznacza w lingwistyce zasięg operatora (np. kwantyfikatora, negacji). Tu używamy tego terminu w znaczeniu „zasięgu odstępstw”), tzn. pytanie, w jakich dziedzinach rzeczywistości określony tekst fikcjonalny wykazuje znaczące („Znaczące”, ponieważ chodzi tu nie o drobne odstępstwa) albo przypadkowe błędy Autora) odstępstwa” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317 (Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo IBL PAN], 74/4 (1983) 327-362, s. 348/.

+ Hipotezy quasi-religijne Dänikena E. zawierają pewną liczbę aksjomatów, które nie podlegają dyskusji. „Däniken Erich von, jeden z najbardziej poczytnych autorów świata, w swoich książkach wielokrotnie podkreśla, że nie stara się tworzyć żadnego systemu filozoficznego czy religijnego. Podaje się za liberalnego katolika. Uważa jednak, że Trójca Święta została wymyślona na soborach chrześcijańskich. „Na pierwszy rzut oka wygląda on na typowego przedstawiciela naszych czasów: „oświeconego” deistę, który wierzy w bliżej nieokreśloną Istotą Najwyższą. Jest to jednak pozór, bowiem pod tą maseczką kryje się jeszcze jedna postać. Däniken jest w rzeczywistości człowiekiem głęboko wierzącym” /R. Nogacki, Świat według Ericha von Dänikena, „Fronda” 13/14 (1998) 172-190, s. 181/. Tworzy on nową religie, którą autor artykułu określa słowem Dänikenizm. Przekonany jest, że świat potrzebuje utopii, gdyż bez utopii świat by się nie zmieniał. Dlatego buduje tę utopie z wielkim rozmachem, angażując intensywnie swoją fantazję. „Choć usiłuje to ukryć, w rzeczywistości świetnie zdaje sobie sprawę z quasi-religijnego charakteru swoich idei […] przyznaje się, że jego quasi-religijne hipotezy zawierają pewną liczbę aksjomatów, które nie podlegają dyskusji”. Erich von Däniken uważa siebie za proroka nowej religii i dlatego jest przekonany, że ma monopol na prawdę. Tylko on zna prawdę i przekazuje ją światu. „Jest wrogiem naukowców jako „przeciwników postępu”, szczególnie zaś teologów, którzy są „reakcjonistami”. Sądzi, że „określenia profesorów określa się mianem teorii”. Z tego powodu uważa: „Na dobre wychodzi mi to, że nie jestem archeologiem z zawodu” […] Od większości gnostyków Däniken różni się tym, że nie usiłuje przypisać sobie jakiegoś objawienia, ale twierdzi, że Prawdę poznał racjonalnym rozumowaniem” /Tamże, s. 182/. „Choć Biblia stanowi dla szwajcarskiego publicysty podstawowe źródło natchnienia, odmawia on jej charakteru natchnionego Objawienia. Podważa wiele dogmatów chrześcijańskich, ale ostrze swojej krytyki kieruje głównie przeciwko Jezusowi [..] Bóg Dänikena nosi przydomek „sprytny samobójca”, bowiem dokonał samoeksplozji, w wyniku której powstał Wszechświat. Odtąd każda jego cząstka to pojedynczy bit, który jest zawarty w każdym człowieku, zwierzęciu, rzeczy. Kiedyś ponownie staniemy się jednością” /Tamże, s. 183.

+ Hipotezy religijne w dziełach naukowych czytanych przez Orzeszkową E. były liczne. „Do zrozumienia istoty religii i jej miejsca w życiu człowieka dochodziła poprzez lekturę dzieł naukowych, i to takich, które problematykę tę sygnalizowały często pytaniami lub niepewnymi hipotezami. W tym też czasie przeżywa Orzeszkowa coraz większe rozczarowanie do współczesnej cywilizacji i jej skutków a także – podobnie jak Renan – coraz bardziej będzie wątpiła w nieograniczone możliwości nauki” /S. Fita, Eliza Orzeszkowa w poszukiwaniu religii, w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 65-97, s. 77/. „Powieść Dziurdziowie (1885) to studium etnograficzne środowiska wiejskiego w okolicach autorce znanych. W kilka lat później napisze Chama (1888), głębokie studium psychologiczne niezwykłej postaci chłopskiej, rybaka znad Niemna. Dziurdziowie […] Ludzie tutejsi żyją w świecie pojęć i wyobrażeń pogańskich, które w dziwny, choć dla nich całkiem naturalny sposób współistnieją z przejawami religii i obyczajowości chrześcijańskiej. Ludzie ci odwiedzają kościół w miasteczku, uczestniczą w nabożeństwach, świętują odpusty, ale myślą kategoriami magicznymi, wierzą w naiwne, czasem groźne, przesądy. Ich postępowanie i wzajemne stosunki regulują zwyczajowe zasady wynikające z reliktów pogańskich. Wszystko to, zawarte w ciągle obecnym w życiu mieszkańców wsi świecie legend i bajek, przekazywanych z pokolenia na pokolenie, ma wpływ na sposób myślenia, zachowania a także – pojęcia moralne tej ludności. Ten świat pierwotny fascynuje swoją baśniową tajemniczością, jednak jest zarazem groźny i tragiczny. Rekwizyty i gesty związane z życiem religijnym spełniają także rolę magiczną” /Tamże, s. 78/. „W takim świecie wyrósł również jakże inny człowiek, bohater powieści Cham” /Tamże, s. 79/. „wyrosły we wsi nadniemneńskiej, żyjący rytmem otaczającej natury, wykołysany wodami Niemna, który najlepiej uspasabiał go do rozmyślań – to charakter krystalicznie czysty, promieniujący dobrocią i prawością” /Tamże, s. 80/. „naczelnym rysem jego własnej osobowości jest nie tyle pobożność, ile raczej jakaś integralna prawość, a zwłaszcza dobroć wobec ludzi i świata, […] Taka zaś integralna dobroć jest przecież w pewnym sensie jakby odblaskiem boskości w człowieku” (M. Zdziechowski, Pod wrażeniem „Chama”. Impresja, w: Upominek. Książka zbiorowa na cześć Elizy Orzeszkowej (1866-1891), Kraków-Petersburg 1893, s. 588-589)” /Tamże, s. 81.

+ Hipotezy sprawdzane są w modelu umysłowych pojęć. „Obrazowo-przestrzenna forma modeli umysłowych umożliwia także symulowanie w umyśle ruchu i działania – modele umysłowe w wyobraźni można „uruchomić” i „obserwować”, jak funkcjonują: można dzięki nim przeprowadzić różne eksperymenty myślowe. Modele umysłowe są więc strukturami, które pozwalają na różnego rodzaju operacje umysłowo-poznawcze na nich oparte. Pozwalają one przewidywać przebieg różnych zdarzeń, są wykorzystywane m.in. w procesach rozumowania, sprawdzania hipotez, rozwiązywania problemów, myślenia twórczego itp. Ogólna teza będąca podstawą teorii modeli umysłowych głosi, że człowiek przeprowadzając wnioskowanie, nie odwołuje się do opartej na kompetencji logicznej tzw. logiku umysłu (reguł logicznych zakodowanych w umyśle), lecz wykorzystuje analizowane tu modele. W tym punkcie teoria logiki umysłu i teoria modeli umysłowych różnią się od siebie w sposób istotny. Zwolennicy teorii modeli umysłowych kwestionują istnienie kompetencji logicznej, przyjmowanej np. przez Chomsky’ego, Jackendoffa i Macnamarę, uznają zaś istnienie zdolności tworzenia modeli umysłowych zasadniczo opartej na wrodzonych mechanizmach percepcji i rozróżniania. Błędy logiczne można wyjaśnić nie poprzez brak respektowania reguł logicznych (z racji opracowań poznawczych), ale błędnym odczytaniem treści sytuacji problemowej. Koncepcja Johnsona-Lairda zakłada inne rozumienie struktury i funkcji umysłu. Do lat dziewięćdziesiątych obecnego stulecia /wiek XX/ w nauce o poznawaniu zasadniczo traktowano oddzielnie semantyczne i syntaktyczne aspekty procesów poznawczych, chociaż nie kwestionowano ich powiązań. Teoria modeli umysłowych jest pierwszą próbą zinterpretowania wnioskowania jako jednego, syntaktyczno-semantycznego mechanizmu. Co więcej, teoria modeli umysłowych akcentuje fundamentalną rolę znaczenia we wnioskowaniu. Treść przesłanek nie jest obojętna – „należy” ona do natury procesu wnioskowania, a więc proces ten zmienia się wraz ze zmianą znaczenia przesłanek. Ponadto aktualnie w badaniach wnioskowania akcentuje się tendencję do uwzględniania czynności pragmatycznych (por. Lewicka 1993)” Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 246.

+ Hipotezy sprawdzane w filozofii naukowej, Lubański M. „W ramach rozwijanej przez siebie filozofii naukowej Lubański podejmuje badania nad strukturą nauk przyrodniczych, językiem naukowym oraz różnymi procedurami definiowania pojęć, klasyfikacji, formułowania i uzasadniania twierdzeń, sprawdzania hipotez i teorii. Autor słusznie podkreśla, że nauka spełniając różne funkcje (opisu, wyjaśniania) nie jest budowana na drodze stosowania procedury indukcyjnej do zaobserwowanych faktów, lecz przez sugerowanie próbnych rozwiązań, a więc stawiania hipotez, połączone ze sprawdzaniem. Reguły indukcji winny być traktowane jako zasady nie odkrywania prawd naukowych, ale uprawomocniania stawianych hipotez. W nauce istotne jest wyjaśnianie rzeczywistości; nauka zmierza do uzyskiwania systematycznych wyjaśnień, które byłyby kontrolowane, a więc we właściwy sposób uzasadniane. Istotną rzeczą przy wyjaśnianiu jest poszukiwanie wyjściowych zdań uznanych, z których można wyprowadzić dedukcyjnie lub probabilistycznie explanandum. Wyjaśnienie badanego problemu otrzymamy wówczas, gdy wysuwana hipoteza zostanie sprawdzona, czyli gdy wytrzyma próbę testowania. Odnośnie do potwierdzania hipotezy czy doświadczenia, a ściślej mówiąc, logicznych konsekwencji wynikających z niej i z posiadanej wiedzy. Lubański formułuje następującą prawidłowość: stopień prawdopodobieństwa rozpatrywanej hipotezy wtedy tylko zostanie zwiększony, gdy wnioski z niej płynące są bardziej nieoczekiwane. A za cel tego typu rozważań uważa wskazanie pewnych związków (m.in. relacji dwoistości) między wyjaśnieniem (dedukcyjnym lub probabilistycznym) i sprawdzeniem (testowaniem) bądź dowodzeniem. Związki te pośrednio ukazują, że nauka posługuje się nie tyle pojedynczymi wyjaśnieniami, ile raczej całymi układami wyjaśnień” /A. Latawiec, A. Lemańska, Sz. W. Ślaga, Poglądy filozoficzne profesora Mieczysława Lubańskiego, „Studia Philosophiae Chrisianae” ATK, 1994, t. 30, z. 2, 11-64, s. 14.

+ Hipotezy stawianiu ciągle na nowo powodują utratę znaczenia egzegezy dla teologii.  „Z wdzięcznością przyjmuję też do wiadomości, że pomimo wielu oporów w przekraczaniu nowych etapów, dyskusja nad metodą i hermeneutyką egzegezy, rozumianej jako dyscyplina historyczna i równocześnie teologiczna, ożywia się. Na szczególną uwagę zasługuje tu, moim zdaniem, książka Mariusa Reisera, Bibelkritik und Auslegung der Heiligen Schrift (2007). Autor zebrał w niej wiele swoich wcześniejszych publikacji, tworząc z nich organiczną całość, stanowiącą ważny drogowskaz dla nowych dróg egzegezy; nie zaniechał jednak tego, co w metodzie historyczno-krytycznej ma trwałą wartość. Jedno wydaje mi się jasne: po dwustu latach pracy egzegetów interpretacja historyczno-krytyczna dała to, co było jej istotnym celem. Jeśli naukowa interpretacja Pisma nie chce poprzestać na stawianiu ciągle nowych hipotez i stracić przez to znaczenie dla teologii, musi dokonać metodologicznie nowego kroku i uznać się ponownie za dyscyplinę teologiczną, nie rezygnując przy tym ze swego charakteru historycznego. Musi uznać, że stanowiąca jej przesłankę wyjściową hermeneutyka pozytywistyczna nie jest wyrazem jedynie słusznego rozumu, definitywnie odnajdującego siebie samego, lecz jest określonym i historycznie uwarunkowanym rodzajem rozumności, zdolnej do przyjmowania korekt i uzupełnień oraz ich potrzebującej” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 6/. „Musi wreszcie zaakceptować fakt, że poprawnie przeprowadzana hermeneutyka wiary jest zgodna z tekstem i może się połączyć w jedną metodologiczną całość ze świadomą własnych granic hermeneutyką historyczną. Oczywiście łączenie ze sobą tych dwu całkowicie odmiennych sposobów uprawiania hermeneutyki stanowi zadanie, które trzeba podejmować ciągle na nowo. Jest ono jednak możliwe i – jak tego dowodzi właśnie opracowanie Reisera – dzięki niemu głębokie intuicje egzegezy patrystycznej mogą w nowym kontekście zacząć ponownie przynosić pożądane owoce. Nie śmiem twierdzić, ze w mojej książce to połączenie obydwu hermeneutyk dokonało się już w całej pełni. Mam jednak nadzieję, że zrobiłem w tym kierunku właściwy krok. W gruncie rzeczy trzeba wreszcie zacząć stosować zasady metodologiczne, sformułowane dla egzegezy przez Sobór Watykański II (w Dei Verbum 12), czego niestety dotychczas właściwie prawie nie czyniono” /Tamże, s. 7/.

+ Hipotezy stosowania terminu Szekina przed wiekiem II są dyskusyjne. „Pierwsze potwierdzone wzmianki zastosowania terminu „Szekina” (Przypis 9: „W wielu miejscach terminy „Duch Święty” […] (nie idzie tu o Ducha Świętego, gdyż judaizm nie uznaje jego osobowego istnienia) i „Szekina” są stosowane zamiennie […], gdyż choć różnią się od siebie, to w wielu aspektach są do siebie podobne”). Datowane są na II w. n.e. i pochodzą z tekstów rabinicznych. Istnieją wprawdzie hipotezy wcześniejszego jego użycia, jednakże są one dyskusyjne, gdyż wielu uznaje, że mamy w ich przypadku do czynienia z interpolacją lub też są one inaczej datowane (Przypis 10 „Zob. J. Chmiel, Teologiczna koncepcja Szekiny w dialogu chrześcijańsko-żydowskim, w: Ja jestem Józef brat wasz, red. W. Chrostowski, Warszawa 1998, 40-52, s. 50). […] Literatura rabiniczna poprzez termin „Szekina” oddaje tajemnicę immanencji JHWH w świecie. Alan Unterman stwierdza, że Szekina jest Bogiem widzianym w kategoriach czasoprzestrzennych, zwłaszcza w kontekście uświęcania jakiegoś miejsca, rzeczy czy osoby. Jest ona objawieniem sanctum wśród profanum” /W. M. Stabryła, […] moc Najwyższego osłoni Cię (Łk 1, 35). Maryja trwająca w Szekinie, „Salvatoris Mater”, 2 (2008) 11-30, s. 14/. Literatura targumiczna stosuje ten termin w odniesieniu do Boga, „aby złagodzić antropomorficzne wyrażenia biblijne. […] I tak zdanie z Lb 14, 42: nie ma pośród was JHWH zostaje przetłumaczone […] (nie ma pośród was Szekiny JHWH), a Wj 33, 20: Nie możesz zobaczyć mojego oblicza przez […] (Nie możesz zobaczyć oblicza mojej Szekiny). […] Teologia Szekiny rozwijana jest także w Talmudzie i midraszach, gdzie podkreśla się przebywanie Boga w jakimś miejscu. Choć przy pobieżnym spojrzeniu może się to wydawać zacieśnieniem przestrzeni przebywania Boga, to w rzeczywistości tak nie jest. Boża wszechobecność nie jest ograniczona – Szekina, przenikając cały świat jak słońce, jest w każdym miejscu […]. Poświadczają to także, co podkreśla A. Unterman, te miejsca czy przedmioty, które Bóg przepoił Szekiną w szczególny sposób” /Tamże, s. 14.

+ Hipotezy struktury Wszechświata wielorakie. „Czas kosmologiczny / Czas to boska sztuczka, która nie pozwala aby wszystko zdarzyło się naraz (Anonimowe graffiti z Teksasu) / W przypadku większości naukowych problemów warunki począt­kowe są całkiem zwykłe. Przygotowujemy je tak, aby lepiej obser­wować jakiś rodzaj efektów, które, jak oczekujemy, powinny z nich wyniknąć. W kosmologii, a więc w nauce o strukturze i ewolucji całego Wszechświata, sytuacja jest jednak znacznie bardziej ciekawa. Bez jakiejś wiedzy o kosmicznych warunkach początkowych nasza wiedza o Wszechświecie jest w znacznym stopniu niepełna. Mając ciąg liczb, moglibyśmy zgadnąć, jaki wzór nimi rządzi, co pozwalało­by przewidzieć następne liczby oraz dokonać algorytmicznego ścieś­nienia całego ciągu. Nie potrafilibyśmy jednak odpowiedzieć, dlacze­go ciąg zaczyna się akurat tak, jak się zaczyna. To co jednak naprawdę wyróżnia problem kosmologicznych warunków począt­kowych, to jego metafizyczne konsekwencje. Jeśli istnieją jakieś szczególne warunki początkowe, od których rozpoczyna się ewolucja Wszechświata, która prowadzi do jego obecnego stanu, to jaki jest powód wyboru tych, a nie innych warunków początkowych?” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 67/. „Warunki początkowe determinują ogólną strukturę Wszechświa­ta w całej jego wielkości. W jakimś stopniu determinują wielkość, kształt, temperaturę i skład chemiczny Wszechświata. Z tego, co powiedziano już wcześniej, wynikałoby, że sytuacja jest jednoznacz­na: są jakieś szczególne warunki początkowe, które prowadzą do obecnego stanu, a nam pozostaje jedynie odkryć, jakie warunki te były. Jak zobaczymy jednak, sytuacja jest znacznie bardziej cieka­wa. Historia ostatnich dwudziestu pięciu lat pokazuje, że docieka­nia w kwestii warunków początkowych zaowocowały wieloma ideami dotyczącymi struktury Wszechświata. Co więcej, ponieważ kosmiczne warunki początkowe istniały ponad 10 miliardów lat temu, kiedy Wszechświat przypominał jakiś ogromny eksperyment z fizyki wysokich energii, rozważania kosmologów doprowadziły do zetknięcia kosmologii i badań dotyczących ostatecznej struktury elementarnych cząstek materii. Pytanie, „dlaczego Wszechświat jest taki, jaki jest?” wiąże się nierozerwalnie z pytaniem: „dlaczego podstawowa fizyka jest właśnie taka a nie inna?” /Tamże, s. 68.

+ Hipotezy teleologiczne muszą być przetestowane empirycznie „Zdaniem „Zdaniem Ayali, wyjaśnienia teleologiczne są w pełni kompatybilne z przyczynowymi. Możliwe jest, przynajmniej z zasady, jak twierdzi, udzielenie przyczynowego wyjaśnienia na temat różnych procesów fizycznych i chemicznych w rozwoju jajka w kurę lub też na temat interakcji fizykochemicznych, neuronowych i mięśniowych związanych z funkcjonowaniem oka. Możliwe jest także, z zasady, w jego przekonaniu, opisanie procesu przyczynowego, dzięki któremu jeden wariant genetyczny w końcu staje się ugruntowany w danej populacji. Wyjaśnienia przyczynowe nie uniemożliwiają jednak, zdaniem Ayali, udzielania wyjaśnień teleologicznych, gdzie jest to stosowne. W takich przypadkach potrzebne są zarówno wyjaśnienia teleologiczne, jak i przyczynowe. Pytanie zadawane przez biologów na temat funkcji organizmów, to „po co?, czyli „jaka jest funkcja lub rola konkretnego działania lub procesu? [Ayala F.J., Teleological explanations, w: Th. Dobzhansky, F.J. Ayala, G.L. Stebbins, J.W. Valentine, Evolution, W.H. Freeman and Company, San Francisco 1977, s. 500]. Ayala nie ma wątpliwości, że odpowiedź na to pytanie musi zostać sformułowana teleologicznie. Pisze: „Opis przyczynowy działania oka jest zadowalający jako taki, jednak nie mówi o oku wszystkiego, a dokładniej tego, że służy do patrzenia. Co więcej, biolodzy ewolucyjni zainteresowani są kwestią tego, dlaczego taka a nie inna alternatywa genetyczna ugruntowała się w populacji. Pytanie to wymaga także wyjaśnienia teleologicznego typu: oczy powstały, ponieważ służą do patrzenia, a patrzenie zwiększa sukces reprodukcyjny pewnych organizmów w danych warunkach. Co więcej, oczy pojawiły się w kilku niezależnych rodowodach ewolucyjnych: głowonogów, stawonogów, kręgowców [Tamże, s. 503-504]. Ayala wskazuje na dwa pytania, na które trzeba odpowiedzieć teleologicznym opisem zdarzeń ewolucyjnych [Tamże]. Po pierwsze, jak wariant genetyczny przyczynia się do sukcesu reprodukcyjnego? Opis teleologiczny jest taki, że istniejąca genetyczna konstytucja zwiększa zdolność reprodukcyjną lepiej, aniżeli jej alternatywy. Po drugie, jak konkretna konstytucja genetyczna organizmu zwiększa jego sukces reprodukcyjny. Wyjaśnienie teleologiczne jest takie, że dana konstytucja genetyczna służy konkretnej funkcji. Oba pytania wymagają, zdaniem amerykańskiego genetyka, empirycznego przetestowania hipotez teleologicznych. W ocenie amerykańskiego biologa, wyjaśnienia teleologiczne w biologii ewolucyjnej mają więc dużą wartość heurystyczną [Tamże]. Przekonuje, że powinniśmy postarać się wdrażać wyjaśnienia teleologiczne tak, by łatwo je było przetestować empirycznie. Gdy nie można skorzystać z testów empirycznych, biolodzy ewolucyjni powinni bardzo ostrożnie wykorzystywać wyjaśnienia teleologiczne” /Mirosław Twardowski, Kategoria „celowości” we współczesnej dyskusji filozoficzno-biologicznej [Zakład Polityki Regionalnej i Gospodarki Żywnościowej, Wydział Biologiczno-Rolniczy, Uniwersytet Rzeszowski], w: Filozofia nauki – wybrane zagadnienia, Red. K. Bałękowski, K. Maciąg, Fundacja na rzecz promocji nauki i rozwoju TYGIEL, Lublin 2015, 49-66, s. 55/.

+ Hipotezy teologiczne formułowane pod wpływem hipotez nauk szczegółowych. Teologia jest refleksją nad Objawieniem, które zostało przekaza­ne dynamicznie w ziemskich uwarunkowaniach i skierowane jest do każdego człowieka wszystkich kultur i czasów. Cokolwiek człowiek mówi o sprawach Bożych, mówi językiem tego świata. Niedostępne misterium dociera w obramowaniu ziemskich informacji. Dlatego lepsze zrozumienie świata prowadzi do głębszego wejrzenia w bogac­two Wielkiej Prawdy. Nie ulega wątpliwości, że co innego przekazuje wiedza nauk szczegółowych, a co innego Objawienie (Por. M. Heller, J. Życiński, Wszechświat i filozofia, Kraków 1986, s. 222). Są to odrębne dziedziny poznania i jedna drugiej zastąpić nie zdoła TH1 6. Nowe rozumienie czasu, proponowane przez nauki przyrodnicze otwiera przed teologią możliwości formułowania nowych poglądów odnośnie dyskutowa­nych prawd wiary. Czy będą to hipotezy odbiegające od sfor­mułowań nauki Kościoła? Być może stanie się coś przeciwnego – ortodoksyjna nauka wiary otrzyma nowe naświetlenie, nowe po­twierdzenie. Wydaje się, że podstawowym niebezpieczeństwem może być zbytnia ingerencja pojęć nauk przyrodniczych w zakres teologii. Teologia byłaby wtedy rozumiana jako metafizyka, czyli filozofia fizyki, a jej wnioski ostateczne wypływałyby tylko z osiągnięć badań przyrodniczych i przemyśleń naukowców. Tak być nie może. Teolo­gia jest nauką autonomiczną, kierującą się własną metodologią, aczkolwiek wykorzystującą osiągnięcia innych nauk TH16.

+ Hipotezy teologiczne mogą być tworzone. Bartnik Cz. S. przyjmuje personalizm jako system filozoficzny i teologiczny. Personalizm ten, indywidualny i społeczny zarazem, pozostaje zawsze otwarty na wszystkie inne kierunki i systemy, nie stając się jednak eklektyzmem ani nie zatracając siebie samego w morzu poglądów innych. Współczesny neomodernizm katolicki, jawiący się jako nowa teoria teologiczna, uważa on nie za nowoczesną siłę, lecz za słabość rujnującą myśl katolicką. Polska szkoła teologiczna ma swoje źródła w „polskim, humanistycznym i ‘wolnym’ personalizmie, który kształtuje się powoli od kilku wieków od form raczej prakseologicznych do systemowych”. Ogromna ilość odłamów chrześcijaństwa, rzędu dziesięciu tysięcy, jest zjawiskiem zdecydowanie negatywnym, wyrażającym głęboki upadek chrześcijaństwa i zapowiada rychłą śmierć wielu gałęzi Świętego Drzewa. Podobne podziały istnieją w Kościele katolickim wewnątrz różnych dziedzin teologii. Dziś niektórzy teologowie katoliccy różnią się niekiedy między sobą bardziej niż kiedyś różnili się katolicy od prawosławnych lub nawet od protestantów. Ks. Cz. S. Bartnik nawołuje do zachowania jedności wiary i nauczania, do zachowania wewnętrznej jedności dogmatycznej. Przypomina, że Kościół walczył o to na pierwszym miejscu przez ponad dwa tysiące lat. Podstawą jedności jest zachowanie dogmatów z ich hierarchiczną ważnością. Mogą być tworzone różne systemy teologiczne, teorie, a zwłaszcza hipotezy teologiczne, ale zawsze powinna być zachowana spójna jedność dogmatów /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 11.

+ Hipotezy teologiczne Nowe rozumienie czasu, proponowane przez nauki przyrodnicze otwiera przed teologią możliwości formułowania nowych poglądów odnośnie dyskutowa­nych prawd wiary. Czy będą to hipotezy odbiegające od sfor­mułowań nauki Kościoła? Być może stanie się coś przeciwnego, mianowicie ortodoksyjna nauka wiary otrzyma nowe naświetlenie, nowe po­twierdzenie. Wydaje się, że podstawowym niebezpieczeństwem może być zbytnia ingerencja pojęć nauk przyrodniczych w zakres teologii. Teologia byłaby wtedy rozumiana jako metafizyka, czyli filozofia fizyki, a jej wnioski ostateczne wypływałyby tylko z osiągnięć badań przyrodniczych i przemyśleń naukowców. Tak być nie może. Teolo­gia jest nauką autonomiczną, kierującą się własną metodologią, aczkolwiek wykorzystującą osiągnięcia innych nauk TH1 6.

+ Hipotezy teologiczne stosują terminologią potoczną i naukową. Rozwój rozumienia czasu w fizyce powinien być brany pod uwagę w teologii wszędzie tam,  gdzie stosuje terminy zaczerpnięte z języka fizyki.  „Wpływ rozumienia czasu na teologię czyśćca. Misterium czyśćca należy do dziedziny refleksji teologicznych, w których słownictwo temporalne odgrywa bardzo ważną rolę. Wiara Kościoła katolickiego przyjmuje istnienie czyśćca, z całą stanowczością. Teologowie dyskutują jedynie nad sposobem rozumienia sformułowań dogmatycznych. Warto w tym kontekście zastanowić się, w jaki sposób rozumienie czasu wpływa na sposób rozumienia sformułowań dogmatycznych oraz w jaki sposób wpływa na formułowanie teologicznych wniosków i tworzenia hipotez. Jeżeli rozumienie czasu ma wpływ istotny, to warto zastanowić się, czy wolno zrezygnować z tradycyjnego modelu czasu i zastąpić go modelem aktualnie przyjmowanym w fizyce. Może się wtedy okazać, że niektóre hipotezy teologów muszą ulec daleko idącym modyfikacjom. Dogmat o czyśćcu, jako mniej ważny niż np. dogmaty chrystologiczne, został uroczyście sformułowany dość późno. Dla dalszych refleksji nad zagadnieniem czyśćca warto przypomnieć, że papież Benedykt XII w Konstytucji Benedictus Deus w 1336 r. określił uroczyście, że po śmierci człowieka nie istnieje jakakolwiek możliwość czasu, w którym możliwy byłby sąd szczegółowy. Po śmierci człowiek jest już albo w sytuacji zbawienia, albo w sytuacji potępienia, albo w czyśćcu, który właściwie znajduje się po stronie zbawienia (Zob. Benedykt XII, Benedictus Deus (fragment), w: H. Denzinger, A. Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Barcinone-Friburgi Brisgoviae-Romae, 1976, n. 1000-1003, s. 276 i n)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 171.

+ Hipotezy teologiczne tworzone przez wiarę „przyrodzoną”. Teolog staje wobec wyboru sposobu opisywania Objawienia. Przeważnie opisywanie tego, co dynamiczne, jest próbą utrwalenia, ustatycznienia, sformalizowania tego, co z natury jest trwające (nie – utrwalone), zachodzące, będące w przebiegu (którego „formy” nie można uchwycić całościowo) /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 66/. Teologia powinna znaleźć metodę opisu, która z jednej strony posiada spoistość, zwięzłość, jakąś schematyczność, a z drugiej otwartość, głębię, giętkość, koloryt, swoisty miąższ, dynamizm życia. Metoda taka powiązana jest z trwałym odniesieniem do pierwszego fundamentu, czyli od życia Boga Trójjedynego. W teologii „mówi się, że misje Osób związane są z Ich najgłębiej ukrytym pochodzeniem. Ogólniej akty ekonomii Objawienia nie są tylko funkcjonalne (nie odnoszą się tylko do zbawienia człowieka), ukazują one bowiem samo istnienie Boga” (E. Rideau, Objawienie, Słowo Boże, przekł. K. Wróblewska, Warszawa 1974, s. 54. Zob. też. H. de Lubac, La foi chrétienne. Essai sur le symbole das Apôtres, Aubier 1969, s. 103-110; tenże. La Révélation divine, T. I, Cerf 1968, s. 157-302) /TAMŻE, S. 68/. Człowiek nie ma dostępu do nadprzyrodzoności „żadną mocą”. Idee czy hipotezy religijne to kwestia wiary „przyrodzonej”. Moc dająca dostęp może przyjść tylko „z wysoka” (por. Łk 1,78; 24,49; J 3,31; 8,23). Dane umysłu (dane naturalne) trzeba jasno odróżnić od „danych od Boga”. Objawienie dokonuje się za pośrednictwem „zjawisk”, ale do nich się nie ogranicza. Teologia zajmuje się całością Objawienia, nie formułami, nie zjawiskami, lecz Słowem Bożym objawiającym się. Myśl Soboru Watykańskiego II ujmuje Boga w zasięgu ludzkiego umysłu, nie tylko umysłu zdolnego sięgać ku Bogu, ale też zdolnego przyjmować treść Objawienia /Tamże, s. 69/. Rozum ludzki jest nawet po grzechu nastawiony na szukanie „sensu-logosu” rzeczywistości. Wiara otwiera rozum na szukanie „sensu-Logosu” życia Boga. Umysł tropi i pojmuje „fakty”, wiara „widzi” pełny Logos w poszczególnych faktach i w całej rzeczywistości /Tamże, s. 75.

+ Hipotezy teologiczne wielorakie pojawiły się po Soborze Watykańskim II. Teologia jest nauką z punktu widzenia postępowania zgodnego z prawidłową metodą. Wyjście poza logikę nauki następuje dopiero w momencie, gdy w ekstazie wiary wchodzi w rzeczywistość Boga Objawiającego się, tj. w Słowo Wcielone. Teologia jest bliższa matematyce, niż naukom przyrodniczym. Różni się od matematyki tym, że nie może dowolnie ustalać założeń, gdyż zajmuje się tym, co zostało raz na zawsze ustalone przez jedno jedyne Objawienie i co trzeba odczytać z odpowiednich źródeł. Podobieństwo do matematyki zachodzi na płaszczyźnie metodologicznej. Wspólny obszar z antropologią znajduje teologia w mowie, w słowie. Wiele dziedzin nauki ma swoją antropologię, również teologia ma swoją antropologię, gdyż w zakresie Objawienia znajdują się treści dotyczące człowieka /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 18/. E. Staniek głosi, że teologia posoborowa w okresie trzydziestu lat nie dała syntezy, że mówi ona językiem zupełnie nieadekwatnym do przepowiadania i przyjmuje kształt tysiąca hipotez. (por. E. Staniek, Przygotowanie kaznodziei, w: Sługa Słowa, red. W. Przyczyna, Kraków 1997, s. 240) /Tamże, s. 19/. Można mu przyznać rację jedynie częściowo. Istnieje wiele ujęć syntetycznych. Również język jest niejednokrotnie aż zanadto „adekwatny” do przepowiadania. Z jednej strony homileci i kaznodzieje chcą teologii bardziej kerygmatycznej a filozofowie, zwłaszcza tomiści, są zdania, że teologia jest właśnie za bardo kerygmatyczna. Trzeba roztropnie słuchać uwag wszystkich, i robić swoje, czyli dalej rozwijać teologię według metody dla niej właściwej.

+ Hipotezy teorii liczb sprawdzane kom­puterowo. „W tym artykule skoncentruję się na ostatnim z wymienionych zastosowań komputerów, a mianowicie na eksperymentowaniu z obiektami matematycznymi. Matematycy coraz częściej badają własności pewnych obiektów matematycznych za pomocą kom­putera. Ma to miejsce w wielu działach matematyki, zwłaszcza zaś w teorii układów dynamicznych przy badaniu zbiorów fraktalnych, atraktorów czy dynamiki chaotycznej. W tej dzisiaj tak szyb­ko rozwijającej się dziedzinie matematyki prawdopodobnie nie osiągnięto by tylu istotnych wyników, gdyby nie współudział kom­putera. Przyjrzyjmy się bliżej kilku przykładom wykorzystania kom­putera, jednym z najbardziej naturalnych jest zastosowanie kom­putera do sprawdzania hipotez w teorii liczb. Własności liczb na­turalnych fascynowały zawsze matematyków, dawały również podstawy do rozważań mistycznych. Z reguły problemy, które formułuje się w teorii liczb, są zrozumiałe dla każdego, natomiast ich rozwiązanie często jest bardzo trudne i wymaga wielkiej pomysłowości. Toteż w tej dziedzinie badań matematycznych ist­nieją słynne problemy, które ciągle nie zostały rozwiązane. Z reguły zagadnienia dotyczą własności nieskończonych pod­zbiorów liczb naturalnych. Stąd też komputer może służyć do po­szukiwania kontrprzykładów. Znalezienie kontrprzykładu obala postawioną hipotezę, brak kontrprzykładu, po wykonaniu obli­czeń dla wielu tysięcy liczb, może do pewnego stopnia utwier­dzać nas w przekonaniu o prawdziwości hipotezy. Komputer, na przykład, służy do poszukiwania kolejnych liczb pierwszych, co może pomóc w formułowaniu hipotez do­tyczących własności tych liczb. Komputer został także wykorzysta­ny do testowania, jak dotąd nieudowodnionej, hipotezy Goldbacha z XVIII w., która głosi, że każda liczba parzysta rozkłada się na sumę dwóch liczb pierwszych. Dzięki obliczeniom numerycznym oraz rozważaniom opartym na rachunku prawdopodobień­stwa hipoteza Goldbacha wydaje się być bardzo prawdopodobna /P. J. Davis, R. Hersh, Świat matematyki, Warszawa 1994, s. 189-190/” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 189.

+ Hipotezy teorii matematycznych formalnych są śmiałe (matematyka „czysta”), Lakatos I. „Urodził się w roku 1922 na Węgrzech, nazywał się wówczas Imre Lipschitz. Wojnę, podczas której większość jego rodziny zginęła w Oświecimy, przeżył pod nazwiskiem bardziej aryjskim Molnár. Po wojnie zmienił nazwisko raz jeszcze, tym razem na bardziej pospolite: Lakatos (co odpowiada polskiemu (Kowalski). […] stał się aktywnym członkiem partii komunistycznej. […] Aresztowany jako „rewizjonista” w 1950 r., spędził ponad trzy lata w więzieniu, w tym rok w pełnej izolacji. […] Po wydarzeniach 1956 r., znów zagrożony aresztowaniem, Imre Lakatos opuścił Węgry” /W. Sady, Wstęp, w: /I. Lakatos, Pisma z filozofii nauk empirycznych, przeł. W. Sady, Warszawa 1995, IX-XXVII, s. IX/. „w pracy doktorskiej pt. Szkice z logiki odkrycia matematycznego pisał o śmiałym formułowaniu hipotez. Nauki empiryczne różnią się od metafizyki tym, że tezy metafizyki są skostniałe, a tezy naukowe są coraz bardziej śmiałe. Lakatos dowodził, że „rozwój teorii matematycznych podlega regułom w dużej mierze analogicznym do Popperowskich reguł rozwoju nauk empirycznych. Idea była z grubsza rzecz biorąc taka, że formalnym teoriom matematycznym (matematyka „czysta”) towarzyszą nieformalne (matematyka „stosowana”). Te pierwsze są śmiałymi hipotezami, te drugie zaś dostarczają kontrprzykładów, co zmusza matematyków „czystych” do poszukiwania w swych systemach ukrytych założeń, odpowiedzialnych za ujawnione luki” /Tamże, s. X/. „Te założenia modyfikuje się następnie tak, by kontrprzykłady przekształcić w przykłady, a to wiedzie z kolei do udoskonalenia całego systemu. […] Zdaniem Poppera, dowody, a nawet potwierdzenia, nie odgrywają w procedurach badawczych żadnej roli: jeśli teoria przeszła pomyślnie przez kolejne próby obalenia, znaczy to tylko, że nadal powinniśmy takie próby kontynuować; nie znaczy to natomiast, że którykolwiek z elementów naszego systemu powinniśmy traktować jako ustalony. W związku z tym Popper nie sądzi, by – na poziomie teoretycznym – między kolejnymi systemami powinna zachodzić (i by faktycznie zachodziła) jakakolwiek interesująca metodologicznie ciągłość. Lakatos, jeśli chodzi o metodologię matematyki, miał pogląd przeciwny: w rozwoju matematyki kluczową rolę odgrywają „dowody” (choć słowo to ujmuje w cudzysłów), co sprawia, że między kolejnymi systemami zachodzi istotna ciągłość, że nowe dziedziczą po swoich poprzednikach pewne zasadnicze elementy, z czym wiąże się centralne dla jego metodologii pojęcie heurystyki” /Tamże, s. XI.

+ Hipotezy traktowane jako teorie przez Whiteheada. W ujęciu Whiteheada metafizyka nie cieszy się posiadaniem jakichś swoich, autonomicznych metod. Stosowane bowiem przez nią metody nie różnią się od tych, aplikowanych w naukach przyrodniczych. Metafizyka – jego zdaniem – nie różni się istotnie od podstaw epistemologicznych tych nauk. Oparta jest na podawaniu generalizacji (wypowiadanych przez siebie tez, danych fizykalnych), które mają charakter tymczasowy i hipotetyczny. Postulując metodę „spekulatywnej generalizacji”, Współtwórca Principia Mathematica podkreśla jedynie, że tezy formułowane przez filozofię spekulatywną winny być ekstrapolowane na jak największy obszar rzeczywistości oraz powinny posiadać maksymalnie ogólny charakter. F1 13

+ Hipotezy tworzone w ramach wiedzy. Konstrukcje teoretyczne tworzone dla przedstawiania informacji, pojęciowe, hipotetyczne i inne; wgłębiając się w strukturę rzeczywistości; to wszystko wyznacza zakres wiedzy ludzkiej „Zdaniem Christiane Weinberger, powierzchowny odbiór koncepcji Lorenza, czyli nieuwzględnienie potocznego znaczenia informacji przystosowawczej, może narzucić wniosek o nie tylko werbalnym utożsamieniu przez niego „informacji” z „wiedzą”. To zaś rodziłoby trudności interpretacyjne tej koncepcji i pociągałoby za sobą daleko idące konsekwencje (Por. Ch. Weinberger, Evolution und Ethologie. Wissenschaftstheoretische Analysen. Mit einem Geleitwort von Konrad Lorenz, Springer – Verlag, Wien, New York 1983, s. 238-241). Uznanie „informacji przystosowawczej” za „wiedzę” narzuca bowiem wniosek, że wiedza poszczególnego człowieka i całe systemy ludzkiej wiedzy stanowią niejako automatyczną kontynuację procesów biologicznych, rozgrywających się na niższych poziomach organizacji życia. Tym samym, funkcja poznania ludzkiego sprowadzałaby się jedynie do biologicznego przyjmowania i przetwarzania informacji (Por. tamże, s. 239-240). W tej sytuacji należy pamiętać, że choć wiedza jest informacją o rzeczywistości, to jednak równocześnie jest czymś więcej” /Zbigniew Łepko [ks. prof. UKSW dr hab. SDB; dyrektor Instytutu Ekologii i Bioetyki na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej UKSW w Warszawie, kierownik Katedry Antropologii Środowiskowej w Instytucie Ekologii i Bioetyki, wykładowca WSD TS w Lądzie], Od biologii zachowania się zwierząt do biologii ludzkiego poznania, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Walezego], t. 36/ nr 2 (2015) 81-92, s. 89/. „Stanowi bowiem rozpoznanie strukturalnych powiązań rzeczywistości, które można przedstawić przy pomocy pojęciowych, hipotetycznych i innych konstrukcji teoretycznych. Wobec tego, wiedzę należy rozumieć jako dający się sformułować i przedstawić językowo rozumiejący wgląd w rzeczywistość. Dlatego zachodzi konieczność nie tylko merytorycznego, ale i terminologicznego odróżniania „informacji” od „wiedzy” (Por. tamże, s. 240-241). Brak tego rozróżnienia stwarza zasadnicze trudności w próbie uzgodnienia poznawczego charakteru ewolucji z przyjętym przez biologów zachowania się istot żywych modelem fulguracyjnego, czyli skokowego jej przebiegu. W tym przypadku poznawczy charakter ewolucji sprowadzałby się bowiem do ukazywania jej procesu jako takiego, który prowadzi do powstawania jedynie ilościowo, nie zaś jakościowo zróżnicowanych istot żywych” /Tamże, s. 90/.

+ Hipotezy tworzy człowiek. Światopogląd determinowany epistemologią. „Odsunięcie się Sokratesa i Platona od tej „niegodnej filozofa” tematyki physis, nie nastąpiło więc na drodze swobodnego wyboru i kreacji nowej dziedziny, lecz na drodze „przymusu epistemologicznego”. Gdy przestały „miłującym mądrość” wystarczać po­stulaty konstytucji świata i hipotezy na temat jego powstania, wtedy gdy trudno było w oparciu o nie wyjaśnić, jak jest możliwe w ogóle jakiekolwiek twierdzenie o kosmosie (czyli o „porządku”, harmonii świata), gdy nic nie można było już powiedzieć o tym, skąd się takie hipotezy biorą, uwagę skupiono na poznającym, czyli na człowieku. W nim zaś nośnikiem informacji pewnej została dusza. To ona właśnie, w odróżnieniu od ciała, dysponowała swoistą wiedzą, już nie dotyczącą instynktów i zachowań, lecz teorii odnoszonej do transcendencji. Mimo iż dla Greków starożytnych teoria była raczej czymś niedyskursywnym, kontemplacją powodującą racjonalne orzekanie, jako jego przyczyna, to co fizykalne – przyrodnicze nie wystarczało do uzasadnienia wglądu w transcendencję tym bardziej, że nie potrafiono nawet w obrębie samej physis wyjaśnić zwyczajnej, receptywnej percepcji (czego najlepszym dowodem były zmagania Demokryta z tym problemem). Toteż pamiętająca świat dusza (najbardziej rozpowszechnione i spopularyzowane twierdzenie Platona), lub duchowość w ogóle, jako transcendentna, ze swej natury, stała się dopiero dostatecznie dobrym powodem dialektycznego dyskutowania porządku świata, którego logos można już było utożsamiać z abstrakcyjną formą geometrii i szerzej matematyki. Mogła ona bowiem już posiadać, zgodnie przypisywaną duszy naturą pozazmysłową, inny zasadniczo rodzaj wiedzy, nie wypływającej z doświadczenia zmysłowego, a więc i inne właściwości percepcji, pozazmysłowe, transcendentne lub też wręcz transcendentalne” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 43.

+ Hipotezy uzasadniane za pomocą środków pozaintuicyjnych, zewnętrznych w stosunku do matema­tyki istnieją. „Podstawowym źródłem wiedzy matematycznej jest intuicja. Wystarcza ona do wyjaśnienia i ugruntowania prostych pojęć i aksjomatów. Nie musi być jednak pojmowana jako dająca nam wiedzę matematyczną bezpośrednią. Dane intuicji mogą być roz­wijane poprzez głębsze badanie obiektów, które może doprowadzić do przyjęcia nowych stwierdzeń jako aksjomatów. Na skutek tego wiedza matematyczna nie jest tylko wynikiem biernej kontemplacji danych intuicyjnych, a jest rezultatem aktywności umysłu, która ma charakter dynamiczny i kumulatywny. Założenia bardziej teoretyczne mogą być usprawiedliwione z zewnątrz, tzn. poprzez swoje konsekwencje (czyli przez to, że pozwalają rozwiązywać problemy dotąd nie rozwiązane, że po­zwalają na wyciąganie różnych interesujących wniosków). Gödel ma tu na myśli konsekwencje zarówno w samej matematyce, jak i w fizyce. To oraz fakt, że istnieją hipotezy uzasadniane za pomocą środków pozaintuicyjnych, zewnętrznych w stosunku do matema­tyki, powoduje, że przestaje ona być wiedzą a priori. Gödel przedstawiał i wyjaśniał swe poglądy filozoficzne na matematykę przede wszystkim w związku z problemami teorii mnogości, a w szczególności w związku z problemem kontinuum. Był przekonany, że hipoteza kontinuum ma ściśle określoną wartość logiczną, tzn. jest prawdziwa lub fałszywa, choć nie potrafimy tego obecnie rozstrzygnąć” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 139/. „Udowodnienie przez niego samego w roku 1938 niesprzeczności hipotezy kontinuum, zaś przez Paula Cohena w roku 1963 – jej niezależności od aksjomatów teorii mnogości potwierdziło to, co Gödel głosił już wcześniej, a mianowicie, że do rozstrzygnięcia hipotezy kontinuum potrzebne są nowe aksjomaty dotyczące zbiorów (czyli pewne nowe własności uniwersum wszystkich zbiorów). Gödel postulował badanie nowych silnych aksjomatów nieskończoności (postulujących istnienie dużych liczb kardynalnych) twierdząc, że mogą z nich wynikać również nowe interesujące konsekwencje arytmetyczne. Postulował też rozważanie aksjomatów opartych na zupełnie innych ideach niż dotychczas przyjmowane. Aksjomaty takie nie muszą być bezpo­średnio oczywiste” /Tamże, s. 140.

+ Hipotezy uzupełniają brak danych empirycznych, konstruując w ten sposób brakujące ogniwa w ewolucyjnym łańcuchu, którego punktem dojścia jest człowiek.Antropogeneza przyrodnicza filozoficzna. „Antropogeneza (gr. anthropos człowiek, genesis początek), całokształt procesów ewolucyjnych, które w drodze stopniowych zmian struktury morfologicznej i fizjologicznej, szczególnie genetycznej, doprowadziły do przekształcenia się populacji przedludzkich w populację człowieka (antropogeneza przyrodnicza). Dział antropologii zajmujący się pochodzeniem człowieka, a także możliwość wyprowadzenia ciała ludzkiego z form niższych przy pomocy działania przyczyn naturalnych. Etapy procesu antropogenezy przyrodniczej nie są nauce znane. Podstawę do prześledzenia antropogenezy przyrodniczej stanowią dane wykopalisk, lecz dopiero od wczesnego plejstocenu (okres w dziejach Ziemi w epoce czwartorzędu określony na 2 mln lat), w którym odnajduje się najstarsze formy człowiekowatych, będące istotami dwunożnymi, określane terminem „człowiek”. Zakłada się, że ich pojawienie było poprzedzone długą ewolucją, o której przebiegu i czasie trwania niewiele wiadomo. Nauka nie zna żadnych śladów istot przedludzkich z epoki poprzedniej. Terminem antropogenezy przyrodniczej obejmuje się fazę przedplejstoceńską. Brak danych empirycznych z tej epoki uzupełnia się materiałem hipotetycznym, konstruując w ten sposób brakujące ogniwa w ewolucyjnym łańcuchu, którego punktem dojścia jest człowiek. Proces antropogenezy przyrodniczej ujmuje się w aspekcie biologicznym, biochemicznym, morfologicznym, fizjologicznym oraz genetycznym” S. Zięba, Antropogeneza, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 677-678, kol. 677.

+ Hipotezy wartością nauki, i weryfikowanie ich. „Szczególnie krytyczny charakter miał jego artykuł pt. O rezultatach pewnej definicji, będący polemiką z wcześniejszymi wypowiedziami Adama Schaffa, tym razem dyskutującego z Leszkiem Kołakowskim oczywiście (L. Kołakowski, Aktualne i nieaktualne pojęcie marksizmu, „Nowa Kultura” 1957, nr 4, s. 2, 7; A. Schaff, Co to znaczy, że jestem marksistą, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 12, s. 2–3; P. Beylin, O rezultatach pewnej definicji, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 14, s. 2. J. Hochfeld, Rewizje i tradycje, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 15, s. 2–3). Z argumentacji Schaffa wynikało, że marksistą jest ten kto uznaje metodę i światopogląd marksistowski, a ponadto decyduje, które teorie wchodzące w skład systemu marksistowskiego są z nim zgodne, a które nie. Tego typu argumenty wyzwalały w Beylinie złośliwość, pisał więc: Karola Marksa trudno byłoby zaliczyć do obozu marksistów. Karol Marks bowiem postąpił odwrotnie do postulatów wysuniętych przez autora artykułu „Co to znaczy, że jestem marksistą”. Nie szukał doświadczenia w świetle metody, lecz metody w świetle doświadczenia. […] Co prawda mógłby ktoś powiedzieć, że jak się jest Karolem Marksem to po cóż jeszcze być marksistą, lecz nie każdy ma szczęście być Karolem Marksem (P. Beylin, rezultatach pewnej definicji, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 14, s. 2). Negując także arbitralność czy wręcz totalność pewnego typu poglądów, rozróżniając metodę, światopogląd i postawę, argumentował Beylin, że marksizm musi być konfrontowany z doświadczeniem, trzeba rozróżniać to co naukowe, od tego co służy czysto instrumentalnym politycznym celom. Marksizm zaś będąc pierwotnie naukowym podejściem, zmienił się w ideologię, a wręcz spetryfikowaną doktrynę państwa określonego typu. „Doktryny, które charakteryzują się tym właśnie, że postulują całkowitą afirmację bądź całkowite odrzucenie, dzielą one ambicję naiwnych narzeczonych, które powiadają: albo będę dla ciebie jedyną albo do widzenia” (Tamże). Nie zaprzeczając temu, że ideologia ruchu robotniczego jest wartościowa, humanistyczna, perswadował na rzecz uznania także, że wartością nauki jest zdolność do stawiania i weryfikowania hipotez, prowadzenie badań, w szczególności zaś, że ich wyniki nie mogą podlegać kontroli, naukowiec bowiem z natury rzeczy jest rewizjonistą. Sprzeczność generowana przez marksizm wynika z splątania kwestii naukowych i ideologicznych, „światopogląd jest stale zagrożony postępem nauki zaś rozwój nauki hamowany ze względu na nienaruszalność światopoglądu” (Tamże)” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 212/.

+ Hipotezy Weryfikacja hipotez nie jest zadaniem filozofii, lecz poznawanie i wyjaśnianie rzeczywistości „Z czasem bogate dziedzictwo Arystotelesowskiego realizmu i realistycznej filozofii podzieliło różne losy w interpretacjach filozofów arabskich (Alfarabi, Algazel, Awicenna) i żydowskich (Mojżesz Majmonides). W wieku XIII nawiąże do niego św. Tomasz, który z jednej strony zafascynowany „wielkodusznością" filozoficznego poznania oraz otwartością na bogactwo świata, z drugiej świadomy wartości, ale i ograniczeń filozofii Platona czy Augustyna, przejmie dziedzictwo Arystotelesowskiej interpretacji świata i człowieka, jako interpretacji najbardziej całościowej, spójnej i to, co najważniejsze – interpretacji będącej na „służbie" rzeczywistości, a więc w miarę neutralnej. Będzie to jednak twórcze przejęcie dziedzictwa realizmu filozofii Arystotelesowskiej (Zob. E. Gilson, Tomizm, Warszawa 1960, s. 42nn.). Tomizm będzie czymś więcej niż asymilacją czy adaptacją. Będzie to po prostu „wdrapanie się na barki olbrzyma" i popatrzenie z nich jeszcze szerzej na świat. Mając zaś „przedeptane" szlaki będzie mógł Tomasz wniknąć rozumem głębiej w rzeczywistość i dostrzec to, czego Arystoteles nie dostrzegł czy nie mógł dostrzec. Tomasz nie jest więc interpretatorem Arystotelesa (jak to próbują ukazać niektórzy historycy), ale jest przede wszystkim twórczym spadkobiercą realistycznej filozofii, którą sformułował Arystoteles. Co więc św. Tomasz przejmie z dziedzictwa Arystotelesowskiego realizmu? (a) Przejmie niekwestionowaną postawę filozofowania, która wyraża się w tym, że zadaniem filozofii jest poznawanie i wyjaśnianie rzeczywistości, a nie naszych wrażeń o niej czy weryfikowanie hipotez i teorii. (b) Rzeczywistość stanowią tak dla niego, jak i Arystotelesa konkretnie istniejące przedmioty (i tylko one!). (c) Świat jednak, który tworzą owe konkretne przedmioty, choć jest jedynym światem realnym, nie może być jednak czymś wiecznym. Nic bowiem w tym świecie nie utwierdza nas w przekonaniu, że istnienie jest konieczną właściwością konkretów. Widzimy bowiem, że rzeczy giną, to znów przemieniają się” /Andrzej Maryniarczyk, Dlaczego tomizm dziś?, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], nr 2 (1994) 143-163, s. 150/.

+ Hipotezy wielorakie na temat narodzin i rozwoju synagogi „Zainteresowanie historią i archeologią starożytnych synagog w basenie Morza Śródziemnego, a zwłaszcza w Palestynie, trwa od wielu dziesięcioleci (Nazwa Palestyna użyty jest jako terminus historicus i jest równoznaczny z antycznym rozumieniem Palaestina). Po zniszczeniu Świątyni Jerozolimskiej synagoga stała się najważniejszą instytucją religijną judaizmu, a budynek synagogi stał się niejako substytutem Świątyni i stanowi do tej pory główny budynek religijny Żydów. W diasporze synagoga była nie tylko miejscem modlitwy, ale nade wszystko miejsce, w którym żył każdy Żyd. Israel Abrahams pisał: […] Żyd w synagodze był czasem pełen głębokiej czci, a czasami czuł się całkiem swobodnie (I. Abrahams, Życie codzienne Żydów w średniowieczu, tłum. B. Gadomska, Warszawa 1996, s. 25). Całe jego życie toczyło się w synagodze i wokół synagogi. Aż trudno uwierzyć, że pochodzenie tak ważnej instytucji religijnej nie jest jednoznacznie wyjaśnione i nadal budzi wiele kontrowersji. Podobnie jest z genezą architektury synagogalnej. Od początku XX wieku powstało wiele hipotez i teorii na temat narodzin i rozwoju synagogi. Odsłaniano i interpretowano najstarsze źródła pisane i pozostałości archeologiczne najstarszych synagog, głównie na terenie Izraela. W ostatnich latach, zwłaszcza w zakresie archeologii, nastąpiły spore zmiany w tej problematyce. Nastąpiła zmiana w dotychczasowej interpretacji budynków uchodzących za modelowe dla wczesnych synagog przy jednoczesnym odkrywaniu kolejnych obiektów hipotetycznie identyfikowanych jako najwcześniejsze przykłady synagog zaliczanych do okresu Drugiej Świątyni. Niniejszy artykuł stanowi syntetyczne ujęcie w kontekście historycznym jak również rezultatów badań archeologicznych problematyki synagog w okresie Drugiej Świątyni, czyli tak zwanych wczesnych synagog z terenu Palestyny, budzących najwięcej kontrowersji i wątpliwości. W polskiej literaturze naukowej tematyka ta oraz dyskusja z nią związana nie jest zbyt powszechna, dlatego warto poświęcić jej nieco uwagi” /Przemysław Nowogórski [WNHiS UKSW, Warszawa], Synagogi w Palestynie w okresie Drugiej Świątyni w kontekście historycznym i archeologicznym, „Saeculum Christianum: pismo historyczne” [Wydawnictwo UKSW], t. 21 (2014) 5-15, s. 5/.

+ Hipotezy wyjaśniające konieczne w naukach historycznych „Inną perspektywę widzenia kultury obrała semiotyka. Jest ona systemowym ujęciem badawczym, polegającym na widzeniu rzeczywistości jako struktury samoporządkującej się. Józef Maria Bocheński zaliczyłby poglądy semiotyków na sposób istnienia kultury do fenomenalistycznych. Kultura w ujęciu semio­tyków jest zjawiskiem suwerennym, rządzącym się określonymi regułami, które obowiązują bez względu na czas i miejsce. Sama jako zjawisko jest ponadcza­sowa i ponadprzestrzenna. W kulturze nie ma nic przypadkowego, ponieważ, tak jak tekst, jest strukturą zorganizowaną. A więc dla semiotyka kultura stanowi kod. Jeśli jest to kod funkcjonujący w przeszłości, to do porządku horyzontalnego semiotycy dołączają porządek wertykalny. Edward Balcerzan jest zdania, że: „...semiotykę na tle innych teorii poznania kultury (...) wyróżnia dziś wysiłek uprawiania wiedzy o kulturze w ustawicznej konfrontacji ze świadectwami samowiedzy kultury. (...) Interesuje ją znaczenie tekstu jako rezultat przekodowania informacji na przecięciu co najmniej dwóch systemów znakowych”. (Np. tekstu i nie-tekstu, powierzchni i głębi)” (E. Balcerzan, Kręgi wtajemniczenia, Kraków 1982, s. 134. Por. także: J. Łotman, B. Uspien­ski, O semiotycznym mechanizmie kultury, [w:] Semiotyka kultury. Opr. E. Janus i M.R. Mayenowa. Przekł. J. Faryno, Warszawa 1977, s. 147-148)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 22/. „Semiotyka nawiązuje do teorii komunikacji. Według niej, kultura istnieje w postaci systemu znaków tworzących tekst, który jest komunikatem. Jest on przechowywany w kulturowych kodach pamięci zbiorowej. Kultura jako system znaków jest hierarchicznie zorganizowana, a znak stanowi tu podstawowe kryterium porządkujące. Kultura buduje systemy reguł znaczeniowych, które służą do przekształcania doświadczeń bezpośrednich w tekst. Rozbieżności w poglądach na istotę badań historycznych zależą od procedur myślenia. Dla dalszych rozważań metodologicznych niezwykle istotne jest zatem przedstawienie współczesnego stanowiska logiki filozoficzno-formalnej w kwestii możliwości zastosowania najbardziej odpowiedniego trybu postępo­wania myślowego w naukach historycznych. J.M. Bocheński pisze: „Z metodologicznego punktu widzenia, nauki historyczne dadzą się najprecyzyjniej scha­rakteryzować jako nie-indukcyjne nauki redukcyjne” (J.M. Bocheński, Współczesne metody myślenia, Poznań 1992, s. 131). Wyjaśnianie przybiera w nich kierunek od znanego następnika do wy­jaśnienia nieznanego poprzednika. Konieczne jest przy tym formułowanie hipotez wyjaśniających (s. 103). Bez pojęcia redukcji, twierdzi Bocheński, nie można byłoby nauk historycznych nigdzie zaklasyfikować: „...nie są one na pewno dedukcyjne, indukcyjne również nie, gdyż nie formułuje się w nich ogólnych hipotez i teorii” (s. 105-106)” /Tamże, s. 23/.

+ Hipotezy wymyślane przez astronomów, które mogły odpowiadać albo nie rzeczywistości, jaką miały reprezentować obliczenia ruchów ciał niebieskich. „W swoim czasie kosmologia Arystotelesa z hierarchicznie uporządkowanymi sferami koncentrycznymi stała się adaptacją i kompleksowym zagospodarowaniem poglądów astronomicznych rozwijanych przez Eudoksosa z Knidos, a dopracowywanych przez Kallipposa, które wytłumaczyć miały widoczny, zmienny ruch planet przemieszczających się po niebie w kierunku wschodnim. Jako wykorzystanie tych poglądów astronomicznych, kosmologia Arystotelesa miała tę zaletę, że dla poparcia swych twierdzeń wystarczyło jej odwołać się do autorytetu uznanych w tym czasie matematyków i astronomów, zaletę, którą wykorzystał Arystoteles w swoim dziele O niebie. Z czysto astronomicznego punktu widzenia, jej słabość dostrzegano już w czasach antycznych. I jakkolwiek poglądy kosmologiczne Arystotelesa wywierały pewien wpływ na Zachodzie, od czasów Arystotelesa aż do czasu, o którym mówimy obecnie, same ulegały licznym modyfikacjom, które pojawiły się już choćby u Klaudiusza Ptolemeusza w II wieku przed Chr. /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 23, 25, 29/. Od starożytności metoda astronoma polegała na obliczaniu ruchów ciał niebieskich za pomocą przyrządów geometrycznych oraz na wymyślaniu hipotez, które „mogły odpowiadać albo nie rzeczywistości, jaką miały reprezentować” /Tamże, s. 29, przyp. 6/. Jednym z najbardziej zagadkowych ruchów, który astronomowie mieli przez swoje kalkulacje uczynić zrozumiałym, był wspomniany powyżej ruch przeciwny, czy też wsteczny planet, w którym to ciała, gdy poruszały się w ten właśnie sposób, zdawały się zmieniać swoją jasność oraz nabierać lub wytracać swą prędkość. Arystoteles, Kallippos i Eudoksos aby wytłumaczyć ten ruch, posługiwali się geocentryczną i geostatyczną koncepcją wszechświata. Jednym z powodów, dla którego to robili, było to, że - jak zauważa Langford – „każdy astronom przed Keplerem sądził, iż orbity planet są doskonale koliste” /Tamże, s. 29/.  Nikt z nich nie wyobrażał sobie, by ruchy te odbywały się po elipsie, nawet Ptolemeusz. Ten ostatni próbował także wyjaśnić inne osobliwe zjawiska towarzyszące ruchom gwiazd, których inni przed nim jakby nie zauważali z powodu trudności, jakie nastręczało ich wytłumaczenie /Tamże, s. 29/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 252-253.

+ Hipotezy wywo­dzące się źródłowo z fantazji niczym nieskrępowanej Rozpowszechnianie „Kongregacja wyraziła swo­je zaniepokojenie rozpowszechnianymi hipotezami wywo­dzącymi się źródłowo z niczym nieskrępowanej fantazji. Czytamy tam: „Jeśli chodzi o sytuację człowieka po śmier­ci, należy przestrzec przed niebezpieczeństwem wyobrażeń fantazyjnych i zbyt dowolnych, ponieważ taka przesada staje się w dużej mierze przyczyną trudności, na jakie czę­sto napotyka wiara chrześcijańska. Obrazy użyte w Piśmie Świętym należy jednak uszanować. Trzeba koniecznie przyjąć ich głęboki sens, unikając ryzyka nadmiernego zła­godzenia, które często jest równoznaczne z pozbawieniem istotnych treści, wyrażanym przez te obrazy” (AAS 71 (1979) 939-943). Jak słuszne i uzasadnione jest owo zaniepokojenie Kon­gregacji pokazują już nawet pobieżnie zaprezentowane w niniejszej pracy niektóre poglądy. Jest też nadzieja, że szczere poszukiwanie prawdy może przynosić owoce. Przy­kładem takiej pracy jest myśl ks. Tadeusza Wojciechow­skiego, która łączy osiągnięcia ludzkiego umysłu z nie­omylną nauką Kościoła. Oczywiście, musimy pamiętać, że i ten koncept jest tylko hipotezą. Nieomylnym pewnikiem jest to, że cały człowiek powołany jest przez Boga do życia wiecznego, z ciałem i duszą: wierzę w ciała zmartwych­wstanie i żywot wieczny” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 204/. Wyjaśnienie tej prawdy stanowi udział w zmaganiu ludzkiego umysłu na drodze stawia­nia hipotez. Tylko hipotez! Chyba, że Kościół postanowi przedstawić w tym względzie swoje nieomylne nauczanie. Na razie musimy zdawać sobie z tego sprawę, iż znajduje­my się na terenie pięknej przygody spotkania się ludzkiego umysłu i Tajemnicy zamysłu Boga. Zatem, póki co – wie­rzymy i usiłujemy zrozumieć” /Tamże, s. 205/.

+ Hipotezy zamiast pewników. Dawne pewniki naukowe okazują się jedynie hipotezami (np. teoria ewolucji), a „etos naukowy" został mocno nadszarpnięty przez korupcję „Piszę o tym wszystkim, gdyż sądzę, że realny „stary malutki" to ktoś, kto po pierwsze – nie chce takiej fundamentalnej decyzji podjąć (wyrzeka się więc „wolności do"), a po drugie – boi się nawet zerwać „więź pierwotną", choć czuje się z nią coraz bardziej niewygodnie (odrzuca zatem także „wolność od"). Współczesny, szczególnie młody, przedstawiciel cywilizacji zachodniej wie bowiem w głębi ducha, że zamykając za sobą bramę z napisem „dzieciństwo", wkracza do bezkresnej krainy chaosu, wobec której czuje się znikomy, bezbronny i przeraźliwie samotny. Przyczyny takiego stanu psychicznego Fromm wyjaśnił już 60 lat temu, lecz trzeba uczciwie powiedzieć, że od tamtego czasu niektóre z nich urosły do monstrualnych rozmiarów. W największym skrócie przedstawiają się następująco” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 217/: „Pierwsza jest natury duchowo-ideologicznej. Demokracja liberalna wywindowała człowieka na piedestał i postawiła go ponad wszelkimi religiami i autorytetami metafizycznymi. W efekcie jednostka, mogąc sobie wybrać lub wręcz stworzyć dowolną wiarę, zatraciła zdolność wierzenia w cokolwiek. W czasach, kiedy Fromm pisał Ucieczkę od wolności, za punkt oparcia uchodziły jeszcze nauki przyrodnicze. Dziś i ten fundament chwieje się w posadach, gdyż dawne pewniki okazują się jedynie hipotezami (np. teoria ewolucji), a „etos naukowy" został mocno nadszarpnięty przez korupcję (np. afery z udziałem firm farmaceutycznych sponsorujących autorytety medyczne, by te z kolei promowały wskazane, choć niekoniecznie najlepsze leki) oraz ideologię (np. próby feministycznej interpretacji zjawisk fizycznych). Przyczyna druga ma charakter ekonomiczny. Rozwój kapitalizmu, oprócz wielu pozytywnych efektów, zaowocował także rozluźnieniem więzi międzyludzkich i nauczył postrzegać bliźnich przede wszystkim przez pryzmat ich rynkowej użyteczności lub jako konkurentów. Człowiek przestał pracować dla własnego szczęścia lub zbawienia, a zaczął dla pomnażanego w nieskończoność zysku, który postawił ponad osobistą godnością. W konsekwencji doszło do powstania gigantycznej globalnej machiny gospodarczej, której funkcjonowanie coraz trudniej zrozumieć zwykłemu śmiertelnikowi. Coraz więcej ludzi pracuje też w wielkich przedsiębiorstwach, gdzie jednostka staje się całkowicie anonimowa i sprowadzona do numeru na przepustce. W wielkiej korporacji człowiek przypomina ubezwłasnowolniony trybik w potężnej machinie, która w jednej chwili może pozbawić go środków do życia, a na którą on nie ma żadnego wpływu” /Tamże, s. 218/.

+ Hipotezy zmartwychwstania w ciele, kabaliści oraz Oskar Miłosz. „Nikołaj Kulbin, rok 1914, odczyt, Nowy monizm. / Przemiana przestrzeni w ciążenie, czas i materię (kamień filozoficzny). […] Prócz źródeł teozoficznych (propagandzie idei przeistoczenia człowieka w duchowej i fizycznej postaci oddawało się teozoficzne wydawnictwo „Nowy człowiek”) i tradycji kontemplacji mistycznej inspiracją Matiuszyna była też książka Bergsona Czas i wolność woli, drobiazgowo przestudiowana natychmiast po jej pojawieniu się w Rosji w 1910. Edukowany na modernistycznych wzorcach między Wilnem – daleką peryferią Petersburga – a Paryżem, popularyzator Swedenborga Czesław Miłosz, również miewa Novalisowskie iluminacje przez śmierć wprowadzające w nieśmiertelność” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 173/. „Cz. M.: Wszystko się przemienia w światło w sensie świetlistości, przezroczystości, w sensie przeistoczenia w jakąś czystszą formę. To jedno. A drugie – światło okrutne, nieludzkie, które jest antyżyciem. […] Wszystko się zmienia w światło i w ten sposób zostaje uratowane. To są hipotezy kabalistów i Oskara Miłosza, o zmartwychwstaniu w ciele – jak to jest możliwe. Jeżeli cały świat jest transmutacją światła boskiego, niefizykalnego, to kiedy wszystko zmieni się w takie światło ze światła fizykalnego – może być jeszcze raz, rekonstruowane, we wszystkich szczegółach. […] restitutio” (R. Gorczyńska (E. Czarnecka) Podróżny światła. Rozmowy z Czesławem Miłoszem. Komentarze, Kraków 1992, s. 26, 203). „Paradygmat światopoglądowy pracował tu w zbiorowej podświadomości w sposób opisywany w antyutopiach Płatonowa” /Tamże, s. 174/. „Faust mógł patronować temu przejściu od nauki do magii w imię tworzenia, a nie tylko poznania […] Taka recydywa hermetyzmu nie była jednak udziałem tylko współtwórcy i pomysłodawcy nazwy „Kuźnica” (tej polskiej, a nie biokosmiczno-proletkultowskiej), nominalnie głoszącej wszakże nawrót do tradycji Oświecenia i realizmu krytycznego w literaturze. Tytuły w rodzaju Śmierci nie ma! Lub Człowiek nie umiera, […] wynikały z syndromu światopoglądowego o zapoznanych tradycjach historycznych” /Tamże, s. 175/. […] W obronie magii przed filozofią egzystencji (czyli osoby) każdy chwyt jest dobry – czy nazywa się „szkołą klasyków”, czy „mistyką dnia powszedniego” i wizją alchemiczno-kabalistycznego człowieka wewnętrznego” /Tamże, s. 176.

+ Hipotezy zwariowane mechaniki kwantowej. „Artykuł dotyczy pewnego metodologicznego problemu fizyki – roli matematyki w powstawaniu nowych teorii naukowych, a zwłaszcza kontrowersji wokół stwierdzeń akcentujących samo­dzielność fizyki w tworzeniu formalizmu matematycznego. Szczególnie wyrazistym polem tej kontrowersji jest fizyka kwan­towa, w której zaakceptowano, i to nie tylko żartobliwie, sfor­mułowaną przez Nielsa Bohra „zasadę dziwności”, nawołującą do przedstawiania hipotez dostatecznie „zwariowanych”. Zainteresowanie filozofów fizyką kwantową związane jest przede wszystkim z jej odmiennością od fizyki klasycznej, z jej niepoglądowością czy – jak mówił Niels Bohr – „dziwnością” teo­rii kwantów. Dennis Gabor w roku 1962 formułuje twierdzenie, że nie da się dokonać żadnej obserwacji bez udziału co najmniej jednego fotonu padającego na obserwowany obiekt. Wydaje się ono być prawdziwe, a nawet banalne. A jednak od kilku lat fizycy kwan­towi sądzą, że jest ono wręcz błędne. Teraz już wiemy, jak można ustalić obecność jakiegoś obiektu zupełnie bez udziału fotonów, które byłyby z nim w kontakcie. Taki pomiar wydaje się czymś niedorzecznym – jak można go do­konać, skoro nie ma żadnego oddziaływania? Jest to prawdziwa za­gadka dla mechaniki klasycznej [...] W dziedzinie mechaniki kwan­towej, wykonując sprytnie zaplanowane doświadczenie, rzeczywi­ście można przeprowadzić pomiary bez oddziaływania /P. Kwiat, H. Weinfurter, A. Zeilinger, Kwantowe widzenie w ciemności, „Świat Nauki” 1997, nr l, 40 – 57, s. 41/” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 137/. „Oto jeden z dziwnych problemów wprowadzonych przez teorię kwantową. Podobnych kwestii jest zresztą sporo” Tamże, s. 138.

+ Hipparch Astronomia starożytna omawiana przez św. Hipolita. „Podobnie jak sto lat wcześniej w Didache, tak i tu [List do Diogneta] podstawowym sposobem oddziaływania Boga na świat są prawa natury. Są one wszechobejmującą ramą kosmosu, porządkują ruch ciał niebieskich, kształt powierzchni ziemi czy wreszcie granice „wszelkich żywiołów”. Świat jawi się jako scena uporządkowana przez plany stwórczego zamysłu Bożego. Znowu odkrywamy tu źródła późniejszej chrześcijańskiej fascynacji badaniem owego porządku w ramach matematyki, które w pełni doszło do głosu na późnośredniowiecznych uniwersytetach czy za czasów Kopernika i Galileusza. Jeśli bowiem Chrystus „Słońcu wyznaczył miarę” jego ruchu, to opisując za pomocą geometrii i arytmetyki ruchy Słońca, można będzie odkryć przynajmniej część pierwotnego zamysłu Chrystusa. Naukowe badanie świata jest częścią poznawania Boga, gdyż – jak pamiętamy – „od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła” (Rz 1,20) /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 35/. „Rys. 3. Ta pochodząca z trzynastowiecznego manuskryptu ilustracja dobrze ilustruje ideę stwarzania świata według matematycznego wzorca. Wyobrażony tu Bóg Stwórca posługuje się cyrklem przy stwarzaniu kosmosu” /Tamże, s. 36. „Refleksje analogiczne do tych zawartych w Liście do Diogneta prezentował kilkadziesiąt lat później, około roku 200, rzymski autor, św. Hipolit. On również podziwia matematyczny plan stworzenia odzwierciedlony w odkrytych przez astronomów prawidłach kosmicznych: „Stwórca przekazał swą niezmierną moc okrężnemu ruchowi [ciał niebieskich]” (Hipolit, Refutatio omnium haeresium; tłum. ang. The Refutation of All Heresies, http://www.ccel.org/ccel/schaff/anf05 (2008), VIII/. Jakby ubiegając współczesnych fizyków, którzy elegancję i prostotę matematycznych równań traktują jako ważne kryterium poprawności teorii fizycznej, Hipolit wyraża podobne myśli. Zastanawia się nad różnymi starożytnymi teoriami astronomicznymi: Platona († 347 p.n.e.), Archimedesa († 212 p.n.e.), Hipparcha († ok. 120 p.n.e.), Ptolemeusza († 175 n.e.)” /Tamże, s. 37.

+ Hippisi kierowani przez proroków brodatych nazywani prawicą. „młodzieżowe Bundy, niezwykle interesujący polityczny i kulturalny fenomen tamtych lat, były przede wszystkich pewnymi formami życia i działania a równocześnie fazą, po przekroczeniu której młodzi ludzie szli albo na prawo, albo na lewo (Młodzież bundystowska to narodowi anarchiści, prawicowi hippisi kierowani przez "brodatych proroków", zasiedlający opuszczoną przez chłopów ziemię i tworzący wiejskie komuny. Ich ideologia jest do pewnego stopnia prekursorska w stosunku do powojennych lewicowych ruchów ekologicznych, pacyfistycznych i nurtów propagujących "powrót do natury", zdrowe żywienie czy medycynę naturalną. Młodzieżowi bundyści zostawili po sobie sporą spuściznę literacką (wiersze i pieśni). Pierwsza faza niemieckiego ruchu młodzieżowego to chaotyczna rebelia przeciw światu dorosłych, która później przechodzi w fazę bardziej konkretnego i zorganizowanego działania politycznego). "Młodokonserwatyści" (die Jungkonservativen): "Zwierzę wypełza w człowieku. Afryka wschodzi zmierzchem nad Europą. Musimy być strażnikami na progu wartości." (Arthur Moeller van den Bruck). "Młodokonserwatyści" są grupą w obrębie Konserwatywnej Rewolucji stosunkowo najbardziej umiarkowaną, rzeczywiście konserwatywną, u której przejście przez "czas osiowy" jest najbardziej płynne, zerwanie z dawnym konserwatyzmem najmniej gwałtowne. Są też oni w największym stopniu skłonni do zawarcia pewnych kompromisów z "systemem", ponieważ uważają, że w instytucjach tego państwa (wojsko, policja, administracja, dyplomacja, niektóre partie) ciągle jeszcze istnieje pewna ilość "konserwatywnej substancji", która może i powinna być wykorzystana dla budowy nowego państwa (Stąd "młodokonserwatyści" utrzymywali kontakty z bardziej "oficjalnymi" kręgami politycznymi)” /Tomasz Gabiś, Konserwatywna Rewolucja, „Fronda” 8(1997), 105-130, s. 110/.

+ Hippisi organizowali rozruchy roku 1968: oraz lewica francuska i niemiecka nowa, międzynarodówka sytuacjonistów oraz ruch hippisowski w USA itp. „Z grubsza wiadomo, co stanowi zaczyn ruchu 1968 roku – organizacja (nowa lewica francuska i niemiecka, międzynarodówka sytuacjonistów, ruch hippisowski w USA itp.), aktywność (rewolta kulturalna 1968 roku we Francji, terroryzm w wydaniu Baader/Meinhof, wojujący feminizm itp.), swoista „filozofia" (J-P- Sartre, G. Deleuze, J. Derrida, R. Dworkin, M. Foucalt czy J. Habermas) i współczesne przenoszenie do świata wielkiej polityki pomysłów z tamtych lat (np. Joshka Fischer czy Daniel Cohn Bendit w strukturach UE). Jak miałaby się zatem przejawiać aktywność przedstawicieli „pokolenia JP2"? Trudno powiedzieć. Widać jednak wyraźnie, że w związku z przełomem doświadczenia religijnego istnieje wielka potrzeba przebudzenia. Idąc za diagnozą Frossarda, nie sposób zaprzeczyć, że pontyfikat Jana Pawła II zasiał w ludzkich sercach (a szczególnie w sercach młodzieży) ziarna, które zakiełkują dopiero po jakimś czasie. Oczywiście już dzisiaj możemy obserwować jakościowe ożywienie wyznawców Kościoła. Formy radykalnego zaangażowania w sprawy wiary można by wymieniać długo. Trudno jednak na razie mówić o pokoleniu, z którym można byłoby identyfikować jakiś program czy manifest. Porównując owo religijne ożywienie do polityczno-kulturalno-społecznego przełomu końca lat 60., należy stwierdzić, że 1. nie ma ono żadnej porównywalnej organizacji, 2. jego aktywność jest incydentalna (np. Światowe Dni Młodzieży), 3. trudno powiedzieć, by istniał tu przyswojony katalog dzieł filozoficznych „pokoleniowo ważnych", 4. nie sposób zrównać aktywności żadnej partii politycznej z ewangelicznym radykalizmem” /Marek Horodniczy, Rozczarowanie, czyli rok 1968 o sobie, [1976; redaktor naczelny „Frondy"], Fronda 39(2006), 172-189, s. 188/.

+ Hippisi wieku XX USA „Frustracja społeczna szukała ujścia w radykalnych murzyńskich ruchach Czarnych Muzułmanów, Czarnej Władzy, Czarnych Panter, w fali studenckich rebelii rozpoczętych zajściami w kalifornijskim Uniwersytecie w Berkeley jesienią 1964 r., a zakończonych serią antywojennych i rasowych rozruchów w połowie lat sześćdziesiątych” /R. Ludwikowski Rett, Ja – Bóg czyli Życie po życiu „Nowej Ery”, wyd. Jagiellonia S.A., Kraków 1992, s. 21/. „Po sukcesach rock-and-rolla z lat pięćdziesiątych, lata sześćdziesiąte przyniosły ze sobą nie tylko fascynację muzyką Beatlesów i pop-artem, ale również rozkwit ruchów hippisowskich, negujących całkiem sens pracy, obowiązujące zasady moralności, normy prawne, struktury polityczne oraz powszechnie akceptowane wartości społeczne i religijne […] Generalnemu rozczarowaniu do osiągnięć Zachodu towarzyszyła tendencja do zachłyśnięcia się kulturą, sztuką i religią Dalekiego Wschodu […] Każdy powinien dziennie wyśpiewać co najmniej szesnaście rund mantry, czyli około 1728 powtórzeń „Hare Kriszna, Hare Kriszna, Kriszna…”, co w praktyce oznacza około dwóch godzin skandowania […] kontakty seksualne, zredukować do wyłącznie prokreacyjnych stosunków raz w miesiącu […] Jakakolwiek dodatkowa intymność fizyczna włączając w to pocałunki i pieszczoty, nawet między małżonkami, jest zabroniona, ponieważ jest niepotrzebna i frywolna”/Tamże, s. 22/. „suknie […] szafranowe dla żyjących w celibacie, wstawać ok. 3.45 w nocy, poświęcać około czterech godzin na śpiew i medytacje, a pozostałą część dnia na prace dla religijnej komuny […] Kobiety powinny być ściśle podporządkowane mężom i uznać ich kontrolującą pozycję w grupach religijnych […] Obserwator zakładający, że rygorystyka rytuału Prabhupady byłaby ostatnim czynnikiem mogącym przyciągać znarkotyzowanych i cynicznych nowojorskich hippisów, musiał uznać rychło swoją pomyłkę […] Nie można oczekiwać – powtarzali pierwsi wtajemniczeni, że najważniejsze zadanie życia może być zrealizowane bez wyrzeczeń i trudności […] postawienie religii ponad politykę […] Amerykański wzorzec charakterologiczny nie akceptuje zwyciężonych; ten kto zawsze przegrywa czy traci, jest osobą pozbawioną swojego miejsca i racji bytu […] „filozofia krisznaizmu zdawała się stwarzać nieograniczone możliwości ucieczki od codziennych frustracji i porażek […] Grupa uczniów Świętobliwego Praphupady rosła szybko jak i szybko rosły finansowe zasoby nowego ruchu”/Tamże, s. 23/. „przede wszystkim zbierali kontrybucje […] Zajęty publikacją i tłumaczeniem swoich ksiąg kolportowanych przez wiernych w milionowych nakładach, Prabhupada zmuszony był ustanowić Zarządzającą Komisję (GBC – Governing Body Commission) powołaną do administracji rosnącego szybko imperium Świadomości Kriszny (ISKCON)”/Tamże, s. 24/. „Dodatkowe dochody przynosiła sieć restauracji […]. W 1978 r. przywódcy ruchu poświęcili wielomilionowej wartości świątynie na przedmieściach Bombaju w Indiach […] świątyni Kirtanananda (…) dach i ściany polecił obłożyć 22-karatowymi, złotymi płytkami” /Tamże, s. 25/.

+ Hippo Regius Obowiązywanie wersji mediolańskiej Credo apostolskiego w Hippo Regius, stolicy diecezji, której biskupem był św. Augustyn. „Augustyn, kazanie 213. / Św. Augustyn, biskup Ippony (396-430), zna różne formy Apostolskiego wyznania wiary. W swoich Homiliach 212-214 przytacza mediolańską formę Credo, choć kazania te wygłosił w Ipponie. Nie jest to, niestety, jak podaje wielki święty, dokładna wersja Apostolskiego wyznania wiary. / 7. Wierzę w Boga Ojca wszechmogącego, i w Jezusa Chrystusa, Syna Jego jedynego, naszego Pana, który narodził się z Ducha Świętego i z Maryi Dziewicy, umęczony pod Poncjuszem Piłatem i pogrzebany trzeciego dnia zmartwychwstał, wstąpił do nieba, siedzi po prawicy Ojca, stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych; wierzę w Ducha Świętego, święty Kościół, odpuszczenie grzechów, zmartwychwstanie ciała” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 14/. „Augustyn, kazanie 215./  Najprawdopodobniej ta wersja Credo apostolskiego obowiązywała w Hippo Regius, stolicy diecezji, której biskupem był św. Augustyn. / 9. Wierzymy w Boga Ojca wszechmogącego, Stworzyciela wszystkiego, Króla wieków, nieśmiertelnego i niewidzialnego. Wierzymy i w Jego Syna, naszego Pana Jezusa Chrystusa, narodzonego z Ducha Świętego i z Maryi Dziewicy; został ukrzyżowany pod Poncjuszem Piłatem, umarł i został pogrzebany, trzeciego dnia powstał z umarłych, wstąpił do nieba, siedzi po prawicy Boga Ojca, stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych. Wierzymy i w Ducha Świętego, odpuszczenie grzechów, zmartwychwstanie ciała, życie wieczne przez święty Kościół katolicki” /Breviarium fidei..., s. 15.

+ Hippo Regius roku 393 Synod uzupełniony przez Synod kartagiński III „28 sierpnia 397 r. / Kanon 47 tego synodu zawiera wyliczenie ksiąg kanonicznych Pisma Świętego. Odpowiada ono temu, jakiego dokonał – z niewielkimi poprawkami – kan. 36 synodu, jaki odbył się 8 października 393 r. w Hippo Regius. Postanowienia tego synodu zostają prawie bez poprawek powtórzone w kan. 24 (inne wersje: 29) synodu w Kartaginie. Czytamy tam: „Powinno to zostać także oznajmione naszemu świętemu bratu i współbratu w kapłaństwie Bonifacemu, biskupowi miasta Rzym, względnie innym biskupom tej okolicy celem zatwierdzenia tego kanonu” / 40. [Postanowiono]..., żeby nie czytano w Kościele niczego poza kanonicznymi pismami pod nazwą „Pism Boskich”. Kanonicznymi zaś pismami są: Księga Rodzaju, Wyjścia, Kapłańska, Liczb, Powtórzonego Prawa, Jozuego, Sędziów, Rut, cztery księgi Królów (= dwie księgi Samuela, dwie księgi Królów), dwie księgi Kronik, księga Hioba, Psałterz Dawidowy, pięć Ksiąg Salomona, dwanaście Ksiąg Proroków, Izajasz, Jeremiasz, Daniel, Ezechiel, Tobiasz, Judyta, Estera, dwie księgi Ezdrasza (= księga Ezdrasza – jedna, księga Nehemiasza – jedna), dwie księgi Machabejskie. [Kanonicznymi pismami] Nowego zaś Testamentu [są]: cztery księgi Ewangelii, jedna księga Dziejów Apostolskich, trzynaście listów Pawła Apostoła, tegoż samego jeden list do Hebrajczyków, dwa Piotra, trzy Jana, jeden Jakuba, jeden Judy, Objawienie Jana. [W pewnym kodeksie jest dodane]..., aby w sprawie potwierdzenia tego kanonu zapytano Kościół zamorski” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 45/.

+ Hippona oblężona przez obce wojska, pochodzące z germańskiego plemienia Wandalów w roku 430. „Nieco na marginesie naszych rozważań wypadnie nam też wspomnieć o młodzieńczej fascynacji Augustyna astronomią i o istotnym wpływie, jaki wywarło to na okoliczności jego zwrócenia się do Kościoła katolickiego. Zaczniemy od niezwykle pouczającego spotkania na samym początku V wieku katolickiego biskupa, św. Augustyna, z pewnym dostojnikiem religii manichejskiej, konkurującej wtedy z katolicyzmem. Ów kapłan nosił imię Feliks, a wydarzenie miało miejsce w roku 404, a więc na sześć lat przed najazdem na Rzym germańskich barbarzyńców pod wodzą Alaryka. Wtedy to, w roku 410, stolica cesarstwa rzymskiego po raz pierwszy od ośmiuset lat została zdobyta przez obcych najeźdźców” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 112/ „W odległej od Rzymu Afryce Północnej w 404 roku nikt się nie spodziewał, że w roku 430, gdy umierał biskup Augustyn, jego stolica Hippona również będzie oblężona przez obce wojska, pochodzące z germańskiego plemienia Wandalów. Choć z całą pewnością zmiany wisiały w powietrzu (stolicę państwa dopiero co przeniesiono przecież z Rzymu do Rawenny), to jednak nikt nie wyobrażał sobie rozmiarów nadciągającej katastrofy politycznej. Ostatnie chwile społecznego ładu wykorzystywano więc dobrze, między innymi na uczone debaty łączące teologię z zainteresowaniami przyrodniczymi. We wstępie do zapisków z dialogu św. Augustyna i Feliksa czytamy: „W szóstym roku konsulatu Augusta Honoriusza, siedem dni przed idami grudniowymi”, czyli 7 grudnia 404 roku, „Augustyn, biskup Kościoła katolickiego regionu Hippony” przemawiał na zmianę „z manichejczykiem Feliksem”. Odbywała się więc debata teologiczna. Przedmiotem dyskusji był problem, kto ma prawo uznawać się za spadkobiercę Jezusa Chrystusa i Jego Apostołów: Kościół katolicki czy religia manichejska?” /Tamże, s. 113.

+ Hippona Szkoła katedralna wzorowana na szkołach klasztornych. „Struktura szkoły biskupiej oparta była przeważnie na regule św. Augustyna, który prowadził w biskupim domu życie wspólne ze swoim klerem. Tak więc w Hipponie, a także w innych stolicach biskupich, jak na przykład w Arles, Toledo, Trarragonie i w Pawii, istniały tego typu szkoły. Były to zalążki przyszłych szkół katedralnych. Jan Chryzostom kształcił się na przykład w seminarium biskupa Antiochii Melecjusza, św. Cyryl – w szkole swojego wuja, biskupa Teofila. Były to najpierw wspólnoty kleru, tzw. domus ecclesiae. Św. Cezary z Arles, który zorganizował w swoim domu biskupim rodzaj internatu dla kleru, prowadzącego w nim życie monastyczne, kształcił swoich duchownych na dwa sposoby: poprzez odpowiednią lekturę, czytaną podczas posiłków, oraz przez dyskusje, które sam prowokował i prowadził, odpowiadając na stawiane mu pytania i wyjaśniając Pismo Święte” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowięczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 267/. „Cezary z Arles odbywając wizytacje biskupie spotykał się z niesłychaną ignorancją religijną ludu, tkwiącego jeszcze głęboko w różnych zabobonach pogańskich. Zrozumiał więc, że trzeba ewangelizować masy, przede wszystkim przez przygotowanie jak najliczniejszej kadry jako tako wykształconych kapłanów i wysłanie ich do ludu, by prowadząc szkoły parafialne szerzyli kulturę religijną, bazującą zresztą wyłącznie na Piśmie Świętym” /Tamże, s. 268.

+ Hippona wieku IV Instytut kształcenia i wychowania kleru diecezjalnego św. Augustyna (354-430) w Hipponie w Afryce Północnej to pierwszy zwiastun szkół biskupich „Zakończenie krwawego okresu prześladowań i szybkie postępy chrześcijaństwa w imperium rzymskim postawiły biskupów w obliczu wielu skomplikowanych zadań, których przeprowadzenie przekraczało siły i możliwości jednego człowieka. Stąd powstała konieczność częściowego przekazania przez biskupów ich uprawnień innym duchownym. Jednym z tych uprawnień był nadzór nad przygotowaniem kandydatów do stanu kapłańskiego. Biskupi powierzali go początkowo (IV-V w.) archidiakonom (Concilium Carthaginese IV a. 398. Can. IX. (Mansi 3, 951). W późniejszych wiekach (VI-VII w.) z powodu stale narastających obowiązków archidiakona wybierali osobnego kapłana, któremu zlecali pieczę nad wykształceniem i wychowaniem przyszłych kapłanów (Concilium Toletanum II a. 527. Cap. I. (tamże 8, 875; 633. Cap. XXIV.(tamże 10, 626). W VIII w. pojawił się po raz pierwszy rozdział tych funkcji, tj. nauczycielskiej i wychowawczej. Zaczęto je bowiem powierzać dwom różnym kapłanom, co dało początek rozbudowie personelu naukowo-wychowawczego kierującego w imieniu biskupa przygotowaniem kandydatów do stanu kapłańskiego (Sancti Chrodegangi episcopi Metensis (zm. 766) regula canonicorum. Cap. XLVIII. (PL 89, 1078). W ten sposób zasada bezpośredniego nadzoru sprawowanego przez biskupa – wzorem Chrystusa i apostołów – nad kształceniem i wychowaniem kleru diecezjalnego została pod wpływem potrzeb, wynikających z aktualnego położenia Kościoła, gruntownie zmodyfikowana. Odtąd biskup wykonywał ten nadzór za pośrednictwem wybranych przez siebie kapłanów, pozostając jednak nadal jego naczelnym zwierzchnikiem. Ta praktyka upowszechniła się w Kościele i zachowała się do naszych Czasów (CIC, can. 1357 i 1358). Powierzenie kierownictwa nad młodymi klerykami specjalnie ustanowionemu kapłanowi było ściśle związane z rozwojem szkół biskupich, zwanych również katedralnymi. Szkoły te zaczęły powstawać – od drugiej połowy IV w. począwszy – w oparciu o pierwotny ośrodek naukowo-wychowawczy kleru diecezjalnego, jakim było episkopium (Pierwszymi zwiastunami szkół biskupich były instytuty kształcenia i wychowania kleru diecezjalnego św. Euzebiusza (zm. 370) w Vercelli w Italii i św. Augustyna (354-430) w Hipponie w Afryce Północnej. Instytut augustiański uchodzi powszechnie za praformę późniejszych seminariów diecezjalnych. Sacra Congregatio de Seminariis et Studiorum Universitatibus, Seminaria Ecclesiae Catholicae, Typis Polyglottis Vaticanis 1963, 47-48, 35-37; J. A. Ο'Donohoe, Tridentine Seminary Legislation. Its sources and its formation, Louvain 1957, 2). Wyrosły one na gruncie praktyki wspólnego życia (Vita communis) biskupa z podległym mu duchowieństwem i były na nim wzorowane. Klerycy otrzymywali w nich wychowanie, naukę, mieszkanie i utrzymanie (Sancti Chrodegangi episcopi Metensis regula canonicorum. Cap. XLVIII (PL 89, 1078). Dzięki tym walorom szkoły biskupie stały się prawzorem późniejszych seminariów diecezjalnych, wprowadzonych przez sobór trydencki (Dekret soboru trydenckiego o seminariach diecezjalnych nawiązał wyraźnie do szkół biskupich z okresu wczesnego średniowiecza. Conc. Trid. 9, 628, przyp. 3)” /Stanisław Bista, Zarys rozwoju instytucji naukowo-wychowawczych kleru Diecezjalnego, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 1 (1968) 51-66, s. 53/.

+ Hippona wieku IV, biskup Augustyn. „Bóg jest głębszy od mojej głębi / jesteśmy w IV wieku, wschodzi już gwiazda św. Augustyna (354-430) i z całą mocą znów pojawia się myśl grecka,  ponieważ słynny biskup Hippony i geniusz chrześcijaństwa został głęboko naznaczony znamieniem swej formacji neoplatońskiej (Sant’Agostino, Sull'anima. L’immortalita dell’anima. La grandezza dell'anima, red. G. Catapano, Bompiani, Milano 2003). Potem przez całe wieki będzie Gwiazdą Polarną teologii chrześcijańskiej i sprawi, że to znamię rozszerzy się także na myśl kolejnych wieków. To on w swym traktacie O Trójcy Świętej wypracuje antropologiczną formułę określającą, która wywrze wielki wpływ na późniejszą tradycję: «Człowiek jest istotą rozumną, składającą się z duszy i ciała» (XV, 7,11) (Sant’Agostino, La Trinità, red. A. Trape, Citta Nuova, Roma 1998; wyd. polskie: św. Augustyn, O Trójcy Świętej, przeł. M. Stokowska, Kraków 1996). Dla Augustyna akcent przesuwa się wyraźnie w kierunku duszy, do której zgłębienia, opisu i zrozumienia w decydujący sposób przyczyniła się teoria opracowana przez Plotyna. Było powiedziane, że na stronicach Augustyna nie udaje się nigdy wyodrębnić linii demarkacyjnej wskazującej, gdzie kończy się jego platonizm czy neoplatonizm, a zaczyna jego chrześcijań­stwo. Podróż wielkiego ojca Kościoła po świecie duszy – którą wywyższa aż do stworzenia wrażenia pewnej dewaluacji ciała, będącego siedzibą ciemnej i grzesznej cielesności i pożądliwo­ści – odbywa on na stronicach wspaniałych także pod wzglę­dem literackim. Metodą, którą stosuje, by wejść w ten świat, jest interioryzacja: wchodząc w siebie, spotyka się Boga i [swo­je] „ja” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 185. W Wyznaniach czytamy: «Nie istniałbym, Boże mój, na pewno bym nie istniał, gdyby Ciebie we mnie nie było. A może raczej wcale bym nie istniał, gdybym nie był w Tobie, z którego, przez którego i w którym wszystko ma istnienie?»  (Sant’Agostino, Le Confessioni, red. C. Careny, Einaudi, Torino 1984; wyd. polskie: św. Augustyn, Wyznania, przeł. Z. Kubiak, PAX, Warszawa 1978)” /Tamże, s. 186.

+ Hira Egzegeza biblijna nestoriańska prowadzona w ośrodkach perskich, „takich zwłaszcza jak: Arbèles, Seleucja, Kaskar, i Hira, nie mówiąc już o licznych ośrodkach monastycznych. W związku z powyższym powstawało wówczas mnóstwo komentarzy biblijnych. Generalnie rzecz biorąc nestoriańscy egzegeci trzymali się dość wiernie zasad hermeneutyki biblijnej, wypracowanych przez Teodora z Mopsuestii, którego dzieła przełożono już w VI w. na język syryjski, traktują je jako pierwszorzędnej wagi źródła do badań nad Pismem świętym i jako wzór w pisaniu różnych komentarzy, których trzy zasadnicze postacie (podobnie jak u Bizantyjczyków) preferowano szczególnie, a więc katenę, komentarze ciągłe oraz questiones et responsiones” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 179/. „Szkoła egzegetyczna w Nisibis kierowana była przez nestorian. Hěnana z Adaiabene (zm. ok. 610) był jej rektorem od 572 roku. W chrystologii zajmował stanowisko zbliżone do katolickiego, zaakceptował też uchwały soboru w Chalcedonie. Napisał komentarze do wielu ksiąg Pisma Świętego. „W egzegezie biblijnej był bliższy Chryzostomowi niż Teodorowi z Mopsuestii. To wszystko sprawiało, że miał wielu przeciwników, ale mimo wszystko wywarł bardzo duży wpływ na późniejszych egzegetów, na przykład na Išodada z Merv oraz na anonimowego autora dzieła Gannat Bussame (Ogród rozkoszy). […] W IX w. pojawili się dwaj słynni egzegeci, których dzieła zachowały się do naszych czasów. Pierwszy z nich to patriarcha Iso bar Nun (zm. 828), autor dwutomowego dzieła pt. Kwestie do Pisma świętego, drugi natomiast to wspomniany Išodad z Merv, biskup Hedatta, autor wydanego na początku XX w. komentarza do całego Starego I Nowego Testamentu. Dzieło Išodada jest olbrzymie. Zawiera nie tylko rozliczne fragmenty dzieł Ojców Kościoła, zwłaszcza Teodora z Mopsuestii, lecz także liczne cytaty z dzieł egzegetów nestoriańskich. Bardzo często cytaty Išodada są jedynymi zachowanymi fragmentami różnych komentarzy. Tak jest na przykład z komentarzem Hěnany z Adaiabene” /Tamże, s. 181-182.

+ HIra miejscem spotkania Mahometa z Bogiem w 610 roku. „W VII wieku większość Arabów żywiła już przekonanie, że Kaaba, położona w sercu Mekki potężna świątynia w kształcie sześcianu, która najwyraźniej sięgała czasów głębokiej starożytności, poświęcona jest Allachowi, choć obecnie władało tam nabatejskie bóstwo Hubal” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 156/. „na górze Hira w 610 roku, w siedemnastą noc ramadanu, gdy Muhammad, wyrwany ze snu, poczuł, że ogarnia go przemożna boska obecność. Potem opowiedział to niewysłowione przeżycie w wyrazistych kategoriach arabskich. Powiedział, że objawił mu się anioł. Który wydał zwięzły rozkaz: „Recytuj!” (iqra!)” /Tamże, s. 157/. Podobnie jak prorocy hebrajscy, którzy nie chcieli wymawiać Słowa Bożego, Muhammad odmówi, oświadczając: „Nie jestem recytatorem!” Nie był kahinem, jednym z ekstatycznych wróżbitów arabskich, głoszących, że z ich ust płyną natchnione przepowiednie. Ale, powiada Muhammad, anioł po prostu objął go przytłaczającym uściskiem, pod którym mało nie wyzionął ducha. […] Wreszcie po koniec trzeciego przerażającego uścisku Muhammad stwierdził, że z jego ust płyną pierwsze słowa nowej świętej księgi: «[Recytuj] w imię Twego pana, który stworzył! Stworzył człowieka z grudki krwi zakrzepłej! [Recytuj] Twój Pan jest najszlachetniejszy! Ten, który nauczył człowieka przez pióro; nauczył człowieka tego, czego on nie wiedział». Po raz pierwszy Słowo Boże zostało wypowiedziane w języku arabskim, a Pismo ostatecznie zyskało nazwę Al-Kur’an – recytacja” /Tamże, s. 158.

+ Hirache wieku XVIII Hiszpania miała 24 uniwersytety: Alcalá, Almagro, Avila, Baeza, Cervera, El Escorial, Granada, Hirache, Huesca, Orihuela, Osuna, Oviedo, Palma de Mallorca, Salamanca, San Lorenzo, Santiago, Sewilla, Sigüenza, Toledo, Valencia, Valladolid i Zaragoza. W tych uniwersytetach kwitnie już scholastyka w całej pełni. Protestem przeciwko scholastyce było m. in. wypędzenie jezuitów a wreszcie reforma uniwersytetów dokonana przez Karola III w roku 1771. Arystoteles był znienawidzony. W miejsce filozofii arystotelesowskiej wchodziły nauki przyrodnicze /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 313/. Błędem było ograniczenie teologii do scholastyki, błędem było też rezygnowanie z teologii scholastycznej. Zerwano również z dobrą tradycją współpracy z teologicznymi ośrodkami zagranicznymi, którymi były zwłaszcza Lyon, Flandria i Północ Italii. Na uwagę zasługiwała współpraca Salamanki z Sorboną /Tamże, s. 314/. Konfrontację teologii z naukami przyrodniczymi rozpoczęło dzieło Dialogus phisico-theologicus contra philosophiae novatores, sive tomista contra atomista, w czterech tomach, którego autorem był Francisco Palanco, wydane w Madrycie w roku 1714. Bronił on integralności osoby ludzkiej, przeciwko Kartezjuszowi /Tamże, s. 316/. Na początku dyskusja toczona była między ortodoksyjnymi katolikami, dopiero później włączyli się ludzie Oświecenia. Dysputa z terenu naukowego przeniosła się na teren polityki. W roku 1768 nastąpiła druga fala likwidowania wydziałów teologicznych. Wcześniej Filip V zamykał uniwersytety w Katalonii, teraz Karol III zamykał kolegia przygotowujące na studia uniwersyteckie. Nauka hiszpańska ucierpiała z powodu wygnania jezuitów. Zakończył się czas oświecenia realnego a rozpoczął się czas Oświecenia bardziej z nazwy, a faktycznie czas upadku nauki hiszpańskiej. Upadek nauki nastąpił nie tylko w samej Hiszpanii, lecz również w Ameryce /Tamże, s. 317.

+ Hiram dostarczył Salomonowi złoto z Ofiru „1 Krl 10,01 Również i królowa Saby, usłyszawszy rozgłos [mądrości] Salomona, przybyła, aby osobiście się o niej przekonać. 1 Krl 10,02 Przyjechała więc do Jerozolimy ze świetnym orszakiem i wielbłądami, dźwigającymi wonności i bardzo dużo złota oraz drogocennych kamieni. Następnie przyszła do Salomona i odbyła z nim rozmowę o wszystkim, co ją nurtowało. 1 Krl 10,03 Salomon zaś udzielił jej wyjaśnień we wszystkich zagadnieniach przez nią poruszonych. Nie było zagadnienia, nieznanego królowi, którego by jej nie wyjaśnił. 1 Krl 10,04 Gdy królowa Saby ujrzała całą mądrość Salomona oraz pałac, który zbudował, 1 Krl 10,05 jak również zaopatrzenie jego stołu w potrawy i napoje, i mieszkanie jego dworu, stanowiska usługujących jemu, jego szaty, jego podczaszych, jego całopalenia, które składał w świątyni Pańskiej, wówczas wpadła w zachwyt. 1 Krl 10,06 Dlatego przemówiła do króla: ”Prawdziwa była wieść, która usłyszałam w moim kraju o twoich dziełach i o twej mądrości. 1 Krl 10,07 Jednak nie dowierzałam tym wieściom, dopóki sama nie przyjechałam i nie zobaczyłam na własne oczy, że nawet połowy mi nie powiedziano. Przewyższyłeś mądrością i powodzeniem wszelkie pogłoski, które usłyszałam. 1 Krl 10,08 Szczęśliwe twoje żony, szczęśliwi twoi słudzy! Oni stale znajdują się przed twoim obliczem i wsłuchują się w twoją mądrość! 1 Krl 10,09 Niech będzie błogosławiony Pan, Bóg twój, za to, że ciebie upodobał sobie, aby cię osadzić na tronie Izraela; z miłości, jaka żywi Pan względem Izraela, ustanowił ciebie królem dla wykonywania prawa i sprawiedliwości”. 1 Krl 10,10 Następnie dała królowi sto dwadzieścia talentów złota i bardzo dużo wonności oraz drogocennych kamieni. Nigdy nie przyniesiono więcej wonności od tych, które królowa Saby dała królowi Salomonowi. 1 Krl 10,11 Flota Hirama, która dostarczyła złoto z Ofiru, przywiozła również drewno sandałowe i wielka ilość drogocennych kamieni. 1 Krl 10,12 Z drzewa sandałowego król zrobił chodnik do świątyni Pańskiej i do pałacu królewskiego oraz cytry i harfy dla śpiewaków. Tyle drzewa sandałowego nie sprowadzono i nie widziano aż do dnia dzisiejszego” (1 Krl 10, 1-12).

+ Hiram król Tyru wysłał posłów do Dawida z drzewem cedrowym, cieślami i murarzami, aby zbudowali Dawidowi pałac. „Wszystkie pokolenia izraelskie zeszły się u Dawida w Hebronie i oświadczyły mu: Oto myśmy kości twoje i ciało. Już dawno, gdy Saul był królem nad nami, tyś odbywał wyprawy na czele Izraela. I Pan rzekł do ciebie: Ty będziesz pasł mój lud – Izraela, i ty będziesz wodzem nad Izraelem. Cała starszyzna Izraela przybyła do króla do Hebronu. I zawarł król Dawid przymierze z nimi wobec Pana w Hebronie. Namaścili więc Dawida na króla nad Izraelem. W chwili objęcia rządów Dawid miał lat trzydzieści, a rządził lat czterdzieści. Judą rządził w Hebronie lat siedem i sześć miesięcy, w Jerozolimie zaś całym Izraelem i Judą rządził lat trzydzieści trzy. Razem ze swoimi ludźmi król wyruszył do Jerozolimy przeciw Jebusytom, zamieszkującym tę krainę. Rzekli oni do Dawida: Nie wejdziesz tutaj, lecz odepchną cię ślepi i kulawi. Oznaczało to: Dawid tu nie wejdzie. Dawid jednak zdobył twierdzę Syjon, to jest Miasto Dawidowe. Dawid w tym dniu powiedział: Ktokolwiek pokona Jebusytów, zdobywając przejście podziemne, oraz ślepych i kulawych nienawistnych dla duszy Dawida... ten będzie wodzem. Stąd pochodzi powiedzenie: ślepiec i kulawy nie wejdą do wnętrza domu. Dawid zamieszkał w twierdzy, którą nazwał Miastem Dawidowym. Zbudował potem mur dokoła: od Millo do wnętrza. Dawid stawał się coraz potężniejszy, bo Pan, Bóg Zastępów, był z nim. Hiram, król Tyru, wysłał posłów do Dawida z drzewem cedrowym, cieślami i murarzami, aby zbudowali Dawidowi pałac. Wtedy Dawid uznał, że Pan potwierdził go królem nad Izraelem i że jego władzę królewską wywyższył ze względu na lud swój – Izraela” (2 Sm 5, 1-12).

+ Hiram przyjaciel Dawida. „Hiram, król Tyru, posłał do Salomona swoje sługi, bo dowiedział się, że namaszczono go na króla w miejsce jego ojca, a Hiram był stale w przyjaźni z Dawidem. Wtedy Salomon przesłał Hiramowi takie słowa: Wiesz, że Dawid, mój ojciec, nie mógł budować świątyni Imieniu Pana, Boga swego, z powodu wojen, jakimi go dokoła otoczyli wrogowie, dopóki Pan nie położył ich pod jego stopy. A teraz Pan, Bóg mój, obdarzył mnie zewsząd pokojem. Nie ma przeciwnika ani też złego wydarzenia. Wobec tego zamierzam budować świątynię Imieniu Pana, Boga mego, stosownie do tego, co Pan rzekł Dawidowi, memu ojcu: Twój syn, którego ci dam jako następcę na twoim tronie, on właśnie będzie budował świątynię dla mego Imienia. Teraz więc każ naścinać mi cedrów z Libanu. A moi słudzy niech będą razem z twoimi sługami. Dam ci zapłatę dla twoich sług, jakiej tylko zażądasz, bo wiesz, że nie mamy ludzi tak umiejących ciąć drzewa jak Sydończycy. Gdy Hiram usłyszał słowa Salomona, ucieszył się bardzo i rzekł: Niech będzie dziś błogosławiony Pan, który Dawidowi dał mądrego syna, by władał tym wielkim ludem. Następnie Hiram przesłał Salomonowi te słowa: Wysłuchałem tego, co mi przesłałeś. Ja spełnię wszystkie twoje życzenia co do drzewa cedrowego i co do drzewa cyprysowego. Słudzy moi sprowadzą je z Libanu do morza, a ja zestawię je na morzu w tratwy i przeciągnę je na to miejsce, które mi wskażesz. Tam każę je rozłączyć, a ty je weźmiesz i spełnisz moje życzenie, aby mój dwór zaopatrzyć w żywność. Tak Hiram dostarczał Salomonowi drzewa cedrowego i drzewa cyprysowego, ile tylko ten potrzebował. Salomon zaś dawał Hiramowi na wyżywienie jego dworu dwadzieścia tysięcy kor pszenicy i dwadzieścia tysięcy bat tłoczonej oliwy. Co roku Salomon dawał to Hiramowi. Pan bowiem obdarzył Salomona mądrością tak, jak mu przyrzekł. Utrwaliła się zatem przyjaźń między Hiramem a Salomonem, gdyż zawarli ze sobą przymierze. Król Salomon powołał robotników, pracujących przymusowo, z całego Izraela. Było takich robotników trzydzieści tysięcy. Wysyłał ich do Libanu co miesiąc po dziesięć tysięcy na zmiany: miesiąc byli w Libanie, a dwa miesiące w domu. Przełożonym robotników, pracujących przymusowo, był Adoniram. Salomon miał też siedemdziesiąt tysięcy tragarzy i osiemdziesiąt tysięcy rozłupujących skały. Ponadto Salomon miał, prócz wyższych urzędników zarządzających pracami, trzy tysiące trzystu nadzorujących lud wykonujący pracę. Król polecił im, aby kazali wyłamywać kamienie wielkie, wyborowe i ciosane na założenie fundamentów budowli. Murarze więc Salomona i murarze Hirama wraz z Giblitami ciosali i przygotowywali drewno i kamienie na budowę świątyni” (1 Krl 5, 15-32).

+ Hiram przywoził z Tarszisz złoto i srebro, kość słoniową oraz małpy i pawie. „Dochody królewskie i bogactwo Salomona / 14 Waga złota, które co rok dostarczano Salomonowi, wynosiła sześćset sześćdziesiąt sześć talentów złota, 15 oprócz tego, co pochodziło od handlarzy i zysków od kupców jako też wszystkich królów arabskich oraz namiestników krajowych. 16 Sporządził zatem król Salomon dwieście tarcz z kutego złota. Na każdą tarczę wychodziło sześćset syklów złota. 17 Ponadto trzysta puklerzy z kutego złota. Na każdy puklerz wychodziło po trzy miny złota. Umieścił je król w „Domu Lasu Libanu”. 18 Następnie król sporządził wielki tron z kości słoniowej, który wyłożył szczerym złotem. 19 Tron miał sześć stopni i owalny szczyt z tyłu oraz poręcze po obu stronach siedzenia, a przy poręczach stały dwa lwy. 20 Na sześciu stopniach stało tam po obu stronach dwanaście lwów. Czegoś takiego nie uczyniono w żadnym z królestw. 21 Wszystkie też naczynia, z których pił król Salomon, były złote. Również szczerozłote były wszelkie naczynia „Domu Lasu Libanu”. Nie było srebra: nie ceniono go w czasach Salomona. 22 Albowiem dalekomorska flota królewska razem z flotą Hirama przybywała co trzy lata przywożąc z Tarszisz złoto i srebro, kość słoniową oraz małpy i pawie. 23 Dzięki temu król Salomon bogactwem i mądrością przewyższył wszystkich królów ziemi. 24 Wszyscy więc udawali się do Salomona, aby posłuchać jego mądrości, jaką Bóg obdarzył jego serce. 25 Każdy zaś z nich składał corocznie swoje dary: naczynia srebrne i złote, szaty czy też zbroje lub wonności, konie albo muły. 26 Salomon powiększył liczbę rydwanów oraz jezdnych tak, że miał tysiąc czterysta rydwanów i dwanaście tysięcy jezdnych. Rozmieścił ich w miastach rydwanów i przy królu w Jerozolimie. 27 Srebra zaś król złożył w Jerozolimie tyle, ile kamieni, a cedrów – ile sykomor na Szefeli. 28 Sprowadzono też Salomonowi konie z Musri i z Kue. Kupcy królewscy brali je z Kue za ustaloną cenę. 29 Wywożono i sprowadzano z Musri rydwan za sześćset srebrników, a konia za sto pięćdziesiąt. Tak samo za ich pośrednictwem sprowadzano je dla wszystkich królów chetyckich i aramejskich” (2 Krl 10, 14-29).

+ Hiram wykonał prace dla króla Salomona w domu Pańskim „Wykaz robót wykonanych przez brązownika / 40b Tak Hiram skończył wykonywanie wszystkich prac, jakie miał do wykonania dla króla Salomona w domu Pańskim: 41 dwie kolumny z owalnymi głowicami na szczycie tych dwóch kolumn, następnie dwie siatki do pokrycia dwóch owalnych głowic na szczycie tych kolumn; 42 dalej, czterysta jabłek granatu na obydwu siatkach, po dwa rzędy jabłek granatu na każdej siatce; 43 następnie dziesięć podstaw i tyleż kadzi na tych podstawach; 44 również jedno „morze” z dwunastoma pod nim wołami, 45 a także kotły, łopatki i kropielnice. Wszystkie sprzęty, które Hiram zrobił królowi Salomonowi do świątyni Pańskiej, były z brązu polerowanego. 46 Odlewy te wykonywał w glinie nad Jordanem, między Sukkot i Sartan. 47 <Potem Salomon ustawił wszystkie te sprzęty>, bardzo liczne, tak iż wagi brązu nie można było obliczyć. / Złote sprzęty dla świątyni / 48 Ponadto Salomon sporządził wszystkie sprzęty do świątyni Pana. A mianowicie: złoty ołtarz, złoty stół na chleby pokładne, 49 pięć świeczników ze szczerego złota przed sanktuarium po prawej i pięć po lewej stronie, kwiaty, lampy, szczypce ze złota, 50 czarki, nożyce do oczyszczania lamp, kropielnice, czasze i popielnice ze szczerego złota, a także złote zawiasy przy drzwiach do wewnętrznej komnaty sanktuarium i przy drzwiach głównej budowli. 51 Tak ukończono całą robotę, której król Salomon dokonał w świątyni Pana. Salomon wniósł i umieścił w skarbcu świątyni Pańskiej święte dary ofiarowane przez swego ojca, Dawida: srebro, złoto i sprzęty” (2 Krl 7, 40b-51).

+ Hiram z Tyru Architektura świątyń Tyru tworzona przez Hirama odtworzona w kolumnach kościoła franciszkańskiego w miejscowości Huejotzingo. Ikonografia meksykańska wytworzyła swój własny program ikonograficzny, który odzwierciedla tradycję kulturową Ameryki Łacińskiej. Ikonografia europejska rozpowszechniona była już w wieku XV, natomiast w wieku XVI nastąpił jej rozkwit. Był to właśnie czas odkrywania Ameryki. Wskutek tego manieryzm, podejmujący tematy klasyczne o charakterze intelektualnym, rozpowszechnił się na obu kontynentach. Po obu stronach oceanu rozwiązywano podobne problemy związane z tworzeniem rycin i ich drukowaniem. Szybko wykształcił się program ikonograficzny dotyczący relacji człowieka z Transcendencją, ilustrujący dogmaty Kościoła. Również dziś ten temat jest w grafice Meksykańskiej bardzo ważny. Autor artykułu opisuje swoje artystyczne „nawrócenie”, które nastąpiło podczas przyglądania się kolumnom kościoła franciszkańskiego w miejscowości Huejotzingo, i które przyrównał do sytuacji św. Pawła pod Damaszkiem, gdzie nastąpiło gwałtowne olśnienie. Zrezygnował on z metodologii formalistycznej, zwracając się ku ujęciom symbolicznym S. Sebastian, El grabado como vehículo difusor de los programas iconográficos en el arte colonial del México del siglo XVI. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 35-43, s. 36 (Santiago Sebastian, Valencia). Kolumny te nie miały nic wspólnego ze znanymi mu starożytnymi stylami architektonicznymi (dorycki, joński, koryncki). Odtwarzały one porządek architektoniczny świątyń Tyru lub Jerozolimy, wprowadzony przez architekta Hirama z Tyru, twórcy świątyni Salomona. Były to sławne kolumny Joachim i Booz. Zburzenie świątyni opisuje Księga Królewska (r. 7). Pod koniec wieku XV stały się znane dzięki komentarzom Mikołaja z Liry. Jaki sens miało odtwarzanie bramy Świątyni Salomona? Czy był to tylko kaprys archeologiczny, co pasowałoby do specyficznej mentalności franciszkańskiej owych czasów, jak to wypowiedział jasno brat Hieronim de Mentienda w swym dziele Historia eclestastica Indiana? Brat Hieronim zapowiadał pojawienie się w niedawno odkrytej Ameryce, millenarystycznego Królestwa, którego stolicą byłaby Jerozolima Niebieska. W tym ujęciu kościół w Huejotzingo byłby symbolem zburzonej Świątyni Salomona a jednocześnie symbolem Świątyni Niebiańskiej. Trzeba pamiętać, że w XV wieku w Hiszpanii dokonano wielkiej reformy Kościoła, a zwłaszcza zakonów, w której franciszkanie mieli bardzo ważny udział. Kościół w Nowym Świecie budowany był już według tych nowych wzorów. Z drugiej strony budowanie Nowej Jerozolimy było ideą niektórych reformatorów XVI w., jak np. anabaptystów, którzy z niemieckiego miasta Münster uczynili stolicę Nowego Jeruzalem Tamże, s. 37.

+ Hiram z Tyru twórca świątyni Salomona odzwierciedlony w kolumnach kościoła franciszkańskiego w miejscowości Huejotzingo. Ikonografia meksykańska wytworzyła swój własny program ikonograficzny, który odzwierciedla tradycję kulturową Ameryki Łacińskiej. Ikonografia europejska rozpowszechniona była już w wieku XV, natomiast w wieku XVI nastąpił jej rozkwit. Był to właśnie czas odkrywania Ameryki. Wskutek tego manieryzm, podejmujący tematy klasyczne o charakterze intelektualnym, rozpowszechnił się na obu kontynentach. Po obu stronach oceanu rozwiązywano podobne problemy związane z tworzeniem rycin i ich drukowaniem. Szybko wykształcił się program ikonograficzny dotyczący relacji człowieka z Transcendencją, ilustrujący dogmaty Kościoła. Również dziś ten temat jest w grafice Meksykańskiej bardzo ważny. Autor artykułu opisuje swoje artystyczne „nawrócenie”, które nastąpiło podczas przyglądania się kolumnom kościoła franciszkańskiego w miejscowości Huejotzingo, i które przyrównał do sytuacji św. Pawła pod Damaszkiem, gdzie nastąpiło gwałtowne olśnienie. Zrezygnował on z metodologii formalistycznej, zwracając się ku ujęciom symbolicznym /S. Sebastian, El grabado como vehículo difusor de los programas iconográficos en el arte colonial del México del siglo XVI. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 35-43, s. 36 (Santiago Sebastian, Valencia)/. Kolumny te nie miały nic wspólnego ze znanymi mu starożytnymi stylami architektonicznymi (dorycki, joński, koryncki). Odtwarzały one porządek architektoniczny świątyń Tyru lub Jerozolimy, wprowadzony przez architekta Hirama z Tyru, twórcy świątyni Salomona. Były to sławne kolumny Joachim i Booz. Zburzenie świątyni opisuje Księga Królewska (r. 7). Pod koniec wieku XV stały się znane dzięki komentarzom Mikołaja z Liry. Jaki sens miało odtwarzanie bramy Świątyni Salomona? Czy był to tylko kaprys archeologiczny, co pasowałoby do specyficznej mentalności franciszkańskiej owych czasów, jak to wypowiedział jasno brat Hieronim de Mentienda w swym dziele Historia eclestastica Indiana? Brat Hieronim zapowiadał pojawienie się w niedawno odkrytej Ameryce, millenarystycznego Królestwa, którego stolicą byłaby Jerozolima Niebieska. W tym ujęciu kościół w Huejotzingo byłby symbolem zburzonej Świątyni Salomona a jednocześnie symbolem Świątyni Niebiańskiej. Trzeba pamiętać, że w XV wieku w Hiszpanii dokonano wielkiej reformy Kościoła, a zwłaszcza zakonów, w której franciszkanie mieli bardzo ważny udział. Kościół w Nowym Świecie budowany był już według tych nowych wzorów. Z drugiej strony budowanie Nowej Jerozolimy było ideą niektórych reformatorów XVI w., jak np. anabaptystów, którzy z niemieckiego miasta Münster uczynili stolicę Nowego Jeruzalem Tamże, s. 37.

+ Hiram zrobił dziesięć kadzi brązowych w świątyni Salomona w Jerozolimie „Zrobił też dziesięć kadzi brązowych. Jedna kadź miała pojemność czterdziestu bat. Każda kadź miała cztery łokcie i każda z nich była w jednej z dziesięciu podstaw. Pięć podstaw umieścił przy skrzydle świątyni po prawej i pięć przy skrzydle świątyni po lewej jej stronie. Morze zaś umieścił na południowy wschód od prawego skrzydła świątyni. Hiram zrobił ponadto kadzie, łopatki i kropielnice. Tak Hiram skończył wykonywanie wszystkich prac, jakie miał do wykonania dla króla Salomona w domu Pańskim: dwie kolumny z owalnymi głowicami na szczycie tych dwóch kolumn, następnie dwie siatki do pokrycia dwóch owalnych głowic na szczycie tych kolumn; dalej, czterysta jabłek granatu na obydwu siatkach, po dwa rzędy jabłek granatu na każdej siatce; następnie dziesięć podstaw i tyleż kadzi na tych podstawach; również jedno morze z dwunastoma pod nim wołami, a także kotły, łopatki i kropielnice. Wszystkie sprzęty, które Hiram zrobił królowi Salomonowi do świątyni Pańskiej, były z brązu polerowanego. Odlewy te wykonywał w glinie nad Jordanem, między Sukkot i Sartan. Potem Salomon ustawił wszystkie te sprzęty, bardzo liczne, tak iż wagi brązu nie można było obliczyć. Ponadto Salomon sporządził wszystkie sprzęty do świątyni Pana. A mianowicie: złoty ołtarz, złoty stół na chleby pokładne, pięć świeczników ze szczerego złota przed sanktuarium po prawej i pięć po lewej stronie, kwiaty, lampy, szczypce ze złota, czarki, nożyce do oczyszczania lamp, kropielnice, czasze i popielnice ze szczerego złota, a także złote zawiasy przy drzwiach do wewnętrznej komnaty sanktuarium i przy drzwiach głównej budowli. Tak ukończono całą robotę, której król Salomon dokonał w świątyni Pana. Salomon wniósł i umieścił w skarbcu świątyni Pańskiej święte dary ofiarowane przez swego ojca, Dawida: srebro, złoto i sprzęty” (1 Krl 7, 38-51).

+ Hirkan I nowym Dawidem. Wpływ hellenizmu na mędrców tradycji jahwistycznej spowodował ożywienie myślenia racjonalnego, wysiłki zmierzające ku systematyzacji i większe zainteresowanie kosmologią i antropologią. Nastąpiło wtedy wymieszanie różnych nurtów ideologicznych. Pojawiła się jednocześnie chęć ich zespolenia, dążenie do spójnego ujęcia nadprzyrodzonej mądrości z tradycyjną pobożnością, krytycznych tendencji uniwersalistycznych z troską o zachowanie wierności dziedzictwu proroków. Syrach reprezentuje koniec epoki nadzwyczaj pozytywnego spotkania judaizmu z hellenizmem i początek krytycznej obrony judaizmu przed hellenizmem. W następnej generacji, gdy ustalił się konflikt zwolenników totalnej asymilacji z najbardziej wiernymi przedstawicielami religii tradycyjnej, Antioch Epifanes interweniował na rzecz tych pierwszych (167) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 88/. Walka o zachowanie Prawa w epoce Wojen Machabejskich wiąże się z radykalizacją przywiązania do Tory, co stanowi przyczynę przyszłej ewolucji judaizmu. Zwycięski syn Szymona Machabejczyka, Hirkan I mógł uważać się za nowego Dawida. Jego syn, Arystobul I, przyjmuje tytuł króla. Inny jego syn, Aleksander Janneus, utrzymał się przy władzy dzięki pomocy ze strony Seleucydów i poprzez rządy terroru. Ich synowie, Hirkan II i Arystobul II, rywalizowali ze sobą, lecz obaj przegrali wskutek inwazji rzymskiej na państwa hellenistyczne. Królem został Idumejczyk Herod. Ostateczna ruina kraju nastąpiła w wieku I. Rok 70 to zniszczenie świątyni i koniec instytucji kapłaństwa Starego Przymierza. Rok 135 to ostateczne wygnanie żydów z Jerozolimy i utrata ich ojczyzny /Tamże, s. 89.

+ Hirkan I uważał się za nowego Dawida. Walka o zachowanie Prawa w epoce Wojen Machabejskich wiąże się z radykalizacją przywiązania do Tory, co stanowi przyczynę przyszłej ewolucji judaizmu. Zwycięski syn Szymona Machabejczyka, Hirkan I mógł uważać się za nowego Dawida. Jego syn, Arystobul I, przyjmuje tytuł króla. Inny jego syn, Aleksander Janneus, utrzymał się przy władzy dzięki pomocy ze strony Seleucydów i poprzez rządy terroru. Ich synowie, Hirkan II i Arystobul II, rywalizowali ze sobą, lecz obaj przegrali wskutek inwazji rzymskiej na państwa hellenistyczne. Królem został Idumejczyk Herod. Ostateczna ruina kraju nastąpiła w wieku I. Rok 70 to zniszczenie świątyni i koniec instytucji kapłaństwa Starego Przymierza. Rok 135 to ostateczne wygnanie żydów z Jerozolimy i utrata ich ojczyzny W042  89.

+ Hirkan II rywalizował z Arystobulem II. Walka o zachowanie Prawa w epoce Wojen Machabejskich wiąże się z radykalizacją przywiązania do Tory, co stanowi przyczynę przyszłej ewolucji judaizmu. Zwycięski syn Szymona Machabejczyka, Hirkan I mógł uważać się za nowego Dawida. Jego syn, Arystobul I, przyjmuje tytuł króla. Inny jego syn, Aleksander Janneus, utrzymał się przy władzy dzięki pomocy ze strony Seleucydów i poprzez rządy terroru. Ich synowie, Hirkan II i Arystobul II, rywalizowali ze sobą, lecz obaj przegrali wskutek inwazji rzymskiej na państwa hellenistyczne. Królem został Idumejczyk Herod. Ostateczna ruina kraju nastąpiła w wieku I. Rok 70 to zniszczenie świątyni i koniec instytucji kapłaństwa Starego Przymierza. Rok 135 to ostateczne wygnanie żydów z Jerozolimy i utrata ich ojczyzny W042  89.

+ Hirkan II rywalizował ze swym kuzynem Arystobulem II, lecz obaj przegrali wskutek inwazji rzymskiej na państwa hellenistyczne. Wpływ hellenizmu na mędrców tradycji jahwistycznej spowodował ożywienie myślenia racjonalnego, wysiłki zmierzające ku systematyzacji i większe zainteresowanie kosmologią i antropologią. Nastąpiło wtedy wymieszanie różnych nurtów ideologicznych. Pojawiła się jednocześnie chęć ich zespolenia, dążenie do spójnego ujęcia nadprzyrodzonej mądrości z tradycyjną pobożnością, krytycznych tendencji uniwersalistycznych z troską o zachowanie wierności dziedzictwu proroków. Syrach reprezentuje koniec epoki nadzwyczaj pozytywnego spotkania judaizmu z hellenizmem i początek krytycznej obrony judaizmu przed hellenizmem. W następnej generacji, gdy ustalił się konflikt zwolenników totalnej asymilacji z najbardziej wiernymi przedstawicielami religii tradycyjnej, Antioch Epifanes interweniował na rzecz tych pierwszych (167) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 88/. Walka o zachowanie Prawa w epoce Wojen Machabejskich wiąże się z radykalizacją przywiązania do Tory, co stanowi przyczynę przyszłej ewolucji judaizmu. Zwycięski syn Szymona Machabejczyka, Hirkan I mógł uważać się za nowego Dawida. Jego syn, Arystobul I, przyjmuje tytuł króla. Inny jego syn, Aleksander Janneus, utrzymał się przy władzy dzięki pomocy ze strony Seleucydów i poprzez rządy terroru. Ich synowie, Hirkan II i Arystobul II, rywalizowali ze sobą, lecz obaj przegrali wskutek inwazji rzymskiej na państwa hellenistyczne. Królem został Idumejczyk Herod. Ostateczna ruina kraju nastąpiła w wieku I. Rok 70 to zniszczenie świątyni i koniec instytucji kapłaństwa Starego Przymierza. Rok 135 to ostateczne wygnanie żydów z Jerozolimy i utrata ich ojczyzny /Tamże, s. 89.

+ Hiroszima skompromitowała naukę, artyści próbowali zastąpić naukę mitologią. „Ideologiczny itinerariusz Dwighta Macdonalda służyć może za modelowy opis drogi, jaką przebyli radykalni artyści mający stworzyć to, co później nazwano szkołą nowojorską. Od konwencjonalnego marksizmu przeszedł do trockizmu, aby po wojnie odsunąć na bok zarówno marksizm i naukę na rzecz anarchizmu. Rothko i Gottlieb, Pollock i Mortherwell poszli w tym samym kierunku, Newman był anarchistą już  w latach dwudziestych. […] okres 1945-1946 był czasem, kiedy elita intelektualna Nowego Jorku zajęła się analizą i możliwościami wykorzystania mitu, upatrując w nim sposobu wyjścia poza estetykę Frontu Ludowego […] Nie było w tym niczego nowego, skoro już Breton, w Drugim manifeście surrealizmu, nawoływał o stworzenie nowoczesnego mitu, a Tomasz Mann snuł wyobrażenia mitologii, która byłaby w stanie zająć miejsce całkowicie skompromitowanej po Hiroszimie nauki, umożliwiając współczesnemu artyście pokonanie twórczego impasu” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 176/. „Trzeba nam nowego mitu, który zastąpi ograniczony i groźny dziś XIX-wieczny światopogląd oparty na nauce i wierze w postęp; tym bardziej że jako metoda krytyczna i twórcza literatura zacznie przewyższa naukę” (cyt. W: R. Chase, Notes on the Study of Myth, „Partisan Review”, lato 1946, s. 338). Amerykańska awangarda zainteresowała się mitem poprzez surrealizm. Większość artystów łącząc mit z prywatnymi obsesjami tworzyła obrazy o biomorficznym charakterze […] «Tak oto w Nowym Jorku pojawiła się sztuka biomorficzna, stanowiąca wypadkową wyobrażeń na temat natury, automatyzmu, mitologii i nieświadomości. To właśnie ich wzajemne oddziaływanie stworzyło grunt, z którego wyrosła ta wokatywna sztuka» (L. Alloway, Topics in American Art Since 1945, New York 1975, s. 20). Widoczne sukcesy odnosił prymitywizm uprawiany przez malarzy związanych z galerią Neuf, którym przewodzili Oscar Collier i Kenneth Lawrence Beaudoin. Odwoływali się oni w swoich ciekawych obrazach do symboli i mitów indiańskich, zachowując przy tym manierę bliską surrealizmowi (Collier, Busa i Barrer byli blisko związani z Massonem i Miró). «tworzą nową magię: czerpiąc z dawnej symboliki gwiazd zakorzenionej w prekulumbijskiej sztuce Indian amerykańskich, posługują się nią (ahistorycznie) jako środkiem dla tworzenia nowej sztuki przedstawiającej. Nazwałem ich semejologami/semejolami (sic) dla zaznaczenia, że korzeni ich metody szukać należy w starożytnej, runicznej sztuce indiańskiej» (Artykuł redakcyjny, K. I. Beaudoin, „Iconograph”, wiosna 1946)” /Tamże, s. 177.

+ Hirsau wieku XII Wzorzec reformy klasztorów Bawarii. „Księstwo Bawarii król Henryk IV nadał w roku 1070 dynastii Welfów, którzy w walce o inwestyturę stanęli po stronie papieża, podczas gdy biskupi (z wyjątkiem salzburskiego i pasawskiego) opowiedzieli się za cesarzem. Konkordat wormacki (1122) wykonano w Bawarii bez naruszenia praw książęcych. Równolegle do reformy kościelnej przeprowadzono reformę zakonów w oparciu o wzory z Cluny i Hirsau i zakładano nowe klasztory, np. kanoników regularnych, norbertanów, kartuzów i cystersów. Związki bawarsko-polskie były silne, zwłaszcza w pierwszej połowie XII w.; biskup Bambergu Otton nawrócił w latach 1124-25 i w roku 1128 Pomorze Zachodnie; stamtąd pochodził biskup kujawski Swidger, prawdopodobnie biskup Werner, a także prepozyt gnieźnieński  Markward; klasztory w Mogilnie i Trzemesznie miały związki z Bawarią (osoby prepozytów, wzory architektoniczne). W XIII w. Piastowie śląscy zasiadali na stolicach biskupich i przebywali w klasztorach Bawarii. Kiedy Bawaria przeszła w roku 1180 pod władzę Ottona I Wittelsbacha, biskupi na swoich terytoriach sprawowali również władzę polityczną, w znacznej mierze niezależnie od księcia; w tym czasie klasztory dążyły do bezpośredniego uzależnienia się od papieża. Emancypacja polityczna kraju i tendencje reformistyczne w Kościele sprzyjały rozkwitowi życia intelektualnego; tworzyli wówczas głośni pisarze: kanonik regularny Gerhoh z Reichersbergu (zm. 1169), cysters Otton, biskup Freisinga (zm. 1158), autor kroniki De duabus civitatibus oraz nie ukończonego dzieła Gesta Friderici imperatoris; największy epik średniowiecza niemieckiego Wolfram z Eschenbach (zm. 1220); powstała wtedy m.in. Pieśń o Nibelungach. W XIII w. olbrzymia archidiecezja salzburska uległa podziałowi; powstały biskupstwa w Chiemsee (1216), Seckau (1218), Lavant (1228); gdy cesarz Fryderyk II oddał księciu bawarskiemu Palatynat Reński, w granice Bawarii włączono w roku 1214 biskupstwo w Spirze. Biskupi jeszcze bardziej umocnili swą władzę polityczną podczas walki Fryderyka II z papieżem; stając po stronie cesarza, razem z nim popadli w ekskomunikę (1239-73), na kraj zaś nałożono interdykt, przez co ucierpiało życie kościelne tym bardziej że Bawaria była w tym czasie podzielona między synów księcia Ottona II. Rozwijały się tu zakony, zwłaszcza żebrzące, co miało pozytywny wpływ na duszpasterstwo ludowe i życie umysłowe; w klasztorach dominikańskich powstały ośrodki studiów, np. w Ratyzbonie, z którego wyszedł Albert Wielki (1260-62 biskup Ratyzbony)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 115.

+ Hirsch E. Decyzje polityczne nie przychodzą odgórnie z świadomości wiary znajdującej się ponad rzeczywistością stworzoną. Państwo spełnia rolę istotną rolę w realizowaniu pośredniczącej funkcji porządków stworzonych. Zadaniem państwa jest przekształcanie prawa w świetle Ewangelii. Państwo nie ma autorytetu samo od siebie, lecz jest emanacją ludu. Państwo jest instytucją ustanowioną przez Boga, ale nie przed ludem i ponad ludem, lecz drogą prowadzącą przez lud, czyli przez ludzi stworzonych na obraz Boży. Dlatego państwo ma sens w takim wymiarze, w jakim służy Ewangelii. Dla Paula Althausa państwo jest wspólnotą prawa. Decyzje polityczne nie przychodzą odgórnie z świadomości wiary znajdującej się ponad rzeczywistością stworzoną (taki głosił Emanuel Hirsch, zdeklarowany decyzjonista), lecz są rezultatem przemyśleń opartych na obserwacji porządków stworzonych. P. Althaus jest bardziej wierny teologii Marcina Lutra niż E. Hirsch, który jednak jest bardziej wierny elementom ideologicznym znajdującym się w myśli Lutra niż P. Althaus /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 82/. Struktura egzystencjalna państwa widziana jest przez P. Althausa w horyzoncie metafizycznym, skrajnie racjonalistycznym. Friedrich Gogarten autorytet państwa rozumie jako pośrednictwo instytucjonalne realizowania królestwa Bożego w porządkach stworzonych. Państwo jest chciane przez Boga i potwierdzane objawieniem ewangelijnym. Konieczność państwa wynika z osłabienia stworzenia grzechem. Funkcja państwa polega na ograniczaniu ludzkiego egoizmu i na dawaniu podstaw dla prawa. Rzeczywistość wewnętrzna państwa może być poznana i ogarnięta jedynie przez wiarę. Gogarten odrzuca, podobnie jak Hirsch i Sztapel, teorię państwa jako emanacji kontraktu społecznego, którą propagował Tomasz Hobbs i J. J. Rousseau. Teoria ta jest charakterystyczna dla tradycji anglosaksońskiej Tamże, s. 83.

+ Hirsch E. Decyzjonizm Hirscha E. podobny do decyzjonizmu Gogartena F. Połączenie dynamicznej autonomii rzeczywistości politycznej z usankcjonowaniem jej przez Boga stawia F. Gogartena w tym samym horyzoncie decyzjonizmu, który jest charakterystyczny dla E. Hirscha. Rozpoznając w porządkach stworzonych „larwy” Boskości, Gogarten sankcjonuje państwo jako instytucjonalizację woli ludu (polis), niezdolnej z siebie samej, poza instytucją, opanować chaosu świata. Chaos pojawia się z opozycji „ja-ty”, która jest źródłem egoizmu i niesprawiedliwości. Państwo umożliwia przezwyciężenie tej opozycji. P. Althaus dostrzegł, że jedynym fundamentem państwa jest lud. Lud i państwo przenikają się, do tego stopnia, że państwo chroniące lud jako zorganizowany kolektyw (Volkstum), może szukać pomocy tylko w nim. Państwo nie jest czymś ponad ludem, lecz jest ludem prawnie zjednoczonym i zinstytucjonalizowanym jako potęga autonomiczna i niezależna, podmiot ostateczny swojej odpowiedzialności wobec życia i historii. Paul Althaus eksponując myśl Lutra rozpoznał – przeciwnie niż wszyscy inni luteranie – że lud wykonuje „dzieło Boże” zadane każdemu człowiekowi i całemu światu. Również wódz jest darem Bożym, organizującym lud w państwo /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 88/. Fundament teologiczny luteranizmu politycznego P. Althausa wykracza poza racje naturalne. Nie mogą odwoływać się do Lutra ci, którzy nie rozpoznają ludu w jego kondycji boskiej, w jego powiązaniach z Bogiem. Lud jako dzieło Boże reprezentuje sobą misterium boskiego przeznaczenia. Lud jest kategorią teologiczną i nosicielem wiary. Bóg działa nie tylko w historii Kościoła, lecz również poprzez historię polityczną ludów. Realność historyczno-zbawcza ludu Bożego koncentruje się w wodzu. Alhaus nawiązuje do luterańskiej doktryny herosów i ludzi opatrznościowych, których Bóg posyła dla zbawienia ludów, gdyż wszystkie ludy są Jego własnością jako dzieło Bożych rąk Tamże, s. 89.

+ Hirsch E. Ethos ludu specyficzny, u każdego ludu inny. Nie ma „moralności uniwersalnej”. Moralność zależy od uwarunkowań biologicznych, między innymi od rasy. Wyższość rasy niemieckiej, jak ocenił Wilhelm Stapel, usprawiedliwia niemiecki imperializm, jako narodowe powołanie. Etos polityczny jest w tym ujęciu rezultatem patosu religijno-mistyczno-narodowego. Narzędziem tego etosu jest wojna, uwalniająca ludy od chaosu i zapewniająca im porządek. Wojna światowa I skończyła się zwycięstwem sił ciemności, zwycięstwem imperializmów egoistycznych, od których uwolnić mogą tylko Niemcy /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 99/. Eklezjologia protestantyzmu politycznego lat trzydziestych i czterdziestych stanowi reakcję, opozycję wobec eklezjologii sprywatyzowanej, historycznie włączonej w tradycyjny luterański Staatskirchentum, który skrystalizował polityczno-konfesyjny podział terytorialny, później zmodyfikowany przez Bismarka w sensie narodowego luteranizmu. Wraz z nacjonalluteranizmem rozwinęła się eklezjologia sprywatyzowana, poprzez interioryzację i spirytualizację. Tożsamość Kościoła i państwa, stanowiąca bazę Staatskirchentum przestał istnieć tylko na krótki czas – w Republice Weimarskiej /Tamże, s. 100/. Luteranizm polityczny chciał dowartościować wymiar publiczny wiary argumentując to integrującą funkcją państwa. Dlatego, w miarę jak luteranizm polityczny staje się zwolennikiem ideologii narodowo socjalistycznej, coraz bardziej jest w opozycji do sprywatyzowanej eklezjologii Staatskirchentum. Luteranie powinni angażować się w sprawy państwa /Tamże, s. 101/. Przezwyciężona zostaje w ten sposób tradycyjna nauka Lutra o usprawiedliwieniu przez wiarę. Luteranizm polityczny staje się antyluterański /Tamże, s. 102.

+ Hirsch E. etykę świadomości usankcjonowaną teologicznie przeciwstawił sekularyzacji typowej dla Kulturprotestantismus, typowej dla teologii dialektycznej, typowej dla luteranizmu. Decyzje polityczne powinny według niego być interioryzowane w świadomości. Działalność polityczna powinna być poddana wizji państwa istniejącej w świadomości. Królestwo Boże uobecnia się tam, gdzie człowiek wierzący podejmuje na sposób historyczny działalność polityczną wypływającą z jego wiary. Wiara jest fundamentem i potwierdzeniem dla świadomości. Jest to możliwe tylko wtedy, gdy koncepcja przyszłości historycznej znajduje oparcie w horyzoncie hermeneutycznym realiów etyczno-teistycznych. Dokonuje się wtedy organiczne ujednolicenie prawa Bożego i prawa ludu W055 79. W ujęciu E. Hirscha królestwo Boże poddane jest panowaniu Boga poprzez decyzje polityczne podejmowane w świadomości wiary poddanej Bogu. Przeciwstawne do tego jest ujęcie, które proponowali W. Elert, P. Althaus i F. Gogarten. Według nich Prawo nie podlega decyzjom ukierunkowanym przez świadomość człowieka. Byłby to bezskuteczny irracjonalny decyzjonizm i woluntaryzm, gdyż rzeczywistość ziemska zawsze jest w opozycji do Ewangelii. Dlatego proponowali oni zaangażowanie ludzkiej racjonalności naturalnej, która znajduje się na płaszczyźnie królestwa ziemskiego i powinna mieć decydująca rolę w jego kształtowaniu. W tym względzie dystansują się oni od Hirscha, aczkolwiek pozostają w jego perspektywie teologiczno-politycznej W055 80.

+ Hirsch E. Kontekst hamartiologiczny znaczenia Państwa. Posłuszeństwo jednostki wobec Państwa oznacza zawierzenie Opatrzności Bożej w jej znakach ukrytych w historii. Państwo staje się więc problemem sumienia. W posłuszeństwie wobec niego dokonuje się realizacja woli Bożej wpisanej w świat od stworzenia. Świat jest rozpięty między początkiem a czasem apokaliptycznym końca, dla tego jest sceną walki, w której Bóg wyzwala swoje królestwo spod panowania szatana (W. Stapel). Wielu współczesnych teologów luterańskich inaczej interpretuje rolę państwa, jednak wszyscy oni znajdują się w horyzoncie myśli Stapela, która sytuuje ostateczną racje Państwa w hamartiologicznych uwarunkowaniach świata i ludzi (F. Gogarten, E. Hirsch, E. Brunner). Wszyscy oni sprzeciwiają się pozostawaniu w refleksji nad państwem jedynie na płaszczyźnie filozoficznej, co charakteryzuje tradycję łacińską i anglosaksońską, uznając za konieczną refleksję teologiczną nad Państwem A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 70. Refleksja filozoficzna prowadzi do przyjęcia demokracji, refleksja teologiczna, do uznania potęgi „z łaski Boga”. Doktryna luterańska o dwóch królestwach najbardziej uwidacznia się w teologicznej teorii Państwa (G. Wünsch). W nurcie neoprotestantyzmu E. Hirsch rozwija teologię Państwa w całkowitej wierności wobec Lutra. Ujęcie Hirscha jest najbardziej woluntarystyczne spośród wszystkich ujęć polityczno-teologicznych. Na tej linii myśli znajdują się tacy „decyzjoniści”, jak E. Jünger, C. Schmitt czy M. Heidegger. Hirsch z kolei kontynuuje nurt myśli zainicjowany w opracowaniach etyczno-systematycznych luteranizmu wieku XIX, opartych na doktrynie o dwóch królestwach, która jest kluczem ethosu społecznego i politycznego. Wiara zakorzeniona jest w tym ujęciu w wierność wobec stworzonego porządku Volkstum. Z tego nurtu Hirsch przejął traktowanie etyczno-teistyczne historii, co stanowi najbardziej podstawową zasadę luteranizmu politycznego Tamże, s. 71.

+ Hirsch E. Państwo usankcjonowanie przez teologię polityczną luterańską. Założenia luterańskiej doktryny o dwóch królestwach doprowadziły Hirscha do specyficznej teologii historii i do legitymacji, do teologicznego usankcjonowania Państwa, oraz do wyjęcia działalności politycznej z dziedziny rozumu i całkowitego włączenia jej w imperatyw woli Bożej. Przyjęcie imperialistycznej woli narodu niemieckiego traktowane jest w tym ujęciu jako wierność wobec Zweiereichelehre. Sekularyzacja konceptu „królestwa Bożego” oznacza przyjęcie postawy absolutnej wierności i posłuszeństwa wobec Państwa, bez jakiegokolwiek odniesienia rozumowego do norm zawartych w Objawieniu, gdyż te odnoszą się jedynie do „królestwa duchowego” (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 71). Podstawowe założenia Reformacji doprowadziły Hirscha do narodowego socjalizmu i do postawy skrajnie antydemokratycznej. Rozróżnienie luterańskie na Prawo i Ewangelię stanowi ostateczną instancję hermeneutyczną dla przedstawicieli takich teologii politycznej, jak Hirsch, Gogarten i Elert. Ich refleksja teologiczna ma wagę etyczno-polityczną, w opozycji do interpretacji dualistycznej doktryny dwóch królestw, panującej w epoce Republiki Weimarskiej. Hirsch uważa, że dualizm ten doprowadził Niemcy do rozdarcia. Hirsch zwalcza prywatyzację wiary. Wiara wymaga zaangażowania się w życie społeczne i w politykę, jednak nie w sensie ucieleśniania prawd duchowych, lecz jako imperatyw kategoryczny działający na wolę. Objawienie Boże dokonało się nie tylko w sposób duchowy, ale poprzez Prawo i Ewangelię. Nie wystarczy Ewangelia (porządek duchowy), trzeba uwzględnić też prawo (porządek ziemski). Dlatego Hirsch odrzucił teologię dialektyczną negującą świat i historię, widząc w niej jedynie filozofię, specyficzną dla określonej epoki. Wiara człowieka, według Hirscha, jest całościowa, totalitarna. Opowiada się on za totalitaryzmem obejmującym oba porządki. Państwo w tej wizji jest miejscem uprzywilejowanym epifanii wieczności W055 72.

+ Hirsch E. rozwijał linię teologii ludowej, która przebiega przez historię nowożytną narodu niemieckiego od Herdera i Jakobiego aż do ruchu Niemieckich Chrześcijan. Idea realizacji królestwa ziemskiego jest w tym ujęciu całkowicie inna od tradycji łacińskiej i anglosaksońskiej. Luteranizm Hirscha konkretyzuje się w niej poprzez teologizację decyzji politycznych. Bóg może być władcą świata jedynie w sferze świadomości. Świadomość jest jedynym kryterium epistemologicznym danym przez Boga. Hirsch chciał w ten sposób przezwyciężyć doktrynę podwójnej moralności i teorię, z niej wypływającą, autonomii kultury. Wszystko ma być objęte świadomością oświeconą z góry. Kultura i postęp wpisują się w kontekst historycznej realizacji królestwa, w aspekcie i perspektywie Prawa, jako elementy integrujące Prawo W055 78. Hirsch rozumiał objawienie w Jezusie Chrystusie jako odkrywanie misterium historii, a zwłaszcza celu impulsu stwarzającego świat. W ten sposób odrzucił on europejskie myślenie o państwie jako sekularyzacji idei królestwa. Według niego dokonuje się w historii coś zupełnie innego, dlatego wysunął on postulat, by rzeczywistość ziemską i historię traktować jako sakralną. W ten sposób, uświęcając decyzje podejmowane przez państwo, otworzył drogę do sakralizacji Państwa nazistowskiego W055 79. Luterański teolog legitymował w ten sposób „w świadomości” arbitralność totalitaryzmu niemieckiego socjalizmu w wydaniu hitlerowskim. Chciał on, by rzeczywistość ziemską nie traktować jako wyjętą spod działania Bożej moralności. Poszedł jednak za daleko i doszedł do skrajności przeciwnej, utożsamiając rzeczywistość ziemską z królestwem Bożym. Jest to przejście z nestorianizmu politycznego do monofizytyzmu politycznego.

+ Hirsch E. Styl pisarski wieloraki Kierkegaarda S. „pytanie o korelację twórczości pseudonimowej i budującej oraz o intencję Kierkegaarda w użyciu pseudonimów pisarskich i ich właściwe znaczenie. Ponadto dodać kilka uwag o niekonwencjonalnym, prowokującym do personalnej refleksji, stylu pisarstwa Kierkegaarda. Ten rodzaj strategicznej wypowiedzi to również próba wyzwolenia swoich czytelników poprzez powzięcie osobistej decyzji – wyboru samego siebie spośród różnych punktów widzenia, egzystencjalnych możliwości. Styl /Por. Emanuel Hirsch, Kierkegaard Sprache und Stil, Sören Kierkegaard 1855 – 1955. Zum Kierkegaard – Gedenkjahr vorgelegt, Düsseldorf & Köln: Diederichs, 1955, s. 12-17. Wznowienie, [W:] Wege zu Kierkegaard.  Berlin: Die Spur, 1968, s. 55 – 59/ zaś autora waha się od prawie beletrystycznego, potocznej narracji, żargonu publicystycznego, poetycko romantycznego, religijnych pieśni pochwalnych, mów ku zbudowaniu, gorzkich satyrycznych diatrybów, aż do wysublimowanych filozoficznych traktatów. W tej onieśmielającej produkcji uderza nas, z jednej strony niezwykła erudycja pisarza, z drugiej wielki jego geniusz i wyobraźnia filozoficzna, z trzeciej wreszcie wbrew wszelkim modom, a nawet „dobrym obyczajom” filozoficznym, zdecydowana orientacja egzystencjalna, w pełnym tego słowa znaczeniu. Kierkegaard wprowadza refleksję egzystencjalną w samo sedno swojej filozofii /Por. Frederick Copleston, A History of Philosophy. Modern Philosophy: From the Post – Kantian Idealists to Marx, Kierkegaard, and Nietzsche, New York 1994, t. VII, s. 336-337/. Patronami Kierkegaarda są tutaj: Jezus z Nazaretu, Sokrates, bliżej zaś duńscy protoplaści, filozofowie Niels Treschow, Fryderyk Christian Sibbern, Poul Moller /Na temat wpływu duńskich protoplastów na filozofię Kierkegaarda piszą m. in.: Svend Erik Stybe, „Jednostkowość” i „Jednostka”. (O duńskich poprzednikach Kierkegaarda), „Studia Filozoficzne”, 1973, nr 5, s. 209-216; Niels Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, translated by George L. Stengren, Princeton, New Jersey 1980, s. 33-38; T. H. Croxall, Od tłumacza, [W:] Soren Kierkegaard, Johannes Climacus, or, De Omnibus Dubitandum Est and A Sermon, Stanford, California 1967, an assessment s. 50-54/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 27/. „Należy wreszcie powiedzieć, iż wszelkie rozważanie o pseudonimicznym  charakterze pism S. Kierkegaarda prowadzą nas do odkrycia centralnych idei wspierających generalną teorię komunikacji /Alastair Hannay, Kierkegaard, London and New York, 1991, s. 147/. Żadne bowiem badanie Kierkegaarda koncepcji paradoksji wiary nie może być całkowite bez dyskusji o rozumieniu i użyciu niebezpośredniej komunikacji [metafor, humoru, ironii, itp.] /Tamże, s. 155/. Przeto większą uwagę w tymże projekcie skupimy na ukazaniu wartości komunikacji, jej zakresu, wreszcie naszkicowaniu paradoksu Boga – człowieka” /Tamże, s. 28.

+ Hirsch E. Wiara źródłem decyzji politycznych odgórnych. Państwo spełnia rolę istotną rolę w realizowaniu pośredniczącej funkcji porządków stworzonych. Zadaniem państwa jest przekształcanie prawa w świetle Ewangelii. Państwo nie ma autorytetu samo od siebie, lecz jest emanacją ludu. Państwo jest instytucją ustanowioną przez Boga, ale nie przed ludem i ponad ludem, lecz drogą prowadzącą przez lud, czyli przez ludzi stworzonych na obraz Boży. Dlatego państwo ma sens w takim wymiarze, w jakim służy Ewangelii. Dla Paula Althausa państwo jest wspólnotą prawa. Decyzje polityczne nie przychodzą odgórnie z świadomości wiary znajdującej się ponad rzeczywistością stworzoną (taki głosił Emanuel Hirsch, zdeklarowany decyzjonista), lecz są rezultatem przemyśleń opartych na obserwacji porządków stworzonych. P. Althaus jest bardziej wierny teologii Marcina Lutra niż E. Hirsch, który jednak jest bardziej wierny elementom ideologicznym znajdującym się w myśli Lutra niż P. Althaus /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 82/. Struktura egzystencjalna państwa widziana jest przez P. Althausa w horyzoncie metafizycznym, skrajnie racjonalistycznym. Friedrich Gogarten autorytet państwa rozumie jako pośrednictwo instytucjonalne realizowania królestwa Bożego w porządkach stworzonych. Państwo jest chciane przez Boga i potwierdzane objawieniem ewangelijnym. Konieczność państwa wynika z osłabienia stworzenia grzechem. Funkcja państwa polega na ograniczaniu ludzkiego egoizmu i na dawaniu podstaw dla prawa. Rzeczywistość wewnętrzna państwa może być poznana i ogarnięta jedynie przez wiarę. Gogarten odrzuca, podobnie jak Hirsch i Sztapel, teorię państwa jako emanacji kontraktu społecznego, którą propagował Tomasz Hobbs i J. J. Rousseau. Teoria ta jest charakterystyczna dla tradycji anglosaksońskiej Tamże, s. 83.

+ Hirsch Emanuel Młodokonserwata niemiecki wieku XX „Z pozostałych, dość licznych "młodokonserwatystów" wymienić wypada jeszcze Augusta Winniga ("Rzesza jako republika 1918-1928", "Strażnicy ognia"), Hermanna Ulmanna ("Prawica umiera-niech żyje prawica", "Na wielkim zakręcie"), Ernsta Forsthoffa ("Państwo totalne"), Georga Weiperta ("Zasada hierarchii"), mieszkającego w Wiedniu teoretyka uniwersalizmu Othmara Spanna ("Prawdziwe państwo"), teoretyka katolickiej Rzeszy Hansa Eibla ("O sensie współczesności"), teologów i teoretyków państwa protestanckiego Friedricha Gogartena ("Etyka polityczna", "Samoświadomość naszego czasu i wiara chrześcijańska") i Emanuela Hirscha ("Los Niemiec", "Państwo i Kościół w XIX i XX wieku") (Do "młodokonserwatystów" zbliżeni byli tacy pisarze jak Reinhold Schneider, Bruno von Brehm czy Konrad Weiss). "Młodokonserwatyści" próbują na nowo sformułować zasady konserwatyzmu, zajmują się teorią państwa, kwestiami ustrojowymi i prawnymi, problematyką państwa demokratycznego, autorytarnego, totalnego i totalitarnego, federalizmem i geopolityką. W pewnym stopniu punktem odniesienia i wzorem jest dla wielu z nich nadal dawna Rzesza z jej "pluralistyczną", federalistyczną strukturą. Niektórzy marzą nawet o renovatio dawnego Sacrum Imperium. Najsilniej też obecne jest u "młodokonserwatystów" dziedzictwo chrześcijańskie i zainteresowanie dla problematyki teologiczno-politycznej. Niektórzy z "młodokonserwatystów" teoretyzują na temat państwa stanowo-korporacyjnego, którego koncepcję pragną unowocześnić i dostosować do warunków epoki industrialnej (inni, np. Hans Freyer, uważa jednak, że społeczeństwo mieszczańskie na trwałe zniszczyło ład stanowy)” /Tomasz Gabiś, Konserwatywna Rewolucja, „Fronda” 8(1997), 105-130, s. 111/.

+ Hirsch F. Historia ludów jest procesem nieustannych epifanii. Luteranizm polityczny realizuje tezy demitologizacji i dejudaizacji objawienia (K. D. Schmidt, H. Mandel), sformułowane przez nurt liberalny reprezentowany przez R. Bultmanna. Tezy te wiążą się z postulatem depoganizacji historii religii i jej reinterpretacja jako historii zbawienia, który to postulat był ujmowany i realizowany na sposób panteistyczny. Wieczność była ujmowana immanentystystycznie, wewnętrznie spleciona z historią, na sposób heglowski. Historia ludów jest procesem nieustannych epifanii (W. Stapel, F. Hirsch, F. Gogarten). Na tym podłożu konstruowana była teologia porządków (P. Althaus, W. Elert), w której ważną rolę odgrywały kategorie ludu i rasy. Teologia ta stanowiła religijną legitymizacje polityki narodowych socjalistów A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 46. W luterańskiej teologii dwóch porządków objawienie traktowane jest jako nieustanna epifania. Objawienie nie jest czymś dokonanym, zamkniętym i zakończonym, lecz procesem, ciągle żywym, otwartym na przyszłe spełnienie. Jest to wizja zbawienia kosmiczno-immanentystyczna. Jej założenia znajdują się w panteistycznym idealizmie germańskim, wrogim wszelkiej wizji dualistycznej lub manichejskiej rzeczywistości. W tym punkcie następuje zderzenie z luterańskim dualizmem łaska-natura i antropologicznym podłożem dusza-ciało, a także z zasadą dwóch porządków moralnych. Chrystologia idealizmu niemieckiego jest protoptypiczna i egzemplaryczna, podczas gdy w tradycyjnym luteranizmie pośrednicząca, zapodmiotowiona personalnie, w której centrum znajduje się odkupienie zastępcze Chrystusa. Zamiast sola gratia pojawia się mesjanizm polityczny. Chrystologia dogmatyczna przemienia się w czysto ziemską etykę Tamże, s. 47.

+ Hirsch F. luteranizm polityczny rozwijał w wierności Bogu historii, idąc za Müllerem i Staplem, paralelnie do Gogartena. Neoortodoksja luterańska ogranicza się do Słowa, które jest głoszone, dysponowane przez kler. Teologia Słowa prowadzi do klerykalizmu. Luteranizm polityczny przeciwstawia się temu nurtowi, zwracając uwagę na wszelkie rzeczywistości ziemskie i na rolę świadectwa całego życia, całej praxis chrześcijańskiej. F. Hirsch, idąc za Müllerem i Staplem, paralelnie do Gogartena, rozwijał nurt luteranizmu politycznego, w wierności Bogu historii. Podkreślał on, że historia zależy od wolnych decyzji powziętych w ludzkiej świadomości (decyzjonizm) (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 51). Działanie Boga w historii jest głęboko ukryte i nie jest poznawalne. Hirsch zachowuje więc zasadę Deus absconditus. Bóg nie może być zawładnięty przez historię. „Godzina historyczna” jest czasem typu kairos. Decyzjonizm teologiczno-polityczny stanowi epistemologiczne rozwiązanie problemu prawdy. Prawda objawiona może być poznawana w historii. W ten sposób luteranizm polityczny przeciwstawiał się poglądom Karola Bartha i dialektyków, uważając je za antyhumanistyczne Tamże, s. 52.

+ Hirsch F. przybliżał się do poglądów, które reprezentowali E. Jünger, C. Schmitt i M. Heidegger. Barth K. radykalizował teologię Słowa, natomiast F. Hirsch przybliżał się do poglądów, które reprezentowali E. Jünger, C. Schmitt i M. Heidegger, którzy przyjmowali możliwość poznania prawdy znajdującej się w historii, mówili o historyczności prawdy. Oznaczało to rezygnację z zasady sola scriptura i uznanie roli tradycji. Napięcie między tradycją a teraźniejszością rozwiązuje się w historyczności prawdy. Prawdę poznajemy nie w oderwaniu od historii, lecz poprzez historię. Prawda posiada wymiar egzystencjalny i poznawana być może tylko poprzez obserwację dłuższego okresu dziejów ludzkości. Teologia fundamentalna usprawiedliwiająca działanie Boga w świecie i poprzez świat współbrzmi z teologią historii, o zabarwieniu polityczno-mesjańskim (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 52). Bóg objawia się również w stworzeniu, działając w historii w sposób wolny (woluntaryzm decyzjonistyczny). Porządki stworzenia są maską, larwą Boskości. Teologia porządków stworzonych zrodziła się w myśli Lutra nie jako system, lecz raczej jako intuicja. Podobnie jak jego doktryna o dwóch królestwach, stanowi horyzont jego fundamentalnych afirmacji teologicznych. Koncepcja porządków stworzonych jest kluczem hermeneutycznym nowej etyki obywatelskiej, która miała zastąpić etykę rad ewangelicznych, podstawę teoretyczno-praktyczną teokratycznego dualizmu w średniowieczu. Luter nie ograniczył się do walki z klerykalizmem, chciał zniszczyć jego korzeń teoretyczny, czyli doktrynę rad ewangelicznych. W miejsce hierarchizacji dualnej średniowiecznej teokracji, w miejsce społeczeństwa traktowanego jako Corpus Christianorum, wprowadził strukturę troistą: rodzina, administracja ekonomiczna społeczeństwa (ekonomia) i polityka, obejmująca zarówno Państwo jak i Kościół (familia, oeconomia, politia). Tą trojaką strukturą Bóg posługuje się w dziele panowania nad światem, dlatego pozytywną wolą Boga jest jej zachowywanie i umacnianie Tamże, s. 53.

+ Hirsch horos miejscem czasoprzestrzeni historii ludu konkretnym. Protestantyzm polityczny wychodząc od dualizmu dochodzi do totalitaryzmu. Brakuje w nim elementu pośredniczącego, który jednocześnie wyodrębnia autonomię i zespala w jedną całość, która jest organiczna. Całość protestancka nie tworzy organizmu, lecz mechanizm. Motorem napędzającym jest Państwo. Prawo Państwowe odzwierciedla i realizuje porządek stworzenia. Historia zbawienia jest wszędzie, nie tylko w wąskim nurcie biblijnym. Protestantyzm polityczny wyłamuje się z protestanckiego ekskluzywizmu. Pismo Święte jest rdzeniem Objawienia, które rozlewa się na cały świat W055 75. Ewangelia umieszcza historię ludzką pod prawem łaski, która rozlewa się w całym świecie. Ewangelia nie niweczy Praw, lecz go utwierdza, kierując porządek społeczny do realizowania woli Bożej. Wierność oznacza zaufanie Bożej Opatrzności. Wierność realizuje się poprzez posłuszeństwo Państwu. Nie istnieje logos ponad-narodowy, ogólnochrześcijański, lecz realizuje się w poszczególnych ludach i narodach. Działa w nich jako nomos, prawo naturalne odczytane przez poszczególne narody. Naród jest jedynym prawem determinującym opcje polityczna jednostki. Lud jest egzystencjalną rzeczywistością dla jednostki. Hirsch mówi o kategorii horos, czyli o konkretnym miejscu czasoprzestrzeni historii ludu. Godzina dziejów wyznacza normę postępowania W055 76. Myśl neo-fichteańska wpłynęła istotnie na Emmanuela Hirscha. Miłość do ojczyzny realizuje się w posłuszeństwie wobec Państwa. Fichte rozumiał jednostkę jako osobowość, podobnie Państwo rozumiał jako osobowość. Podkreśla on woluntaryzm świadomości i pojmowanie mistyczno-irracjonalne oraz prowidencjalistyczne historii. Fichte, a za nim Hirsche, był w opozycji do Hegla. Hegel mówi o obiektywnym rozwijaniu się Ducha w historii. Fichte mówi o „królestwie świadomości”, jest bliżej Kanta. Koncentruje się na sferze moralnej, jako miejscu decyzji personalnych. Prawo jest owocem woli mocy ze strony Państwa., które jest personalnością wcielającą wolę mocy istniejącą w ludzie. Państwo jest jedynym fundamentem prawa. Demokracja zostaje odrzucona W055 77.

+ Hirsch Luteranizm polityczny. Decyzja opowiedzenia się Hirscha za luteranizmem politycznym oznaczała dla niego wierność wobec reformy, a jednocześnie jasne przeciwstawienie się jej założeniom biblijno-teologicznym. Państwo według niego jest epifanią wieczności, ale doświadczenie tego dokonuje się tylko w świadomości. Świadomość jest właściwym miejscem objawienia Bożego. Luter traktował zewnętrze jedynie jako narzędzie, okazję do działania Bożego we wnętrzu człowieka. Hirsch zgadza się z tym, ale odrzuca założenie sola Scriptura. Według niego byłoby to zaprzeczenie poprzedniego założenia, Pismo Święte byłoby wtedy autorytetem zewnętrznym, podczas gdy jedynym autorytetem jest sumienie. Założenie sola Scriptura miało, według niego, ważność w konkretnych uwarunkowaniach pojawienia się Reformacji. Wtedy kierowało autorytet od papieża do Pisma Świętego, ale faktycznym autorytetem jest jedynie Bóg przemawiający we wnętrzu człowieka. W każdym razie pojawił się silny antagonizm między neoprotestantyzmem politycznym a teologią dialektyczną W055 73. Polityka w nurcie protestanckim nie jest dziełem intelektu (myśl anglo-francuska), myśli naturalistycznej (obszar śródziemnomorski), lecz dziełem woli, jest rezultatem imperatywu moralnego w sumieniu. Tradycja socjopolityczna angielska istnieje w wersji filozoficznej (Hobbes, Locke, Spencer) i jurydycznej (Grotius). Model francuski tworzy obraz wspólnoty moralnej jako sekularyzacji „królestwa Bożego” (Rousseau, St. Simon). Tradycja germańska, wywodząca się z luteranizmu politycznego, która przechodzi przez Leibniza, Kanta i Fichtego, reprezentuje teologiczną legitymację determinizmów społecznych i politycznych. Jest w jawnej opozycji wobec tradycji śródziemnomorskiej jurydyczno-naturalnej Kościoła katolickiego i średniowiecza W055 74.

+ Hirsch W. Teologia historii. Luteranizm polityczny przyjmował tezą o dwóch porządkach, stworzonym i porządku łaski. Kalwińska dialektyka Bartha odrzucała ten dualizm, odrzucała naukę o dwóch królestwach. Barth przeciwstawiał się ruchowi Chrześcijan Niemieckich. Dla Lutra i luteranizmu politycznego historia jest terenem apokaliptycznego konfliktu między Bogiem i demonem. Tak np. Wilhelm Stapel wypracował ideologię wojny w kontekście teologii historii, którą też rozwijał Emanuel Hirsch. Althaus i Gogarten znajdują się w tej perspektywie /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 95/. Historia jest miejscem konfliktu eschatologiczno-apokaliptycznego między Bogiem a szatanem. Wilhelm Stapel jest w tym poglądzie wierny Marcinowi Lutrowi. Chrześcijanin jest obywatelem królestwa świata tylko jako grzesznik. Historia jest przepełniona grzechem, jest jednym wielkim grzechem. Państwo stara się jak tylko możliwe ograniczać skutki grzechu, jest narzędziem Boga w walce z szatanem Tamże, s. 96. Luter miał hamartiologiczną wizję historii. Na tej linii Stapel rozwinął teologię nacjonalizmu, posługując się teorią dwóch królestw, prowadząc do ubóstwienia świadomości narodowej Tamże, s. 97. Moce demokratyczne utożsamił ze złem i ciemnością. Monoteizm teologiczny został utożsamiony z „monoteizmem” politycznym. Wspólnota kultu i wspólnota rasy, wspólnota organizacji społecznej i wspólnota polityczna zostały utożsamione. Hirsch dodał do tego jeszcze teorię wodzostwa. Zarówno Stapel jak i Hirsch wyszli od metafizyki, by dojść do konkretyzacji w etyce politycznej, opartej na imperatywie „powinności narodowej” Tamże, s. 98.

+ Hirschel B. Medycyna niemieckiej wieku XIX. „Charakterystykę medycyny niemieckiej pierwszej połowy XIX w. przedstawił także zaliczany do nurtu eklektycznego w historiozofii B. Hirschel. W wydanej w 1846 r. pracy za zasadnicze cechy tej epoki uznał następujące wówczas wypieranie wpływów patologii humoralnej i gastrycznej oraz przeciwstawienie im nowych koncepcji patologicznych i fizjologicznych, wpisanych w szerszy kontekst uzasadnień teoretycznych. Autor ten zwracał równocześnie uwagę na dokonujący się w ciągu półwiecza proces ograniczania symptomatycznego pojmowania choroby i podejmowanie prób jej nowego zdefiniowania jako reakcji organizmu na bodźce płynące ze środowiska oraz na poszukiwanie związków pomiędzy chorobami ogólnymi i miejscowymi, które były interpretowane w nowy sposób. Hirschel podkreślał także recepcję w niemieckiej myśli medycznej przyczynowej interpretacji zjawisk życiowych, wypierającej stopniowo dawną interpretacje celowościową. W terapii, za nowatorskie dla omawianej epoki elementy, uznał reformę dietetyki, ograniczenie upustu krwi, pojawienie się koncepcji działania leków skierowanych w sposób zaplanowany na konkretny organ oraz terapii bodźcowej („leczenie dynamiczne”). Za przełom w terapii uznał jednak ukierunkowanie leczenia w stronę pojedynczych jednostek chorobowych, związane z rewizją patologii i jej oparciem na podstawie anatomiczno-fizjologicznej, Hirschel zwrócił także uwagę na obecność w niemieckim przyrodoznawstwie i medycynie pierwszej połowy XIX stulecia wątków neoplatońskich. Przedstawiona przez Hirschla charakterystyka epoki ujmuje w sposób zbiorczy zjawiska występujące w medycynie niemieckiej na przestrzeni pierwszych pięciu dziesięcioleci XIX w., jednak autor ten więcej uwagi poświęcił koncepcjom bliższym współczesnemu mu standardowi wiedzy, aniżeli teoriom i doktrynom wyraźnie już anachronicznym. Dzieło Hirschla było pierwszym o takim stopniu wnikliwości studium historycznym, poświęconym medycynie niemieckiej pierwszej połowy XIX. Wnioski i ustalenia tego autora stały się inspiracją i punktem odniesienia dla wielu późniejszych autorów, nawet gdy nie podzielali oni prezentowanych przez Hirschla ocen tej epoki” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 23.

+ Hirscher J. Ch. Odnowa teologii moralnej niemieckiej wieku XIX: Fritz Tillmann (1874-1953), Jan Chrzciciel Hirscher, Michał Sailer, kontynuowana w wieku XX /M. Antolí, Em método teológico en los moralistas alemanes renovadores del siglo XIX, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 347-354, s. 347/. Już Magnus Jocham (18-8-1893) podkreślał konieczność usadowienia teologii moralnej w teologii, konkretnie w chrystologii, którą ujmował w kontekście eklezjologii: Ciało Mistyczne Chrystusa, sakramenty, miłość chrześcijańska, umacnianie woli i kształcenie intelektu /Tamże, s. 348/. Bernard Fuchs (1814-1852) zwracał uwagę na sumienie, ukształtowane czytaniem Pisma Świętego, w celu budowania relacji personalnych, tworzących wspólnotę /Tamże, s. 350/. Ferfinand Probst (1816-1899) mówił o jedności z Bogiem poprzez miłość jako istotnym przykazaniu. Grzechem jest to, co się sprzeciwia miłości i niszczy więź z Bogiem /Tamże, s. 351/. Karl Werner (1821-1888) określił przychodzenie Jezusa Chrystusa do serca człowieka jako drogę i moc prowadzącą do zbawienia. Doskonałość człowieka realizowana jest w więzi z Chrystusem, który jest wzorem postępowania ludzkiego prowadzącego do utworzenia osobowości ludzko-boskiej /Tamże, s. 352/. Franz X. Linsemann (1835-1898) wyróżnia dwie fazy wzrastania w świętości: sprawiedliwość realizująca przykazania i praktyka rad ewangelicznych. W sumie ważna jest synteza, łącząca naturę ludzką z łaską, przestrzeganie norm postępowania z przemianą wewnętrzną. Etyka katolicka budowana jest na teorii wspólnoty mistycznej ludzi wierzących z Jezusem Synem Bożym. Naśladowanie Jezusa Chrystusa buduje jednocześnie więź ontyczną człowieka z Bogiem Trójjedynym /Tamże, s. 353/. Anton Koch (1859-1915) kontynuuje linię Linsemanna w sposób oryginalny, kładąc nacisk na zasadę miłości, zasada ta prowadzi do utożsamienia woli człowieka z wolą Boga /Tamże, s. 354/.

+ Hirscher Teolog romantyzmu niemieckiego, nieznany w teologii hiszpańskiej wieku XIX. Edukacja akademicka Hiszpanii wieku XIX przeżyła kilkanaście poważnych reform. W roku 1824 było dwanaście wydziałów teologicznych: Salamanca, Valladolid, Alcalá, Valencia, Cervera, Santiago de Compostella, Zaragoza, Huesca, Sewilla, Granada, Oviedo i Palma de Mallorca. Studia trwają siedem lat M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 326/. Episkopat hiszpański opracował dokładny plan wykładów na poszczególnych kursach. Papież Leon XII dokonał reformy uniwersytetów katolickich bullą Quod divina Sapientia, w sferze naukowej, dyscyplinarnej i administracyjnej. Studia ściśle teologiczne trwały cztery lata. Dnia 12 października 1835 roku rząd hiszpański uznał seminaria duchowne niższe i wyższe. Wykładowcy mogli dowolnie wybrać podręczniki i program nauczania /Tamże, s. 327/. Program nauczania wprowadzony w roku 1845 przewidywał zagadnienie wpływu chrześcijaństwa na rozwój kultury europejskiej. W tej kwestii znaczące jest dzieło Protestantismo comparado con el Catolicismo, którego autorem jest Joachim Balmes. Program zawierał również historię i metodologię literatury oraz myśli teologicznej. Przeważały przedmioty dotyczące historii i praktycznego działania Kościoła. Historia miała w wieku XIX coraz większe znaczenie, rozwijana była w nurcie panującego wówczas, zwłaszcza w Niemczech, romantyzmu. Niestety w Hiszpanii nie łączono historii z teologią tak, jak czynili to w Niemczech Möhler, Hirscher, Hefele i inni teologowie romantyzmu niemieckiego /Tamże, s. 328/. Reforma z roku 1850 zabroniła uzyskiwania stopni akademickich studentom eksternistycznym. Oznaczało to, że alumni seminariów duchownych, zdobywający stopnie akademickie na uniwersytetach, odtąd już nie mogli tego czynić. Kościół był coraz bardziej prześladowany. W roku 1852 zamknięto wydziały teologiczne. Teologia została pozbawiona rangi akademickiej /Tamże, s. 329/.

+ Hirscher Wołanie o reformę Kościoła, głosy dochodziły a Niemiec i Szwajcarii (Greith, Hirscher, Wassenberg). „pozycja poświęcona eklezjologii Delle cinque piaghe della santa Chiesa (O pięciu ranach Kościoła świętego – 1848)” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 104/. „W marcu 1833 roku tekst książki o ranach Kościoła był już gotowy. Przeleżał jednakże przez piętnaście lat w szufladzie, zanim odmienił się nieco klimat nieufności w stosunku do kogokolwiek, kto marzył o zreformowaniu życia chrześcijańskiego. Rosmini znał i docenił książkę Josepha de Maistre’a Du pape, znał też wysiłki podejmowane przez Lamennaisa w pracy na temat zła w Kościele Le maux de l’Eglise et la société et des moyens d’y rémedier (Paris 1836). Wiedział również o głośnym nawróceniu na katolicyzm Johna Henry’ego Newmana i o „ruchu oksfordzkim” odnowy duchowej powstałym w łonie Kościoła anglikańskiego. Głosy wołania o reformę dochodziły także z Niemiec i Szwajcarii (Greith, Hirscher, Wassenberg). On sam już w 1823 roku podjął pierwszą próbę wypowiedzenia się w sprawach kościelnych w Panegiryku o Piusie VII, słynnym papieżu szykanowanym przez Napoleona. Wyraził tam pragnienie, aby papież powrócił do roli biskupa pomiędzy biskupami jako pierwszego pośród nich. Domagał się od samych biskupów, aby byli pasterzami i nauczycielami dla duchowieństwa i świeckich. Chciał też, aby ich nauczanie opierało się na pogłębionej znajomości Pisma Świętego. Kościół potrzebuje bardziej pasterzy niż książąt czy polityków – dowodził. Zarządzanie diecezjami można pozostawić świeckim, by tym lepiej móc oddać się duchowemu aspektowi życia chrześcijańskiego. W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /Ibidem, s. 105/.

+ Hirschfeid Magnus specjalista seksuolog wyjaśnił, że drzemiące w człowieku skłonności homoseksualne nie są same w sobie przestępstwem, choć jest nim uprawianie stosunków homoseksualnych. „23 października 1907 roku na wokandę sądu w Berlinie weszła sprawa Moltke contra Harden. Był to pierwszy z sześciu szeroko nagłośnionych procesów znanych pod wspólną nazwą “sprawy Eulenburga”. Ujawniała szeroką sieć homoseksualnych powiązań w najbliższym otoczeniu kajzera. W Niemczech – jak wszędzie indziej – homoseksualizm był nielegalny. Paragraf 175 kodeksu karnego przewidywał za uprawianie przez mężczyzn “sprzecznej z naturą rozpusty” karę od roku do pięciu lat więzienia. Generał Kuno von Moltke pozwał do sądu redaktora czasopisma “Die Zukunft” (“Przyszłość”) Maximiliana Hardena, oskarżając go o opublikowanie materiału, który ośmieszał dwóch wysoko postawionych członków cesarskiego dworu, przedstawionych tylko jako “Kotek” i “Harfiarz”. Moltke twierdził, że jest to oszczerstwo w stosunku do niego i do jego przyjaciela, księcia Filipa von Eulenburga. Przed sądem wyszły na jaw różne sensacyjne szczegóły, ujawniane zwłaszcza przez byłą żonę Eulenburga oraz przez pewnego żołnierza nazwiskiem Boilhardt. Ale kluczowych dla sprawy zeznań udzielił doktor Magnus Hirschfeid, specjalista seksuolog. Wyjaśnił on mianowicie, że drzemiące w człowieku skłonności homoseksualne nie są same w sobie przestępstwem, choć jest nim uprawianie stosunków homoseksualnych. Sąd przyjął obronę Hardena, który twierdził, że wprawdzie zostały jasno ukazane homoseksualne skłonności powoda, ale że nie wynika z tego, jakoby został złamany paragraf 175 kodeksu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 928/. „Sprawa miała poważne implikacje polityczne. Moltke był dowódcą wojskowym Berlina. Eulenburg, swego czasu ambasador w Wiedniu, należał do najbliższego otoczenia kajzera i otwarcie aspirował do stanowiska kanclerza. Zarówno Harden, jak i Hirschfeid odznaczali się liberalnymi poglądami; obaj też występowali przeciwko polityce zagranicznej kajzera. Obaj walczyli o zniesienie paragrafu 175 i obaj byli Żydami. Cesarski establishment stał się celem ataku ze strony zdradzieckich elementów” /Tamże, s. 929/.

+ Hirschl R. Rządy elity zamiast demokracji: politycznej ekonomicznej i sędziowskiej; zjawisko to ma charakter marksistowski „Zwolennicy wizji nieograniczonej umieszczają prawo do decydowania po stronie „awangardy” (elity społecznej), której członkowie są, z jakiś przyczyn, bardziej kompetentni w określaniu poznawalnego i możliwego do realizacji dobra. Mają zagwarantowany – nie wiedzieć jak – uprzywilejowany dostęp do zasobów cnoty i rozumu. Działają „w zastępstwie” społeczeństwa, prowadzając je na „coraz wyższy poziom rozumienia i działania (…) w ramach zdeterminowanego postępu ludzkości, która pewnego dnia osiągnie pułap, na którym każdy będzie mógł samodzielnie podejmować decyzje społeczne” (T. Sowell, A Conflict of Visions. Ideological Origins of Political Struggles, New York 2007, s. 110)” /Michał Gierycz [politolog, doktor, adiunkt Katedry Filozofii i Teorii Polityki Instytutu Politologii UKSW, gdzie kieruje Zakładem Kulturowych Podstaw Polityki], Piotr Mazurkiewicz [politolog, profesor zwyczajny, wykładowca Instytutu Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, w latach 2005-2008 dyrektor tegoż Instytutu, a w latach 2008-2012 Sekretarz Generalny Komisji Konferencji Episkopatów Unii Europejskiej (COMECE)], Dwie wizje człowieka – dwie wizje Europy [fragment artykułu Europejska antropologia i europejska polityka – obserwacja współczesności, który ukaże się w pracy zbiorowej poświęconej procesom integracji europejskiej wydawanej przez Instytut Europeistyki Uniwersytetu Warszawskiego], Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut politologii UKSW], nr 17/18 (2014/2015) 16-34, s. 18/. „Prawo, postrzegane jako twór plastyczny i wymagający ciągłej reinterpretacji za sprawą sędziowskiego aktywizmu, jest jednym z głównych instrumentów zmiany społecznej. Powinno być interpretowane przez kompetentnego sędziego, który nie tyle zna literę prawa, co rozumie jego ducha; wie, na czym polega „właściwa interpretacja”, przybliżająca do osiągnięcia pożądanych społecznie rezultatów. Apogeum takiej logiki stanowi marksistowska teoria prawa, wedle której „prawo wyraża i służy interesom klasy panującej” (Przypis 14: J. M. Kelly, Historia zachodniej teorii prawa, Kraków 2006, s. 399. W tym nurcie można umieścić także współczesną tendencję do przekształcania się demokracji (democracy) w juristocracy – rządy elity politycznej, ekonomicznej i sędziowskiej (Por. R. Hirschl, Towards Juristocracy. The Origins and Consequences of the New Constitutionalism, Harvard University Press 2007). W trakcie teleologicznego procesu prowadzącego do zmiany społecznej przejściowo dopuszczalne jest stosowanie siły. Wydaje się, że opis ten współbrzmi z obserwacją zanotowaną przez Jana Pawła II w Centesimus annus: „Gdy ludzie sądzą, że posiedli tajemnice doskonałej organizacji społecznej, która eliminuje zło, sądzą także, iż mogą stosować wszelkie środki, także przemoc czy kłamstwo, by ją urzeczywistnić. Polityka staje się wówczas «świecką religią», która łudzi się, że buduje w ten sposób raj na ziemi” (Przypis 15: Jan Paweł II, Centesimus annus, 25; Rémi Brague zwraca uwagę na istotę „rewolucyjnego” podejścia do moralności. Dla rewolucjonisty rady ewangeliczne stają się obowiązkowe, podczas gdy przykazania stają się fakultatywne, podporządkowane taktyce walki. Powinien więc żyć w czystości, ubóstwie i posłuszeństwie, ale zarazem ma prawo zabijać, kraść, kłamać, po to, by promować „sprawę” (Por. R. Brague, La loi de Dieu. Histoire philosophique d’une Alliance, Gallimard 2005, s. 281-282). Niezależnie od tego, czy taka koncepcja ma charakter teistyczny czy ateistyczny, oparta jest na czymś w rodzaju teokratycznej struktury myślowej” /Tamże, s. 19/.

+ Hirschle M. Słowo statuą idei. Język medium symbolicznym. „Jak wszystkie obrazy zakotwiczone są w strukturze sensowej, tak samo wszelkie słowa, a nawet każdy poszczególny dźwięk. Pamiętamy myśl Artura Rimbaud, że A jest czarne; z pewnością trafna charakterystyka, wszak A stoi na początku, ma niejasne, tajemnicze źródło (po grecku arche, „początek”), skąd pochodzą przodkowie, ojciec i matka. W A znajduje się matryca (po łacinie matrix) z ziemskimi elementami (materią), z których ukształtowany jest człowiek. A jest pradźwiękiem, za pomocą którego dziecko nawiązuje pierwszy kontakt z matką i ojcem” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 100/. „Język to medium, w którym rozbłyskuje widzialna i ukryta pełnia świata. Prawdziwe słowo, adekwatny do rzeczywistości język jest odbiciem zrodzonego z woli Boga porządku. Zarówno Biblia, jak i Koran opisują, jak przez słowo Boga powstał świat; podobnie egipskie bóstwo pierwotne Ptah powoływało rzeczy do bytu mocą swojego słowa. Ledwie dziś uświadamiany jeszcze ukryty sens języka można w różnych wypadkach odsłonić dzięki etymologii. […] Imiona mają za zadanie nie tylko rozróżnianie osób, ale także ich charakteryzowanie. Hebrajskie słowo szem wyraża nie tylko imię, lecz oznacza również wybijającą się cechę, znak charakterystyczny. W imieniu zawiera się istota jego nosiciela” Tamże, s. 101. „Według filozofii językowej neoplatonizmu wszelkie nazwy są „posągami rzeczy”. Jak niebo i ziemia łączone są ze sobą według reguł kosmicznej sympatii, tak ziemski świat jest „posągiem” świata niewidzialnego, duchowego – lub w skróconej formie: słowa, które reprezentują wszak wszystkie zjawiska, są „statuami idei” /M. Hirschle, Sprachphilospphie und Namenmagie im Neuplatonismus, w: „Beiträge zur klassischen Philologie” 96, Meisenheim 1979.

+ Hirsh M. Zaangażowanie jednostronne USA w zaprowadzanie porządku w najbardziej zapalnych i newralgicznych miejscach globu „11 września 2001 roku stał się datą symboliczną nie tylko ze względu na spektakularny atak terrorystyczny na Stany Zjednoczone, ale także z powodu zintensyfikowania przewartościowań doktryny politycznej i wojskowej Ameryki. Stany Zjednoczone stanęły przed trudnym zadaniem zdefiniowania na nowo swojej misji i własnych interesów na arenie międzynarodowej. Przede wszystkim odeszły w przeszłość izolacjonistyczne mrzonki, które przez wiele dziesięcioleci wpływały na politykę USA. Nadszedł kres poczucia bezpieczeństwa, warunkowanego przez dalekie dystanse od potencjalnych wrogów i źródeł tradycyjnych zagrożeń, skończyła się historyczna splendid isolation (W amerykańskiej polityce zagranicznej od czasów Jerzego Waszyngtona przewijały się trzy podstawowe tendencje: izolacjonistyczna, internacjonalistyczna (zwana też multilateralizmem) oraz unilateralistyczna (o zabarwieniu imperialistycznym), która miała swoich poprzedników w początkach XX wieku (Alfred Mahan, Theodore Roosevelt) (Russell Mead 2002, s. 163–176). Do głosu doszły te siły polityczne, które uzasadniały jednostronne zaangażowanie USA w zaprowadzanie porządku w najbardziej zapalnych i newralgicznych miejscach globu (M. Hirsh, Bush and the World, Foreign Affairs, 5. 2002, s. 18–43)” /Stanisław Bieleń, Erozja monocentryzmu w stosunkach międzynarodowych, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 97-115, s. 97/. „Inicjując interwencje militarne w skali dotąd niespotykanej Stany Zjednoczone wzięły tym samym na siebie rolę imperium w dawnym rozumieniu tego słowa (G.J. Ikenberry, America’s Imperial Ambition, Foreign Affairs, 5. 2002, s. 44–60). Swoją wojowniczość tłumaczyły nie tylko koniecznością powetowania szkód i wolą zatrzymania eskalacji aktów terroryzmu, ale także niezdolnością dotychczasowych mechanizmów, w tym przede wszystkim ONZ, do zapobiegania eskalacji przemocy” /Tamże, s. 98/.

+ Hirszowicz M. Nurt społeczny obywatelsko-demokratycznego tworzony przez inteligencję lewicową „Losy Beylina uznać można za relatywnie typowe dla jego generacji, tej części lewicowej powojennej inteligencji, o żydowskim nierzadko pochodzeniu, której postawy przedstawiane są współcześnie w paradygmacie pierwotnego „uwiedzenia doktryną” – iluzji i zaangażowania na rzecz konstrukcji ustroju realnego socjalizmu, także w stalinowskim okresie, postępującej kontestacji po 1956 r. do opozycyjnych aktywności w strukturach KOR lub/i innych najczęściej nurtu obywatelsko-demokratycznego, a następnie w Solidarności (Szerzej w: M. Hirszowicz, Pułapki zaangażowania. Intelektualiści w służbie komunizmu, Warszawa 2001; H. Słabek, Intelektualistów portret własny. W świetle dokumentów autobiograficznych 1944–1989, Warszawa 1997; Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany?, Poznań 1999; J. Szacki, Wokół polskiej „zdrady klerków”, [w:] J. Szacki, Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991, s. 402–418; A. Bikont, J. Szczęsna, Lawina i kamienie. Pisarze wobec komunizmu, Warszawa 2006). Jak trafnie zauważyła Maria Hirszowicz, w przypadku polskich intelektualistów pełen zakręt poglądów dokonywał się w ciągu jednego życia, odmiennie niż w przypadku radzieckiej inteligencji, gdzie zwrot ten rozłożony był między dwie generacje. Największą trudnością obarczona jest więc próba oceny postaw ludzi przedwcześnie Zmarłych (M. Hirszowicz, Pułapki zaangażowania…, s. 257. Autorka wymienia z jednej strony Miłosza, Brusa, Kołakowskiego, Baumana, Żółkiewskiego, Woroszylskiego, Andrzejewskiego czy Zimanda, z drugiej Krońskiego i Hochfelda. Ekstrapolowanie opozycyjnych postaw w przypadku tych dwóch ostatnich czy Beylina jest uprawdopodobnione artykułowanymi poglądami i więzią środowiskową). Mimo że, jak dalej staram się wykazać, poglądy Pawła Beylina charakterystyczne były dla intelektualnej lewicy kontestującej szarą rzeczywistość PRL, konkretniej okresu tzw. małej stabilizacji, zapamiętany został z charakterystycznego, dającego się właśnie wpleść w historiograficzną anegdotę czarnego humoru. W tej zresztą dziedzinie kojarzonej z ironią, sarkazmem i złośliwością był, jak się wydaje, drugim, po swoim sławnym przyjacielu, specjalistą. I tak została zrelacjonowana przez Juliusza Hibnera (ówczesnego ministra spraw wewnętrznych), a przekazana dalej w monografii o Marcu 1968 roku Jerzego Eislera lapidarna jego wypowiedź” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 201/.

+ Hisarlik Wzgórze Osiedle późnobrązowe opisywane w teorii archeologicznej jako wspaniałe miasta rezydencjonalne i pałacowe oraz metropolia handlowa; wizja ta nie ma żadnego odzwierciedlenia w wynikach badań. „zapewne w żadnej z dyscyplin nauk humanistycznych nie ma tylu okazji i prób manipulacji wynikami badań, co właśnie w archeologii praktycznej (wykopaliskowej), ale bynajmniej nie oznacza to, że pokusie tej ulega wielu archeologów! Staje się ona jednak tym większa, im bardziej w badaniach, w których z góry określono ich cel, dąży się do osiągnięcia pożądanego wyniku. Dochodzi do tego wątpliwe etycznie niepisane prawo, że członkowie ekipy nie powinni wypowiadać się o swoich wykopaliskach krytycznie czy wręcz negatywnie. Złamanie tej zasady postawiłoby pod znakiem zapytania ich dalszą karierę zawodową lub nawet doprowadziło do jej ruiny. Podjętą przez Manfreda Korfmanna próbę zignorowania krytycznej metody filologiczno-historycznej potraktować należy jako ucieczkę w stronę całkowicie dowolnego sposobu interpretacji. W połączeniu z wizją późnobrązowego osiedla na wzgórzu Hisarlik jako wspaniałego miasta rezydencjonalnego i pałacowego oraz metropolii handlowej, co nie ma żadnego odzwierciedlenia w wynikach badań, a także z absurdalnym twierdzeniem, motywowanym politycznie, że na Hisarliku odkryto korzenie kultury europejskiej, metodę postępowania Manfreda Korfmanna w znacznym stopniu uznać trzeba za pseudonaukę. Pojęcie to we współczesnej teorii naukowej wzbudza kontrowersje, ale raczej tylko dlatego, że nie wszyscy chcą zagłębiać się w istotę rzeczy. Dotyczy to w pierwszej kolejności barier między poszczególnymi dyscyplinami. Podkreśla się, że na przykład alchemia, frenologia i inne „dyscypliny”, o bardzo kontrowersyjnej „naukowości”, w ostatecznym rozrachunku przyczyniły się do rozwoju współczesnej nauki. Wskazuje się także na te teorie i działania praktyczne, które niegdyś spełniały kryteria obiektywizmu i racjonalności, ale dzisiaj uważane są za wątpliwe. W efekcie granica między tym, co określa się jako naukę, a tym, co jest nienaukowe, traktowana jest relatywnie i mgliście. W chwili, gdy granica ta, niewyraźna co prawda, ale jednak słuszna, znika z pola widzenia, zarzut ‘pseudonaukowości’, który nie ma uzasadnienia w przyjętych normach, musi być potraktowany jako osąd subiektywny, wynikający z konkretnych pobudek. Stwierdzenie, że coś jest ‘pseudonauką’, zawsze jest wynikiem oceny zewnętrznej, a to z kolei służy za argument, aby w miejsce tego terminu używać określenia „nauka alternatywna”. Nie zapomnijmy przy tym, przy wyciąganiu takich wniosków, że wpływ na odrzucenie kryteriów w przypadku nauk epistemologicznie ugruntowanych, na rzecz odwołania się do motywacji politycznych czy etyczno-moralnych, ma również duch danego czasu (Zob. materiały zawarte [w:] D. Rupnow et alii (red.), Pseudowissenschaft. Konzeptionen von Nichtwissenschaft lichkeit in der Wissenschaft sgeschichte, Frankfurt/M. 2008)” /Frank Kolb [Tybinga], O naruszaniu podstawowych zasad postępowania naukowego: „Wzgórze przeznaczenia archeologii” górą skandalu (Przełożył Leszek Mrozewicz; Artykuł niniejszy stanowi jedenasty rozdział książki F. Kolba „Tatort «Troia». Geschichte – Mythen – Politik”, Schöningh, Paderborn etc. 2010), Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 9 (2014) 219-243, s. 229/.

+ Hisoriozofia rosyjska Idea Słowiańszczyzny tłem konfrontacji rosyjsko-polskiej. „Historyczna konfrontacja Rosji i Polski, interpretowana w kategoriach interesów państwowych, ideologii narodowych i konfesji, ulegała komplikacji – szczególnie w Rosji – poprzez ujęcie problematyki polsko-rosyjskiej w karby koncepcji wspólnoty słowiańskiej (Na temat tej koncepcji por.: A. W. Lipatow, Wspólnota słowiańska: historyczne reinkarnacje i metodologiczne interpretacje idei, w: Wielkie mity narodowe Słowian, Poznań 1999; idem, Słowiańska wspólnota: prawda historyczna i mit ideologiczny, w tegoż, Słowiańszczyzna – Polska – Rosja, Izabelin 1999). W ten sposób rozbieżność i bliskość sąsiadów geograficznych była włączana w obszerniejszy – uniwersalny – kontekst Słowiańszczyzny, jako szczególnej, wyodrębnionej części Europy. Stąd stosunek Aleksandra Puszkina – poety i historyka – do powstania listopadowego oraz sposób traktowania przez niego konfrontacji rosyjsko-polskiej (Por. A. W Lipatow, Mickiewicz i Puszkin: obraz na tle historiografii i historiozofii, tł. M. Prussak, „Teksty Drugie” 1998 nr 5, s. 211-219). Stąd jego Oszczercom Rosji – riposta patriotyczna Europie, oburzonej okrutnym stłumieniem polskiego zrywu niepodległościowego. Dla Puszkina – a była to wypowiedź odbijająca charakterystyczne nastroje przeważającej części tych Rosjan, którzy należeli do społeczeństwa państwowego – polskie powstanie to „domowy spór” Słowian. Stąd postawa: wara wam, zachodni oskarżyciele, od drzwi naszego wspólnego domu. Dwa największe mocarstwa słowiańskie, Polska i Rosja, od zarania dziejów walczyły o przywództwo w Słowiańszczyźnie. Polska ten spor historyczny przegrała. Musi więc uznać pierwszeństwo Rosji i wspierać ją we wspólnej sprawie tworzenia potężnej i prężnej wspólnoty słowiańskiej wobec wyzwania wspólnoty zachodniej” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 245/. „Ten typ rosyjskiego myślenia, łączący pierwiastki lokalnego nacjonalizmu i słowiańskiego uniwersalizmu na ideologicznym fundamencie wszechnarodowej mocarstwowości Rosji, ukształtował mentalność rosyjskiego społeczeństwa państwowego. Stąd poprzez pryzmat owej mentalności jako czynnika prymarnego można wyjaśnić konflikty dziejowe rosyjskości i polskości, jak zresztą komplikacje w stosunkach państwa rosyjskiego, sowieckiego i postsowieckiego z narodami wewnątrz i na zewnątrz swoich granic” /Tamże, s. 246/.

+ Hispania Dziedzictwo Wizygotów kontynuują królowie Kastylii (España); Alfonso de Cartagena, biskup Burgos, na soborze bazylejskim w roku 1435. „Na zebranym w Konstancji w roku 1414 soborze w celu zlikwidowania schizmy w Kościele zachodnim przyjęto, że chrześcijaństwo, identyfikowane wówczas z Europą, kształtowane było przez pięć „narodów”: Italię, Niemcy, Francję, Hiszpanię i Anglię. Spośród „hiszpańskich” królestw szczególnie wyróżniona na soborze została Kastylia, największa i najludniejsza z nich, ale też najbardziej zasłużona w obronie wiary chrześcijańskiej. „Dla papieży XV wieku – pisze Luis Suarez Fernandez – Kastylia przeobraziła się w prawdziwy punkt oparcia” (L. Suarez  Fernandez, Claves historicas en el reinado de Fernando e Isabel, Madrid 1998, s. 20). Tę świadomość historyczną „narodu” hiszpańskiego w sposób dobitny wyraził Alfonso de Cartagena, biskup Burgos, który na soborze bazylejskim w 1435 roku uznał wyższość „narodu” hiszpańskiego nad angielskim, ponieważ jego monarchia była starsza od angielskiej, a prawo królów Kastylii, dziedziców Wizygotów, lepsze (V. Palacio Atard (red.), De Hispania a España, Madrid 2005, s. 166). Dowodów na używanie terminu „Hiszpania” oraz tytułowanie Izabeli i Ferdynanda „Królami Hiszpanii” dostarczają różne źródła z epoki królów Katolickich. Jednym z nich jest twórczość ojca Antonia Montesino, poety i kaznodziei Krolów Katolickich. W „Romance hecho por mandado de la Reina Princesa a la muerte del Principe de Portugal, su marido” (Romancy ułożonej na polecenie księżniczki Izabeli na śmierć księcia Portugalii, jej męża) Antonio Montesino nazywa Izabelę i Ferdynanda „wielkimi Królami Hiszpanii”. Natomiast Juan de Encina w poemacie napisanym na okoliczność śmierci księcia Jana, nazywa zmarłego „kwiatem i nadzieją Hiszpanii” (Oba cytaty za: S. Cantera Montenegro, Textos Clasicos: Los Reyes Catolicos, reyes de España, Revista ARBIL, Anotaciones de Pensamiento y Critica 65, s. 4)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 50/. „Śmierć następcy tronu została też odnotowana przez kronikarza epoki Pedro Martira de Angleria, który po śmierci jedynego syna królów Katolickich napisał: „cała nadzieja Hiszpanii została wówczas pogrzebana” (Cyt. za L. Suarez, Isabel I, Reina, Barcelona 2001, s. 448). W napisanym z tej samej okazji w języku kastylijskim „Tratado del fallecimiento del principe don Juan” (Traktacie o śmierci księcia Jana) Alfonso Ortiz nazywa zmarłego raz principe de las Españas (księciem Hiszpani), innym razem heredero primogenito de las Españas (pierworodnym dziedzicem Hiszpanii) (S. Cantera Montenegro, Textos Clasicos: Los Reyes Catolicos, reyes de España, Revista ARBIL, Anotaciones de Pensamiento y Critica 65, s. 7)” /Tamze, s. 51/.

+ Hispania rzymska podzielona została na wiele różnych królestw i terytoriów, które zintegrowali królowie Katoliccy „W zgodnej opinii historyków królowie Katoliccy – Izabela I Kastylijska i Ferdynand II Aragoński – uważani są za fundatorów Hiszpanii nowożytnej. Pisze się nawet, że w historii Hiszpanii jest okres przed i po Królach Katolickich (A.D. Ortiz, El Antiguo Regimen: Los Reyes Catolicos y los Austrias, Madrid 1996, s. 11). To oni w decydujący sposób posunęli naprzód integrację różnych królestw i terytoriów, na które podzielona była stara rzymska Hispania (W przeszłości nadawano dzisiejszej Hiszpanii wiele różnych nazw. Dla jednych była biblijnym Taršiš, co odpowiada greckiemu Tartessos i łacińskiemu Tartessus, utrzymującemu kontakty handlowe ze Wschodem już od X w. p.n.e. W przekazach greckich, np. u Hezjoda spotykamy się z określeniem Hesperides, które oznaczało miejsce czy krainę, w której dochodzi do spotkania nocy i dnia. Rzecz ciekawa, zanim Grecy poznali Hiszpanię – nazwy tej używali dla określenia Italii. Dopiero z czasem siedzibę mitycznych Hesperyd zaczęli łączyć z krainą położoną na krańcu Europy. Łacińską nazwę Hesperia upowszechnili Latynowie. Inną najstarszą nazwą jest Iberia, spotykana w tekstach greckich (Hekatajosa, Herodota), pochodząca prawdopodobnie od nazwy rzeki (dzisiejszej Ebro lub Tinto), bądź oznaczającą w ogóle rzekę, a nie jakąś konkretną. Ekwiwalentem tej nazwy było łacińskie określenie Hispania, które pojawiło się po raz pierwszy ok. 200 roku p.n.e., a utrwaliło w wyniku kolonizacji Półwyspu przez Rzymian. Dla Strabona oba te określenia: Iberia i Hispania były synonimami. M. Biernacka-Lubańska, Śladami Rzymian po Hiszpanii. Przewodnik archeologiczny, Wrocław 1983, s. 20–21). Niektórzy historycy idą jeszcze dalej i twierdzą, że zdobycie Granady (1492 r.), jak i późniejsza inkorporacja królestwa Nawarry (1512 r.) do monarchii ustanowionej przez Ferdynanda i Izabelę, była kulminacją procesu unifikacji terytorialnej i decydującym przejściem na drodze budowy zjednoczonego państwa, Hiszpanii (F. Bajo Alvarez, J.G. Pecharroman, Historia de España, Madrid 2000, s. 83–84). Zgodnie z takim poglądem, dopiero świadoma polityka królów Katolickich nadała pojęciu „Hiszpania” – dotąd pozbawionemu sensu politycznego – znaczenie konkretnego bytu politycznego. Jak zauważa John Elliott, „nikt nie może negować faktu, że Ferdynand i Izabela stworzyli Hiszpanię; tego, że w czasie ich panowania uzyskuje ona jednocześnie byt międzynarodowy oraz […] początek istnienia jako wspólnota” (J.H. Elliott, La España imperial 1469–1716, Barcelona 1991, s. 132). Co więcej, jak twierdzi Julian Marias, „Hiszpania była pierwszym narodem europejskim” (J. Marias, España inteligible. Razon historica de las Españas, Madrid 2000, s. 152). Wszelako, w ostatnich latach taka ocena jest coraz częściej kwestionowana przez przedstawicieli nowszej historiografii, których zdaniem, aż do XVII wieku i Burbonów, a ściślej do Karola II, nie można mówić o Królach Hiszpanii, co więcej, nie można mówić również o Hiszpanii (S. Cantera Montenegro, Textos Clasicos: Los Reyes Catolicos, reyes de España, Revista ARBIL, Anotaciones de Pensamiento y Critica 65, s. 1)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 44/.

+ Hispania starożytna Kordoba słynęła z obfitej twórczości literackie – poetyckiej i filozoficznej. Gdy chyliła się w tym względzie ku upadkowi, pojawił się Osio (Hozjusz), elokwentny, obdarzony zdolnością przekonywania (Atanazy, Apologia de fuga sua, MG 25, 649). Wraz z nim rozpoczął się renesans literacki w tym hiszpańskim mieście. Biskup Aleksandryjski, Atanazy kilka razy nazywa Hozjusza Wielkim (Osio El Grande). Żył w latach 256-357, był dla Kościoła człowiekiem opatrznościowym. Żył na krańcach ówczesnego cywilizowanego świata, w środowisku oddalonym od ośrodków, które były motorami rozwoju Kościoła i myśli chrześcijańskiej. Cesarz Konstantyn powołał go na swego doradcę do spraw religii. Polecił mu rozwiązać spór między arianami a ortodoksyjnymi katolikami. Osio przewodniczył synodom w Aleksandrii, Nicei, Sardyce i Elwirze. Zjazd w Nicei (325) był pierwszym soborem powszechnym, gromadząc biskupów z wielu krajów. Etymologicznie „osio” mówi o świętości, do tej kwestii nawiązał Atanazy. Hozjusz był człowiekiem świętym i doskonale wykształconym  /U. Dominguez del Val, Osio de Córdoba, “Revista Española de Teología” XVIII (1958) 141-165, s. 141/. Był człowiekiem czynu, a nie pisarzem. Napisał jedynie list do cesarza w roku 356, w obronie wolności Kościoła. Atanazy oraz arianin Filostorgiusz wskazywali, że jego autorstwa był też Symbol Nicejski. Jego autorstwa jest również 16 kanonów synodu w Sardyce. Hozjusz oraz Protogenes pisali do papieża Juliusza I, prosząc o zredagowanie nowej formuły wiary wyjaśniającej formułę z Nicei, aby arianie nie mieli motywu do jego nieodpowiedniej interpretacji /Tamże, s. 144/. Pisma Hozjusza znajdywały się w bibliotece w Sewilli, korzystał z nich św. Izydor z Sewilli. Nie przetrwały do naszych czasów /Tamże, s. 145/. Po raz pierwszy jego imię pojawia się w związku z synodem w Elwirze ok. roku 300. Był to pierwszy synod zwołany dla podjęcia decyzji dyscyplinarnych /Tamże, s. 149/. W roku 303 rozpoczęły się prześladowania wywołane dekretem cesarzy Dioklecjana i Maksymiana. Prześladowania dotknęły również Hozjusza /Tamże, s. 151/. W roku 313 jest już u boku cesarza Konstantyna. Cesarz zamordował przed jakimś czasem swoją żonę Faustę i swego syna Cryspusa. Szukał pociechy u filozofów, ale filozof pogański Sopater, kierownik szkoły neoplatońskiej, stwierdził wyraźnie, że jego zbrodnia nie może być wybaczona. Cesarz dowiedział się, że do Rzymu przybył pewien „Egipcjanin”, chrześcijanin, który może go doprowadzić do chrztu. Chciał być ochrzczony bo dowiedział się, że chrzest gładzi wszelkie grzechy. Pisał o tym pogański pisarz Zozym /Tamże, s. 152/. Prawdopodobne jest, że Hozjusz był na dworze cesarskim już kilka lat wcześniej.

+ hispanidad Hiszpańskość światowa „Kastylia jedynie narzuciła innym prowincjom swoje jarzmo. Natomiast zwolennicy tej drugiej, jednej i wielkiej Hiszpanii, twierdzą bez żadnych wątpliwości, że to Kastylia stworzyła Hiszpanię i pozostaje strażniczką jej jedności. Efektem projektu kastylijskiego była Hiszpania jako imperium światowe, jako wspólnota hispanidad (Patrząc na dzisiejszą Hiszpanię, widać, że taka wspólna jedność nadal pozostaje ideałem, a nie faktem. Współczesna Hiszpania nawiązuje raczej do tej pierwszej, pluralistycznej Hiszpanii, pojmowanej jako wspólna ojczyzna różnych Hiszpanów. Więcej na ten temat pisze znany filozof hiszpański, uczeń Ortegi, Julian Marias w cytowanej wielokrotnie książce España inteligible. Razón histórica de las Españas, Madrid 2000, a z polskich autorów Jan Kieniewicz w pracy Hiszpania w zwierciadle polskim, Gdańsk 2001). Symbolicznym tego wyrazem miało być opublikowanie w 1492 roku przez Antonia Nebriję (W wielu pismach występuje jako Lebrija, jednak upowszechniła się taka pisownia jego nazwiska. Poza tym, prawdziwe nazwisko tego wyróżniającego się humanisty hiszpańskiego brzmiało Antonio Martinez de Cala y Xarana. Żył w latach 1444–1522, studiował m.in. w Salamance i Bolonii. W roku 1481 opublikował Wprowadzenie do gramatyki łacińskiej, które miało liczne wydania w zachodniej Europie) „Arte de la lengua castellana” (Sztuki języka kastylijskiego) (J. Attali, 1492, Warszawa 1992, s. 167). Nebrija ujednolicenie języka widział w perspektywie jedności religijnej i terytorialnej, czemu dał wyraz w „Przedmowie” adresowanej do samej królowej Izabeli: „język zawsze towarzyszył potędze, co jest w pełni prawdziwe, jako że rodzą się one równocześnie, rozwijają i rozprzestrzeniają, a także chylą się ku upadkowi równocześnie […]. mówiącym obcymi mowami barbarzyńskim plemionom i ludom, które Hiszpania podbije, dać trzeba prawo i język” (Ibidem, s. 167–168). Nebrija w języku kastylijskim widział więc istotne narzędzie imperium. Ale w tym czasie co najmniej połowa Hiszpanii nie mówiła w języku kastylijskim, a prawie 95 proc. ludności nie potrafiło w nim pisać. Z tego względu trudno uznać język kastylijski za podstawowy budulec jedności hiszpańskiej. Jak twierdzi Henry Kamen, „język nie tworzy narodu. W większości przypadków naród powstaje przed pojawieniem się języka” (Por. H. Kamen, Del imperio a la decadencia. Los mitos que forjaron la España moderna, Madrid 2006, s. 237)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 65/.

+ Hispanidad Socjalizm włoski w Ameryce Łacińskiej wyrażany w następujących ideach: Hispanidad, nacisk położony na dziedzictwo kulturowe i tradycje zapośredniczone z Hiszpanii „Znawca romanoamerykańskich ruchów prawicowych, Sergio Miranda Carrington, charakteryzuje je wszystkie w następujący sposób; „Żądania socjalne, wysuwane przez hispanoamerykańskie ruchy nacjonalistyczne, pojawiają się w tym samym czasie (coincide), co w przypadku ruchów faszystowskich w Europie. We wszystkich nich istniała ta sama egzaltacja państwem, kult tradycji hiszpańskiej (w Ameryce Łacińskiej nie było możliwe myślenie o nacjonalizmie, który nie afirmowałby swoich hiszpańskich korzeni), szacunek dla wspólnej religii, pragnienie międzynarodowej jedności (państw romanoamerykańskich – przyp. R.L.), która uratowałaby je od pełnienia w stosunkach międzynarodowych pociesznej roli satelitów, zasada wodzostwa i antykomunizm. Do wszystkich nich, grupy młodszego pokolenia wniosły pierwiastek brawury i nieustraszoności” (Cyt. za: Jaime Antonio Etchepare, Hamish I Stewart, Nazizm in Chile: A Particular Type of Fascism in South America, „Journal of Contemporary History”, Vol. 30, No. 4 (Oct. 1995), s. 578). Z kolei badacze chilijskiego el nacismo, generalizują wnioski na temat faszyzmów romanoamerykańskich wymieniając następujące konstytutywne dla nich idee: – Hispanidad, nacisk położony na dziedzictwo kulturowe i tradycje zapośredniczone z Hiszpanii” /Ronald Lasecki, Faszyzm po boliwijsku? Socjalistyczna Falanga Boliwii i doktryna unzagizmu – ujęcie geopolityczne, w: Przestrzeń i polityka. Czynnik geograficzny w badaniach politologicznych, red. nauk. Leszek Sykulski (Monografie Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego, seria: „Studia geopolityczne” T. 1), [doktorant w Instytucie Nauk Politycznych Polskiej Akademii Nauk], Częstochowa 2013, 73-101, s. 74/. „Odrzucenie liberalnej demokracji na rzecz silnego rządu. Antykomunizm. Komunizm odrzucano ze względu na jego materializm, ateizm i internacjonalizm Państwowa kontrola nad gospodarką Antyimperializm, koncepcja „trzeciej pozycji” jako postulat międzynarodowy. Katolicyzm pojmowany bardziej jako dziedzictwo historyczne, niż jako religia, bardziej jako źródło bogatej tradycji, niż jako dogmat religijny. Poparcie dla idei jedności Ameryki Łacińskiej (Tamże, s. 579. W przypadku unzagizmu, dla właściwego zrozumienia jego treści doktrynalnej, konieczne jest zapoznanie się z historycznym kontekstem jego powstania. Były nim zaś dojmujące klęski Boliwii na arenie międzynarodowej i wielki kryzys gospodarczy z 1929 r. W latach 1879-1883 rozegrała się tak zwana „Wojna Pacyfiku”, której stronami były Boliwia, Peru i Chile. Z konfliktu tego Boliwia wyszła jako państwo przegrane, tracąc geopolityczny dostęp do Oceanu Spokojnego i kontrolę nad nadbrzeżnymi złożami saletry. Z kolei będące podstawą eksportu (a zatem także dewiz) w latach dwudziestych górnictwo cyny, ucierpiało bardzo w wyniku wspomnianego krachu giełdowego przełomu dekad)” /Tamże, s. 75/.

+ Hispanista francuski Perez Joseph pominął słowo Hiszpania w tytule swej książki w tłumaczeniu na język hiszpański. „podważa się osiągnięcie jedności narodowej pod rządami królów Katolickich. Jose Maria Carrascal, w książce „Hiszpania, naród niedokończony” (J.M. Carrascal, España, la nación inacabada, Madrid 2004) twierdzi nawet, że Hiszpania w ciągu swojej długiej historii, od czasów rzymskich aż do dzisiaj, nie zdołała uformować się w homogeniczny naród. Za ten „deficyt” narodu Carrascal obwinia przede wszystkim epokę średniowiecza, kiedy to powstały różne królestwa, bardziej zajęte walkami między sobą, aniżeli wojną z arabskim okupantem. Znamiennym przykładem ewolucji wspomnianej oceny jest francuski hispanista Joseph Perez, który oryginalnemu francuskiemu wydaniu swojej znanej pracy dał tytuł „Izabela i Ferdynand. królowie Katoliccy Hiszpanii” (J. Perez, Isabelle et Ferdinand. Rois Catholiques d`Espagne, Paris 1988), zmieniając go w wydaniu hiszpańskim na „Izabela i Ferdynand. królowie Katoliccy” (J. Perez, Isabel y Fernando. Los Reyes Catolicos, Madrid 1988 (korzystałem z wydania trzeciego, Madrid 2001). Wprowadzenie do hiszpańskiego wydania książki autor rozpoczyna tymi słowami: „Już wcześniej wahałem się dać tej książce tytuł ≪Izabela i Ferdynand. Królowie Katoliccy Hiszpanii≫”. Dalej tak wyjaśnia powody swoich wątpliwości: „Hiszpania w końcu XV wieku nie jest więcej niż wyrażeniem geograficznym, jak to miało miejsce z Italią do XIX wieku. […] mówiąc wprost, Ferdynand i Izabela nigdy nie byli Królami Hiszpanii, tylko Królami Kastylii i Aragonii. Aby być zupełnie precyzyjnym, należało bodaj napisać: Królami Kastylii, Aragonii, Walencji, hrabiami Barcelony” (Ibidem, s. 11). Także w opinii Henry’ego Kamena, angielskiego znawcy dziejów Hiszpanii nowożytnej, słowo „Hiszpania” w XV wieku miało sens jedynie geograficzny i odnosiło się do związków różnych ludów Półwyspu Iberyjskiego, tak jak pojęcie „Niemcy” czy „Włochy” odnosiło się do społeczności „Niemców” i „Włochów” tamtej epoki (H. Kamen, Una sociedad conflictiva: España, 1469–1714, Madrid 1984, s. 31)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 45/.

+ Hispanistyka europejska wieku XXI zajmuje się Janem od Krzyża. „Prezentowana rozprawa wpisuje się tym samym w nurt badań hispanistyki europejskiej na te­mat św. Jana od Krzyża. Stanowi też poniekąd kontynuację jedynego polskiego studium fi­lo­logicznego o charakterze monograficznym na temat mistyki hiszpańskiej, jakim jest opra­co­wa­nie Stefanii Ciesielskiej-Borkowskiej pt. Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim (1939). W pra­cy tej autorka skupiła się przede wszystkim na naszkicowaniu ogólnej charakterystyki mis­tyki hisz­pańskiej, określeniu warunków społeczno-kulturalnych, jakie towarzyszyły po­cząt­kom jej historii na ziemiach polskich, oraz niezwykle skrupulatnym zebraniu i ogólnym przed­stawieniu polskich przekładów dzieł mistyków hiszpańskich. Jednak o samej metodzie tłu­maczeń, o zagadnieniach języka i stylu poszczególnych twórców badaczka pisała niewiele, zaz­naczając jedynie pewne aspekty ich twórczości oraz wskazując kierunki możliwych przy­sz­łych badań” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 9/. „Praca zostanie zrealizowana na gruncie interdyscyplinarnego połączenia teorii literatury z ele­mentami estetyki i hermeneutycznej interpretacji tekstu, przekładoznawstwa, refleksji fi­lo­zoficznej (głównie myślicieli nurtu fenomenologicznego i neotomistycznego) oraz teologii du­chowości. […]. W roz­dzia­le otwierającym rozprawę postaramy się zdefiniować człowieka jako istotę, która nie tyl­ko potrzebuje i poszukuje sacrum, ale której naturalnym dążeniem jest też odnajdywanie dróg do ekspresji owej tajemniczej sfery jej własnej duchowości. Spróbujemy w nim również omó­wić cechy charakterystyczne doświadczenia mistycznego oraz odpowiedzieć na pytanie: Dla­cze­go sztuka jest najodpowiedniejszą przestrzenią dla jego zatrzymania w „materialności świa­ta”? W drugiej część pierwszego rozdziału zaprezentujemy natomiast osobę Jana od Krzy­ża jako żywy przykład połączenia sfery sztuki ze sferą sakralną. Oprócz tego będziemy poszu­kiwać odpowiedzieć na pytanie, dlaczego hiszpański mistyk wybrał na materiał swej eks­­presji właśnie słowo” /Tamże, s. 10.

+ Hispanizacja Europy w sensie powrotu do praktykowania wspólnych wartości chrześcijańskich, konserwatyści. „Z epoki liberalnej wywodzi się także koncepcja postępowa jedynej Hiszpanii. Podkreślano potrzebę unowocześnienia, czyli europeizacji, podczas gdy konserwatyści widzieli raczej potrzebę hispanizacji Europy w sensie powrotu do praktykowania wspólnych wartości chrześcijańskich. Wspólne dla obu nurtów było przekonanie, że Hiszpania nie dorasta do ideału i należy ją radykalnie przekształcić. Obie tendencje zwalczały się w sposób namiętny, być może z powodu swojej bliskości. […] Hiszpania ludowa, Hiszpania tradycyjna, Hiszpania nieintelektualna nie powinna być przeciwstawiana prądom ideowej czy politycznej przebudowy. Idea jedynej Hiszpanii pozostawała utopią tak w wersji konserwatywnej, jak i liberalnej. Rzeczywistością była eksploatacja kraju przez wąskie i cyniczne centrum, przez władzę raczej niż posiadaczy” /J. Kieniewicz (Uniwersytet Warszawski), Hiszpania II Republiki. Polityka i literatura, red. P. Sawicki, Romanica Wratislaviensia XXXII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1989, 5-11, s. 8/. „sto lat dążenia do ideału Jedynej Hiszpanii stworzyło korzystne warunki do rozmnożenia postaw skrajnych. Ich podział na skrajną lewicę i skrajną prawicę jest głęboko nieprecyzyjny, nie ze względu na obfitość wewnętrznych sprzeczności, ale z racji podobieństw wywodzących się ze wspólnej tradycji. W istocie bowiem siły dążące w Republice do konfrontacji i eliminacji wywodziły się, tak lewicowe jak i prawicowe, z tej samej formacji umysłowej. Te dwie skrajności miały do zaproponowania Hiszpanom jedynie skuteczne lekarstwa na wszystkie problemy dręczące Republikę: Rewolucję i Krucjatę. W chwili zwycięstwa Frontu Ludowego obie propozycje skrajne wydawały się mniejszościowe i pozbawione wpływu. Masy zdawały się zdecydowanie przeciwne zarówno rewolucji społecznej, jak i zaprowadzaniu porządku przez wojsko. […] Przez ponad sto lat konflikty ideowe i polityczne rozgrywały się w wąskich kręgach elit wykształconych, były rozstrzygane przez pronunciamiento” /Tamże, s. 9/. „Nikt jednak nie wiedział, jakie efekty przyniesie wciągnięcie w konflikt całego narodu. Nie przewidzieli tego ani organizujący spisek wojskowy /a jednak teoria spisku?/ gen. Mola, ani prący ku rewolucji proletariackiej Largo Caballero” /Tamże, s. 10.

+ Hispanizacja Kastylii celem Ferdynanda, kastylizacja Aragonii i monarchii celem Izabeli,  „Przewaga ekonomiczna Kastylii miała niewątpliwie znaczenie, ale z punktu widzenia projektów Ferdynanda największym atutem Kastylii był jej sposób rządzenia. W odróżnieniu od Aragonii, w której władzę królewską ograniczały Kortezy, w Kastylii król miał silną pozycję, co sprzyjało polityce centralizacji. Wybór Kastylii był przemyślany i mieścił się w planach zjednoczeniowych, które zainicjował Jan II Aragoński polityką wobec Nawarry. Ferdynand okazał się doskonałym kontynuatorem dzieła ojca. Miał świadomość, że dla projektu zjednoczeniowego pozyskanie Kastylii jest niezbędne, zarówno ze względu na jej warunki geopolityczne, jak i potencjał (W tym kontekście trudno zrozumieć pretensje niektórych historyków aragońskich o to, że większość swojego panowania Ferdynand spędził w Kastylii, a nie w rodzinnej Aragonii. Jeden z nich, oceniając strategię działania Ferdynanda, pisze z wyrzutem: „Kastylia była gliną w jego rękach, Aragonia kamieniem twardym jak skała”. Zob. F. Solano Costa, Fernando el Catolico y el ocaso del reino aragones, Zaragoza 1979, s. 51). Można więc powiedzieć, że unia Kastylii z Aragonią była potrzebna tak Izabeli, jak Ferdynandowi, ale każde z nich widziało ją inaczej. Podczas gdy projekty Izabeli sprowadzały się do kastylizacji Aragonii i monarchii, plany Ferdynanda szły w kierunku hispanizacji Kastylii. W osobach Izabeli i Ferdynanda zderzały się więc dwie całkowicie przeciwstawne wizje monarchii, ufundowane na dwóch odmiennych tradycjach. Ich wspólne panowanie było w rzeczywistości tytaniczną walką o to, która z tych wizji i tradycji określi kształt ich monarchii. Zważywszy na powyższe różnice, trudno jest mówić o pełnej harmonii wspólnych rządów Izabeli i Ferdynanda. Harmonizacji z pewnością nie sprzyjała formuła unii, która miała charakter wyłącznie dynastyczny. Zasadniczo poza więzami monarchów, obie Korony różniły się diametralnie: swoją historią, potencjałem ekonomicznym, formą organizacji państwa. Dla kształtu monarchii ta ostatnia płaszczyzna wydawała się najistotniejsza” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 68/.

+ Hispanizacja Kastylii oraz kastylizacja królestw hiszpańskich. „Naszym zdaniem, w dyskursie na temat roli Kastylii w powstaniu Hiszpanii bardziej przekonywająco brzmi teza Juliana Mariasa, według którego „Kastylia poświęciła się nie stworzeniu Hiszpanii, ale staniu się Hiszpanią” (J. Marias, España inteligible. Razon historica de las Españas, Madrid 2000, s. 145)2. Autor mówi wprost nie o kastylizacji reszty królestw, lecz o hispanizacji Kastylii. Według Mariasa, proces ten rozpoczął się wraz z małżeństwem Izabeli Kastylijskiej z Ferdynandem Aragońskim w 1469 roku, a więc kiedy oboje byli jeszcze książętami. Już wtedy zaznaczył się wpływ Ferdynanda Aragońskiego na Izabelę, a z nim, całościowa perspektywa spraw kastylijskich. Proces ten wzmógł się w okresie pięciu lat (1474-1479) wspólnych rządów w Kastylii, o czym świadczy zaprowadzenie nowych porządków w sposobie rządzenia królestwem. Przede wszystkim, podporządkowano szlachtę nowej formie państwa, zwłaszcza w Andaluzji i Galicji, a w sprawach militarnych stworzono oddziały „narodowe” do wojny z Portugalią i dla umocnienia wpływów w nowych królestwach. W rezultacie, jak pisze Julian Marias, „Kastylia z 1479 roku była już, bardziej niż królestwem średniowiecznym, fragmentem – bez wątpienia większym – Hiszpanii nowożytnej” (Ibidem, s. 146). Kluczową rolę w tym procesie hispanizacji Kastylii odegrał Ferdynand Katolicki i jego wizja jedności hiszpańskiej. Wprawdzie swój system wartości i wizje polityczne wyniósł Ferdynand z tradycji aragońskiej, ale wcześnie zrozumiał, że dla wcielenia w życie idei jedności hiszpańskiej ważniejsza jest Kastylia” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474-1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 67/. „Chociaż pod koniec XV wieku Korony Kastylii i Aragonii stanowiły dwie główne potęgi Półwyspu Iberyjskiego, istniała między nimi znaczna nierównowaga. Bardziej rozległa terytorialnie była Kastylia, która zajmowała dwie trzecie powierzchni Półwyspu. Obszar Korony Aragonii stanowił zaledwie jedną trzecią terytorium Korony Kastylii. Ta ostatnia była też bardziej ludna, zamieszkiwało ją sześć, może siedem milionów mieszkańców, podczas gdy ludność Aragonii, wraz z królestwem Walencji i Majorki oraz hrabstwem Katalonii, nie przekraczała miliona (J.H. Elliott, La España imperial 1469–1716, Barcelona 1991, s. 18)” /Tamze, s. 68/.

+ Hispanoamerykański barok wynikał ze spotkania kultur indiańskiej i europejskiej. „Pojemność i elastyczność kultury Ameryki Łacińskiej została wystawiona na próbę przez pojawienie się nowego elementu. Pierwsi Murzyni przybyli na półkulę zachodnią jako służba towarzysząca swym hiszpańskim panom. Po długotrwałym pobycie w Hiszpanii byli zupełnie schrystianizowani i shispanizowani. Jednak na skutek wyniszczenia indiańskiej ludności na Karaibach przez przymusowa pracę i choroby, Murzyni ze służących docierających przez Hiszpanie zmienili się w niewolników przywożonych wprost z Afryki, przede wszystkim Senegalu i Angoli. Korona Hiszpańska czerpała korzyści z handlu niewolnikami. W roku 1518 Karol V wydał jednemu ze swych flamandzkich faworytów koncesję na sprowadzenie 4 000 afrykańskich niewolników do kolonii hiszpańskich” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 183/. „W ciągu następnych trzech stuleci trasę przez Atlantyk pokona trzy i pół miliona afrykańskich niewolników. Portugalia sprowadzi do Brazylii kilka razy więcej Murzynów, niż pierwotnie żyło tam Indian” /Tamże, s. 184/. „Religijny synkretyzm był w protestanckich posiadłościach regionu karaibskiego zakazany, lecz bez wątpienia tolerowano go na terenach katolickich. […] Na Kubie religia synkretyczna otrzymała swoją własną nazwę, la Santeria, a w chwili wybuchu rewolucji kubańskiej praktykowało ją trzy czwarte ludności” /Tamże, s. 186/. „Murzyńska kultura Nowego Świata, podobnie jak kultura indiańska, odnalazła swój język w baroku. I jak ze spotkania kultur indiańskiej i europejskiej, od Tonantzintla w Meksyku aż do Patosí w Górnym Peru, wyłonił się hispanoamerykański barok, tak połączenie cywilizacji portugalskiej i murzyńskiej stworzyło inny z wielkich stylów Nowego Świata: brazylijski barok afroluzytański Minas Gerais, najbogatszego regionu złotodajnego w wieku XVIII. Tutaj Mulat Aleijadinho stworzył dzieło uważane przez wielu za szczytowe osiągnięcie latynoamerykańskiego baroku /Tamże, s. 188.

+ Hiss A. Doradca prezydenta Roosevelta w Jałcie oskarżony o przynależność do amerykańskiej partii komunistycznej. „Książka Trillinga L. [The Middle of the Journey] ukazała się w roku 1947 w czasie, gdy komunizm był u szczytu swojej potęgi militarnej, politycznej, a poniekąd także intelektualnej, w sensie szerokiego poparcia wśród ludzi kultury na całym świecie. Dla jego wrogów ten triumf miał wymiar diaboliczny. Można go było wytłumaczyć jedynie przez przypisywanie ideologii komunistycznej natury quasi-religijnej, zdolnej wzbudzać tak głębokie lojalności, jakie niegdyś rodziły ruchy religijne. Dodajmy, że taką diagnozę komunizmu formułowano w owych czasach dość często. Mniej lub bardziej wyraźnie podpisywali się pod nią tacy autorzy jak Koestler, Silone, Voegelin, a także Miłosz, który dla określenia tego fenomenu stworzył niezwykle nośne wyrażenie Nowa Wiara. Dla Trillinga L., amerykańskiego liberała, było tym bardziej naturalne, że w opozycji do człowieka Nowej Wiary znajdował się człowiek, który zatrwożony groźbą komunistycznego totalitaryzmu znajdował obronę przed nim w wierze w Boga. Nie była to spokojna religijność św. Tomasza czy ustabilizowany instytucjonalny katolicyzm, ale wiara żarliwa, gdzie patos mieszał się z histerią, wiara, wynikająca z przerażenia diabelskością komunizmu. Niekontrolowany kult człowieka, jaki niósł ze sobą marksizm mógł być powstrzymany jedynie panicznym oddaniem się absolutowi religijnemu. Prototypem postaci antykomunisty w powieści Trillinga był Whittaker Chambers, amerykański dziennikarz, którego droga życiowa polegała właśnie na przejściu od komunizmu do namiętnej religijności. Chambers zainicjował jeden z najbardziej skandalizujących procesów politycznych w powojennej Ameryce, oskarżając wysokiego funkcjonariusza rządowego, doradcę prezydenta Roosevelta w Jałcie, Algera Hissa, o przynależność do amerykańskiej partii komunistycznej i wskazując go jak swojego byłego towarzysza z agenturalnej siatki sowieckiej w Stanach Zjednoczonych” /R. Legutko, Etyka absolutna i społeczeństwo otwarte, Kraków 1994, s. 12/. „W szerokiej opinii intelektualistów oskarżenie miało charakter pospolitego donosicielstwa i kompromitowało antykomunizm, jaki reprezentował sobą oskarżyciel. (Dodajmy, że sprawa winy Hissa nadal w Ameryce jest dyskutowana, i że generalnie wrogie nastawienie do postaci Chambersa jest ciągle dość powszechne, mimo potwierdzenia zasadności jego oskarżenia). Ale motywy Chambersa uzasadniała jego religijna metafizyka. Ponieważ zło komunizmu miało charakter absolutny, musiał on wyrzec się diabła i stanąć po stronie Boga, nawet jeżeli wiązałoby to się ze zdradzeniem człowieka, z którym był niegdyś zaprzyjaźniony” /Tamże, s. 13.

+ Histadrut związkiem zawodowym palestyńskim założonym przez syjonistów. „Forum” z 1 lutego 1998 r. zamieścił artykuł, w którym Eduard Waintrop mówi o setkach arabskich ochotników, którzy walczyli u boku hiszpańskich republikanów w wojnie domowej 1936-1939. Było tam wielu Algierczyków, Tunezyjczyków i Palestyńczyków. Wśród ochotników najbardziej fascynującą postacią jest Palestyńczyk Nadjati Sidqi urodzony w Jerozolimie w roku 1905. „W latach dwudziestych wstąpił on do Histadrutu, związku zawodowego założonego przez syjonistów, i do Poale Zion, skrajnie lewicowego ugrupowania syjonistycznego. Jako wyróżniający się aktywista zostaje wysłany na szkolenie polityczne do Moskwy. W 1929 wraca do Jerozolimy i uczestniczy w pracach nad arabizacją partii komunistycznej [...] wyjeżdża do Hiszpanii w sierpniu 1936 r. w wyniku sugestii Mannuilskiego, przewodniczącego sekcji wschodniej Międzynarodówki Komunistycznej [...] Nawiązuje kontakt z kierownictwem PSUC (Zjednoczonej Socjalistycznej Partii Katalonii, ugrupowania socjalistów i komunistów kontrolowanego przez stalinowców)”. W wyniku prześladowań muzułmanów przez republikanów i mordowania przez nich marokańskich jeńców zmienia poglądy polityczne. Umiera w Atenach w roku 1979. Krzysztof Wolicki w „Gazecie Wyborczej” z 17-18 stycznia 1998 r. na s. 18 i 20 zamieścił artykuł pt. Bez dialogu, w którym porównał II Republikę w Hiszpanii do rządu powstałego w Rosji po rewolucji lutowej w roku 1917. Rząd lutowy w Rosji przygotował rewolucję bolszewicką, a II Republika doprowadziła do wojny domowej 1936-1939. Autor kończy artykuł słowami: „czy zatem jest tak trudno zrozumieć i uznać, że Polacy w Hiszpanii – Polacy-komuniści, Polacy-Żydzi, Polacy-masoni – bronili również polskiej sprawy?”.

+ histahawah Adoracja, Stary Testament. Słowo adoracja, łacińskie adoratio (adorare, gest wyciągania ręki do ust aby wysłać pocałunek), należy do uniwersalnego języka religijnego i wyraża zarówno kult należny Bogu (latreia), jak też akty, formuły i gesty poprzez które kult jest realizowany (proskynêsis, prostratio). W ST adoracja określana jest słowami histahawah i sagad (w LXX proskynêsis), które odnoszą się do pokłonu cielesnego „aż do ziemi” (Rdz 18,2;33,3 itd.). Kierowana jest do Boga prawdziwego (Rdz 22,5; Wj 4,31; Pp 26,10) i do aniołów Pana, którzy Go reprezentują (Rdz 18,2; 19, 1, itd.). Adoracji towarzyszą ofiary (Pp 26,10; 1 Sam 1,3), śpiewy i przemowy. Najgłębszym jej sensem jest uznanie wielkości Boga /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 5/. W NT słowa proskyneîn i pípteîn (procidere i adorare) stosowane często razem, tworzą większą kolekcję ponad trzydziestu czasowników, które odnoszone są do kultu: aulábeia (reverentia), esébeia (pietas), latreía (servitus), dóxa (gloria), leiturgía (ministerium), itd. Nowością NT, odnośnie do proskyneîn jest odnoszenie tego terminu do Jezusa, Pana (Flp 2,6-11; por. Iz 45,23-24; Hbr 1,6; por. Pp 32,43). Adoracja Jezusa daje do zrozumienia, że jest on Królem Mesjaszem (Mt 14,33), którego nawołujemy, aby otrzymać zbawienie (Mt 8,2;9,18; Mk 5,6-7) i któremu człowiek się zawierza (J 9,38), nade wszystko w manifestowaniu potęgi Jego zmartwychwstania (Mt 28,9.17; Łk 24,52; J 20,28; por. Dz 2,36; Rz 1,4). Adoracja jest gestem religijnym, poprzez który człowiek demonstruje, kto jest jego Panem i Władcą (Ap 14,7). W sensie absolutnym proskyneîn oznacza uczestniczenie w kulcie, modlitwę, adorowanie, i określa również miejsce w którym manifestuje się obecność Boga, np. Jeruzalem (J 12,20; Dz 8,27). Jezus jest miejscem kultu. Uwielbienie Jezusa jest obecnie jedyną możliwą adoracją, w Duchu i w prawdzie, czyli pod wpływem Ducha Świętego i w wnętrzu świątyni nowej (Jn 2,19-22; 7,37-39; Ap 21,22), w prawdzie, którą jest sam Jezus (J 14,6;8,32). Ta nowa rzeczywistość warunkuje nowe rozumienie słowa adoracja i znajduje się u podstaw liturgii chrześcijańskiej /Tamże, s. 6.

+ Histeria antyreligijna w Hiszpanii podczas Republiki hiszpańskiej II. Dnia 8 marca 1932 obcięto z budżetu ministerstwa spraw zagranicznych część przeznaczaną na utrzymywanie nuncjatury. Jednocześnie rząd zapewniał, że zawsze chce utrzymywać relacje z Rzymem, z władzą papieską uznaną jako władzę duchową. Rząd chce utrzymywać relacje przyjazne i serdeczne. Zakazano też, by w jakichkolwiek sprawach sądy kościelne diecezji hiszpańskich odwoływały się jako do ostatecznej instancji, do trybunału Roty Rzymskiej (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 326). Minister wojny zakazał jakichkolwiek nabożeństw religijnych w koszarach wojskowych. Dnia 11 marca ministerstwo edukacji zlikwidowało wszelkie przedmioty oraz instytuty i katedry na uczelniach wyższych, związane z nauczaniem o religii katolickiej. Zakazane zostały procesje i uroczystości odpustowe. Zakazane zostało publiczne manifestowanie symboli religijnych. Zburzono lub usunięto setki posągów świętych na ulicach i placach. Podobnie uczyniono z nazwami ulic i placów. Odnosiło się to też do postaci uznanych za „reakcyjne”. W ich miejsce weszli agitatorzy i przewodzący rebeliami i zamieszkami. Zniszczono przy tej okazji wiele zabytków, dział sztuki bezcennej wartości (Tamże, s. 327). Usuwano nawet imiona takich „reakcjonistów” jak Krzysztof Kolumb albo sławny hiszpański poeta Juan Ramón Jiménez. Nie do uwierzenie, że lud chce wyrwać ze swej pamięci te imiona, które wynoszą naród na szczyty kultury (“El Sol” 30 listopad 1931). Usunięto krzyże ze szkół i szpitali. Nakładano nawet grzywny za noszenie krzyżyków i medalików na łańcuszku ale, jak to wielu ostentacyjnie czyniło, w klapie marynarki. Zapanowała histeryczna fobia antyreligijna. Przeszkadzano w prowadzeniu katechez przy parafiach, oskarżając katechetów o występowanie przeciwko republice. Setki głosicieli Ewangelii karano mandatami za to, że w ich przemówieniach dopatrywano się aluzji o charakterze monarchistycznym. Przestępstwem było mówienie, że Chrystus jest królem, że chrześcijaństwo posiada wymiar królewski itp. Tamże, s. 328.

+ Histeria emancypacji w wieku XIX. „Wiara „w świeżo upieczony dogmat, że duch ludzki jest produktem tłuszczu, fosforu, żelaza…”. […] Naprzeciw tych wszystkich ludzi zagubionych, przygnębionych i opanowanych pesymizmem lub też przyziemnych i bezmyślnych staje profesor Dębicki, który jeden – jak określił współczesny badacz – „ma wprowadzić do powieści rzeczywistą problematykę intelektualną, jego wypowiedzi mają być na tle miałkości tego świata próba istotności” (M. Głowiński, Anioł wśród fałszywych języków. (O „Emancypantkach” Prusa), w: tenże, Gry powieściowe, Warszawa 1972, s. 209)” /Tamże, s. 179/.  „Rozhisteryzowanym emancypantkom przeciwstawia tradycyjny pogląd: „Kobieta […] przede wszystkim jest i musi być matką. Jeżeli chce być czymś innym […], wychodzi ze swej roli i kończy na potwornościach albo na błazeństwie”. Zagubionym proponuje uporządkowaną wizję świata, zgodną z wynikami najnowszych badań naukowych, demitologizuje różne współczesne pseudointelektualne fascynacje i w miejsce problemów pozornych stawia zagadnienia najbardziej podstawowe. Przede wszystkim przypadła mu rola zarysowania całego systemu ogarniającego najistotniejsze elementy wiedzy o świecie. […] system, w którym jest miejsce na podstawowe pytania o przyczynę i cel istnienia, o nieśmiertelność, o Boga i jego wpływ na losy świata. W pierwszym „rehabilituje” Biblię udowadniając jej zgodność z wynikami badań uczonych oraz ustalając jej relację do nauki. Podejmuje tu polemikę z Allanem Kardecem, twórcą ruchu spirytystycznego na zachodzie Europy w połowie XIX w., którego nazwisko znów zostało przypomniane w prasie warszawskiej w związku z ponownym nawrotem zainteresowań mediami, duchami i wiedzą tajemną” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 180/. „Przede wszystkim kompromituje w swym wykładzie pseudonaukowe próby podważania prawdziwości opisów i stwierdzeń Biblii, która – jak się wyraził – „jest starym domem, w którym wyhodowało się kilkadziesiąt pokoleń europejskich, no i źle na ty mnie wyszły”. Biblia „dzisiejszej astronomii i geologii stawia kilka ważnych pytań do rozwiązania”. W Księdze Rodzaju widzi „ciekawy a niespodziewany komentarz do teorii Laplace’a o utworzeniu się naszej planety”, najciekawszą zaś partia jego wywodu jest próba naukowego uzasadnienia możliwości końca świata, który może – według hipotezy profesora – nastąpić na skutek powszechnego potopu. […] Przeciwstawia więc zarys teorii poznania, według której faktem elementarnym jest czucie, cała rzeczywistość zaś jest sumą naszych czuć” /Tamże, s. 181.

+ Histeria filozoficzna Nietzschego Fryderyka krytykowana przez Ciorana Emila „Nietrudno się domyślić, że gdy Cioran opisuje ułomności, histerię, dekadencję Nietzschego, pisze tak naprawdę o samym sobie, okazując się stuprocentowym dziedzicem autora Tako rzecze Zaratustra. Na czym więc polega radykalizacja myśli Nietzschego w pisarstwie Ciorana? Na tym, jak sądzę, że posunął się on jeszcze dalej w czymś, co nazwać by można uczciwością intelektualną (Przypis 10: Uczciwość tę dostrzegli niemal wszyscy poważni badacze pisarstwa autora Zarysu rozkładu: zdaniem Janusza Majcherka jego myśl „była w jakiś sposób nieustraszona” (Wspomnienie z okresu dojrzewania, „Zeszyty Literackie” 1996, nr 2, s. 85), Peter Sloterdijk nazwał go najbardziej stanowczym nauczycielem naszego stulecia (Bezinteresowny odwet: notatka o Cioranie, przeł. K. Torz, „Twórczość” 2005, nr 6, s. 97), Tomasz Swoboda wielkim stylistą i (dlatego) uczciwym myślicielem (Cioran po polsku, „Literatura na Świecie” 2011, nr 1/2, s. 380), według Tadeusza Chawziuka cechowała go „nieuleczalna uczciwość” (Cioran do śmiechu, „Nowy Nurt” 1996, nr 6, s. 16), Adam Zagajewski dostrzegał jego „głęboką potrzebę uczciwości intelektualnej” (Gramatyka francuska, [w:] tenże, Poeta rozmawia z filozofem, Warszawa: Zeszyty Literackie 2007, s. 87), a Ireneusz Kania – „godną najwyższego szacunku intelektualną i moralną bezkompromisowość” (Cioran, albo o anachronizmie mądrości, [w:] tenże, Ścieżka nocy, Kraków: Znak 2001, s. 205). Nietzsche bowiem ostatecznie poniósł klęskę, okazał się zbyt naiwny: „idole zdruzgotał tylko po to, by zastąpić je innymi”, a wśród nich – idolem nadczłowieka: „wizją postrzeloną, komiczną, jeśli nie groteskową, chimerą bądź kaprysem” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 117]. Dlatego też zamiast Nietzscheańskiego „przezwyciężenia człowieka” Cioran proponował raczej abdykację z człowieczeństwa [Cioran Emil, Na szczytach rozpaczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2007, 90]: Człowiek nie może być przezwyciężony, co najwyżej można go odrzucić. Trzeba go odrzucić. Tę jego ideę nadczłowieka uważam za kompletny absurd. [...] Nietzsche wydaje mi się zbyt naiwny. [...] W istocie cała jego wizja rzeczy, a także jego życie, wydają mi się nazbyt euforyczne [Cioran Emil, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 1999, 204-205]” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 101/.

+ Histeria imperialistów z powodu decyzji samodzielnych państw niepodległych „Polonofilstwo w czasach sowieckich oznaczało w istocie – jak w początkach wychodzenia z bizantynizmu – otwarcie na Zachód, okcydentalizację przez polonizację. Nakładającym się na to zjawiskiem była odradzająca się tradycja kulturowo-historyczna: okcydentalizm w wersji polskiej, z właściwym mu polskim poczuciem honoru, polskim szacunkiem prawnym dla indywiduum i owym polskim gestem w kulturze codziennej, kojarzył się w czasach Państwa Moskiewskiego z dawną, zniszczoną przez to państwo tradycją demokracji staroruskiej, a dzisiaj – przypomina o zniszczonej przez ZSRR demokratycznej tradycji obywatelskiego społeczeństwa Rosji. A więc przerwana nić historii została związana, nie bez polskiego udziału. Społeczeństwo obywatelskie w obecnej Rosji znów istnieje legalnie, stanowiąc na razie cienką warstwę. Przeważa społeczeństwo państwowe w swej zsowietyzowanej szacie – takiej samej, jak elita władzy. Stąd w tej warstwie ciągle jest obecna tradycyjna negacja mentalności narodowych w działaniach politycznych, z czego wynika, może nie zawsze uświadomiony, brak szacunku, a więc i zrozumienia narodowych odrębności. Dotyczy to wszystkich, w tym i Polski. Kiedyś znalazło to odbicie w funkcjonującym do dziś pobłażliwie-pogardliwym porzekadle „Kurica nie ptica, Polsza nie zagranica”. Tradycja przypisuje tę perłę wielkomocarstwowej mentalności rosyjskiej pierwszemu imperatorowi Rosji Piotrowi Wielkiemu. Jej zakorzenienie w mentalności rosyjskiej elity władzy trwa do dziś. To między innymi w dostatecznym stopniu ilustruje pozycja dzisiejszej Rosji oficjalnej wobec zagranicznej polityki Polski, która lekkomyślnie zapomniała, że tak naprawdę zagranicą nie jest. Tradycyjna mentalność elity władzy państwowej utrwala tradycyjny poziom myślenia społeczeństwa państwowego. Płynie stąd brak wyobraźni, co z kolei powoduje brak uświadomienia faktu, że nie tylko wiek XIX, ale również XX już minął. W procesie globalizacji świat się radykalnie zmienił, a razem z nim zmienił się układ sił w Europie i na świecie. Występując przeciwko samodzielnym decyzjom Polski, podobnie jak przeciw innym niezależnym krajom byłego obozu socjalistycznego oraz byłego ZSRR, oficjalna Rosja, nazywająca się demokratyczną, zachowuje się już nie jak mocarstwo (którym być przestała, choć za takie nadal chce siebie uważać), lecz jak porzucona kobieta. W stanie histerii nie chce widzieć, jak żałosne jest jej zachowanie, i nie może zrozumieć, że trzeba wziąć się w garść, żeby ostatecznie się nie zgubić, żeby nie zagnuśnieć, lecz zrozumiawszy samą siebie oprzytomnieć w zmienionej sytuacji, nawiązać nowe stosunki w nowych okolicznościach, wejść w nowe układy, żeby szanując innych uzyskać uszanowanie dla siebie” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 255/.

+ Histeria komunizmu powszechna Świat bez Boga jest antyludzki, obojętnie, jaka forma bezbożności jest aktualizowana. Dziś walka z Bogiem jest mniej spektakularna, ale nie mniej perfidna. „Komunizm, jaki znamy z Rosji, był tylko szczególnie ostrą i zbrodniczą postacią choroby powszechnie toczącej Zachód. Powoli odcina ona współczesnego człowieka od jego wiecznego przeznaczenia i zamyka w kręgu spraw doczesnych. Unieważnia bezwarunkowe nakazy moralne i pozostawia bezbronnym wobec chwilowych wybuchów masowej histerii i rozpaczy. Upadek ustroju nie wiązał się, niestety ze zrozumieniem, iż tylko religijna, oparta na niezmiennym prawie, cywilizacja jest godna wyboru. Obalenie komunizmu przyjęliśmy przede wszystkim jako wyzwolenie jednostki, jako możliwość dostępu do pełnych wystaw Babilonu. W tym sensie choroba została zwyciężona tylko pozornie. Zbrodniarze nie zostali ukarani. Ci, którzy tolerowali krzywdę i współuczestniczyli w zamazywaniu rzeczywistego oblicza reżimu, cieszą się wpływami i uznaniem. Czy nie dlatego, że wybraliśmy spokój i bezpieczne przetrwanie, zamiast wymierzenia sprawiedliwości?”. Świat odchodzi od Boga. „Czas przyszły nie jawi mi się więc jako epoka zwycięstwa Ducha. Niestety, nie widzę sposobu, aby powrót idei religijnej mógł nastąpić na masową skalę. Całe nasze życie zorganizowane jest w sposób doczesny. Język, symbole, skojarzenia, moda, gdy, muzyka, reklama, dominująca retoryka – zwracają naszą uwagę ku teraźniejszości. Nasza wyobraźnia rozpięta jest między „dziś” i „jutro”. Zapomnieliśmy o Niebie i piekle, o walce z mocami ciemności, o zwyciężaniu pokus i śmiertelnym niebezpieczeństwie zatracenia. Słowa te stały się w naszych uszach niejasnymi alegoriami, hasłami bez pokrycia, śladem dawnej epoki niedojrzałości” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 231/. „Zamiast walczyć o duszę i nadprzyrodzoną prawdę, pogrążyliśmy się w eschatologicznym optymizmie. Bóg, o ile w ogóle w Niego wierzymy, nie wzbudza już świętej bojaźni i grozy. Zaiste, jesteśmy niepoprawnymi optymistami, przeświadczonymi, że wszystko będzie dobrze. Pod tym względem nie ma wielkiej różnicy między ateistami a chrześcijanami. Jedni i drudzy żywią mglista nadzieję, że cokolwiek by ich nie spotkało po śmierci, nie może to być bolesne. Albo wygaszenie i nicość, albo bardziej przyjemna kontynuacja losu ziemskiego” /Tamże, s. 232.

+ Histeria królów hiszpańskich wieku VII. Pierwszy filozof średniowiecza obwołany zbawicielem cywilizacji Izydor z Sewilli. „Świętego z Sewilli można uznać za jednego z założycieli hiszpańskiego imperium. Urodził się w czasie prześladowań, na wygnaniu. Jego rodzina, katolicy z Kartegeny, uciekła przed ariańskimi prześladowaniami i zamieszkała w Sewilli, gdzie Izydor jako chłopiec stracił oboje rodziców. Jego matka pozostawiła list, którego słowa w ciągu nadchodzących wieków powtarzać miało wielu Hiszpanów – żydów, muzułmanów i chrześcijan, liberałów i republikanów – „Na wygnaniu poznałam Boga i jako wygnanka umrę, a grób mój będzie tam, gdzie poznałam Boga”. Wzrastał pośród nieszczęść towarzyszących gwałtownym sporom pomiędzy królem Leowigildem, pierwszym gockim monarchą, który wybił swój profil na hiszpańskiej monecie, a jego synami Hermenegildem i Rekaredem. Konflikt dobiegł końca, kiedy Hermenegild wyrzekł się herezji ariańskiej. Miało to miejsce w Sewilli, wobec biskupa tego miasta, Leandra, który był starszym bratem Izydora. Król Leowigild ruszył wówczas na Sewillę, ujął swego syna i rozkazał wtrącić do wiezienia, gdzie ten zmarł, zachowując jednak wiarę katolicką. Leander natomiast, jak wcześniej jego rodzice, skazany został na wygnanie. Stary król Leowigild umierając pokajał się i porosił Leandra, by powrócił z wygnania oraz udzielił mu przebaczenia. Dziedzic gockiego tronu, Rekared, nawrócił się na katolicyzm i w roku 598 Izydor był świadkiem synodu w Toledo, gdzie król uznał wiarę katolicką za podstawę jedności swego ludu. Deklaracja jednak nie wystarczyła. Formalne przejście na katolicyzm wcale nie dawało gwarancji, że powstaną język i prawo zdolne nadać strukturę hiszpańskiemu Kościołowi. Izydor patrzył na królów rządzących bezprawnie i samowolnie, histerycznie i niezrozumiale; i znów tęsknota za prawem i językiem odpowiednim do spraw publicznych dawała znać o sobie. Podźwigniecie z upadku języka i prawa, zarówno w sprawach dotyczących Kościoła, jak polityki, stało się intelektualnym powołaniem młodego kapłana Izydora” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 43.

+ Histeria lesbijki zranionej dziewczynki ukrywa normalną kobietę „wiele lesbijek zyskałoby na lekkich ćwiczeniach uległości, a wręcz – ledwo odważam się wypowiedzieć to słowo! – podporządkowania. Co gorsza, podporządkowania się władzy mężczyzn. Ich preferowana męska rola dominacji i niezależności powinna doświadczyć trochę przemocy – zastosowanej przez nie same, przez ich własną wolną wolę – jeśli mają poczuć, czym jest normalna kobieca „uległość" i „miękkość". Generalnie, kobieta chce żyć przy wsparciu mężczyzny, oddać mu się, troszczyć się o niego i częścią tego jest pragnienie podporządkowania się jego męskości. Pod histerycznie pewnym siebie zachowaniem zranionej „dziewczynki" kryje się u każdej lesbijki normalna kobieta. Ciało: „niemęski chłopiec" i „niekobieca dziewczyna" często odrzucają męskość i kobiecość swoich ciał, co wynika z uczuć niższości. Spróbuj w pełni zaakceptować i pozytywnie oceniać płeć swojego ciała. Popatrz na swoją nagość w lustrze i podejmij decyzję, by być zadowolonym z męskości lub kobiecości swojego ciała. Nie próbuj kompulsywnie zmienić jakichś jego aspektów makijażem lub ubraniem, tak żeby nie przypominało ciebie. Jeśli kobieta ma małe piersi lub jest umięśniona, koścista czy temu podobne; powinna to zaakceptować, poprawić swój wygląd w jakichś rozsądnych granicach, a następnie przestać narzekać (to ćwiczenie trzeba zazwyczaj wielokrotnie powtarzać). Mężczyzna powinien być zadowolony ze swojego typu budowy, z penisa, muskulatury, owłosienia i tak dalej, i nie powinien narzekać ani marzyć o innej „idealnej" aparycji. Jest oczywiste, że takie niezadowolenie to infantylne skargi!” /Gerard van den Aartweg, Tęczowa książeczka, czyli zwalczanie homoseksualnych uczuć, (Przekład: Katarzyna Górska-Łazarz), [1936; – psycholog holenderski z wieloletnim doświadczeniem klinicznym. Specjalizuje się w leczeniu homoseksualizmu], „Fronda” 43(2007), 243-259, s. 259/.

+ Histeria ludzi starych. Mężna starość wolna od histerii „Znaczącym osiągnięciem prozy naszego czasu jest realizm, nie ten „magiczny", wzorowany na twórczości pisarzy iberoamerykańskich, ale solidny, epicki realizm, prowadzący do refleksji nad historią (zarówno zbiorową, jak indywidualną) i śmiercią. Jego wyznawcy, zgrupowani w jury nowej Nagrody im. Józefa Mackiewicza, od lat powtarzają za swoim patronem, że „jedynie prawda jest ciekawa". Pojawienie się kilku młodszych autorów, którzy pozostając w kręgu realizmu, dokonali apologii prowincji jako sakralnego „centrum świata", pozwala mieć nadzieję, że rzeczywistość zagości w naszej prozie na dłużej” / W poezji podobną funkcję pełni niewątpliwie powrót metafizyki i eschatologii. Żegnając się z tym światem, „starzy poeci" starają się znaleźć odpowiedzi na pytania ostateczne (prócz tomów Herberta, Rymkiewicza i Miłosza na uwagę zasługuje również Wielkie tło Zbigniewa Jankowskiego). Ich poruszające świadectwa wiary bądź niewiary, a także splecione z nimi obrazy mężnej, wolnej od histerii starości, nasycają naszą zeświecczoną kulturę nowym, ożywczym duchem” /Wojciech Wencel, Czyściec, „Fronda” 29(2003), 218-222, s. 219/. „Wielką wartością nowej poezji wydaje się także próba rehabilitacji stylu wysokiego, podejmowana przez Miłosza i Zagajewskiego, ale też przez wielu mniej znanych poetów młodego pokolenia, którzy coraz częściej rezygnują z kolokwializmów na rzecz mowy odświętnej. Następnym krokiem bywa zwrot w stronę wersyfikacyjnej dyscypliny, metrum i rymu. To niezwykle istotna zmiana w stosunku do literatury minionego półwiecza, którą trafnie podsumował kiedyś Miłosz: „Wolno nam było odzywać się skrzekiem karłów i demonów. Ale czyste i dostojne słowa były zakazane”. Namysł nad kategorią wzniosłości, rolą obrazu w przekazywaniu treści metafizycznych i – ogólnie – stosunkiem sztuki do rzeczywistości powinien zdecydować o kształcie języka poezji i prozy XXI wieku. Wiele wskazuje na to, że będzie to język religijny. Być może zatem uda się odtworzyć zerwaną więź między sztuką współczesną a dziedzictwem wielkiej kultury chrześcijańskiej. Nie da się jednak tego dokonać z pominięciem zmysłowego konkretu, w języku pojęć składających się na czyjąś prywatną teologię” /Tamże, s. 220/.

+ Histeria modernistyczna lub postmodernistyczna cogito przezwyciężana jest przez odwołanie się do rzeczywistości. „Za każdym razem odbijamy się od rzeczywistości; od objawionego nam fragmentu rzeczywistości Boskiej, od rzeczywistości ludzkiej, od rzeczywistości historycznej. Za każdym razem ta rzeczywistość jest pierwotna w stosunku do rozumu, chociaż go nie unieważnia (już choćby dlatego, że każde nasze doświadczenie ukazuje nam jej intelligibilność, jej rozmaite uporządkowania, logiczne konsekwencje wszystkich naszych działań i wyborów). Za każdym razem odwołanie się do niej jest aktem fundującym, stabilizującym nasze instytucje i stabilizującym samo cogito, zawsze skłonne do modernistycznej lub postmodernistycznej histerii. Droga przeciwna, to wycofywanie się tak daleko, jak to tylko konieczne, z własnej tożsamości, w nadziei, że otworzy się w wyniku tego wycofania jakaś neutralna, pusta przestrzeń, w której uda się zbudować naturalną, czyli powszechnie akceptowaną, religię; przestrzeń, którą uda się zabudować naturalnymi, czyli powszechnie akceptowanymi, prawami, a w końcu neutralnymi światopoglądowo, czyli powszechnie akceptowanymi, instytucjami politycznymi” /Cezary Michalski, Nawrócenie przez retorykę, „Fronda”, nr 11/12 (1998), 156-167, s. 160/. „Pusta przestrzeń, w której, na mocy kontraktu społecznego, zapanuje neutralny światopoglądowo suweren. Nieprzypadkowo to właśnie postmoderniści zreinterpretowali (oczywiście wbrew intencjom wielkiego filozofa) hobbesowskiego suwerena, każąc mu czuwać nad neutralnością światopoglądową, albo przynajmniej nad polityczną poprawnością wszystkich instytucji społecznych (bo dla postmodernistów wszystkie instytucje to instytucje polityczne), także rodziny, szkoły, a w miarę możliwości, wszystkich sekt, do których katalogu da się przecież kiedyś wpisać Kościół katolicki” /Tamże, s. 161/.

+ Histeria powszechna miasta Münster „Bockelson stał się wędrownym kaznodzieją i w roku 1533 został posłany przez Matthysa, by objeżdżać prowincje i dokonywać ponownego chrztu. Kiedy go stamtąd wygnano, osiadł w Münster. Tam „prorocy", prowadzeni przez przywódcę Rothmanna, znieważali niektóre bogate kobiety, strasząc je końcem świata” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 117/. „Wiele z nich, w tym także młode mniszki, ochrzciło się ponownie. Biskup Franz von Waldeck huczał z ambony. Mężowie, wiedząc, na czym w istocie polegały heretyckie rytuały, bili swoje żony, naśladowczynie „proroków", nierzadko trwale je kalecząc. Tymczasem proletariat miejski – uwiedziony kazaniami skierowanymi przeciw bogatym – uzbrojony wyszedł na ulice z żądaniem „pokuty". „Prorocy" uzgodnili ze współbratem Knipperdollingiem, że przyszedł już czas na oczyszczenie miasta z katolików i protestantów. Na szczęście wiadomość o tym pomyśle dotarła do potencjalnych ofiar, które – odrzuciwszy wzajemne rozbieżności religijne – błagały księcia biskupa o interwencję. Senat skazał co prawda konspiratorów na banicję, lecz nie potrafił wyegzekwować tego zarządzenia. Jan Bockelson wszedł do miasta i połączył się z „prorokami". Histeria wywołana na skutek ciągłego głoszenia kazań i rzucania oszczerstw spowodowała, że „podnieceni ludzie obojga płci biegali po ulicach i ogłaszali bliski wstrząs niebios". Wielu widziało „Boga siedzącego na obłokach ze sztandarem zwycięstwa w ręku i miażdżącego bezbożnych". Rothmann udał się do miejscowego klasztoru i ogłosił, że jeśli mniszki się nie nawrócą, w nocy zawali się wieża budynku. Nic takiego się nie wydarzyło, jednak prawie wszystkie zakonnice opuściły klasztor” /Tamże, s. 118/.

+ Histeria prowadzi do grzechu Alumbrados ruchem religijnym oświeconych mistyków. „W XVI-XVII w. mianem illuminatów określano mistyczne i paramistyczne grupy hiszpańskich alumbradów; powstali oni na gruncie kościelnych dążeń reformistycznych, a także pozostałości agnostycyzmu i pryscylianizmu i należeli do typowych reprezentantów mistycznego illuminizmu; utrzymywali, że działają pod wpływem oświecenia otrzymanego bezpośrednio od Ducha Świętego, niezależnie od roli łaski administrowanej przez Kościół w sakramentach; francuską gałąź alumbradów stanowili iluminaci z Pikardii, rozwijający od 1623 kreatywną działalność w pd. Francji, których 1634 zjednoczył i ukierunkował proboszcz parafii św. Jerzego w Roye, ks. Pierre Guérin (od jego nazwiska grupę zwano guérinets); wśród alumbradów i guérinets, oprócz jednostek świątobliwych, które w dobrej wierze uważały się za oświecone przez Boga i osiągały mistyczne z Nim zjednoczenie, występowały osoby histeryczne i zarozumiałe, uważające się za święte i usprawiedliwiające swe niemoralne życie przeżywanymi ekstazami i wizjami; obydwa ugrupowania zanikły w poł. XVII wieku” A. Sikorski, S. Wilk, Iluminaci, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 30-33, kol. 31.

+ Histeria reakcją społeczeństwa Zachodu na każdy akt przemocy spowodowana utopią non violence. Bezradność wobec przemocy. „Przed słynnym Emilem Rousseau dziecko – zabójca nie jest żadną tajemnicą; ponieważ dziecko nie panuje nad złem; stosując przemoc, nie ma hamulców. Dopiero Oświecenie uczyniło z dziecka istotę świętą i nieskażoną. Nowożytny materializm zastąpił anioły dziećmi. Dlatego dziecko – zabójca jest dziś fenomenem zupełnie niezrozumiałym, niby anioł – zbójca. / Współczesna myśl nie jest w stanie ogarnąć problemu przemocy. Nowoczesne państwo zmonopolizowało środki przymusu, lecz próbuje się ich pozbyć. Postmoderniści potępiają przemoc, o ile nie stanowi ona elementu ekspresji jednostki. Społeczeństwo zachodu, karmione utopią non violence, reaguje histerią na każdy akt przemocy. Ten ideowy zamęt nie jest niczym dziwnym. W kategoriach współczesnego myślenia w ogóle nie ma miejsca na grzech. Dlatego też zrozumienie przemocy stało się niemożliwe. Jak zatem z nią walczyć? Najlepiej według średniowiecznych receptur. Być może na początek warto przygotować powrót kata, ale przede wszystkim należy przygotować powrót spowiednika” /N. Bończa-Tomaszewski, Nowy portret kata – rzecz o przemocy, „Fronda” 13/14 (1998) 259-267, s. 267.

+ Histeria ukazywana pozytywnie przez Nietzschego Fryderyka „Cioranowska recepcja Nietzscheańskiego nihilizmu pozostaje ambiwalentna. Trudność jej rekonstrukcji wiąże się zaś nie tylko z fragmentarycznym charakterem pisarstwa Ciorana, ale także z jego ciągłym lawirowaniem pomiędzy porządkiem ontologicznym i psychologicznym. Co się tyczy pierwszego z nich, nie ma wątpliwości, że Nietzsche był myślicielem głębokim, bowiem „tylko płytkie umysły z delikatnością obchodzą się z ideami” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 10], a „jego diagnoza nihilizmu jest niepodważalna – dlatego, że sam jest nihilistą i że to wyznaje” [Tamże, 48]. To właściwie wszystko, co Cioran mówi nam explicite. Gdy jednak próbuje wniknąć w psychikę Nietzschego, Sylogizmy goryczy przynoszą jeden z najpiękniejszych opisów jego myśli: Które z jego wcieleń – jeśli było ich więcej – trwa nadal? Zapewne ekspert od moralnych upadków, psycholog – i to agresywny, nie tylko obserwator, jak moraliści. […] Ale swoich wrogów wydobywa z siebie samego, tak jak przywary, które piętnuje. Znęca się nad słabymi? – tylko dokonuje introspekcji; a kiedy atakuje dekadencję, opisuje własny stan. Wszystkie jego nienawiści pośrednio uderzają w niego samego. Głosi własne ułomności i dźwiga je do rangi ideału. […] Psychologię uprawiał po bohatersku, następnie zaś pasjonatom Nierozwiązywalnego zaproponował mnogość zaułków bez wyjścia. […] W każdej kwestii bronił „za” i „przeciw” [...]. Tak czy owak Nietzsche, obnosząc się ze swymi histeriami, uwolnił nas od wstydu z powodu naszych [...]. Otworzył epokę „kompleksów” [Tamże, 47-49]” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 100/.

+ Histeria wiary wynikającej z przerażenia diabelskością komunizmu. „Książka Trillinga L. [The Middle of the Journey] ukazała się w roku 1947 w czasie, gdy komunizm był u szczytu swojej potęgi militarnej, politycznej, a poniekąd także intelektualnej, w sensie szerokiego poparcia wśród ludzi kultury na całym świecie. Dla jego wrogów ten triumf miał wymiar diaboliczny. Można go było wytłumaczyć jedynie przez przypisywanie ideologii komunistycznej natury quasi-religijnej, zdolnej wzbudzać tak głębokie lojalności, jakie niegdyś rodziły ruchy religijne. Dodajmy, że taką diagnozę komunizmu formułowano w owych czasach dość często. Mniej lub bardziej wyraźnie podpisywali się pod nią tacy autorzy jak Koestler, Silone, Voegelin, a także Miłosz, który dla określenia tego fenomenu stworzył niezwykle nośne wyrażenie Nowa Wiara. Dla Trillinga L., amerykańskiego liberała, było tym bardziej naturalne, że w opozycji do człowieka Nowej Wiary znajdował się człowiek, który zatrwożony groźbą komunistycznego totalitaryzmu znajdował obronę przed nim w wierze w Boga. Nie była to spokojna religijność św. Tomasza czy ustabilizowany instytucjonalny katolicyzm, ale wiara żarliwa, gdzie patos mieszał się z histerią, wiara, wynikająca z przerażenia diabelskością komunizmu. Niekontrolowany kult człowieka, jaki niósł ze sobą marksizm mógł być powstrzymany jedynie panicznym oddaniem się absolutowi religijnemu. Prototypem postaci antykomunisty w powieści Trillinga był Whittaker Chambers, amerykański dziennikarz, którego droga życiowa polegała właśnie na przejściu od komunizmu do namiętnej religijności. Chambers zainicjował jeden z najbardziej skandalizujących procesów politycznych w powojennej Ameryce, oskarżając wysokiego funkcjonariusza rządowego, doradcę prezydenta Roosevelta w Jałcie, Algera Hissa, o przynależność do amerykańskiej partii komunistycznej i wskazując go jak swojego byłego towarzysza z agenturalnej siatki sowieckiej w Stanach Zjednoczonych” /R. Legutko, Etyka absolutna i społeczeństwo otwarte, Kraków 1994, s. 12/. „W szerokiej opinii intelektualistów oskarżenie miało charakter pospolitego donosicielstwa i kompromitowało antykomunizm, jaki reprezentował sobą oskarżyciel. (Dodajmy, że sprawa winy Hissa nadal w Ameryce jest dyskutowana, i że generalnie wrogie nastawienie do postaci Chambersa jest ciągle dość powszechne, mimo potwierdzenia zasadności jego oskarżenia). Ale motywy Chambersa uzasadniała jego religijna metafizyka. Ponieważ zło komunizmu miało charakter absolutny, musiał on wyrzec się diabła i stanąć po stronie Boga, nawet jeżeli wiązałoby to się ze zdradzeniem człowieka, z którym był niegdyś zaprzyjaźniony” /Tamże, s. 13.

+ Histeria Zabawy szaleńcze w sytuacji utraty ojczyzny przypominają psychopatie o podłożu histerycznym „Z punktu widzenia współczesnej psychiatrii owa skłonność do szaleńczych zabaw żywo przypomina psychopatie o podłożu histerycznym, z takimi objawami jak: zafałszowanie dotyczące obrazu świata, zawodność mechanizmu samokontroli, burzliwość emocjonalna, dyspozycje psychiczne w kierunku teatralnych gestów i funkcjonowania na „ulgowych” papierach. W konwersji tej, zauważa Antoni Kępiński, dominujący jest infantylny stosunek do otaczającej rzeczywistości, wszystko dzieje się na niby, jest bardziej zabawą niż życiem na serio. Nawet śmierć przybiera tutaj formy teatralne i taneczne, traci swą powagę i majestat. Przyjmując jednakże w sytuacji zagrożenia postawę histeryczną, człowiek czuje się bezpieczniejszy, gdyż nie przeżywa tak silnie odpowiedzialności za własne czyny i decyzje, przesuwając ciężar ten na otoczenie albo wyższą konieczność. Histeryk – co warto podkreślić – nie ma własnej hierarchii wartości, a zasadniczo ma je dwie, jedną „pod otoczenie”, drugą podświadomą, chaotyczną i pełną sprzeczności, co w pewnym stopniu ułatwia mu przystosowanie się do trudnej sytuacji (A. Kępiński, Psychopatologia nerwic, Warszawa 1986, s. 25-45). Szał zabaw i hedonizm należą do najbardziej charakterystycznych reakcji na śmierć i sytuacje zagrożenia, zwłaszcza w grupach czy zbiorowościach niezdolnych do ujęcia w wyższe sensy owych krańcowości. Boccaccio wspomina, że w czasach rozprzestrzeniania się czarnej śmierci w połowie XIV wieku część społeczeństwa w sposób maksymalny wykorzystywała możliwości życia, w przekonaniu, że najlepszym lekarstwem na zarazę jest zapomnieć o niej, pić do upadłego i mieć się wesoło, nie dostrzegając tego co się dzieje wokół. Inni znowu, również w sposób skrajny, usiłowali rezygnować z wartości życia, decydując się na posuniętą niemal do patologii ascezę” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 135/.

+ Histeria zbiorowa ogarnęła świat zachodni w latach 1946-1950, jest ona głównym motywem prac artystów nurtu awangardy amerykańskiej. „Żeby zrozumieć, dlaczego jakiś nurt artystyczny odnosi sukces w określonych warunkach historycznych, należy zająć się badaniem roszczeń ideologicznych rządzących i sprawowanym przez nich mecenatem” /E. Cockcroft, Abstract Expressionism: Weapon of the Cold War, „Artforum” 12, czerwiec 1974, s. 39-41, szczególnie s. 39/. Serge Guilbaut zajmuje się okresem, “jaki nastąpił po “sztuce społecznej” okresu Depresji, a przed wykorzystaniem ekspresjonizmu w propagandzie lat pięćdziesiątych. Chcę mówić o cichym interwale między 1946 a 1951, o ciszy, która jest skądinąd czczą iluzją, wystarczy tylko uważnie się wsłuchać, a pęknie z łoskotem. […] Zajmuję się zwłaszcza pismami i obrazami Barnetta Newmana, Marka Rothko, Adolpha Gottlieba i Jacksona Pollocka, omawiam decyzję awangardzistów odejścia od malarstwa przedstawiającego, podjętą około 1947-48” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 18/. „A że siła oddziaływania zbiorowej histerii, która ogarnęła świat zachodni w latach 1946-1950, jest głównym motywem prac naszych artystów, ważne jest, aby zrozumieć strategię polityczną przyjętą przez rząd i analizowaną w pracach historyków orientacji rewizjonistycznej. / Nie interesuje mnie rozkładanie odpowiedzialności za zimną wojnę pomiędzy Rosję a Stany Zjednoczone. Interesuje mnie natomiast, w jaki sposób opinia publiczna reagowała na wizję radzieckiego zagrożenia, wykreowaną przez rząd i media” /Tamże, s. 19/. W katologu wystawy Polloca z 1980 roku Berenice Rose pisała: „Rodzi się pytanie jak, na tle prowincjonalnej Ameryki i takiej sztuki jaką była sztuka amerykańska w latach 1946-1947, było możliwe dokonanie tak radykalnej przemiany – nie tylko samej sztuki, ale i roli Ameryki w sztuce. Jak było możliwe nie tylko włączenie się w „główny nurt”, ale i rewolucyjne wykroczenie poza niego […]” /B. Rose, Jackson Pollock: „Drawing into Painting”, New York, MOMA, kat. wyst. 1980, s. 23/.

+ Histeria zbiorowa pojawia się w narodzie polskim łatwiej niż w narodzie hiszpańskim. „Męskie cechy narodu hiszpańskiego. Obok Francuzów, to niewątpliwie najbardziej męski naród w Europie. Włosi, choć mają i właściwe starym narodom mocne nerwy – nie mają tego pionu, tego kośćca, tego sztywnego karku, co oni. A my, a tak samo Niemcy i Anglicy, zrobieni jesteśmy z o wiele bardziej kruchego materiału; po prostu – jesteśmy młodsi, niema w nas tych cech dojrza­łości; nasze narody są wobec nich jak młodzieńcy wo­bec dojrzałego mężczyzny” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 287/. „Mimo wszystko jednak, (nie jesteśmy tak euro­pejscy, jak europejski zachód. Jak narody łacińskie. Dziś, gdy poznałem Hiszpanię, odczuwam wobec tego zachodu ten sam kompleks niższości, jaki Rosja­nie odczuwają wobec nas. To nie byle co, być naro­dem o więcej niż o tysiąc lat młodszym! Nerwy na­sze są od hiszpańskich słabsze, wola nasza jest wątlejsza, konsekwencja wątpliwsza, charakter kruchszy, bezwład, niezaradność i indolencja większe. Wyobrażam sobie, że gdyby wypadki takie, jak w Hiszpanii, rozegrały się u nas w Polsce, albo i pod względem wieku historycznego będących mniej więcej naszym rówieśnikiem w Niemczech – towarzyszyłoby im wiele objawów zbiorowej histerii, załamywania się wytrzymałości nerwowej i mas i przywódców, fal zniechęcenia, zwątpienia i paniki. Ta żelazna  konsekwencja i wytrwałość, ten zupełny brak nerwów, ten zimny spokój z jakim Hiszpania, bez pośpiechu i powoli, prowadzi swą tragedię do prawidłowego zakończenia, możliwie są tylko w starym dojrzałym narodzie rasy łacińskiej” /Tamże, s. 288/. „W XIII wieku przeszliśmy krwawą katastrofę najazdu mongolskiego, który ziemię naszą obrócił dosłownie w perzynę; później wojowaliśmy z Tatarami i Turcją – chodziliśmy do ich ziem, miewaliśmy ich najazdy na naszej ziemi” /Tamże, s. 289/. „Nie przeżyliśmy bisurmańskiego zaboru – zaboru, który w niektórych okolicach Hiszpanii trwał blisko 800 lat,  który był dla Hiszpanii krwawą, hartującą kąpielą, zdolną ją w tak wysokim stopniu zahartować. Arabowie to był niesłychanie okrutny naród. W Kordobie – na Campo de Verdad nieraz całymi setkami krzyżowali chrześcijan, w sposób krnąbrny manifestujących swą ostentacyjną wierność dla wiary praojców. Po bitwach, Arabowie obcinali głowy nieprzyjaciołom poległym i jeńcom, pakowali je tysiącami do worków i w tryumfie przywozili do swych stolic. – Pod takim panowaniem mógł naród hiszpański nabrać wielu cech ujemnych, jak stanowiące niewątpliwie hiszpańską właściwość im zimne okrucieństwo – mógł jednak również zahartować się wyrobić w sobie żelazną wytrwałość, niezłomną wolę i siłę, niezwyciężony upór w dążeniu – choćby kosztem największych ofiar – do celu” /Tamże, s. 290.

+ Histeria zbiorowa towarzyszyła procesom czarownic; ma to wiele wspólnego z pogromami Żydów i z komunistycznymi czystkami „Zjawisko polowania na czarownice stwarza wiele problemów. Historycy muszą wyjaśnić, dlaczego epoka renesansu i okres reformacji okazały się pod tym względem o wiele bardziej okrutne niż będące symbolem ciemnoty średniowiecze; dlaczego największy rozkwit zabobonu przypadł na okres, w którym rozwój humanizmu i rewolucja naukowa zdawały się zmierzać w dokładnie przeciwnym kierunku. Na ogół przypisuje się te fakty patologicznym skutkom konfliktów na tle religijnym. Trzeba jednak także wyjaśnić, dlaczego niektóre kraje i rejony świata, na przykład Niemcy i rejon łańcucha Alp, wykazały pod tym względem szczególną podatność i dlaczego najbardziej zagorzali pogromcy czarownic, na przykład król Jakub VI, należeli do ludzi najbardziej wykształconych i – w sprawach sumienia – najsilniej wierzących chrześcijan swoich czasów. Trzeba w końcu uwzględnić bardzo istotny aspekt porównawczy: zbiorowa histeria i fałszywe donosy, jakie towarzyszyły procesom czarownic, mają wiele wspólnego z pogromami Żydów i z komunistycznymi czystkami. Szał polowania na czarownice utrzymywał się nieprzerwanie przez 300 lat: od wydania bulli papieskiej z 1484 roku aż do XVIII wieku, kiedy zaczął powoli przygasać. Pochłonął ogromną liczbę niewinnych istnień. Oznaki krytycznego protestu pojawiły się najwcześniej wśród jezuitów w Bawarii, gdzie prześladowania cechował szczególnie zajadły fanatyzm; wypada tu odnotować zwłaszcza Cautio criminalis Friedricha Spee (1631). Ostatnie w Europie przypadki palenia czarownic na stosie zdarzyły się w Szkocji w 1722 roku, w Szwajcarii i w Hiszpanii – w 1782 roku, a w Polsce – w Poznaniu po okupacji pruskiej, w roku 1793. W tym czasie wszędzie były już one uznawane za sprzeczne z prawem. Ostatnia z czarownic z Lancashire, Mary Nutter, umarła w 1828 roku z przyczyn naturalnych. Najnowsze wyliczenia szacują ogólną liczbę ofiar na 50 tysięcy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 609/.

+ Histeryczna islamofobia dziennikarki Fallaci Oriany. „Kasandra lewicy / Atak, jaki przeprowadzono na Fallaci po ukazaniu się Wściekłości i dumy, był bezprecedensowy. Gdyby chodziło o kogoś innego, jakiegoś zgorzkniałego konserwatywnego samca, wystarczyłoby kilka połajanek. Zdrajczyni zasługiwała na gorszy los. Lewicowi intelektualiści byli zaszokowani postawą Oriany, która po zamachach z 11 września powinna przyłączyć się do chóru krytyków plutokracji, obrońców Trzeciego Świata, „rozumiejących" problemy muzułmańskiego świata. Ale weteranka frontu antyfaszystowskiego, bojowniczka komunistycznej partyzantki, świadek wojen, demaskatorka ucisku, drapieżna harpia rozstrzeliwująca dyktatorów gradem pytań dokonała niespodziewanej wolty. Zamiast zrobić wywiad z bin Ladenem, obrzuciła jego wojowników gradem przekleństw. Dlatego dawni lewicowi admiratorzy, którzy niegdyś zaliczyli Fallaci do ikon XX-wiecznego feminizmu, zgodnie orzekli, że krewka Włoszka zwariowała. Polscy dziennikarze jak zwykle podążyli śladem zachodnich kolegów. Po wydaniu Siły rozumu Jerzy Rohoziński, znawca islamu w Azerbejdżanie, pisał wyraźnie zdenerwowany” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 210/: „«Tytuł ostatniej książki włoskiej dziennikarki jest wielce mylący. Oriana Fallaci wcale się nie uspokoiła, nie zmądrzała i nie poszła po rozum do głowy. Na odwrót. Wydaje się, że jej histeryczna islamofobia pogłębiła się. [...] „Niczym współczesna Kasandra nadaje swym przemyśleniom charakter proroctwa" – zachęca nas obwoluta. Wolne żarty. Tu nie ma żadnych przemyśleń. Są tylko inwektywy. „Sumieniami" wstrząsa głównie zwrot „gówno prawda". Wiedza na poziomie ulicznej przekupki. Nie cierpi tych „brudnych asfaltów"». Zdaniem krytyków Fallaci nie dość, że jest histeryczna, to jeszcze głupia. «Irytująca jest zwłaszcza pozorna i napuszona erudycja pokrywająca w rzeczywistości budzącą politowanie ignorancję, tak jak koronkowa kreza XVII-wiecznego arystokraty skrywała jego brudną szyję. I jeszcze ten nieznośny tupet w wymądrzaniu się na tematy, o których się nie ma pojęcia». Koniec końców Rohoziński zadaje fundamentalne pytanie: „Dlaczego wydawnictwo zasłużone w popularyzowaniu kultury żydowskiej [chodzi o Cyklady] wydaje nagle coś, co przypomina broszurę włoskich skinheadów?"” /Tamże, s. 211/.

+ Histeryk zmęczony obojętny na wszystko, co się wokół niego dzieje „Mówił w sposób rozwlekły i napuszony. Ktoś się obruszył (tak żartobliwie i dla zmiany tonacji rozmowy), że jednak nie wszyscy Żydzi są tacy źli, że są i pożyteczni Żydzi, że nie można tak generalizować. Wtedy pan Hitler naskoczył na niego i udzielił mu, mówiąc oględnie, stanowczej reprymendy, a dokładniej zmieszał go z błotem. Wszystko odbywało się wciąż na tych samych wysokich, wiecowych rejestrach. Powtarzał się i ostatecznie pogubił w mętnych wywodach. Nie zrobił korzystnego wrażenia pomimo kwiatów dla gospodyni, przyzwoitego przyodziewku, nie wyzywającego zarówno w kolorze, jak i deseniu (no, może te rękawy za długie?), odprasowanych spodni, wyczyszczonych butów, stonowanego krawata i białej frakowej koszuli, białej różyczki wczepionej w klapę (ozdoba bardzo nie w porę, przecież nie była to rodzinna uroczystość i fotografia rodzinna nie była przewidziana)” /Tadeusz Zubiński, Pan Hitler, [1953; człowiek wielu zawodów. Autor tomów opowiadań Sprawiedliwy w Sodomie i Dotknięcie wieku oraz powieści Odlot dzikich gęsi. W 1995 roku otrzymał Nagrodę Fundacji im. Natalii Gall], „Fronda” 38(2006), 196-199, s. 198/. „Ogólnie zionął tym, co klasycznych Niemców, tych schludnych, wiecznie walczących o czystość swych mankietów odrzuca od osobnika obdarzonego taką przypadłością. Tą przywarą, którą się określa austriackim Schlamperei – rozmemłanym niechlujstwem. Następnie z nagła popadł w drętwotę i czas wcale spory robił wrażenie histeryka, zmęczonego i całkowicie obojętnego na wszystko, co się wokół niego dzieje. Zatem, wniosek i reakcja pragmatyczna w porównaniu z tym otępieniem: wygłosiwszy, co uważał, iż miał do wygłoszenia, oceniwszy, że już werbalnie się wypalił na ten wieczór, wcale sprytnie przeprosił, że musi się oddalić, pocałował raz jeszcze z drobnomieszczańską ostentacją gospodynię w rękę, w stosunku do innych ograniczył się do szorstkiego skinienia głową i szybkim krokiem zawiedzionego zalotnika opuścił towarzystwo. Wtedy nikt z towarzystwa nie był nim zachwycony, wniosek: nikt wówczas nie zasmakował owej słynnej elokwencji pana Hitlera. Z jednym wyjątkiem, pewna dama, narodowo i egzaltowanie nastawiona westchnęła z animalnym zachwytem, opromieniona: Monster charmant (franc.) uroczy potwór” /Tamże, s. 197/.